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篇1

[關(guān)鍵詞]遼西；少數(shù)民族；文化遺產(chǎn)；特征；價值

[中圖分類號]G03 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1672-2426（2016）06-0072-05

遼西，從人文地理學(xué)上的角度考察，是指“燕山山地以北，西拉木倫河以南，醫(yī)巫閭山以西和七老圖山以東的區(qū)域”[1]。從現(xiàn)有的行政區(qū)劃考察，遼西地區(qū)是指遼河平原以西與河北省、接壤的遼寧省西部地區(qū)，共包括錦州、朝陽、阜新、盤錦、葫蘆島五市。因本文研究對象具有較強的區(qū)域文化特質(zhì)，因此，這里的“遼西”采用的是人文地理學(xué)區(qū)域概念。

遼西的歷史文化遺產(chǎn)，具有地域特色凸顯，內(nèi)涵豐富厚重等特征。這里有標(biāo)志著物種發(fā)軔的“古生物化石群”①、具有人類非凡意義的鴿子洞古人類遺址、標(biāo)志著萬年文明起步的查海文化遺址、有中華文明曙光之稱的紅山文化遺址。同時，較之遼海文化的其他區(qū)域，這里有著更為鮮明的民族特色，有著數(shù)量大、品類多、高價值的少數(shù)民族文化遺產(chǎn)。遼西的少數(shù)民族歷史文化遺產(chǎn)，是漫長歷史進程中形成的，是對區(qū)域文化、社會發(fā)展、人文精神產(chǎn)生重要影響的文化遺存，且有著鮮明的特征和獨特價值。其主要特征如下：

一、遼西少數(shù)民族文化遺產(chǎn)所承載的歷史深遠(yuǎn)而厚重

在4000年至1萬年前的新石器時代，西遼河、大遼河流域居住的原始人群是漢族的先民，他們創(chuàng)造的紅山文化奠定了遼西地區(qū)漢文化的底色。在隨后的漫長歷史進程中，遼西成為少數(shù)民族異常活躍的舞臺，他們在這里生存、爭奪、遷徙，在創(chuàng)造本族文化的同時，也不斷地改造著文化板塊的結(jié)構(gòu)和元素，使遼西成為民族融合特征明顯、少數(shù)民族特質(zhì)不斷凸顯的文化區(qū)域。

商周至春秋戰(zhàn)國時期，山戎、東胡是遼西最為活躍的少數(shù)民族。山戎包括多個大小不同的部落實體，史稱“往往而聚者百有余戎”（《史記》卷100，“匈奴列傳”）。公元前7世紀(jì)，山戎被齊擊敗潰散，后返回原地，因這一部分山戎居住在匈奴東，被稱為東胡，“山戎、東胡實為一族，時代不同，名稱遂異”[2]。東漢、魏晉時期，烏桓、鮮卑兩族自內(nèi)蒙古草原東北部南下進入遼西地區(qū)。烏桓原為東胡的一部分，史載：“烏桓者，本東胡也，漢初匈奴冒頓滅其國，余類保烏桓山，因以為號焉?！保ā逗鬂h書》卷120，“烏桓傳”）它曾長期臣服于強大的匈奴，居住在大興安嶺南端。公元前119年，漢武帝三戰(zhàn)擊潰匈奴后，烏桓擺脫了沉重的奴役和控制，南遷至遼西的老哈河流域。公元1世紀(jì)，隨著烏桓的入塞，鮮卑的一支――東部鮮卑也大批南遷至遼西地區(qū)。西晉末年，鮮卑族進入空前活躍和繁盛時期，慕容鮮卑以遼西為基地先后建立了前燕、后燕、北燕政權(quán)，三燕政權(quán)以龍城（今朝陽地區(qū)）為都城或留都經(jīng)營遼西地區(qū)，前后共計80年，創(chuàng)造了厚重的“三燕文化”。契丹隸屬于宇文鮮卑部，公元4世紀(jì)分布在西拉木倫河流域，公元5世紀(jì)進入遼西腹地，為避高句麗和活動在漠北的柔然人之?dāng)_，部分契丹人入居白狼水（今大凌河）以東地區(qū)。經(jīng)過長期的發(fā)展和壯大，耶律阿保機于公元916年在龍化州（今內(nèi)蒙古赤峰地區(qū)）正式建立契丹政權(quán)。后以遼西為中心，以東北為基地，幾度征伐，契丹統(tǒng)治者占領(lǐng)了北部中國，并創(chuàng)造了影響深遠(yuǎn)的契丹文化。女真族的先人，曾世代居住在黑龍江、烏蘇里江、松花江流域和長白山麓一帶，女真部落，長期為遼所控制。公元1114年，女真首領(lǐng)完顏阿骨打舉兵反遼，并于1117年至1120年間，攻占了遼上京（今內(nèi)蒙古巴林左旗林東鎮(zhèn)）及其腹地，將遼西納入了其統(tǒng)治區(qū)域。至1215年蒙古軍隊占領(lǐng)遼西，女真人統(tǒng)治遼西近100年，進一步改變了該區(qū)域地域文化的諸多要素。蒙古族原居額爾古納河下游的大興安嶺山林地帶。鐵木真統(tǒng)一蒙古諸部落后，四處征伐。1214年，木華黎率蒙古軍隊南下，于次年基本控制了遼西地區(qū)。由于上述政治及地緣因素，遼西成為蒙古族的重要生活區(qū)域，蒙古族人長期與漢、滿、朝鮮、錫伯等民族雜居，不但發(fā)展和豐富著自身的文化，也在民族融合的過程中，為遼西地區(qū)留下了諸多高價值的歷史文化遺產(chǎn)。

