導語：如何才能寫好一篇精神的哲學概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】西方文化；精神；概念

一、西方文化中對于精神概念的解釋

如果說東方文化是偏精神的，那么西方文化相對就是偏物質(zhì)的，這里稱之為“西方物質(zhì)文化”。 西方文化的發(fā)展遠比東方文化的發(fā)展要簡單得多，他的內(nèi)容變化是由神學到哲學，最后到科學。西方的神學與東方的神學不一樣，東方的神學建立在深刻的經(jīng)學上，而西方的神學沒有很深刻的思想，就只是以敬仰美好的神來凈化心靈，沒有東方神學中那種很強的精神理念上的指導。所以西方神學思想并不影響政府的管理思想，這個問題在東方就完全不一樣了，特別是在中國，經(jīng)學和理學思想是政府管理思想的基礎(chǔ)，雜糅其中的神學思想也會滲透到政府的管理思想中。

西方文化中對于精神概念的解釋富有豐富的內(nèi)涵，經(jīng)過歷史的演變，其對于精神概念的認識不斷地延伸出新的內(nèi)容。最早的可以追溯到拉丁文中的釋義，其有兩個單詞對其進行表述，一個是mens，另一個是Spiritus。前者隨著不斷地修訂演變成mentality。后者主要指流動的氣息。在現(xiàn)代的英文字典中，“精神”直接的對譯英文是Spirit。然而在西方中世紀時期對于精神的表達一般采用soul。這些單詞的表述在不同的哲學思想家有不同的解釋。當時社會中對于精神的釋義沒有明確的規(guī)定。在《牛津哲學詞典》中將Spirit解釋為靈魂、生命、氣息以及生命力。對于soul則做出了擁有意識的經(jīng)驗以及控制情緒的解釋。對于靈魂的解釋在西方的哲學體系中具有較大的爭議。西方人普遍認為soul是存在肉體中又可以和肉體分離的實體，因此，在西方的價值體系中，極容易將與神聯(lián)系在一起。其后期對于精神概念的解釋帶有較大的主觀色彩[2]。

二、西方文化中對于精神概念的歷史研究進程

（一）早期西方文化中的精神理念

西方著名的哲學家柏拉圖在他的著作《國家篇》中，將生活的意義賦予進靈魂的功能中。他的觀點是靈魂即人的精神，主導者人的理性思想，同時將精神分為激情、欲望以及理性三個部分。他認為理性能夠達到自我價值的認識，激情則趨向于理性，欲望趨向于身體。理性作為精神的不朽部分在很大程度上駕馭著激情和欲望，這三者之間產(chǎn)生相互之間的矛盾。他認為只有活著的才有靈魂，一旦死去靈魂便會離開。亞里士多德則將靈魂世俗化，將生命力作為靈魂的代名詞，主要表現(xiàn)在他的著作《論靈魂》中，他認為精神與靈魂本身就包含生命力的概念。因此，靈魂需要生命進行寄托。他將靈魂分解為三個部分，及植物、動物以及人類。同時對其進行區(qū)分，人類具有精神靈魂進而理智靈魂、植物具有營養(yǎng)靈、動物具有感覺靈魂。由此得出結(jié)論，人類的靈魂屬于最高級別。

（二）近代西方文化中的精神理念

西方文化歷史經(jīng)過多重演變，逐漸的賦予精神新的概念。近代，由于啟蒙運動和文藝復(fù)興的展開，使人權(quán)的思想逐漸滲入社會中，人們越來越關(guān)注人的本身，這一時期的文化具有濃厚的人文主義色彩。其精神概念也轉(zhuǎn)移到人的本身上來。哲學家孟德斯鳩對于精神進行了這樣的解釋，即人類受到外界事物的支配，然后形成了一種精神。詳細見其《論法的精神》。他認為人的精神的構(gòu)成主要是由于氣候、宗教、風俗、法律以及先例等社會因素綜合作用而成。大部分的古典哲學家則認為理性就是人的精神。理性規(guī)定了人們活動的準則，理性能夠把握事物的本質(zhì)和原理。黑格爾將大部分精力用于研究“精神”，認為精神來源于自身，其自我發(fā)展歷程而是歷史哲學的發(fā)展內(nèi)容。他指出精神的本質(zhì)是活動。黑格爾將精神分為三個部分，即主觀、客觀以及絕對。同時期研究精神的還有著名的精神病學家弗洛伊德，他認為精神病的癥狀發(fā)生于人類的潛意識中。

（三）后現(xiàn)代西方文化中的精神理念

著名論著《后現(xiàn)代精神》中對后現(xiàn)代的精神做出了研究解釋。這本書是由美國教授格里芬與學院進行合作發(fā)表的，格里芬認為所有人都有一種精神，但是這種精神具有某種宗教的內(nèi)容含義。在某種嚴格意義上使用“精神”的概念是指其事件具有終極價值意義。然而人們對于其終極價值理論反映其對于神圣的理解可以窺見其宗教的內(nèi)涵?，F(xiàn)代的精神主要體現(xiàn)個人主義，把個人的利益作為社會運行的規(guī)則，同時突出了男性精神的領(lǐng)導作用，因此，其精神概念的理解具有虛假的反精神性，缺乏客觀的理解認識。現(xiàn)代精神具有較強的偏見意識，可見在未來中，后現(xiàn)代精神所構(gòu)架的生態(tài)倫理精神將取代現(xiàn)代精神，對于研究民族時代精神具有重要的積極意義[3]。

結(jié)束語

精神概念的研究橫跨了眾多的學科，其含義有較強的復(fù)雜性，基于不同的地理文化差異，其精神概念的解釋有較大的區(qū)別。研究西方的精神歷史發(fā)展進程有利于了解世界不同的民族精神。

參考文獻：

[1]遲成勇.論西方文化中的精神概念[J].山東青年政治學院學報，2013，02：16-20.

篇2

“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學的哲學理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎(chǔ)來理解以往所有的哲學。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標志著哲學天才世界觀的誕生。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學變革的出發(fā)點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！盻2這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發(fā)看待整個西方傳統(tǒng)哲學，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學，并且從這一角度闡明了自己的哲學與以往哲學的不同。

馬克思不僅從實踐觀點出發(fā)去看待整個哲學史，而且還進一步把所有的理論問題都歸結(jié)為實踐的問題。所以，馬克思認為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！奔幢闶怯^念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質(zhì)實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學的核心范疇，不僅社會物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實踐的，而且社會精神生活在本質(zhì)上也是實踐的，所以，馬克思認為，社會生活在本質(zhì)上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學問題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學對待一切問題的思維邏輯。

從實踐的觀點出發(fā)去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學范疇，尚未構(gòu)成一種哲學意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學問題。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實的個人”即“從事實踐活動的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學解釋原則的創(chuàng)新，這才是實踐觀點的真實意蘊。

二、實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據(jù)和模式”。所以，觀點僅僅屬于哲學理論的個別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學家思想的精神實質(zhì)。理解哲學的思想實質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學，都主要是因它的思維方式而與其他哲學相區(qū)別的。實踐觀點的思維方式是哲學的精神實質(zhì)，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學與非哲學原則界限的基本依據(jù)。就哲學傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個區(qū)別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎(chǔ)的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質(zhì)進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學的出發(fā)點就“是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”。作為哲學出發(fā)點的“現(xiàn)實的個人”與西方傳統(tǒng)哲學的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現(xiàn)實的個人”，從而超越了主客二元對立，達到了主客同一。

近代西方哲學自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學的傳統(tǒng)?？档略谂械乜偨Y(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學中，主體概念基本上僅僅是一個認識論的概念，而沒有進入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》的序言中明確地提出了“實體在本質(zhì)上即是主體”的思想，并且進一步指出：“活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體?！痹诤诟駹柕恼軐W中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”。主體已經(jīng)不僅僅是指認識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過程，可見，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅決反對康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發(fā)展的過程中，黑格爾實現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現(xiàn)的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學是一種主體性哲學擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。

馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現(xiàn)實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實的個人”作為其理論的出發(fā)點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現(xiàn)了哲學思維方式的革新。這是因為“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”。“現(xiàn)實的個人”是對傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開來，無論是“現(xiàn)實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學實踐觀點的思維方式的真實內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發(fā)展過程中實現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統(tǒng)一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現(xiàn)實的個人”或“實踐活動”出發(fā)，而“現(xiàn)實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當作一個純粹的主體去看待。可見，實踐觀點的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用?！闭軐W的產(chǎn)生之所以能夠引起整個哲學理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學立足于實踐的觀點去理解一切哲學問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學變革的實質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學爭論集中在“思維與存在”的關(guān)系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學的基本問題”。由于傳統(tǒng)哲學不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來的現(xiàn)實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學的發(fā)展開辟了全新的理論視域，并實現(xiàn)了哲學向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問題，更重要的是改變了哲學看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學思維方式”。過去，人們看待哲學問題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來哲學中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學變革的實質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學以主客二元對立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個現(xiàn)實的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學當然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個西方哲學都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環(huán)節(jié)，并以這個中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實現(xiàn)一種哲學范式的轉(zhuǎn)換?，F(xiàn)代西方哲學找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統(tǒng)一的根據(jù)，用實踐的觀點去解決全部哲學問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學所取代?！氨倔w中介化”的現(xiàn)代哲學，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統(tǒng)哲學從對立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問題，其實質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問題，其實質(zhì)則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統(tǒng)一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質(zhì)。

篇3

黑格爾認為世界無非是一辯證發(fā)展的理念，它的發(fā)展經(jīng)歷了正、反、合即邏輯、自然和精神三個環(huán)節(jié)。按照《哲學全書》的說法，邏輯是“自在自為”的理念，自然是“異在或外在化的”理念，精神則是“由它的異在而返回到它自身”的理念。①黑格爾的《自然哲學》，研究的就是在這種外在化形式中的理念?！巴庠诨币卜Q“異化”，它構(gòu)成自然的最為本質(zhì)的特征。自然哲學的任務(wù)也在于揭示這種本質(zhì)特征。按照黑格爾的論述，自然界作為精神的“外在化”或“自我異化”應(yīng)該有三個方面的內(nèi)容:第一個是它與精神的相互外在，第二個是它自身規(guī)定的相互外在，第三個就是它具有能夠在發(fā)展中克服這兩種外在性，回歸為精神的內(nèi)在性、主觀性的趨勢。

一般說來，研究黑格爾自然哲學更為注重第一個方面。這個方面是說，理念的本真狀態(tài)是精神性的東西，而自然卻處處表現(xiàn)為時空存在物，所以理念化身為自然的時候，實際上是現(xiàn)身成自己的否定狀態(tài)。這也就是黑格爾所說的，“自然界是自我異化的精神。”②這里應(yīng)該注意的是，自然界盡管是“異化狀態(tài)”，但理念并不在這種狀態(tài)中喪失自己，而是自己現(xiàn)身為這種狀態(tài)。理念并不是作為另外一種東西躲藏在自然物的后面。這就引出了第二個方面的內(nèi)容，黑格爾的原話是:“既然理念現(xiàn)在是作為它自身的否定東西而存在的，或者說，它對自身是外在的，那么自然就并非僅僅相對于這種理念(和這種理念的主觀存在，即精神)才是外在的，相反的，外在性就構(gòu)成自然的規(guī)定，在這種規(guī)定中自然才作為自然而存在。”③在自然中，各種規(guī)定盡管都是理念的規(guī)定，但是它們卻表現(xiàn)為“互不相干”、“互相孤立”的外觀，自然界就表現(xiàn)為這些規(guī)定之間的關(guān)系。這種關(guān)系通常被叫作必然關(guān)系。所以黑格爾說自然由此呈現(xiàn)為由“必然性”和“偶然性”所構(gòu)成的世界。由于自然的本性是精神，而精神又是區(qū)別于必然性的自由體，所以在自然中就出現(xiàn)了它的顯現(xiàn)作為必然性(和偶然性)與其本性作為自由性的矛盾。自然界的本性是自由的理念，但它卻以必然性(和偶然性)的形式表現(xiàn)出來。由本性所驅(qū)使，自然會逐步擺脫外在必然性，從而升華為自由的精神。黑格爾把這種升華也叫作精神從物質(zhì)外殼中解放自己。關(guān)于第三個方面，黑格爾表述為:“自然界自在地是一個活生生的整體?！?有機體或生命)在自然中，“概念按照發(fā)展的使命，進行合乎目標的發(fā)展，或者如果人們愿意的話，也可以說是進行合乎目的的發(fā)展”。④這樣，黑格爾就引進了合目的性的概念以與機械論相對立。按照黑格爾理解，單純用機械論是無法解釋自然的。自然發(fā)展的某一階段盡管依賴于前一階段，但并非自然地從前一階段產(chǎn)生出來的。換句話說，它產(chǎn)生的根據(jù)不完全在于前一階段?！跋喾吹兀窃趦?nèi)在的、構(gòu)成自然根據(jù)的理念里產(chǎn)生出來的。形態(tài)的變化只屬于概念本身，因為唯有概念的變化才是發(fā)展?！雹莺夏康男?、發(fā)展、有機體(活生生的整體)這三個概念在黑格爾那里是聯(lián)系在一起的，都用來表述自然。

我們知道，亞里士多德在解釋自然時堅持內(nèi)在目的論的觀點，康德在其《判斷力批判》中也認為“自然的合目的性”原理是將自然看成發(fā)展著的有機體的基本原理，謝林也認為“自然是無意識的精神”，包含著內(nèi)在的合目的性。黑格爾吸收了這些看法，在他看來，自由的精神恰恰是自然中的內(nèi)在目的，自然正是貫穿了這種目的性，才顯現(xiàn)出一種由低級到高級的發(fā)展，成為有機統(tǒng)一體或生命。在這個意義上說，自然既是必然的又是自由的、既是機械因果系統(tǒng)又是合乎目的的系統(tǒng)。自然發(fā)展的頂點就是揚棄自身的外在性回歸為自由的精神?！熬袷亲匀坏恼胬砗徒K極目的，是理念的真正實現(xiàn)?！雹蘧C合上述，“自我異化”、“必然與自由”、“機械性和目的性”是理解黑格爾自然概念的三組基本范疇，據(jù)此黑格爾對自然的理解可以概括為:自然是自我異化(物化)著的精神;自然是以必然性(和偶然性)表現(xiàn)的自由;自然是以因果作用表現(xiàn)出來的合目的之物(有機體)。按照有機體的原則，黑格爾進一步將自然描寫成了一個理念在外在化或物化中逐步脫離物質(zhì)外殼從而得到解放，回歸為自由精神的發(fā)展過程。黑格爾自然概念表現(xiàn)出來的唯心主義和目的論等思想，和傳統(tǒng)宇宙論特別是神學宇宙論存在著千絲萬縷的聯(lián)系，具有很大的片面性，但是其中包含的關(guān)于自然界是一發(fā)展過程的結(jié)論是合理的，也曾受到恩格斯的贊揚。恩格斯說:“黑格爾第一次———這是他的最大功績———把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷運動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系?！雹?/p>

二、發(fā)展的方法

黑格爾視自然為發(fā)展著的有機體的看法與其把握自然的方法緊密相應(yīng)，因此他在《自然哲學》的開篇首先亮明了他所特有的“考察自然的方法”。按照其《哲學全書》“第一版序言”，他的方法是“唯一的真正的與內(nèi)容相一致的方法”，或者說是“發(fā)展的方法”。②運用到自然哲學上，實際上就是描述理念在異化中自身擺脫異化，脫胎換骨升華為精神的方法。這種方法也是我們所說的“辯證的方法”。其實，黑格爾通常并不經(jīng)常用“辯證的”來形容他的方法，而是經(jīng)常用“發(fā)展的”或“思辨的”來形容，所以我們稱其為發(fā)展的方法。為了確立他的發(fā)展的方法，黑格爾批評了當時人們考察自然的三種態(tài)度。第一種是實踐的態(tài)度，以及建立在這種態(tài)度之上的“有限目的論的觀點”。這種觀點認為自然無非是滿足人需要的外在條件，所以自然的真正目的就是人的需要。③黑格爾認為它和某種神學目的論④一樣，都具有外在性和有限性的缺點，是外在目的論。按照黑格爾，自然的發(fā)展不可能服務(wù)于人所設(shè)定的滿足自身需要的某種有限事物，而是服務(wù)于理念作為無限的和自由的精神;這種無限的和自由的精神是自然的內(nèi)在本性、內(nèi)在目的，而不是孤立于自然界的外在之物。通過這個批判，黑格爾實際上否定了人們對待自然的單純的實用態(tài)度和歷史上的神學目的論的觀點。第二種對待自然的態(tài)度與第一種相反，是純粹理論的態(tài)度，近代的自然科學以及為其奠定方法論基礎(chǔ)的近代認識論都屬于這種純粹理論的態(tài)度。它不是讓自然服務(wù)于某種特殊的實踐目的，而是要認識自然本身的普遍性質(zhì)和規(guī)律。科學的認識總是從感性開始，但它并不是停留于感性，而是上升到了對自然的理論的或思維的考察。黑格爾批判了那種夸大感性經(jīng)驗在科學形成過程中的作用、甚至認為感性是一切知識基礎(chǔ)的狹隘經(jīng)驗主義，認為自然科學或物理學總是要通過建立一些普遍的概念規(guī)定而把握自然的種屬和規(guī)律，所以它是對自然的思維而不是單純的經(jīng)驗意識。但是，自然科學的思維往往是知性式的思維。知性通過其抽象作用把豐富的自然歸結(jié)為一些普遍的規(guī)定，這就掩蓋了自然本身豐富多彩的特性。自然總是個別的、活生生的。黑格爾舉例說，自然不存在“一般的獅子”，只有個別的獅子。自然科學通過知性把自然歸結(jié)為“種屬”、規(guī)律等普遍規(guī)定，實際上是背離了自然，把自然“變成了一種同它自己不同的東西”。⑤所以自然科學盡管在起點上希望從自然本身出發(fā)，但其結(jié)果卻背離了真實的自然，這就產(chǎn)生了自相矛盾。

黑格爾進一步將這種矛盾從哲學上歸結(jié)為以主客體分離為基礎(chǔ)的近代認識方法。我們知道，近代的經(jīng)驗主義認識論是近代科學在方法論上的支撐，甚至馬克思經(jīng)典作家也將經(jīng)驗主義創(chuàng)始人培根看成了近代實驗科學的始祖。按照這種認識論，認識者是主體，而自然則是客體，主體要如實地認識自然本身，但自然在他外面以個體的、活生生的形式存在著，這樣主體只能通過知把自然劃分為一些抽象規(guī)定來認識自然，所以他認識到的僅僅是抽象的普遍規(guī)定。由于真實的自然并不等同于這些普遍規(guī)定，自然作為客體永遠不能被克服，這就造成了主客體之間的二元對立。在黑格爾看來，近代的自然科學以及為其奠定方法論基礎(chǔ)的認識論都沒有擺脫這種矛盾。它和傳統(tǒng)的外在目的論(包括神學目的論)一樣，都沒有對自然得出真理性的解釋。第三種對待自然的態(tài)度是從謝林為代表的直觀的態(tài)度。它意識到了以主客二分為基礎(chǔ)的近代認識論無法達到對自然的真理性認識，主張超越這種主客二分。謝林認為，自然和精神不是相互外在的對立關(guān)系，而是都發(fā)端于一種“原始統(tǒng)一性”即“絕對同一”。自然和精神都是“絕對同一”的表現(xiàn)，前者是無意識的表現(xiàn)，后者則是有意識的表現(xiàn)。所以“自然是有意識的精神，精神是無意識的自然”。這樣，自然和精神就因“絕對同一”的確立成為了一體。謝林盡管抓住了“絕對同一”，但卻認為絕對同一不能通過概念來確立，而只能通過“理智直觀”才能把握到。黑格爾認為這種直觀的態(tài)度將主客體、精神和自然回歸到一種原始統(tǒng)一性的作法，有合理因素，初步表明了自然和精神的統(tǒng)一性。但是，它把對這種原始統(tǒng)一性的直觀認識看成是認識的極致，就片面了。因為在黑格爾看來，感覺和直觀中所把握到的只能是自然精神的直接同一，實際上二者在現(xiàn)實中是對立統(tǒng)一，這種對立統(tǒng)一關(guān)系只能用概念思維的方法才能發(fā)現(xiàn)和表述清楚。所以黑格爾認為這種在直觀中的直接的統(tǒng)一“不過是抽象的自在存在的真理，而不是現(xiàn)實的真理。”①要真正把握自然，只能運用概念的方法，而不能運用單純直觀的方法。黑格爾的“發(fā)展的方法”是上述方法的批判性超越，也是對上述方法中包含的合理因素的綜合和吸收。在此基礎(chǔ)上我們可以總結(jié)出它的三個基本特點:第一個特點是理論與實踐的統(tǒng)一。黑格爾認為，上述理論方法的優(yōu)點是抓住了普遍性，但由于它抓住的是抽象普遍性，活生生的自然和它相互外在，所以缺乏對自然的能動規(guī)定作用。而實踐方法的優(yōu)點又恰恰是它對自然的規(guī)定作用，但其缺點卻是缺乏普遍性，以至于把自然規(guī)定成了服務(wù)于某種特殊目的的東西。

只有把理論和實踐方法的優(yōu)點統(tǒng)一起來，才能使普遍的東西既有本質(zhì)性，又有規(guī)定性。把這種方法運用到對自然的理解上就會得出:理念既具有理論態(tài)度所崇尚普遍性特點，又具有實踐態(tài)度所崇尚的能動規(guī)定作用。自然的不同發(fā)展階段都是理念的這種能動作用的產(chǎn)物。理念正是通過這種能動的創(chuàng)造性變成了自然的內(nèi)在目的。第二個特點是超越直觀的邏輯性。發(fā)展的方法是邏輯方法而不是直觀方法。在黑格爾看來，直觀方法是“感性的”方法。直觀是一種直接性的認識，它所達到的只能是關(guān)于自然和精神統(tǒng)一的某種直接體驗。這種體驗有直接性、模糊性和私人性等特點，看不到自然和精神的真實統(tǒng)一是矛盾的統(tǒng)一，只有概念思維才能發(fā)現(xiàn)和表述理念與自然不同環(huán)節(jié)上既對立又統(tǒng)一的真實情況。第三個特點是超越認識論模式的本體性。它在自然哲學中明確提及，在《精神現(xiàn)象學》導言中有充分論證。我們知道，近代人將把握自然的方法主要托付于認識論(黑格爾稱為意識哲學)，強調(diào)人是主體，自然是外在客體，執(zhí)行的是主體符合客體的真理標準模式。在這種模式下盡管可以勉強解釋人對有限事物的認識，但對于認識整個自然界卻無能為力。為什么，因為你先設(shè)定了主客二分，在二分中，真理的客觀性又賦予了外在客體，主體就無法企及這個客觀性，當然也無法達到真理。針對此黑格爾提出了一個新的真理概念，即真理是事物與其概念的符合。②關(guān)于自然的知識或真理，不需要在主客二分的認識論框架中去尋找，而是確立自然和它的概念的辯證統(tǒng)一性。黑格爾認為自然的概念就是理念。所以關(guān)于自然的知識和真理所關(guān)涉的就是自然作為物的世界與其內(nèi)在本性(概念)———理念的辯證統(tǒng)一關(guān)系。通過上述三個特點可以了解，黑格爾把握自然的“發(fā)展的方法”不是建立在主客二分前提下的理論和實踐的方法，也不是直觀的方法，而是一種讓理念在自己的創(chuàng)造活動中創(chuàng)造對立的規(guī)定，并在這些規(guī)定中確立自身的方法，即理念自身顯現(xiàn)的方法。它強調(diào)的是讓理念在創(chuàng)造對立面的活動中自己證明自己是真理，這就像上帝正是在他創(chuàng)造的對立面———世界中才確立了自己的真理性一樣。對此黑格爾說:“上帝作為一種抽象物，并不是真正的上帝，相反地，只有作為設(shè)定自己的他方、設(shè)定世界的活生生的過程，他才是真正的上帝，而他的他方，就其神圣的形式來看，是上帝之子。只有在與自己的他方的統(tǒng)一中，在精神中，上帝才是主體。”①黑格爾“發(fā)展的方法”作為整個體系的方法體現(xiàn)在自然哲學中有其特點，它化身為理念在其外在化階段回歸自身的邏輯機制，自然由外在到內(nèi)在、由抽象到具體的發(fā)展就是這機制的表現(xiàn)。

三、自然由外在關(guān)系到內(nèi)在關(guān)系的發(fā)展機制

按照發(fā)展的方法，黑格爾通過將思辨哲學與自然科學成果結(jié)合起來，描述了自然的辯證發(fā)展的具體過程。黑格爾明言，自然哲學并不是拘泥于個別的經(jīng)驗科學結(jié)論，而是認識包含于自然中的理念?；诖?，自然科學及其所關(guān)涉的自然現(xiàn)象都被納入到了理念發(fā)展的不同邏輯環(huán)節(jié)之內(nèi)來處理。這樣，自然的發(fā)展過程實際上就變成了理念在其外在化階段發(fā)展的邏輯機制。這個邏輯機制也可表述為由外在到內(nèi)在、由抽象到具體的發(fā)展機制。在這個意義上可以說它是發(fā)展的方法在自然哲學中的具體化。對這種自然發(fā)展過程的內(nèi)在機制的探討不僅表現(xiàn)在其自然哲學中，而且在其專講理念發(fā)展機制的《邏輯學》中也有精確的表達。特別是其中的“客體”一節(jié)，更是直接觸及到了自然發(fā)展的邏輯機制。鑒于此，在這里我們結(jié)合黑格爾自然哲學和邏輯學等著述，將自然哲學所描述的相關(guān)發(fā)展問題列成下表，以便更精確地把握黑格爾自然哲學的方法。上圖只是一種粗略統(tǒng)計，每一個項目又包含著更為細微的正反合，因篇幅關(guān)系不再在表中列舉。圖中說明，自然作為理念的發(fā)展經(jīng)歷正反合三個環(huán)節(jié)，分別對應(yīng)力學、物理學和有機學諸學科;所涉及的自然現(xiàn)象依次是大尺度或宏觀物理現(xiàn)象、微觀物理現(xiàn)象和生命現(xiàn)象;這三個環(huán)節(jié)的概念關(guān)系及特點分別是過渡—機械性、反思—化學性、發(fā)展—有機性，構(gòu)成一個概念邏輯關(guān)系由外在到內(nèi)在的發(fā)展過程，在這個過程中的每一個環(huán)節(jié)都包含著向下一個環(huán)節(jié)發(fā)展的內(nèi)在機制和傾向。表中最為表現(xiàn)自然中理念發(fā)展之邏輯機制的是第4、5、6項，而第2、3項卻容易引起誤解，鑒于此需要對它們作一些分別說明。

首先，就第2、3項來說，黑格爾是將當時的自然科學內(nèi)容及其所描述的自然現(xiàn)象都容納到了其理念發(fā)展的正反合系統(tǒng)中，這里的學科概念的命名實際上用的是基于不同學科的基本屬性的一種命名法。比如，按照這種命名法，在物理學的名稱下，可以包括所有的化學學科。因為物理學對象的屬性是從機械到生命的過渡環(huán)節(jié)，只要處于這個過渡環(huán)節(jié)的都可以歸為這個命名項目之下。因此它們不是簡單的實證科學概念，而是哲學范疇，是哲學用以表達自然界發(fā)展的不同環(huán)節(jié)的范疇。如果按照現(xiàn)在的實證科學分類標準來衡量，會看到黑格爾所列的這些“學科”和實際存在的科學學科和部門并不完全對應(yīng)。①但即使如此，其中包含的時代局限和不解之處也是不少的。比如，黑格爾把光作為自然中反思(反映)關(guān)系的“純粹自相同一性”這個環(huán)節(jié)，是“自我反映的統(tǒng)一性物質(zhì)”，并且進一步認為“光作為個體性，就是星星;星星作為一個總體的環(huán)節(jié)就是太陽”，②這些說法中包含有很多令人不解的因素，也表現(xiàn)出他將自然關(guān)系納入其思辨邏輯環(huán)節(jié)時表現(xiàn)出的牽強性。所以如果結(jié)合上表2、3項，黑格爾對科學和自然現(xiàn)象的處理，對科學研究的價值并不是很大，但其哲學價值還是有的。不僅如此，即使對于科學來說，其中也包含有一些好的思想和預(yù)測，如“力學”中對時、空、運動之統(tǒng)一性的概括，光的二重性思想等等，和以后的科學結(jié)論是相吻合的。這些思想也得到恩格斯以及國內(nèi)專家的肯定。

其次，黑格爾的目的并不是成就某種自然科學，而是確立對自然整體的本體論式的理解，所以僅僅用是否符合科學的標準來衡量其優(yōu)劣得失，就難以看到其理論所包含的合理因素。這樣，上表中第4、5、6項，實際上細化地表現(xiàn)了黑格爾自然哲學所具有的發(fā)展的方法及其發(fā)展機制的描述。前面提到，黑格爾認為自然是外在化形式中的理念，所謂外在化，指不同的規(guī)定具有相互外在性，而這種相互外在性的最初環(huán)節(jié)就是機械關(guān)系，從概念性質(zhì)上則是過渡關(guān)系。在機械關(guān)系中，事物彼此獨立，二者聯(lián)系與否不影響兩個事物各自的性質(zhì)。力學現(xiàn)象就屬于這種關(guān)系。機械關(guān)系中也有一個發(fā)展過程(表中未列)，從形式機械性到絕對機械性的發(fā)展，逐步使關(guān)系緊密化，發(fā)展成化學性的反思關(guān)系。在這種關(guān)系中，事物總是處于相互依存的對立統(tǒng)一之中，這就比機械關(guān)系更親密了一步?；瘜W關(guān)系發(fā)展到最后，在中和物中過渡為目的性的發(fā)展關(guān)系。不同的事物一旦被納入目的性的發(fā)展關(guān)系，就變成了一個生命體的不同環(huán)節(jié)，所以它所表示的是一種最為緊密的有機聯(lián)系。正是在生命有機體發(fā)展的最高環(huán)節(jié)，理念擺脫了外在性，回歸為精神形態(tài)。這樣，它的本性和它的表現(xiàn)合二為一，成為了真理。

應(yīng)該注意的是，從機械性、化學性到目的性，從過渡、反思到發(fā)展，從無機物到生命，由于理念一以貫之，所以各環(huán)節(jié)之間不是隔絕孤立的。黑格爾吸取亞里士多德關(guān)于發(fā)展的描述，也用“潛在”和“現(xiàn)實”來說明這個思想。機械性是潛在的化學性，化學性又是潛在的目的性，無機物當然也是潛在的生命。所以這樣一個發(fā)展過程，同時也就是一個理念作為精神的潛能不斷現(xiàn)實化的過程。潛能到現(xiàn)實這對概念表明，黑格爾所理解的自然界的發(fā)展，不是物的發(fā)展，不是像達爾文理論所描述的物種的進化，它說的是純粹理念本身的邏輯關(guān)系由外在到內(nèi)在的變化。自然物發(fā)展的外貌歸因于理念的發(fā)展，沒有理念的貫通，物本身是消極僵死的。這里盡管有強烈的唯心性質(zhì)，但它暗含了兩層意思卻是值得思考和重視的:第一，理念的發(fā)展是純粹邏輯的事情，與事實上怎樣不同。從邏輯上來說，從無機到有機這一邏輯上必然的東西可以描述和涵蓋一切從無機到有機的事實上的進程。第二層意思，自然展開為時間歷程中的過程，總體上還是按照邏輯上的次序展開的。在這里，邏輯上的真理決定事實上的世界的發(fā)生過程。用實證科學的語言來說，自然界的發(fā)展是有規(guī)律的。不僅如此，這種規(guī)律在每一環(huán)節(jié)上都是合目的性的。自然界的發(fā)展階段，并不能簡單地歸結(jié)為自然的不同階段的不同質(zhì)的進程，而是朝向其固有的方向，最終產(chǎn)生能夠超脫自然的精神。這是一種目的論過程，這個過程中的每一個環(huán)節(jié)其實都是這個精神展開過程中的環(huán)節(jié)。從其目的論的意義上來說，一切產(chǎn)生出精神的環(huán)節(jié)也就是精神本身的環(huán)節(jié)了。