二、遼西少數(shù)民族文化遺產(chǎn)具有豐富性和融合性特征

遼西地域文化有著“走廊”和“熔爐”兩個鮮明的特性，它既是聯(lián)接?xùn)|北與中原地區(qū)的主要交通廊道，也是民族遷徙和進行經(jīng)濟文化交流的重要通道，諸多民族在此流轉(zhuǎn)和共存，并且在文化交流中不斷的得到融合。遼西走廊既是交通孔道，也是民族文化廊道，它不但是“歷史形成的民族地區(qū)”[3]，也是堪與藏彝走廊、西北走廊、南嶺走廊相比的重要歷史――民族走廊。起源于遼西的民族主要有古商族、孤竹、山戎、東胡、徒河、俞人、庫莫奚、契丹等，在遼西遷徙流轉(zhuǎn)或長期生存的少數(shù)民族主要有匈奴、烏桓、鮮卑、吐谷渾、高句麗、粟末H、女真、蒙古、錫伯族等。且諸多民族長期同時并存，深度融合。隋唐時期，漢、高句麗、契丹、庫莫奚、粟末H等民族在遼西混居。遼金元時期，在遼西雜居的民族有漢、契丹、庫莫奚、女真、高句麗、蒙古等民族。遼西多民族文化的聚合，主要在兩個層面上進行，第一個層面是少數(shù)民族之間的聚合。在歷史上，這些民族最原始的碰撞狀態(tài)是血腥的攻略和殘酷的戰(zhàn)爭，只有他們被置于同一政權(quán)統(tǒng)治下時，才進入暫時的相對穩(wěn)定期。這時，他們采取通好、通商、通婚等方式進行交流。暴力也好，溫和也罷，無論何種方式，充盈其中的總是民族間文化的交流和融合。第二個層面是漢族和少數(shù)民族間的聚合。在遠(yuǎn)古時期，遼西就有了漢文化的積淀，成為漢文化圈的重要組成部分，并開始了少數(shù)民族和漢文化的交融。自夏、商起，在政治、軍事、經(jīng)濟、社會等諸多因素的驅(qū)動下，遼西少數(shù)民族與漢族在碰撞中不斷走向融合。在上述環(huán)境下產(chǎn)生并留存的少數(shù)民族文化遺產(chǎn)，數(shù)量多，品類豐富，具有承接歷史和民族融合的文化內(nèi)蘊。