四、評價黑格爾自然哲學的角度

對黑格爾自然哲學的評價是最為困難的。由于評價尺度不一，視角不同，評價也會呈現(xiàn)出不同或相反的狀況。比如，實證主義者認為黑格爾的自然哲學僅僅是一種不顧經(jīng)驗事實的思辨遐想，而另外許多哲學家則認為黑格爾關(guān)于自然界發(fā)展的思想為一種新的世界圖景的建立提供了理論資源。前一種評價建立在一種學科的基準之上，而后一種評價則出于建立一種自然或宇宙藍圖的視角。時至今日，這種從哲學或科學的單一角度對黑格爾的評價仍然存在，以至于在對黑格爾的評價上產(chǎn)生了嚴重的分歧和尖銳的對立。其實，科學也好，哲學和形而上學也好，都是歐洲智慧模式的存在形式，它們之間并不是尖銳對立的。概括地說，每一個民族的智慧表現(xiàn)出的理智形式可以區(qū)分為三個層次。第一個層次是形而上學的層次，在這個層次上，一個民族的所有精神生活都被理解為這個智慧的不同方面、不同層次的展現(xiàn)，知識當然也在其智慧展現(xiàn)的范圍之內(nèi)。所以形而上學都會試圖以自己的理念統(tǒng)攝各種知識。第二個層次我們可以表述為一種“自然或宇宙藍圖”，這樣的藍圖基本上奠定了不同民族對于宇宙人生的理解方式和基本內(nèi)容，是規(guī)范人們認識宇宙人生的藍本。這個藍圖也需要由各個不同的具體知識和技術(shù)部門補充其細節(jié)。補充細節(jié)的學科和部門在西方文化中的現(xiàn)代表現(xiàn)就是自然科學、社會科學和人文科學的各個部門，由它們構(gòu)成了智慧的第三個層次。黑格爾的自然哲學與他以前盛行的形而上學宇宙論、心靈學一樣，都屬于智慧的第一個層次。如果看這三個層次的知識標準，形而上學并不能像經(jīng)驗科學那樣經(jīng)常要直接面對經(jīng)驗的修正，而是要經(jīng)歷智慧自身的合法性的批判以及嚴格的理性邏輯的檢驗。當然，由于這三個層次存在著緊密關(guān)系，所以形而上學也要間接地受到經(jīng)驗修正。而各部門科學與形而上學相比，無論其理論形式多么嚴格而精確，則更經(jīng)常地受到來自經(jīng)驗的考驗和修正。作為自然或宇宙藍圖的東西一方面具有形而上學的屬性，要受到來自其智慧自身的合法性的批判，另一方面受制于經(jīng)驗和經(jīng)驗科學，因而受到我們經(jīng)驗的修正。由于人類智慧的有限性，智慧的上述各不同層次是不能相互取代的，但它們之間有著緊密聯(lián)系。這些聯(lián)系并不是單線的，而是相互的。一方面，形而上學對于構(gòu)建自然或宇宙藍圖起導向作用，而自然或宇宙藍圖往往又作為學科劃分和科學問題提出的規(guī)范對科學發(fā)展起著作用。另一方面，各門科學的成果也在時時地充實和修正著自然或宇宙藍圖，并間接充實或修正著形而上學的內(nèi)容。

篇4

【關(guān)鍵詞】思想政治，教育，實踐，內(nèi)涵，理論

一、實踐概念的多維解讀

實踐是人類生存和發(fā)展的必要條件，人類通過實踐活動改造自然界，改造自己，不斷推動人類社會向前發(fā)展。因而，實踐一直是社會科學關(guān)注的熱點問題。實踐作為哲學研究的一個基本領(lǐng)域，古今中外哲學家們從不同角度研究實踐活動，闡釋其內(nèi)涵，形成了諸多的實踐哲學派別。

（一）中西方傳統(tǒng)哲學的實踐內(nèi)涵

早在哲學產(chǎn)生之前，許多哲學家從不同角度闡釋了實踐概念。但由于他們未能真正理解和掌握實踐活動的本質(zhì)，未能從直接現(xiàn)實性和自覺能動性的內(nèi)在統(tǒng)一中把握實踐，最終未能形成科學的實踐概念和實踐觀。

1.中國傳統(tǒng)哲學關(guān)于實踐內(nèi)涵的認識

縱觀中國哲學發(fā)展的歷史，實踐問題的探討始終是中國哲學認識論探討的主題。中國傳統(tǒng)哲學側(cè)重從知行關(guān)系角度闡發(fā)對實踐內(nèi)涵的理解。一般認為，中國，中國傳統(tǒng)哲學知行觀經(jīng)歷了三個階段：第一個階段，是從中國最早的知行學說“知之非艱，行之維艱”，（《尚書·說命中》）經(jīng)過孟子的知先行后，到荀子的行先知后。第二階段是，是從荀子的行先知后，經(jīng)過程頤朱熹的知先行后，再到王守仁的知行合一。第三個階段，是從王守仁的知行合一，經(jīng)過王夫之的“行可兼知”、“知行相資以為用，并進而有功”，發(fā)展到顏元的重習行、輕知識。

總之，中國傳統(tǒng)哲學非常重視對實踐即行的闡釋，也突出強調(diào)人的主觀能動性即“知”對實踐的引導作用。但是受中國傳統(tǒng)思維的影響中國傳統(tǒng)哲學的關(guān)于實踐內(nèi)涵的認識也存在一些不足和局限性。直觀的、籠統(tǒng)闡釋實踐概念。中國傳統(tǒng)哲學對實踐概念的解釋往往從直觀出發(fā)，把實踐看作或者是主觀精神的活動，或者是人的道德行為，缺少對概念的理論化系統(tǒng)化的分析，實踐的內(nèi)涵往往是籠統(tǒng)的，不可能真正揭示實踐的內(nèi)涵。同時，由于沒有邏系統(tǒng)輯的分析，中國傳統(tǒng)哲學也沒有真正闡釋實踐的作用，特別是對“知”的決定作用，沒有科學說明實踐和認識的辯證關(guān)系。

2.西方傳統(tǒng)哲學關(guān)于實踐內(nèi)涵的認識

實踐概念是西方傳統(tǒng)哲學研究的重點領(lǐng)域。它最早出現(xiàn)在古希臘，亞里士多德最先把實踐內(nèi)涵化，對實踐概念做了初步的解釋。德國古典哲學在繼承古希臘特別是亞里士多德的實踐內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，對實踐概念做了進一步的發(fā)展，突出體現(xiàn)在黑格爾和費爾巴哈的實踐概念中。

（1）亞里士多德對實踐概念的理解

亞里士多德是第一個把實踐加以明確系統(tǒng)提出的思想家，他的實踐哲學“把人的實踐提升到一種獨立的科學領(lǐng)域”。

他對實踐概念的本質(zhì)規(guī)定主要在對人的活動的劃分和學科分類中體現(xiàn)出來。在他的《形而上學》中，把人的活動劃分為實踐的、創(chuàng)制的與理論的三種。理論的活動為求知而求知，以探究萬事萬物的第一原理為目標。創(chuàng)制活動以制造產(chǎn)品為目的，主要指生產(chǎn)人類生存所必需的生活資料的行為。實踐活動主要是在求知的基礎(chǔ)上倫理的行為和政治行為。就個人而言，實踐的目的是使人富有德性，獲取幸福；就公共領(lǐng)域而言，人的實踐是政治的實踐，人天生是政治的動物，人應(yīng)當過集體的生活即城邦的生活。但無論在個人領(lǐng)域還是在公共領(lǐng)域，無論是倫理道德的實踐還是政治生活的實踐均以善為終極目的。

亞里士多德的實踐觀有難以掩蓋其光輝的本質(zhì)，尤其是其人之為自己好的行為，有了重大的哲學本體論的意義，為德國古典哲學的實踐觀乃至實踐觀的創(chuàng)立提供了寶貴的養(yǎng)料。但是他的實踐觀也有其局限性：

第一，實踐在亞里士多德那里是理論本身的產(chǎn)物。

第二，實踐的劃分是有其缺陷的，過于注重人，注重人關(guān)于人的“善”的目的實現(xiàn)的過程，而輕其存在的基礎(chǔ)———物質(zhì)世界的生產(chǎn)。

（2）黑格爾對實踐概念的理解

黑格爾是德國古典哲學的集大成者，對德國古典哲學繼續(xù)了系統(tǒng)的梳理，形成了特色鮮明的哲學體系。實踐是黑格爾哲學研究的重點領(lǐng)域。黑格爾對實踐內(nèi)涵進行了系統(tǒng)的闡釋，批判繼承前人的認識基礎(chǔ)上，又增加了新的認識，實現(xiàn)了認識史上的又一次飛躍。他認為實踐是對客體的改造，而且是物質(zhì)性、創(chuàng)造性的活動，是人有目的有意識的活動。這種認識是歷史性的突破，超越了前人的認識。同時，黑格爾還注意到了人類最基本的實踐形式—勞動，并且詳細論述了內(nèi)涵。最重要是黑格爾把辯證法思想運用到實踐領(lǐng)域，用辯證法分析實踐在認識中的作用，一定程度上科學揭示了實踐和認識的關(guān)系。

當然，黑格爾的實踐也不可避免尤其歷史的局限性，表現(xiàn)為：

篇5

—、引論

何為歷史哲學？在西方，歷史哲學這一用詞首先是由法國啟蒙思想家伏爾泰首先提出的。伏爾泰認為歷史研究不應(yīng)局限于史實的記載與羅列，更應(yīng)該進行一種理性的思考，從中發(fā)現(xiàn)規(guī)律，找出不同國家、不同時代之精神。

大哲康德認為，個別人的行為只是出自其自身的意識，但大自然（也即上帝）自有其意圖和目的，人類整體的行為必定符合大自然的設(shè)計。單個的人不可能了解整個宇宙的目的，只有人類整體才能實現(xiàn)自由，進入所謂“自由王國”，個別人談不上自由，這與馬克思認為未來社會發(fā)展目標乃是全體人全面發(fā)展而充分的自由這一思想是一致的。康德的歷史哲學把自然和歷史，必然與自由看做兩個分離的領(lǐng)域。自然界沒有歷史和自由，歷史中也沒有必然與規(guī)律。歷史是自然演化的較高階段，但從根本上又不同于自然，歷史只服從自由，而自由的實現(xiàn)必不依賴于某種規(guī)律的保證，相反，自由是對自然（必然、規(guī)律）的克服?？档抡J為，人類歷史的出現(xiàn)是奇跡，是規(guī)律（此指可周而復(fù)始、循環(huán)往復(fù)的規(guī)律）的中斷。歷史事件是一次性的，每一歷史事件都是如此而且也必將永遠如此。自然界也沒有奇跡，只遵從規(guī)律，所以談不上歷史。劇變乃屬于人類歷史的專利，所以人類歷史要高于自然界?？档抡J為，“文人們那么贊頌過的黃金時代的投影’[^是空洞的贊美，在接近自然狀態(tài)的古代，人類存在的價值并不比動物高多少。應(yīng)該說，康德的歷史哲學是承認歷史前進性的，沒有目的、目標的歷史自然談不上有什么意義，歷史過程之所以有意義，乃在于它對未來有影響，這就突破了典型循環(huán)論史觀對歷史目的和意義的詮釋，從而也為黑格爾歷史哲學的產(chǎn)生準備了認識論基礎(chǔ)。

二、黑格爾歷史哲學的主要精神(認識論基礎(chǔ)）

在黑格爾的世界歷史哲學體系中，世界是一個整體，從東方到西方，各國的歷史被當做世界歷史發(fā)展的一個個階段，他把這些階段按照自己的組織邏輯進行了排序。古代東方世界是世界歷史的幼年期；古代羅馬世界是成年期；到了日爾曼時期，包括歐洲中世紀和近代，直到黑格爾生活的19世紀前半期，他認為世界歷史進入了老年期。從此，

“精神”固定了，不再向前發(fā)展了。當然，這只是他的一家之言。在黑格爾的世界體系中，非洲和拉丁美洲被排除在外，因為居住在那些地方的民族不具有“精神史”，因而也談不上是“世界歷史民族”。美國，在黑格爾看來，代表著世界的明天。在黑格爾的體系中，西方歷史有一個連續(xù)發(fā)展、不間斷的特點，這點不同于停滯的東方。那么黑格爾世界體系是建筑在什么樣的認識論基礎(chǔ)之上的呢？

概括地說，黑格爾的認識論有三個要素：首先必須明了何為“精神”。黑格爾認為“世界”這一名詞包括“物理的自然”和“心理的自然”，并且“物理的自然”包含于世界歷史之中；但是，他聲明他要研究的世界歷史屬于“精神”的范疇2]。質(zhì)世界只是自在（即物質(zhì)世界隸屬于精神）精神京尤像一顆種子，它包含了未來生長成樹干、果實、葉子的全部內(nèi)在因素，整個世界歷史的展開不外是精神的自我實現(xiàn)；所以，要了解世界歷史發(fā)展的奧秘，首先要了解精神的本質(zhì)。黑格爾從精神的對立面物質(zhì)入手，通過邏輯演繹來規(guī)定精神的本質(zhì)。簡言之，物質(zhì)由于地球引力而受束縛，它的對立面精神的本質(zhì)就在于能掙脫這一引力，這就是自由，即自由就是精神的本質(zhì)。黑格爾認為，世界歷史的發(fā)展就是人類自由觀念由隱到顯，最終成為完全的自我意識的過程；所以，東方只有一個人的自由，其他所有人都還沒意識到自己是自由的。在希臘人那里，自由意識開始在一小部分人群中生長（而非一個人）這部分人就是奴隸主，所以希臘人中只有少數(shù)人擁有自由；而在羅馬，產(chǎn)生了能賦予公民普遍自由的“國家”形態(tài)，它比希臘“城邦”要好，但自由仍只惠及“公民”，個體自由和普遍自由還沒有找到最后的結(jié)合形式；只有到了日爾曼世界，基督教締造了一個普遍的精神世界，整體人類（包括一切個體）的自由才能成為自覺意識（充分的自我意識）所以，追尋世界歷史的發(fā)展無非就是追尋人類自由意識的發(fā)展，它不但是世界歷史發(fā)展的必然，而且它的發(fā)展階段，也就是世界歷史發(fā)展的階段，可謂真正的世界史即自由意識即自由意識的覺醒史。

黑格爾認識論的第二個要素是“精神”自我實現(xiàn)的方法和手段。自由是內(nèi)在的觀念，但其實現(xiàn)的方法及手段是外在的。黑格爾認為，人的需要、欲望、熱情、興趣（即人之欲求）是人類一切行為的源泉，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了人類行為的目的及意志(即欲求的對象）它和精神觀念一起織成了世界歷史發(fā)展的經(jīng)緯線。他認為，個人的意志和目的盡管不同，但在國家之中個人意志與普遍精神獲得統(tǒng)一，隨之而有了法律和政治秩序，也產(chǎn)生了歷史上的偉大人物。所有這些都是精神為達到其目的所需的外在手段和方法，也構(gòu)成了世界歷史上的一幕幕戲劇。黑格爾把歷史上的偉大人物稱為“世界歷史個人”或“世界歷史人物”，因為他們在追求自己目的的時候正是實現(xiàn)著精神在世界歷史中的展開，他們是在做“世界精神的人”。當然，偉大人物自己并沒有意識到這一點。

黑格爾認識論的第三個要素是考察“精神”通過外在的方法與手段要實現(xiàn)什么目的。他認為國家形態(tài)。在國家的范圍內(nèi)，個人自由通過法律、道德和政府這些積極的外在形式得以實現(xiàn)。所以，黑格爾有著強烈的民族國家的認同意識，他認為國家構(gòu)成了實體和存在，這也是當時歐洲近代民族國家給予黑格爾的印象。在民族國家的基礎(chǔ)上，“民族精神”自然成為他考察的對象。他認為每一個民族都有其獨特的民族精神，這些民族精神在現(xiàn)實的客觀世界中表現(xiàn)為各不相同的宗教、政體、倫理、風俗、科學、藝術(shù)等，這些方面都是黑格爾認為不同民族精神的具體內(nèi)容。到此為止，哲學（精神）世界的歷史與客觀的歷史就結(jié)合起來了。

以上是黑格爾認識論的三要素，從主觀的“精神”開始，經(jīng)尋求這一精神在客觀世界的具體表現(xiàn)，最后使人的精神在更高的水平上回歸新的自我；所以在黑格爾的《歷史哲學》中，精神雖始終是主體和目的，但主體意識與客觀現(xiàn)實的關(guān)系問題也始終是他考察的主線。這樣，世界歷史上一個個民族的發(fā)展就構(gòu)成一個個認識的階段，形成一個個認識的概念，精神也就從低到高不斷演進；這也完全符合黑格爾的辯證法，即自由精神的發(fā)展通過一系列概念的揚棄來加以實現(xiàn)。一方面，它自己決定自己；另一方面，它又自我揚棄，在揚棄中獲得一個更加豐富的新自我。在每一階段，主觀的精神與客觀世界的對峙和斗爭都必須通過舊形式的不斷揚棄和新形式的不斷誕生才能得到解決，這也是他考察世界歷史進程中各民族演變斗爭的一條主線。在這里，哲學辯證法與世界歷史發(fā)展進程合二為一了。

黑格爾的認識論特別強調(diào)精神的作用，他稱之為“絕對精神”。他認為，一個民族其特殊的精神是與生俱來的，所以要了解一個民族，首先就要熟悉該民族的精神，要做到這一點，“不但先要有一種訓練過的抽象能力，而且對于‘觀念’要有一種密切的認識”，“必須先天地熟悉屬于整個范圍的各個原則”。黑格爾強調(diào)在考察世界歷史時，研究者本人先要具備某些方面的知識和哲學上的抽象能九這種素養(yǎng)即“悟性”和“理性”。