遼西的少數(shù)民族文化遺產(chǎn)堪稱豐富，主要有以下七類，一是古人類活動遺跡，包括山戎、東胡、徒河等游牧民族的徒河城、紫蒙城，烏桓、鮮卑民族的龍城、徒河新城、新昌黎、棘城等城址，契丹、女真、蒙古民族的宜州、懿州、顯州、廣寧府、乾州、遼上京、遼中京遺址等城址，朝陽西三家遼代村落、喀左南公營子王爺府、赤峰的喀喇沁蒙古親王府等遺址。二是陵墓等建筑遺產(chǎn)，包括北票喇嘛洞鮮卑貴族墓、北票北燕宰相馮素弗夫婦墓、葫蘆島大臥鋪遼金畫像石墓、凌源石羊石虎遼代古墓遺址、建平遼墓、醫(yī)巫閭山遼代皇陵墓群、阜新遼名將古墓群、遼代蕭氏古墓群、喀喇沁蒙古右翼王陵、赤峰遼祖州、祖陵遺址等。三是寺廟，包括義縣奉國寺、阜新瑞應(yīng)寺、普安寺、阜蒙縣佑安寺、德惠寺、彰武圣經(jīng)寺、北票惠寧寺、凌源萬祥寺、赤峰召廟、?；鬯?、寺、龍泉寺等。四是摩崖造像，主要包括阜新海棠山摩崖造像、彰武千佛山摩崖造像等。五是古塔，主要包括朝陽北塔、南塔、錦州廣濟寺塔、廣勝寺塔、阜新閭州遼塔、東塔山塔、凌峰塔、葫蘆島前衛(wèi)斜塔、大塔、塔子溝塔、赤峰中京大明塔等。六是出土實物，主要有朝陽出土的慕容鮮卑族的金步搖、梯形棺、鴨型玻璃注、七寶塔、龍鳳罐、阜新出土的綠釉雞冠壺、滑石獅、鎏金銅牌飾、白釉黑彩童子燈、鈞釉碗、青花玉壺春瓶、各代的墓志銘等。七是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，主要有阜新東蒙短調(diào)民歌、蒙古勒津烏力格爾、蒙古勒津婚禮、蒙古勒津安代、蒙古勒津好來寶、蒙古勒津刺繡、蒙古勒津馬頭琴音樂、瑞應(yīng)寺廟會、喀左東蒙民間故事、吉祥寺扎布、興城滿族秧歌、赤峰阿日奔蘇木婚禮、蒙古族勒勒車制作技藝、蒙古族服飾圖案、敖漢傳說故事等。

由于多民族頻繁流徙承繼，民族間不斷融合，遼西的少數(shù)民族文化遺產(chǎn)呈現(xiàn)出強烈的融合性特征。朝陽的北塔，在政權(quán)更替與歷史傳承中實現(xiàn)了佛教與各民族及各民族間的文化融合。北塔的修建，經(jīng)歷了三燕、北魏、隋、唐、遼五個歷史時期。北塔所在的位置，是慕容鮮卑修建的和龍宮，北魏在和龍宮基礎(chǔ)上創(chuàng)建了土木結(jié)構(gòu)閣樓式塔――思燕佛圖；隋代在思燕佛圖的基礎(chǔ)上修建了方形空洞式十五級密檐磚塔；唐代對此塔進行了裝飾和修繕；遼代對北塔進行了兩次重修，使其成為一座有著寬大臺座、須彌座和塔身雕飾復(fù)雜的十三級疊澀密檐式密宗佛塔。今日的北塔，僅從結(jié)構(gòu)上，就能領(lǐng)略到多重文化疊加的神韻，沿廊道可清晰地目睹雕有龍、虎、朱雀等圖案的三燕時期的宮殿柱礎(chǔ)石，北魏時期“思燕佛圖”的夯土臺基，隋塔遺跡，唐塔磚砌塔基和遼塔磚砌塔基，五朝遺跡并存一塔，堪稱奇跡。朝陽周邊隋唐時期的魯善都墓等出土的“深目高鼻的胡商俑、滿載行李的駱駝、昂首嘶鳴的戰(zhàn)馬、濃眉大眼面施粉彩的H俑”[4]，體現(xiàn)了契丹、庫莫奚、H、漢族文化及異域文化的相互滲透及融合。位于赤峰寧城縣的遼中京遺址，是遼鼎盛時期的標(biāo)志。城市的整體規(guī)劃、街道布局、建筑風(fēng)格，在吸收漢族城市營建模式的同時，充分考慮了契丹族的傳統(tǒng)居住習(xí)俗和草原生活特點，被譽為“契丹族創(chuàng)造性的吸收漢文化的典范之作”[5]。號稱藏傳佛教國廟之一的瑞應(yīng)寺，具有蒙、漢、藏、滿等多民族文化融合的特色。阜新、朝陽、赤峰地區(qū)的遼代契丹族古墓眾多，古墓中出土的畫像石是以中國圖案畫為特點的石雕藝術(shù)品。這些畫像石采用的是漢族人的雕刻方法，畫像石具備了中國畫的特點，以線條作為主要表現(xiàn)手法，是裝飾畫和線雕、浮雕相結(jié)合的產(chǎn)物。畫像石的題材是反映契丹人的生活狀態(tài)、思想意識、文化藝術(shù)等方面的內(nèi)容，整體構(gòu)圖既表達了契丹人的現(xiàn)實生活和精神生活，融進了其他民族的文化精髓，深刻體現(xiàn)出漢文化對契丹人的影響和浸潤。海棠山摩崖造像，是遼傳佛教文化的重要標(biāo)志和象征。它是由活佛請來和當(dāng)?shù)氐拿晒抛迥芄で山常擅顦?gòu)思，精心雕刻而成的，是“藏傳佛教美術(shù)與清代阜新地域蒙古民間藝術(shù)深刻融合的代表，充分顯示出蒙古族工匠精湛高超的雕刻技藝及其強烈的民族審美取向”[6]。

三、遼西少數(shù)民族文化遺產(chǎn)的可辨識性特征

遼西諸多的少數(shù)民族文化遺產(chǎn)，盡管是在文化傳承、民族融合與文化融合中形成的，卻絲毫無法遮蔽各民族文化遺產(chǎn)的獨特文化內(nèi)涵和精神氣質(zhì)，它們有著強烈的可辨識性特征。

這些文化遺產(chǎn)，都滲透著各民族所具有的獨特文化內(nèi)涵和精神氣質(zhì)，包括價值取向、情感表達、審美情趣等。

三燕鮮卑遺存相對于三燕文化，契丹遺存相對于遼文化，蒙古勒津及藏傳佛教遺存相對于遼西蒙古族文化，都是重要的辨識體和核心價值承載體。創(chuàng)造了三燕文化的慕容鮮卑是一個有著開拓、創(chuàng)造精神和藝術(shù)特質(zhì)的民族。他們在公元3-4世紀(jì)首創(chuàng)了雙馬鐙，后來通過高句麗人，慕容鮮卑的馬具系統(tǒng)應(yīng)用到整個朝鮮半島和日本列島，使騎射文化發(fā)生了質(zhì)的飛越，對騎兵的發(fā)展和戰(zhàn)爭的作用十分巨大。北票馮素弗墓出土的兩件木芯包鎏金銅皮的馬鐙以及鐵馬甲等馬具[7]，北票房身北溝八號墓、朝陽袁臺子壁畫墓、朝陽十二臺鄉(xiāng)磚廠一號墓等出土的包括銜鑣、鞍、鐙等主要構(gòu)件的馬具[8]，就是這一創(chuàng)造的明證。馮素弗墓出土的梯形棺，前大后小，前寬后窄，前高后低。梯形棺為慕容鮮卑人最先使用，并逐漸影響中原，到唐代，在全國流行。朝陽多處鮮卑墓出土的金步搖冠飾，“在雙塔區(qū)他拉皋鎮(zhèn)的木營子鮮卑墓、朝陽縣柳城鄉(xiāng)袁臺子三號墓、王墳山一號墓、西營子鄉(xiāng)田草溝一號墓、北票市章營子鄉(xiāng)房身二號墓、八家子鄉(xiāng)喇嘛洞三燕墓、西官營子北燕馮素弗墓中都出土金步搖冠飾”[9]。形制各異，設(shè)計精巧，結(jié)構(gòu)繁復(fù)，紋飾美輪美奐。此外還有冠飾、金牌飾、金扣、金釵、銀釵、金戒指、指環(huán)、手鐲等飾品。三燕的馬具同樣制作精良，在工藝和裝飾上流行銅鎏金、鏤孔技術(shù)，鎏金包片正面多鏨刻各種紋飾，如龜背紋、三肢紋、蟠龍紋、興龍紋、舞龍紋、單鳳紋、對鳳紋、鹿首鳳紋、羊首鳳紋、人首鳳紋等。這些華貴的飾品和馬具體現(xiàn)了慕容鮮卑人的審美追求和藝術(shù)特質(zhì)。鮮卑民族是草原文化的承繼者，他們的藝術(shù)承接了匈奴人的造型風(fēng)格，融入了自身的宗教觀和藝術(shù)觀，極力推崇外部自然力，崇拜神獸。同時，紋飾中龍紋的大量出現(xiàn)，也表明慕容鮮卑的審美觀受到了漢文化的影響。