三、展現(xiàn)為精神前進的世界歷史體系

毋庸置疑，黑格爾考察歷史的方法是一種哲學的方法；他是沿著一條哲學的思路來考察歷史的。情，就是取得并且認識這種過渡里所包含著的思想”[4],那么黑格爾本人在對歷史的哲學思考中獲得了什么思想呢？前面已經(jīng)說過，他認為精神的本質(zhì)是自由，所以一部世界史在他看來就是人類自由以及自由的自我意識逐步實現(xiàn)的過程。對個體來講，自由表現(xiàn)為每個人的興趣、熱情和沖動；對“絕對精神”而言，則是實現(xiàn)全體人類的自由。個體自由與人類普遍自由只有在國家的范圍內(nèi)才能實現(xiàn)統(tǒng)一，歷史上不同民族是這種統(tǒng)一的不同實現(xiàn)程度和具體表現(xiàn)形式。黑格爾說：“世界歷史是精神在各種最高形態(tài)里的、神圣的、絕對的過程的表現(xiàn)—精神經(jīng)過了這種發(fā)展階段的行程，才取得它的真理和自覺。這些階段的各種形態(tài)就是世界歷史上各種的'民族精神’,就是它們的道德生活，它們的政府，它們的藝術(shù)、宗教和科學的特殊性”[通過各階段的外化，人類自由必將隨“絕對精神”的要求而實現(xiàn)，世界歷史也就實現(xiàn)了它的目的。以上就是黑格爾從精神的歷史向客觀世界歷史過渡的思路；自然，這種思路有很大的局限性。黑格爾有關(guān)精神的本質(zhì)，關(guān)于自由的觀念都產(chǎn)生于他所生活的時代，都是歐洲文藝復(fù)興和啟蒙運動的產(chǎn)物。

在《歷史哲學》中，黑格爾首先考察的是世界歷史的地理基礎(chǔ)，這是由于精神脫胎于自然，人類也是自然之子。他把地球上的地理狀態(tài)分為三類，并認為地理的差別會造成該地居民思想上的差異。第一種，干燥高地和廣闊草原，這里生活著游牧民族，不能產(chǎn)生高尚文明。第二種是大河流域包括中國的長江、黃河、印度的恒河流域及埃及的尼羅河流域。這些地區(qū)發(fā)展了農(nóng)業(yè)，成立了大國，但產(chǎn)生不了高尚的精神；第三種是海岸區(qū)域，在那里，大海的無限會促使人類進行冒險和征服，激發(fā)出無窮的想象力和創(chuàng)造力，所以創(chuàng)造了偉大的民族，加之交通便利，連接三大洲的地中海理所當然成為了世界歷史的中心。

太陽東升西落，黑格爾認為人類歷史發(fā)展也是這般：亞洲是歷史的起點，歐洲是歷史的終點。這樣他從東方世界開始敘述，包括中國、印度、波斯等古老民族，然后是希臘和羅馬，最后是日爾曼世界（包括歐洲中世紀以來的主要國家，特別是普魯士）并依次把它們稱為歷史的幼年、青年、壯年和老年時期。以上是黑格爾哲學觀念的世界史體系的基本框架。

發(fā)生并向歐洲擴展的時期，隨后的法國大革命和拿破侖戰(zhàn)爭以及法國波旁王朝的復(fù)辟，這些具有歐洲范圍意義的歷史事件必定對黑格爾影響深遠。這些影響既包括自由、平等、主權(quán)、科學、理性和樂觀的進步史觀，也包括大革命造成的巨大破壞及隨之而來的歐洲思想界的反思。在德國，由康德開啟了浪漫主義新風，出現(xiàn)了代表這一思潮的狂飆運動，這一運動中的成員既有對啟蒙革命成果予以肯定，又有對革命破壞性的恐懼，黑格爾的思想深受這一思潮的影響。

在黑格爾歷史哲學中，一方面我們看到了文藝復(fù)興、啟蒙運動帶給他積極向上的信念，他相信人類歷史是一個連續(xù)進步的發(fā)展過程。當然，他著意考察的是人的精神。在他看來，人既是精神，又是理性，只要人具有了自覺的自我意識，就可以獲得自由。只要他去尋找它，他便可在外在的世界中發(fā)現(xiàn)理性。另一方面，黑格爾對抽象的自由已不再迷戀，而是轉(zhuǎn)向了國家；所以他并不提倡個性無限自由發(fā)展，而認為個人自由要受制于國家。在羅馬世界，個性自由開始被普遍原則淹沒，被統(tǒng)一進國家的法律和秩序中，即公民。日爾曼人接受了這一原則，并添加了自己嶄新的精神，從而創(chuàng)造了現(xiàn)代歐洲的政治體制。

篇6

法哲學的科學價值就在于它所研究的法本身是純粹的思想創(chuàng)造物和關(guān)于法的抽象的抽象。其中，各類具有特殊性的法的質(zhì)的差異已經(jīng)消失，所剩下的是法的各類特殊表現(xiàn)的共同性的本質(zhì)。法本身同它的各類特殊表現(xiàn)形式是不同的。法不是感性地存在著的東西，它只作為理性的抽象而存在，具有超時間性和超空間性。法哲學之所以能成為一種關(guān)于法的哲學理論，在于它把自己的對象提高到普遍的形式，而撇下各種特定的實存的形式及其質(zhì)的差異。

法哲學的建立必須具備關(guān)于法的高度抽象思維條件。只有具備了關(guān)于法的高度抽象思維的主觀和客觀兩方面的條件，才能將法哲學的認識對象提高到真正的普遍形式。當關(guān)于法的高度抽象思維的主客觀條件一致時，法哲學便得以開始自己的歷程。法哲學成立的條件之所以是嚴格的，因為它要求將認識從特定的法的感性直觀里超，從法的表現(xiàn)和具體形式轉(zhuǎn)入它的本質(zhì)和普遍形式。

抽象的法本身雖然是純粹的思想創(chuàng)造物，但是它的產(chǎn)生不是沒有客觀基礎(chǔ)的。思想的抽象最終來源于客觀存在。關(guān)于法的抽象思維根本上是實證法發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。實證法的發(fā)展決定了法的抽象思維的客觀性。當作為客觀存在的實證法發(fā)展到一定程度時，就出現(xiàn)了進行高度理論概括的需要。法的客觀存在的各種屬性和聯(lián)系構(gòu)成關(guān)于法的抽象思維的內(nèi)容。法哲學的存在和發(fā)展不外要表現(xiàn)現(xiàn)實法的存在和發(fā)展的必然性。抽象的法只是現(xiàn)實法的存在的反映?，F(xiàn)實法通過理性的中介，將自己對象化為抽象的法的概念，由自在的法發(fā)展到自為的法，由感性的具體形式達到理性的普遍形式。法的客觀存在決定了關(guān)于法的思維，同時它又在自己的對象中獲得了升華，存在決定思維的辯證唯物主義規(guī)律將在法哲學中得到充分的印證。

抽象的法根源于現(xiàn)實法的存在，同時，它又具有相對的獨立性，它本身是主觀化了的客觀存在。相對于人的思維來說，法是一個設(shè)定的自在自為的主體，這個主體有其相對獨立的發(fā)展過程，需要人們通過理性去認識它。從這種意義上說，人們關(guān)于法的認識只是這一自在自為的主體產(chǎn)生的對象。抽象的法的發(fā)展表現(xiàn)為人的思維對它的認識。離開它的相對獨立性，離開它的自在自為性，法哲學的進展就會寸步難行。法作為理性的存在具有規(guī)定性、多樣性，其規(guī)定性和多樣性的展開便反映在人類思維對它的認識過程中。從法的發(fā)展過程方面看，法是自在自為的主體，人類思維關(guān)于它的認識只是它產(chǎn)生的對象；從人類思維的認識方面看，作為觀念存在的法便成為思維認識的對象，而人類關(guān)于它的思維又成為認識主體。法與人類思維關(guān)于它的認識形成對立的統(tǒng)一，二者均在各自的對象中得到了印證。

法的不同規(guī)定的全面展開，是一個由潛在到實在、由自在到自為的發(fā)展過程。其中，法的內(nèi)部矛盾的對立統(tǒng)一起到?jīng)Q定性的作用。法不是由空洞的普遍性所構(gòu)成。作為特定的客觀實證法的普遍抽象，它本身就是特殊的存在，是一個特殊的類。在法的發(fā)展過程中，始終包含有普遍與特殊的對立統(tǒng)一，全體的普遍包含在發(fā)展過程的各個環(huán)節(jié)的特殊之中。法的內(nèi)在矛盾性是客觀存在的反映。法在其自身的前進中不斷由客觀到主觀，再由主觀回到客觀，表現(xiàn)出否定之否定的辯證發(fā)展規(guī)律。因此，法哲學所研究的法，不是靜態(tài)的單一化的，而是動態(tài)的由諸多對立統(tǒng)一的矛盾相互轉(zhuǎn)化環(huán)節(jié)構(gòu)成的系統(tǒng)。確切地說，法哲學所關(guān)注的法自身運動，是法漫長的自我表現(xiàn)的進程。在法的運動過程中，人們將發(fā)現(xiàn)思維與存在的同一性。

法哲學雖然同現(xiàn)實法學相區(qū)別，但它并不否定現(xiàn)實法學的意義和成就。在迄今為止的關(guān)于法的理論中，階級本質(zhì)最能顯示法在外在化的過程中的某一歷史階段的現(xiàn)實規(guī)定性，實際上也是它的歷史局限性?，F(xiàn)實法學的抽象工作盡管是低層次的，但其意義卻是理解完整性的法所不可缺少的。由于法是普遍與特殊的統(tǒng)一，是應(yīng)然與實然的統(tǒng)一，法就擺脫不了其現(xiàn)實的外在形式。但是，階級社會關(guān)系中法的表現(xiàn)以及關(guān)于它的階級本質(zhì)論在本質(zhì)上又都屬于現(xiàn)實法學的范疇。時下流行的關(guān)于法的理論的積極意義在于恰恰反映了實在法的歷史局限性，它是關(guān)于法的不成熟形式的成熟注釋。注釋理論的特點在于將自己面前的事物原本地陳述出來，不需要擺脫事物的外在形式的束縛。注釋理論對于實在法來說，是必不可少的。實在法在發(fā)展過程中的每一階段都有特定的質(zhì)的規(guī)定性，因而需要相應(yīng)的特殊形式為對象的理論來反映。然而，法的本質(zhì)的展示所需要的遠不止于此。它更需要一種能夠擺脫法的偶然性和特殊性而專注于法的必然性和普遍性的理論。它要撇開法的現(xiàn)實特定階段的質(zhì)的差異。從法的特殊規(guī)定性進入法的普遍規(guī)定性，這一任務(wù)只能依靠法哲學來完成。由于法哲學與法的普遍規(guī)定性為內(nèi)容，它就具有穩(wěn)固堅實的基礎(chǔ)，不因?qū)嵲诜ǖ拿恳粴v史階段的變化而改變自己。而現(xiàn)實法學則缺乏自身的規(guī)定性，它隨著實在法的歷史進程不斷地徹底否定自我，對法的概念進行一遍又一遍的重新認識。

二

作為法哲學研究對象的法不同于自然法。法是主觀設(shè)定的客觀存在，是自在自為的。法體現(xiàn)認識主體的意志自由與客觀法則的同一。法不僅客觀存在于每個認識主體之外，而且是不斷自我擴展和演化的。主體只能不斷認識和揭示法的自我運動，而難以窮盡這種自在自為運動的無限性。法力無邊。認識的有限性隨著法的自我運動而逐漸顯示出來。

自然法就其本義而言是自在的，而不是自為的。自然法的概念的特定含義是合于自然的法則或秩序。當亞里士多德企圖借助自然法的優(yōu)強劣弱的規(guī)律論證奴隸制的合理性時，他所持自然法的概念便是自在的。自然法是可以直觀的客觀存在，但卻不是理性的存在。

自然法的基地是物質(zhì)的，現(xiàn)象的，而法的基地則是精神的本質(zhì)的。自然法的規(guī)定可以轉(zhuǎn)化為理性的規(guī)定，但是自然法的規(guī)定未必都是合乎理性的，從自然法來論證奴隸制或強權(quán)即真理，恰恰表現(xiàn)這種自然法概念是原始的和粗俗的。當黑格爾稱自己的法哲學為自然哲學時，他所講的自然法已非原本意義上的自然法概念了。面對物質(zhì)世界的自然性，意志自由是有限的和外在的，而對于以精神為基地的自然法，意志自由則是無限的和內(nèi)在的。

人們對于自然法則的服從是必然的。一般情況下人們都自覺或更多地不自覺地按照自然法則的安排從事著各種活動。無論是日常的飲食起居還是精神思維方面的活動，人們都在順從著自然要求，盡管有時還沒有認識到這種自然要求的內(nèi)容是什么。但是，對于法律的服從則不具有這種必然性。人們在不了解法律規(guī)定的情況下會違反它，即便在明確法律的禁止性規(guī)范時也會違反它。因此，對于法律，不能指望在沒有得到自由精神的充分理解時就要求它具有某種權(quán)威性，那種只強求人們遵循法律而不愿看到人們對法律品頭論足的作法，實際上是自欺欺人。任何人對法律都有其內(nèi)心的衡量尺度，人絕不會因為法律有國家的強制力作后盾而畏懼到不會提出疑問的程度。當人們用自身的應(yīng)然尺度去衡量法律時，法就已經(jīng)在發(fā)生作用了，人們期待的是法律能夠體現(xiàn)人類的權(quán)利呼聲，體現(xiàn)人類自我確定的內(nèi)在的更高權(quán)威?D?D法。因此，如何幫助人們正確地運用理性去理解法律而不是回避法律，去認識法律與法的內(nèi)在關(guān)系，這就是法哲學這門科學所要從事的崇高事業(yè)。

自然法的權(quán)威來自人類本性的軟弱，在面臨現(xiàn)實的法律困惑時，一些人必然會尋求簡便而省事的方法，即轉(zhuǎn)回自然界，返歸于自然。他們企望通過發(fā)現(xiàn)自然法則來說明現(xiàn)實法律的是是非非，他們將自然法同實在法相對立，并力圖從自然法中尋找自己的權(quán)利和自由。然而，自然界同人類社會畢竟是不同的兩個世界，自然界的規(guī)律本身體現(xiàn)的是現(xiàn)實理性，自然法本身就是有效的，并不因為精神能否把握它而有所變化。而人類共同體的法律則只能以人類理性為基礎(chǔ)。如果不被精神所理解，不被理性所認可，任何法律在道義上都是沒有力量的。人們既可以從自然界找到自然關(guān)系中的所謂獨立、自由和平等，也可以從自然界發(fā)現(xiàn)優(yōu)勝劣敗、弱肉強食的規(guī)律。返歸自然的人們忘記了一個基本點，即任何權(quán)利都只能是法的關(guān)系中的權(quán)利，自然關(guān)系中是沒有權(quán)利可言的。如果不把法律作為其自身是一種理性的東西來理解的話，那么在法律之外根本不可能說明為什么法律之所以為法律。法哲學的任務(wù)就是要理解法律，追求自然法的人一般是要躲避實在法。對實在法采取簡單的否定態(tài)度，是最容易不過的事情了。然而，思維的長處就在于對實存的東西認真地加以思考，運用理性去衡量它。法律只有作為理性的東西來把握才能發(fā)現(xiàn)其中的真理性。

法哲學并不需要像黑格爾希望的那樣“在現(xiàn)在的十字架中去認識作為薔薇的理性”。法哲學要求理解現(xiàn)實法律，但并不需要同現(xiàn)實法律作妥協(xié)和調(diào)和。法哲學所要做的事情是指出現(xiàn)實法律的合理成份并找到判斷這種合理性的基本尺度。對于現(xiàn)實法律中的不合乎理性的東西，法哲學不能放棄批判精神。理解不等于妥協(xié)。理解只是為了端正態(tài)度，正確地判斷是非曲直。法哲學如果能夠不僅為人們理解現(xiàn)實法律提供幫助，而且能夠為現(xiàn)實法律自身提供理性的尺度的話，那就是最理想不過的了。不過這種理論至今還未出現(xiàn)過。關(guān)于教導世界應(yīng)該怎樣，無論如何哲學總是來得太遲。這一點不幸被黑格爾言中了。

在現(xiàn)實世界中存在著各種各樣的法律，不僅不同國家的法律之間存在著分歧，就是同一國家的法律之間也存在著分歧。這種情況不能不引起人們的注意，使人們感覺到法律并不是絕對的東西。至少在發(fā)生分歧的法律之間，一定有某種普遍性在同特殊性作斗爭。僅此一點，就足以使人們相信，源出于人類的法律對于思維來說具有相對性。由人制定的法律同自然規(guī)律不同，一定要受到人類理性的制約。再好的法律也只能出自于理性，而不可能出于自然或其他權(quán)威的命令。從理性出發(fā)，而不是從自然出發(fā)，來認識法律，這是唯一正確可行的認識途徑。

一般說來，法律是法的定在。法在其自身運動中不斷外在化為法律。法是法律的應(yīng)然，法律則是法的實然。由法轉(zhuǎn)化為法律，是法的實然化過程，由法律向法轉(zhuǎn)化，則是法律的應(yīng)然化過程。法律之所以是合法的，就在于它趨同法。法之所以是真實的，就在于它不斷在法律的現(xiàn)實形式中找到自己的定在。法的實然化同法律的應(yīng)然化是同一過程中的雙向運動。[1]