開放、流動、進取、兼容并蓄，是遼文化的基本特征，崇山自由、奔放，是契丹人的民族性格，粗獷豪放、稚拙樸素，是遼代的重要美學(xué)特征。上述種種，在遼西的契丹族文化遺存中都有著強烈的體現(xiàn)。雞冠壺是契丹的特色器物，也是中國陶瓷史上的瑰麗奇葩，雞冠壺的形制和紋樣多次發(fā)生變化，由扁身單孔式，到扁身雙孔式、扁身環(huán)梁式、圓身環(huán)梁式、矮身環(huán)梁式，壺身的紋飾、色彩等多次發(fā)生變化，雞冠壺的產(chǎn)生和演變，是遼代陶瓷精美化的一部分，折射出契丹族因時而動，吸收時代精神與異質(zhì)文化，充實本民族文化，發(fā)展新文化的進取、開放情懷。契丹人鐘情于綠草、清水、藍天、白云，喜愛各種來自大自然的紋飾，在以藏于阜新市博物館的三彩摩羯壺為代表的三彩器上，以黃、綠、白三色為主流，多應(yīng)用了水波、葵花、、牡丹、蝴蝶等來自大自然的紋飾，充分體現(xiàn)了契丹人崇尚自然和自由、奔放的民族性格。契丹人有著獨特的審美情趣，如雞冠壺壓印的線條粗獷、跳脫，體現(xiàn)著游牧民族的藝術(shù)風(fēng)格。赤峰、朝陽、阜新等地墓葬遺存的壁畫，具有強烈的時代性和鮮明的民族特點。早期的遼墓壁畫，如赤峰克什克騰旗二八地遼墓中的《放牧圖》和《契丹住地生活小景》以及喀喇沁旗婁子店遼墓中的《游牧生活圖》等[10]多以契丹游牧生活為題材，用筆簡約，線條明快，色彩簡單，格調(diào)清新，這是契丹文化青春期的主基調(diào)。中、晚期的遼墓壁畫，如赤峰翁牛特旗解放營子遼墓中的《宴飲圖》等[11]，多以契丹貴族的宴飲、出行、歸來為題材，在人物和動物造型上更趨寫實和準(zhǔn)確，構(gòu)圖略顯繁復(fù)，色彩較之早期更顯鮮艷和絢麗，這既有處于繁盛期及衰退期的契丹文化心態(tài)的反映，也有漢文化影響的印記。盡管早期和中、晚期題材、風(fēng)格有異，但在遼墓壁畫中，契丹民族豪放、質(zhì)樸的美學(xué)追求卻貫穿始終。

勇猛善戰(zhàn)、剛毅勁健、崇尚自然、適度內(nèi)斂，是蒙古族文化的基本特征，也是蒙古族的性格特質(zhì)。他們的審美觀充滿著雜糅性，即糅合著陽光崇高和寧靜和諧的審美因子，陽光崇高是蒙古族傳統(tǒng)的審美觀和價值觀，經(jīng)過藏傳佛教的改造，蒙古族的精神世界開始趨向?qū)庫o和諧。以蒙古勒津文化和藏傳佛教遺址為核心的遼西地區(qū)蒙古族文化遺存群，是蒙古族文化精神的集中投射點。遼西的蒙古族，源自多個部落，尤以聚居阜新的蒙古勒津部發(fā)展最為強勁，他們在狩獵、游牧和農(nóng)耕生活中，創(chuàng)造了東蒙短調(diào)民歌、胡仁烏力格爾、安代、好來寶、民間器樂曲等非物質(zhì)文化。東蒙短調(diào)民歌利用四胡、馬頭琴、揚琴、管、竹笛、笙、九音鑼等樂器伴奏，節(jié)拍鮮明，曲調(diào)流暢，旋律風(fēng)格多樣，或微風(fēng)拂柳，或萬馬奔騰，或深沉委婉，或情趣橫生。歌中常出現(xiàn)虎豹、駿馬、雄鷹、羊羔、蒼松翠柏等體現(xiàn)蒙古族精神的元素。安代是把歌、舞、踏融為一體的綜合性藝術(shù)形式，音樂、裝飾、造型均體現(xiàn)出熱情奔放、樸實剛勁、節(jié)奏明快的特點。蒙古勒津民間器樂曲，既有蒙古族固有的高闊、遼遠(yuǎn)、粗獷、豪放的風(fēng)格，也有著清邈、肅穆、莊重的宗教韻味。作為蒙古族聚居區(qū)，阜新又因其特殊的地理位置――內(nèi)聯(lián)東北各地，外通蒙古族其他聚居區(qū)，而被選為藏傳佛教東傳的基地。一時間，阜新廟宇林立，建于1699年的瑞應(yīng)寺是規(guī)模最大、影響最為深遠(yuǎn)的寺廟，民間有“喇嘛寺（即瑞應(yīng)寺）有名喇嘛三千六，無名喇嘛賽牛毛”之說，“瑞應(yīng)寺成為當(dāng)時東蒙地區(qū)宗教、醫(yī)學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)的中心”[12]。瑞應(yīng)寺所包含的文化體系博大精深，不僅包括習(xí)俗、禮儀、典章制度、建筑藝術(shù)、造型藝術(shù)、唐卡佛畫等外部文化表現(xiàn)，還有語言文字、歷史、哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、邏輯、美術(shù)、音樂舞蹈、天文歷法等。如其中的“查瑪舞”、“經(jīng)箱樂”、“哲理論辯”等傳承至今，成為融合了藏傳佛教文化、蒙古族傳統(tǒng)文化、漢民族文化的寶貴文化遺產(chǎn)。這個文化體系的最高價值理念是教育喇嘛實現(xiàn)人生慈悲利眾精神，倡導(dǎo)破除自私欲望，為眾生效勞、謀福，才能成就佛果。這種理念所寄寓的宗教情懷聯(lián)通的是人們的精神世界?？梢哉f，瑞應(yīng)寺所承載的文化與理念，就是那個時代蒙古族民眾的靈魂主宰和精神歸宿，是蒙古族文化的重要組成部分。

民族特色濃郁的遼西歷史文化遺產(chǎn)，對于今人及來者，均有著重要的價值，通過挖掘這些文化遺存，以及人們與文化遺存之間的主客體建構(gòu)，會產(chǎn)生重要的歷史文化認(rèn)知、藝術(shù)濡染、精神提升及助推經(jīng)濟發(fā)展等作用，其主要體現(xiàn)在三個方面：

一是能強化人們對遼西歷史文化的認(rèn)知

近年來，聯(lián)合國教科文組織不斷地強化對文化遺產(chǎn)價值的認(rèn)知，認(rèn)為“文化遺產(chǎn)在讓人們了解自己是誰，來自何方以及生活的意義等方面扮演著越來越重要的角色”[13]。遼西少數(shù)民族文化遺產(chǎn)，是特定歷史條件下產(chǎn)生的遺跡、遺物和文化承載體，它必然會被打上時代的印記，用一種特殊的方式告訴人們，先人是在什么樣的自然和社會環(huán)境下，以什么樣的方式面對生存的困境，應(yīng)對自然與社會的挑戰(zhàn)，他們是在什么樣的政治、經(jīng)濟、社會、文化、科技環(huán)境中創(chuàng)造著歷史，發(fā)展著自身，改變著世界。這些文化遺產(chǎn)所蘊含的豐富信息，與各階段的歷史文獻相互印證，不斷強化人們對遼西歷史文化的認(rèn)知。

二是豐富時代的藝術(shù)世界，提升人們的精神世界

遼西少數(shù)民族歷史文化遺產(chǎn)，包含著種類繁多、價值豐厚的藝術(shù)作品，主要有建筑、石窟、壁畫、陶瓷藝術(shù)、摩崖造像、裝飾、音樂、舞蹈等。通過對上述藝術(shù)品的發(fā)掘、保護、展示和藝術(shù)性闡釋，會不斷地豐富著時代的藝術(shù)世界。除了具有審美、愉悅、欣賞和史料價值外，歷史文化遺產(chǎn)還是民族精神的載體，“歷史文化遺產(chǎn)體現(xiàn)了各個國家和民族長期以來形成的共同心理結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)、生活習(xí)俗等特點，從一定意義上說，歷史文化遺產(chǎn)是民族精神和傳統(tǒng)文化的象征”[14]。遼西少數(shù)民族文化遺產(chǎn)所承載的民族精神，是中國傳統(tǒng)文化與中華民族精神的重要組成部分，對于提升人們的精神世界有著重要價值。

三是參與文化產(chǎn)業(yè)和旅游業(yè)建構(gòu)，助推地方經(jīng)濟發(fā)展

歷史文化遺產(chǎn)是發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)和旅游產(chǎn)業(yè)的重要資源，文化遺產(chǎn)保護服務(wù)和景區(qū)游覽服務(wù)是現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)的重要組成部分，旅游業(yè)是與文化產(chǎn)業(yè)關(guān)聯(lián)度較高的行業(yè)。因此，充分保護、整合和開發(fā)遼西的少數(shù)民族文化遺產(chǎn)，在發(fā)揮它的游覽、觀光功能的基礎(chǔ)上，通過挖掘它的文化價值，聯(lián)通圖書出版、影視制作、文藝表演、旅游商品制銷等產(chǎn)業(yè)，能夠有效地參與地方文化產(chǎn)業(yè)與旅游產(chǎn)業(yè)的建構(gòu)。同時，上述產(chǎn)業(yè)的繁盛，還會帶動餐飲、交通、旅店業(yè)、娛樂等相關(guān)行業(yè)的繁榮，有力助推地方經(jīng)濟發(fā)展。

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[12]劉國友.阜新通史[M].長春：吉林大學(xué)出版社，2006：237.