法的實然化和法律的應(yīng)然化一般來說都具有必然性。法只有在法律中找到定在，才能具有明確的規(guī)定性。法律只有努力去趨同于法，才能具備自身的價值。但是，在法和法律的相互轉(zhuǎn)化中又存在著或然性。法和法律相互轉(zhuǎn)化的或然性決定了二者并非總是一致的，同時也決定了關(guān)于它們的認識和實踐是一個漫長而復(fù)雜的過程。黑格爾說過：“法律是自在地是法的東西而被設(shè)定在它的客觀定在中?！边@就是說，為了提供于意識，思想把它明確規(guī)定，并作為法的東西和有效的東西予以公布。通過這種規(guī)定。法就成為一般的實定法。[2]黑格爾此言是就法同法律的相互轉(zhuǎn)化的必然性而言的。這里，它們相互轉(zhuǎn)化的或然性是被排除在外的。

三

關(guān)于法哲學的研究對象，筆者贊成黑格爾為這門科學確立的傳統(tǒng)。這就是辯證法的傳統(tǒng)。法哲學不僅要研究法的概念及其形態(tài)，還要研究它的運動發(fā)展。法哲學應(yīng)該以法的概念及其現(xiàn)實化為對象，也就是以法的運動過程為對象，黑格爾將法的運動稱為法的理念，為的是將它同那貫穿宇宙萬物的所謂“絕對精神”相聯(lián)系。黑格爾法哲學的唯心主義和神秘主義并不妨礙其中辨證法思想的光輝。將法作為思想來把握，這并非唯心主義之所在。法哲學如果不能將法作為思想來把握就同現(xiàn)實法學沒有根本區(qū)別?，F(xiàn)實法學就是將法作為實在法來把握，作為實存的東西來把握。它注重的是法的物質(zhì)方面而不是法的精神方面。法哲學則不僅看到法的外在形式，而且要找出其中的思想內(nèi)容。這就要求認知法的概念的運動過程中的內(nèi)在規(guī)律性。將法作為思想來把握，需要將法的運動視為合乎理性的思想發(fā)展過程。法的概念從一個環(huán)節(jié)進入另一個環(huán)節(jié)，有其思想發(fā)展的邏輯必然性。

法哲學之所以是一門科學，就在于它依靠邏輯來揭示法的思想發(fā)展規(guī)律。法哲學可以說是一門關(guān)于法的邏輯科學。它對有關(guān)的每一個概念、范疇及其運動形式都要作嚴格的邏輯考察。法哲學所依據(jù)的不是一般的形式邏輯。它所依據(jù)的主要是抽象邏輯是辯證法。法哲學所要揭示的每一個概念的發(fā)展變化都體現(xiàn)辯證法的力量。在法的概念的全部運動過程中自始至終都貫穿了辯證法的精神。因而法哲學也可以說是關(guān)于法的概念發(fā)展的辯證法學。

法的概念的發(fā)展必然要受到外在客觀條件的制約，受到歷史的現(xiàn)實關(guān)系的影響。關(guān)于法概念發(fā)展同物質(zhì)條件的關(guān)系這方面的內(nèi)容，屬于現(xiàn)實法學或注釋法學的研究范圍。法哲學所要研究的應(yīng)該是法的概念發(fā)展的內(nèi)在關(guān)系即其自身的內(nèi)容。這方面的內(nèi)容只能是精神的。因而，法哲學研究容易招來唯心主義之嫌。這種情況的出現(xiàn)是在所難免的。因為人們的思維未必總是能夠深入到人類事物的精神本性中去。更何況在當今世界，那種只講法的物質(zhì)關(guān)系而不許研究法的精神關(guān)系的庸俗唯物論者大有人在。

法哲學必須從法律共同體的邏輯形成開始。法律共同體的邏輯形成只能以某種形式的社會契約論為基礎(chǔ)。而任何一種社會契約論又都必然是從自由意志的平等關(guān)系出發(fā)的。所以法哲學不能不溯源于自由意志的性質(zhì)，自由意志在自然關(guān)系中的原始狀態(tài)以及促成自由意志相互聯(lián)合起來組成法律共同體的必然性要求。

在人類法律共同體出現(xiàn)以前，人是作為孤立的主體存在的。這時候，人與人之間沒有穩(wěn)定持續(xù)的權(quán)利義務(wù)關(guān)系即法律關(guān)系。人與人之間所能發(fā)生的一切關(guān)系都只能是自然的關(guān)系。自然關(guān)系是本能關(guān)系，是受本能支配的被動關(guān)系。法律關(guān)系則是意志關(guān)系，是以意志為基礎(chǔ)的主動關(guān)系。意志的本質(zhì)是自由的。意志不僅是主體自我意識到的自由，而且是可以區(qū)分的自由。意識與意識相互對待的前提在于彼此意識到對方的自由。因此，作為意志關(guān)系的法律關(guān)系區(qū)別于作為本能關(guān)系的自然關(guān)系。自然關(guān)系中的弱肉強食、優(yōu)勝劣汰的法則不能作為法律關(guān)系的基礎(chǔ)，法律關(guān)系的基礎(chǔ)在于彼此對待的自由意志的平等性。

自然關(guān)系中的人只是自在的人，還不是自為的人。確切地說，處在自然關(guān)系中的人只能稱之為原始人，他還未經(jīng)過意識的加工。他只是作為自然的創(chuàng)造物存在著，還沒有意識到自己是“人”，沒有意識到自由意志的特性。在自然關(guān)系中自我意識的人格是殘缺不全的，人不是在同動物相對待時成為“人”的，人是在同人相對待時成為“人”。

人格只有在意志彼此之間通過某種形式相互承認之后才得以成立。在意志還沒有意識到自己的存在和他人的存在時，意志本身是不具備人格的。當意志意識到自己的自由和他人的自由且彼此相互承認時，意志才開始具備人格。我們說意志在本質(zhì)上是自由的，只是就意志的一般屬性而言，意志只有當它意識到這種自由時，才可以說是自由的?？鬃又v從心所欲，仁者愛人。孟子講人有四端求其良心，這些都是意志自由的普遍性的高度體現(xiàn)。

處于自然關(guān)系中的人注定要擺脫自然關(guān)系而步入法律關(guān)系。這是由人的意志屬性和人的特性所決定的。在自然關(guān)系中的人還沒有獲得實體性。自然關(guān)系中的人還沒有真正作為單個的人彼此對待。只有在意志意識到自由平等對待時，人才能真正作為單個的人存在。進入法律關(guān)系的人才能獲得實體性。獲得實體性的人同時也是具備人格的人。

對于人類擺脫自然關(guān)系進入法律關(guān)系，可以進行兩方面的考察。一方面是邏輯的考察，另一方面是歷史的考察。就法的發(fā)展而言，邏輯的發(fā)展同歷史的發(fā)展未必總是一致的。對于法哲學來說，邏輯發(fā)展更能揭示法的本質(zhì)屬性。時下流行的理論的基本缺陷之一是在還沒有了解法的邏輯形成過程以前就直接進入法的歷史發(fā)展的考察。結(jié)果是容易迷失方向，犯邏輯混亂的錯誤。法的邏輯發(fā)展的考察成為法哲學研究的基本任務(wù)。

自從人類擺脫自然關(guān)系進入法律關(guān)系，法的邏輯發(fā)展便已經(jīng)開始了。法的邏輯發(fā)展過程的本質(zhì)就是意識的自我意識過程。這一過程在本質(zhì)上是精神的，而不是物質(zhì)的，盡管還是以物質(zhì)為基礎(chǔ)的。換言之,法的邏輯形成是主體的自我設(shè)計，是主觀對自我的客觀發(fā)展的認識過程。但意識的自我意識過程并不是隨心所欲的。其中充滿了歷史的必然性，它是對主體在客觀世界的地位的再認識。這種對客觀的歷史反映還將回歸于客觀，并用以改造客觀。主觀與客觀的相互轉(zhuǎn)化體現(xiàn)了法的邏輯發(fā)展與歷史發(fā)展的同一性。實際上，法哲學所要研究的就是在法的各個環(huán)節(jié)上主觀與客觀之間的相互轉(zhuǎn)化過程，并以此揭示法的發(fā)展規(guī)律。

四

法哲學研究是以法同法律相區(qū)別為基礎(chǔ)。法律是法的定在。而法則是法律的靈魂。法的根本標志在于它的精神特性。法首先是作為觀念的東西存在的，然后逐漸實在化和現(xiàn)實化。作為觀念的法，固然有物質(zhì)基礎(chǔ)和客觀環(huán)境的影響，但其本身則主要是精神的。在法的概念中，核心內(nèi)容就是人權(quán)。

作為法哲學的研究對象，法也就是人權(quán)法。法不過是人權(quán)在法律意義上的表述。當人權(quán)作為應(yīng)然權(quán)利停留在精神世界中的時候，它就是法的概念，它就是處于主觀階段的法。當精神世界涌動不安地尋求主體的權(quán)利的時候，法便成為精神的永不滿足和欲速不達的目標。人權(quán)從應(yīng)然權(quán)利向法定權(quán)利和實有權(quán)利的轉(zhuǎn)化，便是法的實定化和現(xiàn)實化的過程。就法的精神內(nèi)容而言，確切地說，就是人權(quán)法，法哲學就是關(guān)于人權(quán)的哲學。為了使人們能夠顧名思義地明了法哲學的研究對象，法哲學的全稱應(yīng)該是“人權(quán)法哲學”。

法就是關(guān)于人權(quán)的觀念以及這種觀念的現(xiàn)實化過程。法是主體對客觀事物洞察后由主觀設(shè)定并進而在客觀事物中定在的。當主體對自己的客觀地位再認識的時候，意識便形成有關(guān)人權(quán)的觀念即法的概念。法的產(chǎn)生表明意識的覺醒，人類從進入法即人權(quán)觀念的階段時，開始擺脫蒙昧的自然狀態(tài)和自然關(guān)系。當人類開始對自己的現(xiàn)實處境感到不滿而渴求人權(quán)時，法便出現(xiàn)了。

進一步說，作為人權(quán)觀念的法是主體對人類法律共同體的洞察。作為人權(quán)觀念的法內(nèi)在于人類法律共同體中。當人們用人權(quán)來衡量實定法即法律時，就已經(jīng)在用法這一準繩來作判斷了。人權(quán)的法度性和法象性的統(tǒng)一便是法的主觀與客觀的統(tǒng)一。實定法在總體上是否合法，關(guān)鍵要看它是否合于人權(quán)的要求和規(guī)定。合于人權(quán)，便是合法的，違反人權(quán)的，便是違法的。這就是法哲學所要揭示的簡明道理。

人權(quán)法的性質(zhì)既不單純是主觀的，也不單純是客觀的。許多思想家曾經(jīng)力圖將人權(quán)歸結(jié)為自然的權(quán)利。他們從自然權(quán)利來論證人權(quán)的客觀性，從自然權(quán)利來推導人權(quán)的永恒性。當他們將人權(quán)奠基在自然法之上時，實際上已經(jīng)將人權(quán)等同于純客觀的事物。這種客觀主義的人權(quán)觀念完全忽視了人權(quán)的主觀性質(zhì)。根據(jù)客觀主義人權(quán)觀，人權(quán)似乎首先存在于自然界之中，存在于人類歷史的原始盡頭。在地球上第一次出現(xiàn)人的時候，人權(quán)就已經(jīng)出現(xiàn)了?？陀^主義者總是將人權(quán)首先看成客觀存在著的東西，然后才反映到主觀世界中，其實，客觀世界只不過是為人權(quán)觀的形成提供了零星的自身缺乏必然聯(lián)系的材料而已。人權(quán)如果已經(jīng)是客觀存在著的東西的話，那么精神還有什么不滿足的理由呢？精神之所以追尋自己的權(quán)利，就是因為它在客觀世界中還沒有存在，人權(quán)只能首先作為精神的事物形成于主觀世界，而且它的形成正是由于精神對客觀世界的不滿所造成的?？陀^主義者忽略了作為人權(quán)的法的自在自為的發(fā)展過程。人權(quán)只有作為自我意識的權(quán)利來對待時才具有真實的意義。

人權(quán)是在人類進入法律共同體時產(chǎn)生的，以后便不斷豐富和擴大。在法律共同體中，當彼此對待的自由意志意識它們的平等性時，作為法的人權(quán)便出現(xiàn)了。人權(quán)法始終存在于應(yīng)然權(quán)利（主觀權(quán)利）和實然權(quán)利（法定權(quán)利和實有權(quán)利）的狀態(tài)中。人權(quán)法是從精神世界中的應(yīng)然權(quán)利不斷向客觀世界的法定權(quán)利和實有權(quán)利轉(zhuǎn)化的。在人權(quán)法的發(fā)展過程中，又不斷地在諸多環(huán)節(jié)上呈現(xiàn)出主觀與客觀的相互轉(zhuǎn)化。因此，人權(quán)從應(yīng)然狀態(tài)進入實然狀態(tài)，便是法的邏輯發(fā)展與歷史發(fā)展的同一性的表現(xiàn)。就邏輯發(fā)展過程而言，人權(quán)首先停留在主觀世界之中，就現(xiàn)實歷史發(fā)展過程而言，人權(quán)在法律共同體的歷史的早期，也主要是停留在主觀世界之中。隨著人類法律共同體的歷史發(fā)展，人權(quán)便逐漸地走出主觀世界步入客觀世界。學術(shù)界普遍認為人權(quán)（不分應(yīng)然權(quán)利與實然權(quán)利）產(chǎn)生于歐洲文藝復(fù)興乃至資產(chǎn)階級革命時期。這種觀點的錯誤恰恰在于忽視了人權(quán)的邏輯和歷史發(fā)展的同一性，忽視了法的自在自為性。關(guān)于人權(quán)的實然狀態(tài)估且不論的話，即便是處于應(yīng)然狀態(tài)的人權(quán)也是在人類進入法律共同體時就出現(xiàn)了。人權(quán)的產(chǎn)生無論在西方還是在中國，都不是近代的事情。早在人類文明史的古代的早期階段，人權(quán)觀便已經(jīng)出現(xiàn)了。[3]

作為法的人權(quán)從一開始就是單個的意識與共同體權(quán)力相抗衡的權(quán)利。人權(quán)的抵抗性最能突地反映出法的權(quán)威性。彼此平等對待的單個意識面臨強大的公共權(quán)力異化的結(jié)果，必然會鑄造自己的盾牌，這就是人權(quán)。人權(quán)從一開始就是與公共權(quán)力相對應(yīng)的，無論就國內(nèi)法領(lǐng)域來看，還是從國際法領(lǐng)域來看，都是如此。當弱小的單個意識在強大的公共權(quán)力的壓迫下忍無可忍的時候，就會或獨立地或聯(lián)合起來使自己的抵抗權(quán)。抵抗權(quán)是人權(quán)的最終防線，也是法的權(quán)威的最堅實的堡壘。在人權(quán)的抵抗性中，便產(chǎn)生了惡法非法的問題，即法哲學的核心的論辯。

作為法的人權(quán)雖然產(chǎn)生于精神世界，但它從最初就注定要沖向外面的世界。作為法的人權(quán)與作為人權(quán)的法雖然由于從不同角度看問題而存在些微差別，但它們自始至終都是同一個具有自在自為性的主體。單個的孤立的意識只不過是這一主體借以棲身的客棧。它只是在其中作短暫的停留便接著向下一站走去。它決定超越每個人的意識能力和每代人的意識能力。它終將沿著人類歷史的長河順流而下走向遙不可測的遠方。就人類歷史發(fā)展而言，法的永恒性也就是人權(quán)的永恒性。法與人權(quán)同在，從而與人類歷史同在。人權(quán)的永恒性便存在于精神對人類歷史的無限期望中。

當主觀與客觀的條件都成熟時，人類意識會深入到法的精神本性中去努力達到人權(quán)的理想境界。

人權(quán)法將為法哲學的發(fā)展鋪設(shè)一條通往人類理想的精神之路。

[1]關(guān)于法的應(yīng)然性與實然性，請參閱杜鋼建《論社會主義法的應(yīng)然性與實然性的統(tǒng)一》載《中國人民大學學報》1988年第4期。

[2]《法哲學原理》第211節(jié)。

[3]關(guān)于人權(quán)思想產(chǎn)生的時間問題，參閱杜鋼建《關(guān)于人權(quán)的若干理論問題》，載于《浙江學刊》1992年第1期。