篇2

【關(guān)鍵詞】家庭因素；少數(shù)民族大學(xué)生；異域文化

民族高等教育是我國高等教育的一個重要組成部分，關(guān)注民族學(xué)生的獨特文化背景對于整個教育目標(biāo)的完成有很大影響。對于少數(shù)民族大學(xué)生來說，進入大學(xué)在離開土生土長的社會環(huán)境后進入到新的生活空間，開始接受除母體文化外的異域文化，一些民族大學(xué)生比如會產(chǎn)生由外顯到內(nèi)隱多層次的不適應(yīng)。決定大學(xué)生對異域文化不適應(yīng)的因素很多，既有家庭、學(xué)校、社會的，也有大學(xué)生自身的。本文僅就家庭對大學(xué)生異域文化適應(yīng)能力的影響進行研究，力圖從家庭的結(jié)構(gòu)、父母的教育態(tài)度和大學(xué)生家庭成員之間的人際關(guān)系等諸多方面進行分析， 探討提升大學(xué)生異域文化適應(yīng)能力的有效方法。

一、家庭諸因素對少數(shù)民族學(xué)生異域文化適應(yīng)能力的影響

（一）家庭結(jié)構(gòu)對當(dāng)代大學(xué)生人際關(guān)系的潛在影響

家庭的自然結(jié)構(gòu)是指家庭成員是否完整及家庭成員間的關(guān)系。子女的心理發(fā)展客觀上應(yīng)有一個完整與和諧的家庭環(huán)境，子女在完整與和諧的家庭環(huán)境中受到成人的呵護，享有父愛和母愛，這是子女心理健康發(fā)展所必需的。而殘缺和不和諧的家庭則不利于大學(xué)生心理的健康發(fā)展。

殘缺家庭是指核心家庭中父母離婚、分居或一方死亡、出走等原因造成家庭成員不全的家庭。英國心理學(xué)家調(diào)查了許多不同類型的家庭后發(fā)現(xiàn)，在品德不良的學(xué)生中，有58%來自于殘缺家庭。美國的一項調(diào)查表明，在犯罪少年中有1/2～2/3是來自于殘缺家庭。研究表明，不和諧的家庭比殘缺家庭對大學(xué)生心理發(fā)展的消極影響更大，尤其是父母的長期分歧、爭吵、敵對，可能會使大學(xué)生產(chǎn)生嚴(yán)重的焦慮、困惑、多疑等消極心態(tài)，形成不良個性，甚至可能導(dǎo)致大學(xué)生產(chǎn)生行為。

另外，由于部分農(nóng)民進城務(wù)工，出現(xiàn)了實際上的家庭結(jié)構(gòu)不完整問題，生活在這樣的家庭中的學(xué)生在心理發(fā)展上可能也會受到一定影響。有研究表明，父母外出打工的農(nóng)村留守兒童在人身安全、學(xué)習(xí)、品行、心理發(fā)展等方面都存在不同程度的問題。

家庭結(jié)構(gòu)是家庭生活環(huán)境的因素之一， 它對少數(shù)民族大學(xué)生的異域文化適應(yīng)能力的影響起著重要的作用。不同的家庭結(jié)構(gòu)，由于家庭成員人數(shù)、兩代人或多代人的感情交流程度和父母教育方式等方面的不同，影響著民族大學(xué)生的人際關(guān)系，從而影響異域文化的適應(yīng)。