法哲學是關(guān)于法的最高形式的理論思維。法哲學所研究的是法的各個層次中的最高抽象及其現(xiàn)實化運動。

篇7

一、意志自由：法的精神基地

黑格爾在《法哲學原理》中，將意志自由作為法哲學體系的理論起點和精神實質(zhì)。

(一)意志是客觀精神領(lǐng)域內(nèi)運動的主體。在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)，運動的主體是意志。意志作為主體不是空洞的、毫無內(nèi)容的抽象形式，而是一個具有豐富內(nèi)容的實體。意志是法的出發(fā)點，是自由的現(xiàn)實形式和具體概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性質(zhì)和實體，也是法的基本性質(zhì)和實體；法是意志的具體形式，也是理念的自由，是“自我意識著的自由的定在”，法的不同形式就是意志發(fā)展的不同階段，同時也體現(xiàn)了自由在其發(fā)展中的不同規(guī)定。

(二)意志自由通過三個辯證發(fā)展階段來展現(xiàn)法的本質(zhì)。1主觀性階段。這時“意志包含純無規(guī)定性(pureindeterminacy)或自我在自身中純反思的要素”。這時的意志只具有任性和任意目的的偶然內(nèi)容，是形式的特殊性而不是自在自為的普遍性。同時它也只是一種片面的東西，是未能獲得實現(xiàn)自己的目的。這種有限的、特殊的、片面的意志不是真實的、自由的意志。

2客觀性階段。在這一階段，意志“從無差別的無規(guī)定性過渡到區(qū)分、規(guī)定、和設(shè)定一個規(guī)定性作為一種內(nèi)容和對象”。這樣，意志通過設(shè)定一個對象而對內(nèi)在的沖動加以規(guī)定，進入到一般的定在。但是這種客觀性并不是真正的完全意義上的客觀性，它并未完成向自身無限返回的過程，仍然是一種有限性。

3主、客觀統(tǒng)一性階段。這是意志發(fā)展的最高階段，即意志的主觀性和客觀性達到了辯證的統(tǒng)一。這一階段的意志是一種單一性，即經(jīng)過在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。這時，意志揚棄了純主觀目的和它的實現(xiàn)之間的對立，使自己的目的由主觀性轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^性，達到主觀意志和客觀意志的統(tǒng)一。這種主、客觀同一性的意志是真正的無限性和具體的普遍性，因而就是“自由意志的概念，它作為普遍物覆蓋于它的對象之上。把它的規(guī)定貫穿滲入，而在其中保持著與自己的同一”。

(三)意志自由并非任性。通常的觀點認為，既然自由意味著任意選擇，意味著可以這樣或那樣地規(guī)定自己，那么意志自由就是可以為所欲為，就是任性。但是黑格爾指出，意志自由與任性是不可同一的兩個概念。任性指的是“內(nèi)容不是通過我的意志的本性而是通過偶然性被規(guī)定成為我的”，而我卻依賴于這個內(nèi)容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然沖動達到理念自由的中間物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的東西，我不是作為特異的個人而是依據(jù)一般的倫理概念而行動的，而在任性的行動中，我實現(xiàn)的不是普遍性的事物，而是我個人的特異性。因此，“如果人們在考察時只停留在任性上面，即人可以希求這個或那個，當然他的自由就在于他可以這樣做。但是。如果人們堅持下述見解，即內(nèi)容是外方所給予，那末人也就因而受到了規(guī)定，正是在這一方面他就不再是自由的了”?？梢?，任性只是意志自由表現(xiàn)出來的偶然性和特異性，而不自由恰好就在這種任性中。真正的自由不是誘發(fā)的任意性，也不是沖動的隨意性，而是在理性的支配下的有意志的行為，人們可以自覺地對之進行規(guī)導和駕馭。因為“在理性的行為中。我所實現(xiàn)的不是我自己而是事物……理性東西是人所共走的康莊大道，在這條大道上誰也不顯得突出”。

二、法：自由意志的定在

黑格爾認為，法是作為理念的自由，整個法的體系都是從精神中產(chǎn)生出來，是實現(xiàn)了的自由的王國，它作為精神的第二天性構(gòu)成客觀精神的世界。法的基地是精神性的東西，它的展現(xiàn)遵循著理念運動的基本原則，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法”。

自由意志在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)通過表現(xiàn)為法的三個環(huán)節(jié)而實現(xiàn)自身，即抽象法、道德和倫理。每一個環(huán)節(jié)都是自由意志在一種特殊形式下的體現(xiàn)，較高的階段比前一階段更具體、更真實、更豐富。

(一)抽象法。自由意志借助外物得以實現(xiàn)其自身，即自由意志達到外在化和客觀化，這就是抽象法或形式法的領(lǐng)域，其特點是直接性、實在性和排他的單一性。作為自由的直接體現(xiàn)，抽象法包含“所有權(quán)”、“契約”和“不法”三個環(huán)節(jié)。在抽象法中，自由意志只是作為占有所有物或財產(chǎn)的人格而存在，容易受到外來的侵犯和外物的強制，其所體現(xiàn)的自由只是抽象的或形式的自由。

(二)道德。抽象法對直接性的揚棄形成了道德意志的體系。道德是自由意志向主體內(nèi)心的深入，這時，自由意志超越借助外物實現(xiàn)自身的狀態(tài)而在內(nèi)心中獲得實現(xiàn)，也就是說。意志不再是體現(xiàn)于物而是體現(xiàn)于主體之中。道德在三個發(fā)展階段層層遞進，即由“故意和責任”經(jīng)由“意圖和福利”而達到“善和良心”。雖然道德?lián)P棄了抽象法的單純客觀性，但是，這一階段的行為主體不是普遍的客觀性的意志，而只是個別人的內(nèi)部主觀意志，因而往往陷入主觀性和片面性。所以與抽象法一樣。道德也不能自為地實存，其所體現(xiàn)的自由雖然比抽象法的階段有了更高的基礎(chǔ)，但仍然是一種缺乏現(xiàn)實性的主觀的自由。

(三)倫理。倫理是自由意志通過外物和內(nèi)心兩個方面達到充分的現(xiàn)實性，展現(xiàn)了個人特殊意志與普遍客觀意志相結(jié)合的主體性。倫理的發(fā)展運動經(jīng)歷了“家庭”、“市民社會”和“國家”三個階段。家庭是精神的直接實體性規(guī)定，是直接或自然的倫理，它將獨立的個人結(jié)合成為一個整體。這種倫理通過市民社會的中介，將家庭的整體分解為外在地聯(lián)系在一起的差別性和特殊性的原子式的個人，最后達到了倫理的最高形態(tài)——國家，使原子式的個人重新結(jié)合為一個有機的整體，意志完成了它的現(xiàn)實化運動，成為絕對自在自為地自由的意志。這是倫理從未經(jīng)分化的普遍性經(jīng)過特殊性而完成普遍與特殊的有機統(tǒng)一的辯證過程。由于倫理既揚棄了抽象法的單純客觀性，又揚棄了道德的單純主觀性，使主觀和客觀、內(nèi)部與外部達到了真正統(tǒng)一，因而成為自由的理念。在倫理領(lǐng)域中，普遍的、真正的自由得以實現(xiàn)。

三、法律、道德統(tǒng)一于法的精神

人們通常將“法”與“法律”相等同，這種觀點是不科學的，它難以找到二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)，往往導致道德與法律的分離，阻礙道德效力和法律效力的發(fā)揮。在黑格爾看來，抽象法、道德、倫理都是法，只不過是法的不同發(fā)展階段，那么顯然，這里的法就不同于通常意義上的法律的概念。二者的主要區(qū)別是：哲學意義上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的統(tǒng)一。道德、倫理以及國家等都是自由意志的定在，本質(zhì)上都是精神的顯現(xiàn)，具有普遍性，因而都是特種的法，都是法的不同形式；而法律則是法的定在形態(tài)之一，它必須采取在某個國家有效的形式而存在，是經(jīng)思想明確規(guī)定并作為有效的東西予以公布的法的形式，因而是國家的一種規(guī)范體系，其實它的要素來源于特殊的民族性，適用上的必然性和判決的權(quán)威性?？梢姡ㄊ歉拘缘?、生發(fā)性的東西，而法律只是法的外在形式，是暫時性的東西，其內(nèi)容和性質(zhì)是可變的。從這種意義上來說，法是法律的本質(zhì)，法律應(yīng)該以法為其真理性的依據(jù)，從而能夠反映客觀事物的內(nèi)在規(guī)律。但是，由于法律只是法的外在表現(xiàn)形式，便存在法律的制定偏離法的理念的可能性，因為在制定法律的過程中，“當觀察者不是觀察事物的本質(zhì)，不是把法當作獨立的對象而是離開法，將人們的注意力引到自己的理性中去時，就會產(chǎn)生違背法的本性的不合理的后果。”

可見，黑格爾從自由意志來談法，認為在抽象法的階段，只是客觀的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德階段就有了主觀的自由，即自由意志在內(nèi)心中獲得實現(xiàn)；倫理階段是前兩個環(huán)節(jié)的真理和統(tǒng)一，自由意志既通過外物，又通過內(nèi)心，得到充分的現(xiàn)實性。道德、法律、倫理都是自由意志定在的不同形態(tài)和不同階段，它們的辯證運動構(gòu)成了一個有機整體和辯證過程。據(jù)此，道德和法律都是“法”。都是法的定在表現(xiàn)，二者在法的精神的層面上相統(tǒng)一。

四、德一法整合

在黑格爾法哲學的視野下。法的精神的自我運動、自我發(fā)展，展現(xiàn)了德與法互動整合的辯證過程，揭示出法的概念自身的辯證法，將道德和法律整合、統(tǒng)攝為一個有機體。當然，黑格爾的法哲學體系無疑是思辨的和頭足倒置的，但是如果拋開其唯心主義的基地，著眼于其法的理念辯證演繹，則具有重要的學術(shù)價值及現(xiàn)實意義。

篇8

古希伯來先知視人類對上帝的信仰的意志為人心善的源泉或基礎(chǔ)；古希臘哲人視人類對知識的掌握和追求為人心善的源泉或基礎(chǔ)；古中國圣人視人類對彼此的仁愛的情感為人心善的源泉或基礎(chǔ)。按筆者今天的理解，第一種信仰精神的善其實應(yīng)是古希伯來人對于人類求真的意志精神的原創(chuàng)；第二種求知精神的善應(yīng)是古希臘人對于求善的理智精神的原創(chuàng)；第三種仁愛精神的善則本應(yīng)是古代中國人對于人類求美的情感精神的原創(chuàng)。古代人把人類追求真、善、美的意志、理智、情感等的內(nèi)在精神全都歸之于追求相反于“惡”的人類內(nèi)在的善“心”，它們?nèi)际前l(fā)生于人們內(nèi)心的求善（好）的精神力量，這些力量對于人們的原惡和原欲都具有某種抑制、約束和調(diào)控的作用，所以它們都可以被看作是人類的道德精神力量。

在世界的神創(chuàng)一元論和對上帝的執(zhí)一的信仰的基礎(chǔ)上形成了人類最初和后來的神學；在世界的心物二元論、概念的辯證法和形式邏輯的推理學說的基礎(chǔ)上形成了人類最初和后來的哲學；在世界的渾沌學說、陰陽五行說和天、地、人大小宇宙循環(huán)論的基礎(chǔ)上形成了人類最初的人學。東方最初的人學理論在中國的秦漢之后便基本上停滯了，而西方最初的神學和哲學在中世紀的相互結(jié)合之后，則不僅進一步推進了神學，而且也進一步發(fā)展了哲學。神學與哲學的結(jié)合產(chǎn)生了近代西方的自然科學和神會學說（政治學、經(jīng)濟學、社會學、社會心理學等等），神學的信仰精神在與哲學的求知精神相互斗爭相互磨合的歷史過程中產(chǎn)生了人類近代科學實驗或?qū)嵶C的理性精神，同時也產(chǎn)生了社會功利的實用或工具的理性精神。此后，在19世紀末期，神學的信仰精神在與哲學的求知精神的歷史矛盾中，首先走向了衰退，最后并導致了神學與上帝的“死亡”。這種“衰退”和“死亡”均導源于人類通過理性對上帝的審視。上帝，作為一種人類心中的神秘力量，愈來愈受到理性力量的懷疑和排斥，終于在尼采的一聲驚呼：“上帝死了！”之后，使“上帝死了”成了人類的一種不可逆轉(zhuǎn)的共識。失去了上帝也即神的信仰本身也愈來愈只剩下了虛有其表的宗教儀式甚至陋俗，從而愈來愈受到后來人的輕視。

人們沒有意識到，由于上帝的死亡所導致的信仰精神的喪失，其實也是人類的一種原疲乏德精神的消亡。這種原德精神曾由于人們在對上帝的無所不在的信仰中所感悟到的某種恐懼和希冀，而在人們的心中生發(fā)出某種制約自身原惡和原欲的內(nèi)在自律的力量，也即成為生發(fā)于人們內(nèi)心的求善的力量的源泉?，F(xiàn)在，這種生發(fā)于人們內(nèi)心的善的力量的源泉已紀枯竭了。人們發(fā)現(xiàn)，原來曾恐嚇自己的上帝（神）只不過是虛無，而人們對于虛無是不必恐懼的，人們發(fā)現(xiàn)，原來曾恐嚇自己的上帝（神）只不過是虛無，而人們對于虛無是不必恐懼的，所以人們大大地松了一口氣，甚至犯罪也不必感到自咎，正是因此，近現(xiàn)代的人類變得愈來愈不知羞恥，愈來愈不知自責。千萬年來，潛藏在人們內(nèi)心深處的原惡本性的魔鬼終于沖破了“潘杜拉盒子”的第一道防線——上帝神秘的盒蓋，從而導致了由于信仰而生發(fā)的道德精神的死亡。這種道德畏神的死亡的最直接和最嚴重的歷史后果，即是20世紀前半葉在歐洲和世界幾乎連續(xù)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，在大戰(zhàn)中，人類公開亮出了從種族清洗到階級清洗的明確的惡的意志，并從此開始了后來半個多世紀的世界兩大陣容的冷戰(zhàn)的局勢；到了本世紀八十年代末，冷戰(zhàn)結(jié)束，即又幾乎立即開始了新的種族清洗，如前蘇聯(lián)的分裂的戰(zhàn)爭，甚至發(fā)展到以更大的國際間的種族清洗取代一般國內(nèi)的種族清洗的喪盡人道的戰(zhàn)爭，如北約和美國對南斯拉夫的狂轟監(jiān)炸，這種戰(zhàn)爭均由當今世界上最強大的西方國家擔綱。喪的了因于恐懼和信仰的上帝的道德精神的西方人，要用人們對最先進的暴力武器的恐懼來重振“道德”，他們沒有看到，這種倚仗強權(quán)的道德，已經(jīng)不可能再是道德，而是更深刻的道德的死亡。這應(yīng)是后話。隨著上帝的死亡，曾經(jīng)沾沾自喜于為上帝挖掘墳?zāi)沟睦硇缘恼軐W自己也終于岌岌乎殆哉了。

發(fā)源于古希臘的哲學求知精神也曾經(jīng)是人們追求發(fā)自內(nèi)心的善的精神力量的源泉。最早，它為表現(xiàn)在赫拉克利特（公元前540—前470年）所提出的關(guān)于“邏各斯”的觀念之中，赫拉克利特在西方倫理思想史中被認為是第一個提出了宇宙論倫理思想體系的人。赫拉克利特強調(diào)“邏各斯”不僅是宇宙的普遍法則、規(guī)律，而且也是人人都應(yīng)當遵循的共同的行為法則和命運的“守護神”。在柏拉圖的哲學中，“邏各斯”是理性的法則，是最高的理念，在亞里斯多德的哲學中，“邏各斯”是邏輯之母。在后來的斯多葛派的哲學中，“邏各斯”成了世界萬物的命運，在再后來的神學家的眼中，“邏各斯”成了神圣的智慧，成了一神論宗教的理論依據(jù)，到了最后黑格爾的哲學中，“羅各斯”又回到了柏拉圖的理性精神的表達，而且成了人類絕對唯一的精神。

由于邏各斯也即理性精神最早所曾表達的某種神秘性，以及人們對于支配宇宙、自然、社會、人類等萬物運動和生命的法則、規(guī)律的無限敬畏，使得哲學的研習也曾具有可能幫助人們克服自己內(nèi)在焦慮的迷茫和任性的狂燥等原惡本性，而獲得內(nèi)心寧靜的某種精神的效能，所以，哲學的求知精神也曾成為人類追求發(fā)自內(nèi)心的善的某種精神力量的源泉，從而，歷史上的西方哲學的理性精神也一直曾經(jīng)充當人類的某種原道德精神。然而，這種曾經(jīng)作為西方人類的一種原道德精神的哲學的理性精神，在經(jīng)過了近幾個世紀的演變和發(fā)展之后，卻愈來愈變成了僅僅外在物質(zhì)主義、經(jīng)驗主義、實用主義、工具主義的理性主義的精神，它雖然是人類用于改造自然乃至改造社會的強有力的物質(zhì)主義的形式工具，但同時也愈來愈離棄了它曾經(jīng)充當?shù)娜祟愒赖戮竦幕A(chǔ)或源泉。這時候的哲學已經(jīng)與人類的道德精神、與人類所追求的發(fā)自內(nèi)心的善的精神毫無關(guān)系，而徹頭徹尾變成了一種人們用以追逐世俗功利的物質(zhì)主義、理性主義的工具。

哲學的死亡正是發(fā)生于它對人類道德精神、情感、生命的愈來愈絕對的離棄，以及與此同時，它的愈來愈只變成了個人在社會歷史中爭權(quán)奪利的形式主義的工具。正如筆者在本書中所描述的，這種哲學工具的不斷強大和發(fā)達，次第造成了人類中種族、宗教、民族、國家、階級、友誼、家庭，最后乃至個人自身的人格的分裂。在現(xiàn)代哲學的氛圍中，人類的人性不是被高揚了，被升華了，而是恰恰相反，人愈來愈變得不成其為人，變得愈來愈寡廉鮮恥，變得愈來愈無視善惡，變得甚至不如畜牲，至少，在畜牲中尚很少發(fā)生同類的自相殘殺，更少發(fā)生象人類中所曾呈現(xiàn)的，愈是大規(guī)模地提高自相殘殺的力量，便愈是顯示出人類自身的某種“進步”、“高貴”、“優(yōu)等”。近五個世紀以來，人類即明顯地是在不斷地發(fā)展殺人的武器的過程中顯示出其“進步”、“高貴”和“優(yōu)等”的。

愈是過去的西方哲學家往往也愈是更顯示其某種道德精神性，從而也更顯示出他們對人類未來共同命運的關(guān)切，而愈是靠近今現(xiàn)代的哲學家則往往相反，他們更顯示出對人類情感的冷漠，甚至冷酷，變得似乎只知求真，而不知求善，甚至變成一味只知尋求符號精密運算的怪物，變成冷漠的語言、語句、語義的分析專家。其中不僅包括一些現(xiàn)代主義的哲學家，也包括某些所謂后現(xiàn)代主義的哲學家。他們愈來愈只感興趣于對“真”的愈來愈精密的思考，而把對“善”的思考愈來愈只局限于原子化的個人自身，局限于只考慮個人自身的善的外在條件的規(guī)定，而根本忽視了其內(nèi)在自律力量的發(fā)生機制。這種個人主義的“善”顯然已與人類的道德精神和情感毫無關(guān)系。說白了，西方哲學從它的一開始就繼承了西方神學的人性本惡的個人主義傳統(tǒng)，所以，它的進一步的發(fā)展，并走向離棄人類群體道德的后果，也本來就是必然的結(jié)局。關(guān)于西方哲學在近代逐漸由盛而衰，以至到本世紀末最后走向終結(jié)的過程，在本書的第二部、第一章的第一、二節(jié)曾進行過比較詳細的討論。在那里著重說明的是，當哲學以完全離開神學、排除信仰的方式自行發(fā)展到獨立的頂峰之時，實際上也是它完全過濾掉道德精神，不再具有幫助人類從內(nèi)心深處生發(fā)出自律的善的精神力量之時。這時的哲學要么變成了概念真值運算的純粹的邏輯主義工具，要么變成了一味只為人們的世俗利益從事詭辯的理性主義工具。過去的哲人曾考慮的支配宇宙、自然、社會、人類整體的和諧存在的法則、規(guī)律意義之下的“邏各斯”，現(xiàn)在只剩下了為個人、為小群體（如階級等）的利益辯護的相對主義、理性主義的意識形態(tài)。絕對理性作為上帝已經(jīng)被子黑格爾非常禮貌地請出了現(xiàn)實的舞臺，至于信仰的上帝、仁愛的上帝則早就已經(jīng)被人們宣判了死刑。說得干脆一點，這樣的上帝壓根兒就不曾存在過。這從另外一個角度也即是說，信仰精神與仁愛精神的絕對性價值，在哲學的理性法庭中是不被承認的。如果說，在笛卡兒、康德那里，還為這些絕對性價值保留了上帝信仰的位置，或作為“絕對命令”而被加以肯定，那么，在黑格爾那進而，理性已被宣布主宰一切，而且上帝即是絕對理性精神，絕對理性精神即是上帝，這足以說明，信仰精神與仁愛精神的被無視的下場。至于到了維特根斯坦，判定一切形而上學均無意義，實際上也即判定信仰精神與仁愛精神無意義。西方哲學到了維特根斯坦，基本上等于完結(jié)了。前期維特根斯坦，哲學的宗旨只不過是“對思想進行邏輯解釋”，“邏輯原子論”、“邏輯實證論”，實際上是等于宣布，哲學屬于純粹的理性工具，完全與人類的信仰精神和仁愛精神無涉?！皩τ谡f不明白的事情就應(yīng)沉默”，“迄今為止就哲學問題所寫的大部分句子和命題并不都是錯誤，而是沒有意義”。這等于明白宣布，一切涉及人類“心靈”問題的形而上學均無意義?？膳碌氖牵不旧系扔谡f，人生毫無意義。歷來的哲學本來是希望為人類尋找到某種意義的，特別是某種原道德精神的意義，現(xiàn)在全都完蛋了！

后維特根斯坦，把哲學的任務(wù)定格為設(shè)法使人類的思想擺脫語言為它設(shè)下的陷阱，哲學應(yīng)放棄解釋一切的企圖，而只成為“純粹的描述”，這等于實際上結(jié)束了哲學，結(jié)束了哲學試圖關(guān)切人類命運走向的一切可能性。維特根斯坦為后來的“哲學家”們準備了大量關(guān)于對語言、語義、語句等等進行分析的任務(wù)，哲學本身則成了一種智性游戲的工具，或工具的智性游戲。

可以說，近代西方哲學從笛卡兒開始，經(jīng)過康德的開拓的創(chuàng)造性的工作，到了黑格爾，已經(jīng)達到了它的最后的頂峰，此時此刻，上升的路已經(jīng)斷絕，只有沿著山峰的另一面自由下墜了。二十世紀，是西方哲學走向終結(jié)的世紀，傳統(tǒng)意義下的哲學家事實上正在變成人類思想界的累贅，剩下的人們除了進行一些語言、語義、語句等等的分析游戲之外，實際上已經(jīng)對人類未來的事業(yè)無足輕重了。

有人指出，德國古典哲學是在理論上論證人類自由精神權(quán)利的哲學，其實，西方哲學的最偉大的歷史功績也即在確認人類精神自由的權(quán)利。然而，哲學的死亡，則是因為它把絕對的自由唯一只判定給了本來只應(yīng)屬于相對性的人類的理智。在哲學的道路上，英國人首先在思想上、言論上要求自由權(quán)利，法國人最先在社會行為上、在權(quán)利斗爭中爭取自由權(quán)利，德國人則最早在理論上論證人類精神自由的權(quán)利。在康德，這種自由的絕對性并不屬于人類的理性，而是屬于信仰、仁愛的上帝和道德的情感，而自由的相對性才是屬于人類的理性，或理智，在康德那里，人類的理智是受到限定的，它不可能認識物自體和上帝，雖然它有相對的自由權(quán)利，但它絕對不是自由本身，因為它不可能成為絕對者自身；可是到了黑格爾，理笥成了一切的主宰，成了上帝自身，上帝即絕對理性，絕對理性即上帝。理性被黑格爾抬上了絕對的寶座，理性成為絕對，也即被認為是自由本身。無限夸大人類的物質(zhì)性工具的自由，這樣做的結(jié)果，反而取消了人類理性賴以成長的道德情感和信仰意志的精神自由，取消了人類靈魂的精神性的自由。取消人類靈魂精神性的自由，實際上也即是聯(lián)消了哲學自身存在的前提。我們在前面已經(jīng)指出，哲學最初的誕生是密切相關(guān)于人類的道德精神的。失去了道德精神前提的哲學，必死無疑。西方近代哲學從懷疑一切開始它的使命，然而它卻以取消一切可懷疑的對象來宣告自己的終結(jié)，想起來這很可笑，但的確這就是命運。

當西方哲學借助于維特根斯坦向世界宣告，一切形而上學均無意義，對于一切說不清楚的事情就應(yīng)該保持沉默，此時此刻，哲學不死還更待何時？

如果哲學只講哪些明明白白的東西，還要哲學何用？哲學只講個人主義、物質(zhì)主義、邏輯主義、現(xiàn)世主義、總之，理性主義，它不死，還更待何時？

更可怕的是，西方哲學先天地即繼承了西方神學的人性本惡的個人主義的傳統(tǒng)。古代希伯來人認為人類是“惡”的自由靈魂的人，所以必須要有上帝；古希臘一羅馬人認為人類是“惡”的自由政治的人，所以必須要有議會、選舉、法典；英國人認為人類是“惡”的自由經(jīng)濟的人，所以必須要有憲法保障公民擁有私有財產(chǎn)的自由權(quán)利，保障公民有思想、言論、新聞、出版等自由的權(quán)利，保障公民有結(jié)社自由的權(quán)利；美國人認為人類是“惡”的自由文化的人，所以必須要有最暢通無阻的信息網(wǎng)絡(luò)……。

通過上面所述，我們不難理解，西方近代數(shù)百年的進步，無不根源于西方神學，繼而西方哲學對人性本惡的確認。當這種人性本惡被哲學推向了極端之時，也即被推向了最極端的惡的物性之時，“惡”的人性將何以自救？人還成其為人么？事實上，今天的人類已經(jīng)開始了面臨這種危境：嚴重的人類心態(tài)危機，也即道德精神的嚴重喪失，更直接循環(huán)導致了嚴重的社會生態(tài)危機（如人類中刑事犯罪案件的劇增等）和嚴重的自然生態(tài)危機。哲學的發(fā)展迄今已幫助打開了一切“潘杜拉盒子”的盒蓋，讓一切非人的物性的惡都自由地流竄于人世間，可是它卻無能把它們再驅(qū)趕回去。哲學本身也被這種物性的惡消滅了，哲學早就與追求人性的善毫無關(guān)系了。哲學不死，更待何時？

篇9

《中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神》從“道、氣、心、舞、悟、和”六個方面對中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神進行了思考。這六個方面體現(xiàn)了中國藝術(shù)發(fā)展的邏輯：“道的精神——氣的生命——舞的形態(tài),這就是中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神整體結(jié)構(gòu)的邏輯”；而“心”“悟”“和”則是對藝術(shù)家人格和思維進行研究。從審美角度來看，著者不僅僅是談意境美、中和美，也談到道德和中國藝術(shù)的形上追求;具體來看,不僅僅談道家藝術(shù)精神，也談到了儒家的藝術(shù)精神;從藝術(shù)的形態(tài)來看，有形而上的理論研究,也有形而下的技巧探討;從藝術(shù)審美角度來看，有審美主體思辨，也有審美客體的描述。

一、“道”與中國藝術(shù)的審美

彭吉象談中國藝術(shù)精神以“道”為核心。宗白華認為‘道’尤表象于‘藝’。燦爛的藝賦予‘道’以生命，‘道’給予藝深度和靈魂”。因此,“道”決定了中國傳統(tǒng)藝術(shù)的精神特質(zhì)。但“何為道”卻有多種解釋。著者對“道”的闡釋沒有局限于中國古代思想家哪家哪派,而是抓住其最為根本的特點——天人合一進行闡釋。這樣顯示出中國古典藝術(shù)精神整體的特點，也能凸顯出著者融合各家藝術(shù)精神的努力。其中，對禪的理解很值得注意，他認為:“禪宗以心的宗教代替佛陀的崇拜，在主體心智中把佛予以人格化，讓人性與佛性在精神升華中合而為一……是與大自然整體合一，因而能夠真切地體驗到生命情調(diào)和生命沖動的審美境界?！边@是從人生角度來理解禪，區(qū)分出了禪與印度佛教的區(qū)別。

不同流派的“道”整合在一起，使彭先生走上了和徐復(fù)觀不同的藝術(shù)理論闡釋之路。他由藝和道的關(guān)系入手,從“由藝達道”“藝升為道”“藝與道合”三個角度對中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神進行闡釋。作為藝術(shù)之道，其實是人對自身存在于天地之間的理解,是人的意義。無論“自然而人化”還是“人而自然化”都是人對自身意義的終極理解。這種理解使得文學藝術(shù)得到了形而上的品質(zhì)，使中國傳統(tǒng)藝術(shù)成為了嚴肅的精神活動,而不是普通游戲。藝的靈魂是為道，也就是“合天之技”。這突出了中國傳統(tǒng)藝術(shù)和西方藝術(shù)最為根本的區(qū)別：藝術(shù)既不是表現(xiàn)什么，也不是再現(xiàn)什么,而是宇宙大化的“道”的體現(xiàn)。

彭先生認為中國藝術(shù)的審美，主要是“藝求道”的過程。這里有幾個層面的問題：“形和神”“意象和意境”等的問題?！靶巍焙汀吧瘛弊鳛槊缹W的事實是神”是比“形”更為深層的東西，精神超越外形，外形因精

神而超越自我；神有他神，有我神。這里演變的軌跡是:從傳物之神到傳我之神，再到傳詩外、畫外之神;從象中求意，到象外求意;從意象而到意境。而意境是道的精神性的極致。意境中體現(xiàn)出即有即無的朦朧美,有限無限的超越美?！皻狻睘椤暗馈钡男味碌谋憩F(xiàn),是“道”的生命體現(xiàn)?！皻鉃樯Α?，“動為氣之核”，具體的藝術(shù)表現(xiàn)則是氣表現(xiàn)為：意、勢、力；“韻為生命之風姿”。“情為韻之本”韻的藝術(shù)表現(xiàn)主要是:韻味、趣味?！皻狻焙汀绊崱彪m然一表現(xiàn)陽剛之美，一表現(xiàn)為陰柔之美,但它們之間不是絕對對立的，可以“以氣取韻”，也可以“韻中有氣”。在彭先生的理解中，“氣韻”總體上屬于藝術(shù)作品的整體特點。

樂（舞)為“道”的動象，在原始社會主要表現(xiàn)為巫師靈魂附體式的神秘。

中國傳統(tǒng)藝術(shù)中的空間是“靈的空間”。它不同于物理空間，而是虛和實相互作用的，是多層次的空間顯現(xiàn)出時空合一的心靈空間，是“道”的具象化。具體表現(xiàn)為“‘遠’的時空境界，‘大’的藝術(shù)視角，和俯仰上下‘移’的運動視線?！辈煌谖鞣剿囆g(shù)“塊面”的結(jié)構(gòu)方式，彭先生認為中國古代藝術(shù)無論是繪畫、書法，還是雕刻、音樂、篆刻、舞蹈’乃至于戲劇和小說都是線性結(jié)構(gòu)，可以化實為虛,虛實一體;化靜為動，動靜一體。

彭先生談中國藝術(shù)精神的這個邏輯結(jié)構(gòu)有一種擬人化的傾向。這是中國藝術(shù)理論的擬人取向造成的。錢鐘書談中國藝術(shù)理論時曾經(jīng)談道：“余嘗作文論中國文評特色，謂其能近取諸身,以文擬人,以文擬人,斯形神一貫,文質(zhì)相宣矣”因此，這個架構(gòu)符合中國藝術(shù)理論的特點。

二、中國藝術(shù)創(chuàng)作主體的精神特征

《中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神》另一個方面是對藝術(shù)創(chuàng)作主體特點進行的闡釋。對于藝術(shù)創(chuàng)作主體的描述，中國的理論和西方藝術(shù)“心”和“物”對立不同。中國藝術(shù)理論家往往認為“心”和“物”是一元。心樂一元既體現(xiàn)在藝對心志的傳達，也體現(xiàn)在情景合一的審美追求。因而所謂“心樂一元”是指藝術(shù)和其他人類實踐活動相比，它“更直接和敏銳地依賴于人的感覺，更直接和敏銳地依賴于人的情感欲念,更直接和敏銳地依賴于人的精神活動，那么藝術(shù)必然依賴于人心的自我活動、自我選擇、自我表現(xiàn)，或者藝術(shù)干脆就是心的自我活動、自我選擇、自我表現(xiàn)”。具體藝術(shù)門類的邏輯結(jié)構(gòu)又有細微的差別，文學領(lǐng)域是:心——情——言——辭（文），中國古代畫論為：心——道——藝(手），書法領(lǐng)域則是:心——氣——筆。

宗白華先生認為“藝術(shù)除美之實現(xiàn)外，尚有其他各種美以外的價值；如一個藝術(shù)所表現(xiàn)的文化，作家的個性社會與時代的狀況，宗教性，倶非美之所能概括”。的確，中國藝術(shù)精神不僅指向于美,而且指向于善,和西方藝術(shù)相比，更追求盡善盡美。

因為求善，所以中國藝術(shù)往往在人性的陶冶上追求以理節(jié)情，以情融理，喻教于樂。因為求善,所以中國藝術(shù)家往往是唯美人格。一種完全超脫個人功利的功利觀，表現(xiàn)為狂放與清逸。因為求善，所以“中和為美”，“至和達道”既是善，也是一種審美境界，葉郎先生認為儒家美學“最高準則就是‘中和’”[7]57;大和至樂有道家逍遙的快樂，也有儒家溫柔敦厚的中正和平。

當然中國藝術(shù)精神也求真。而這“真”也往往在審美中有形而上的領(lǐng)悟,這就需要對中國藝術(shù)審美獨特的思維進行思考。其創(chuàng)作思維主要有直覺思維和辯證思維：直覺思維靠的是“悟”；辯正思維講究的是“和”。

“悟”是審美主體進入審美觀照中有一種獨特的心態(tài)。先是“心靜歸一”接著“靜追于游”，既而“收視反聽”終于“心領(lǐng)神會”，進而達到“以美透真”。其結(jié)果是審美意象的產(chǎn)生，這是一種“亦心亦物”的“象”。

“和”則有好幾個層次，從創(chuàng)作方法來談,它是藝術(shù)中的避免重復(fù)，求新求變的思維方式。從審美效果來談，它是“中庸、不過分”的和諧藝術(shù)追求。

三、提問方式

中國傳統(tǒng)的藝術(shù)理論往往只言片語，不成體系，因此提問方式也是一個很大的問題。

從提問的方式來看，《中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神》一書，提出的問題主要是哲學性的問題，藝術(shù)何以和普通的東西不同,使中國傳統(tǒng)藝術(shù)成為藝術(shù)的特性是什么？這是該書的根本。因此，該書往往進行中西對比。該書開頭引證德西迪厄斯奧班恩對東方藝術(shù)的看法，引出中國藝術(shù)精神最為根本的問題——道。該書另一種提問的方式，就是對一些傳統(tǒng)藝術(shù)概念進行升華，使之成為普遍的概念。例如“氣”這個概念。作者一方面注意到了“氣”與生命的特征，另一方面也注意到了“氣”進入到審美領(lǐng)域里的一些特征。

該書對中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神提問，宗白華先生對中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神的理解起了很大的作用,是對宗先生藝術(shù)問題的系統(tǒng)化。如關(guān)于“氣”著者也是先寫：“宗白華先生說：‘氣’是生氣遠出的生命”據(jù)此，提出自己的問題。關(guān)于“心”，該書引用的是“中國哲學就是‘生命本身體悟4道’的節(jié)奏”以及“成為中國山水花鳥畫的老、莊思想及禪宗思想也不外乎靜觀寂照中,求反于自己身心的心靈節(jié)奏，以體合宇宙內(nèi)部的生命節(jié)奏。”關(guān)于“舞”該書引用的是“‘舞’是中國一切藝術(shù)境界的典型。中國的書法、畫法都趨向舞。莊嚴的建筑也有飛檐表現(xiàn)著舞姿”等，關(guān)于“悟”，該書主要引用的是宗先生《中國意境的誕生》《論文藝的空靈和充實》以及《中國詩畫中所表現(xiàn)的空間意識》。可以說，很多重要的問題在宗白華先生那里巳經(jīng)提出，著者所做的主要是深化工作。當然,宗先生的論述往往在魏晉南北朝以后，而該書著者則對此前的藝術(shù)也給予了足夠的關(guān)注。

宗白華先生曾經(jīng)提到過中國哲學和藝術(shù)境界的特點?！爸袊軐W是就生命本身體悟‘道’的節(jié)奏，‘道’具象于生活、禮樂制度。道尤表象于藝。燦爛的藝賦予道以形象和生命，道給予藝以深度和靈魂”。其實,宗先生的這種對中國藝術(shù)問題的認識方式也正是彭吉象先生的提問方式。而具體到藝術(shù)學，宗先生所做的很多工作都是哲學中的問題在藝術(shù)中的體現(xiàn)。如,藝術(shù)中的時空觀念,藝術(shù)中的生命情調(diào)。因此，宗先生的論文一方面具有理論的深度，另一方面又顯得詩意盎然。彭先生對中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神的提問主要也是按照這種方式，但在宗先生大的理論范圍內(nèi),他提出了自己的“道的精神——氣的生命——舞的形態(tài)”的中國藝術(shù)發(fā)展邏輯架構(gòu)，并在這個框架中整合了很多更小的藝術(shù)問題，使得我國古代的藝術(shù)概念有了一個系統(tǒng)的知識架構(gòu)，深化了對中國藝術(shù)精神的認識。

葉朗先生的美學對該書的影響也是有的，葉朗先生認為中國美學要從老子開始,而老子美學的體系是“‘道’——‘氣’——‘象’這三個互相聯(lián)結(jié)的范疇?！边@對該書框架的梳理影響也是很大的影響。

四、整合方式

既然是研究中國傳統(tǒng)藝術(shù)精神,彭先生當然要考慮傳統(tǒng)中所有藝術(shù)的精神,要注意到所有藝術(shù)共同的特點。所以該書在思考中國藝術(shù)時有以下幾個方面值得注意：

(1)該書以“道”為中國藝術(shù)精神的核心，以此整合中國古典藝術(shù)精神，但是“道”本身歧義眾多，而且不是從中國藝術(shù)經(jīng)驗中提取,而是一個預(yù)設(shè)。這個預(yù)設(shè)要合理,一方面是憑借著者對中國古典哲學深刻的認知，另一方面主要是借著宗白華等老一輩對中國古典藝術(shù)的研究，如宗白華先生的《中國意境的誕生》所闡釋的“道”和“藝”的關(guān)系等。當然，該書在此基礎(chǔ)上,考慮了藝術(shù)精神在不同的時代的不同情況，如“形”“神”“他神”“我神”等問題，考慮到了時代的變遷帶來的情況。著者指出把‘與形寫神論’與‘以神馭形論’作比較時，僅限于神與形二者在統(tǒng)一體的地位。事實上以形寫神發(fā)展到以神馭形,一個根本變化是:其中的神巳由客觀的轉(zhuǎn)化為主觀的、自我的精神表現(xiàn)”[3]321。這里我們看到彭吉象先生把藝術(shù)的歷史和邏輯做了一個統(tǒng)一性的描述。在對中國藝術(shù)史的整體的關(guān)注中，找到其發(fā)展的脈絡(luò)。此外,彭先生對宗白華等老一輩學者較少關(guān)注的中國古代小說的藝術(shù)特點也花了很多筆墨來探討，并進行了整合。

湯一介先生的“天人合一”的思想也對該書的整合有幫助，湯先生認為：“‘天人合一’‘知行合一’，‘情景合一’是中國傳統(tǒng)哲學的三個基本命題,這三個命題說明哲學關(guān)于真、善、美這三個方面的，而其中‘知行合一’、‘情景合一’又是從‘天人合一’中派生出來的”，正是抓住了這個“天人合一”，該書的著者才把中國藝術(shù)理論系統(tǒng)化了。另一方面李澤厚先生的美學也在闡述中也有重要，李先生的自然人化和人的自然化理論對彭先生闡述好天人合一還是有幫助的。

(2) 不同的藝術(shù)種類其共同的藝術(shù)精神之間的貫通問題。這主要體現(xiàn)在創(chuàng)作思維中。著者注意到中國藝術(shù)中“道之動象——舞”，論證時單獨抽出“舞——中國傳統(tǒng)藝術(shù)的音樂智慧”進行認識。當然，宗白華在《中西畫法所表現(xiàn)的空間意識》中已經(jīng)談到，彭先生在這里進行了更為系統(tǒng)的闡述,尤其是《以飛通神》等能更深入地與其他概念聯(lián)系起來思考。

篇10

—、“虛靜”生命精神的永恒體悟

“虛靜”的緣起與道家有關(guān)，其最初的含義是“無”、、本體”?正所謂“夫虛靜恬淡，寂寞無為者，萬物之本也”（《莊子天道》）。莊子認為世界的本體是“無”，是“寂寞無形，變化無?！钡模ㄓ斜３帧靶凝S”、、坐忘”、、喪我”、、虛己”的虛靜之心，方能擺脫塵世的煩擾，達到精神的無限自由，與天地萬物相互交融，進而體驗生命的本真，燭照永恒。然而這里的“虛靜”還只是哲學層面上的認識論，真正自覺地將其運用于藝術(shù)創(chuàng)作研究的代表人物，無疑是魏晉南北朝時期的陸機與劉勰。陸機率先將“虛靜”同藝術(shù)創(chuàng)作構(gòu)思聯(lián)系了起來，他在《文賦》中提出的“佇中區(qū)以玄覽”、、馨澄思以凝虛”等觀點，便是在強調(diào)藝術(shù)家進行藝術(shù)構(gòu)思時必須保持—種虛靜凝神的心境。劉勰則從文學理論的角度出發(fā)，對陸機的“虛靜”觀做了進一步闡釋，《文心雕龍神思》有云、是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神。”劉勰認為進行文學創(chuàng)作構(gòu)思，最重要的是創(chuàng)作主體能夠進入、虛靜”的精神狀態(tài)，要把自己的臟腑及內(nèi)心世界清洗得一塵不染，要祛除個人意識中的各種雜念，使自己的心靈世界虛空澄明，以利于審美意象的產(chǎn)生。自此，、虛靜”的本質(zhì)是作為藝術(shù)主體在藝術(shù)審美活動中應(yīng)該保持一種虛空澄明的心境，便達成了共識。正如朱志榮教授在《中國藝術(shù)哲學》中所言、虛靜是主體審美活動的前提，貫穿在主體的整個創(chuàng)作和欣賞活動的過程中。主體在審美地感悟自然萬物和社會活動，乃至創(chuàng)作和欣賞藝術(shù)作品的過程中，其整個心理活動都以虛靜為基礎(chǔ)?！?足見，、虛靜”主要關(guān)涉的是藝術(shù)主體在藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)欣賞過程中的一種心理活動，是萌發(fā)創(chuàng)作靈感和審美靈感的前提，是促使藝術(shù)主體形成審美直覺的基礎(chǔ)。

那么，如何在藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)欣賞的過程中，達到虛空澄明的心境昵？古代藝術(shù)理論家認為應(yīng)該通過“去物、去我”，使藝術(shù)主體進入—種“凝神退思”、、物我兩忘”的神思境界。所謂“去物”就是“從實用功利中移出物象而作審美的把握”“從特定時空中移出物象而觀其永恒”，、從具體形態(tài)中移出物象但觀其精神”，、從異己的狀態(tài)中移出物象而使物我交相契合”?。簡言之，、去物”就是一個“去除物象”的心理活動過程，它不再是那種“引人墮欲海、致人以躁亂”的具體的物，而是一種親近永恒的生命本體，它以無窮的魅力吸引著藝術(shù)主體，為“虛靜”心理定勢的形成創(chuàng)造了良好的客觀條件。而“去我”則是達到“虛靜”心境最關(guān)鍵的一環(huán)，它主要通過對“自我、自我知識、自我行動”三方面的超越，使得藝術(shù)主體在除欲去智的狀態(tài)下，進入一種忘我的、沒有任何遮蔽的“心齋”、“神思”狀態(tài)。由此可見，不管是藝術(shù)創(chuàng)作，還是藝術(shù)欣賞，“虛靜”偏重的是一種藝術(shù)主體的審美心理活動，一種生命精神的體悟，而不是一種具體的結(jié)果或者形象。

二、“氣韻”生命精神的和諧律動

先秦兩漢時期是“氣韻”理論的孕育期，這一時期的“氣”和“韻”尚處于分裂之中?！皻狻钡脑急玖x是指天地之間的自然之氣，后引申為生命之氣，如《管子樞言》中的“有氣則生，無氣則死，生者以其氣”。漢代的王充在先秦哲人的基礎(chǔ)上把“氣”發(fā)展成為了一個更加寬廣的哲學概念，他在《論衡》中指出“萬物之生，皆稟元氣”，“天地合氣，萬物自生”，“天地，含氣之自然也”?！畾狻辈粌H可以用來作為生命的象征，而且還是一切生命得以產(chǎn)生的原初動力，是宇宙間一切事物得以統(tǒng)一的基礎(chǔ)。而“韻”的概念首先來自音樂，原本指和諧好聽的聲音，也專指使聲音和諧的音節(jié)的韻腳、韻母等。隨著藝術(shù)的發(fā)展，‘‘韻”不斷地被運用人物、詩詞、繪畫的品評當中。然“氣韻”理論最終走向成熟是在魏晉南北朝時期?！畾狻庇烧軐W領(lǐng)域進入藝術(shù)審美領(lǐng)域的重要標志便是曹丕《典論文論》的出現(xiàn)，他在文中強調(diào)，文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬如音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。”曹丕所言的“文氣”主要是作家的稟性、才能、氣質(zhì)、情感等內(nèi)化于作品的藝術(shù)生命力和感染力。與此同時，韻”也作為一種藝術(shù)理論進入了審美領(lǐng)域，并被廣泛運用于音樂鑒賞和人物品藻等。但真正把“氣”、‘‘韻”合流上升為藝術(shù)審美理論的是南齊著名畫家謝赫。謝赫在《古畫品錄序》中提出了繪畫“六法”，即“氣韻生動、骨法用筆、應(yīng)物象形、隨類賦彩、經(jīng)營位置、傳移模寫”。謝赫之所以把“氣韻生動”列于“六法”之首，主要是因為“氣韻”不但是對繪畫作品總的要求，更是繪畫創(chuàng)作所追求的最高目標、最高境界，是藝術(shù)生命力的綜合體現(xiàn)。謝赫之后，、氣韻”理論在藝術(shù)領(lǐng)域的影響不斷擴大，內(nèi)涵日趨豐富，直到唐代“氣韻”理論達到了鼎盛時期。

從某種程度上講，、氣韻”是一個非常復(fù)雜的理論體系，且不說它吸收、融合了儒、道、釋三家的哲學思想，僅在處理“氣”、、韻”之間的關(guān)系上就存在著“分論”與“兼舉”的爭議。而筆者比較傾向于接受“氣韻”兼舉的說法，因為“氣”是生氣、動力，生命的本源，、韻”是和諧、節(jié)奏、韻律，是生命靈魂的體現(xiàn)。、氣韻”合觀，則合與中國哲學在對立統(tǒng)一中重合、重整觀宇宙生命內(nèi)涵之要求，亦即合于《易傳》“_陰_陽之謂道”的要求。在審美上，“氣韻”合觀體現(xiàn)了陽剛與陰柔之美的有機統(tǒng)是大宇宙完美的生機活力的綜合體現(xiàn)⑦。不僅如此，、氣韻”理論經(jīng)過長足的發(fā)展，形成了_些專屬于自己的理論特征，朱志榮教授曾對之做過非常詳細的論述，他認為“氣韻是自然之道的體現(xiàn)”，、氣韻反映了生命的律動，體現(xiàn)了生命意識”，、氣韻體現(xiàn)個性特征的風采和神態(tài)”，》氣韻體現(xiàn)了和諧原則”?。如此看來，“氣韻”既是一種風度、一種神采，也是一種品格、一種特征，更是一種層次、一種境界。、氣韻”的發(fā)生與藝術(shù)家的天賦、人品、陶養(yǎng)有著非常密切的關(guān)系，是自然造化之道與主體胸襟的交融，是生命律動與精神韻味的高度統(tǒng)一。所以，、氣韻”是藝術(shù)作品的生命力，有“氣韻”方能栩栩如生，充滿生命的律動；有“氣韻”方能超塵脫俗，意味深長。

三、、空靈”——生命精神的自由觀照

、空靈”是中國藝術(shù)創(chuàng)作追求的至高境界，“空”指_種純凈的可以進行審美靜觀的形象氛圍，》靈”指靈氣、生氣的自由往來。、空”與“靈”的結(jié)合便指在純凈、虛靜、空蕩的氣氛中時時透出生命靈氣的那種藝術(shù)境界?。、空靈”最初源于莊子的“惟道集虛”以及老子的“有與無”、、黑與白”的辯證思想。在道家哲學里，“道”是一種寂靜虛空的本源存在，是宇宙本體精神的體現(xiàn)。因而道家所追求的“空靈”境界也即是“道”的境界。當然，、空靈”也更多吸收了佛家“空”的哲學思想。佛家講究“色即是空，空即是色”，、四大皆空”，“空”在佛家哲學里并不是什么都沒有，恰恰是什么都有，一切都在變動。又如禪宗所言的三境界第一境界是“落葉滿空山，何處尋形跡”，禪之根本是找不到的；

第二境界是“空山無人，水流花開”，初初悟得，但還未結(jié)正果第三境界是“萬古長空，一朝風月”，悟出佛性，雖是短暫的“一朝”，但所處之空間已囊括了天地萬物⑩。足見，禪宗認為世界萬物沒有自性，所以為“空”，世界萬物的真實性皆來自于“心”的體悟與靜照。禪宗這種體悟、靜照的方式重塑了“空靈”之境的審美經(jīng)驗。