（二）父母教育態(tài)度對民族大學(xué)生異域文化適應(yīng)能力的影響

父母的教育態(tài)度是家庭文化教育的一個重要組成部分。我們將父母教育態(tài)度分為民主、專制、溺愛和放任四種類型。青少年時期是人的品德形成的重要時期，在此期間，父母的教育態(tài)度直接影響其品德的形成， 進而影響其異域文化適應(yīng)能力能力。。民主型家庭。父母以民主的態(tài)度對子女進行教育的，一般都比較尊重子女的想法與行動，對于子女提出的問題，父母一般采取討論的方法，對子女進行教育引導(dǎo)；并且兩代人的關(guān)系比較融洽，家庭生活和睦。此類家庭的子女一般比較有主見，自信心強，性格開朗，易于為同齡人所接受。專制型家庭。父母對子女多采取高壓政策，子女稍有過失， 就采取打罵等體罰手段。這樣做的結(jié)果是子女缺乏自尊，不懂尊重他人，同時也造成子女對父母的害怕、疏遠(yuǎn)甚至厭惡等心理，缺乏家庭依戀之情。在這種家庭環(huán)境中，子女不但沒有和父母進行感情交流， 而且有時還處在一種對立的情緒中。此類家庭的子女進入大學(xué)后，其人際關(guān)系不太好必然出現(xiàn)不適應(yīng)。溺愛型家庭。父母對子女寵愛有加，極少管教，對優(yōu)點看得很大，對缺點視而不見。面對子女不正確的思想、行為，父母為其護短，結(jié)果助長了不正確思想的進一步膨脹，其行為也往往肆無忌憚， 甚至造成嚴(yán)重的后果。在這樣的家庭中，由于倍受父母的疼愛，子女還容易產(chǎn)生“嬌”“霸”二氣。在學(xué)校，無謙遜禮讓、尊重他人的思想意識，唯我獨尊，霸氣十足。放任型家庭。父母對子女不管不問，子女有進步時得不到鼓勵，犯錯誤時也得不到及時的教育與引導(dǎo)，由于缺少父母的關(guān)愛，子女在精神生活上一如孤兒，性格孤僻、古怪，很難與人相處。

二、改善家庭諸要素，促進民族大學(xué)生異域文化適應(yīng)能力

家庭是大學(xué)生的第一生活場所， 家庭因素對民族大學(xué)生異域文化適應(yīng)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，只有不斷改善家庭因素，為大學(xué)生營造一個良好的生活環(huán)境， 才能促進大學(xué)生形成良好異域文化適應(yīng)能力。

父母對民族的認(rèn)同，是啟發(fā)和教育大學(xué)生異域文化適應(yīng)的第一步，父母會將自身的民族、文化認(rèn)同狀況在生活當(dāng)中直接傳遞給子女，對子女產(chǎn)生潛移默化的影響，使其表現(xiàn)出同樣的特點。不同家庭的社會地位、經(jīng)濟地位差異，使子女成長的社會文化背景有著很大的不同，父母文化程度的高低，對子女民族文化的接受能力、民族歷史的了解程度也產(chǎn)生巨大差距，這些都共同影響了少數(shù)民族大學(xué)生異域文化適應(yīng)能力。

本文系云南師范大學(xué)學(xué)生工作科研基金項目《少數(shù)民族大學(xué)生異域文化適應(yīng)研究》，項目編碼：2014ys37。

參考文獻：

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篇3

喪葬禮儀，是指在喪葬民俗文化活動中所表現(xiàn)的各種儀式禮制活動。大陸喪葬禮儀一般包括葬前禮儀與葬后禮儀。葬前禮儀包括招魂、告喪、洗尸、易服、送魂、停殯、出殯等。臺灣少數(shù)民族的葬前禮儀，大體上也包括類似的內(nèi)容，而在具體的問題上，則主要表現(xiàn)了其地方民族特色。

葬前禮儀

告喪，主要是把死訊知會親人或族人。臺灣各地的少數(shù)民族有不同的表現(xiàn)形式。彰化地區(qū)，“人死，結(jié)彩于戶，鳴鐘舁尸，詣親屬之門，各酹酒其口，撫摩再三，志永訣也。既遍，然后歸家，瘞之?！比裟承┥贁?shù)民族的土官死亡，其告喪儀式更為隆重，還需游尸社內(nèi)，以知會族人或社人。而其他人告喪，則與土官之死有所區(qū)別，一般不能舉尸而游。即“余番有喪，悉如土官，惟不敢游尸耳?！睆母鎲蕛x式中反映了臺灣少數(shù)民族的封建等級觀念比較強。

告喪后，一般是進行洗尸裝飾。洗尸的目的，大概是讓死者干干凈凈地走向另一個世界，這也是對死者一種尊重與悼念的方式。臺灣有些少數(shù)民族以干尸的方法替代。有謂其“人死，以荊榛燒地，刳尸烘之，環(huán)匍而哭，既干，將歸以藏?！鳖愃频母墒幚矸椒ǎm為原始，也是一種注重環(huán)境衛(wèi)生的辦法。臺灣少數(shù)民族盛行室內(nèi)葬，葬式較為開放，在臺灣的濕熱天氣下，若尸體不進行干尸處理，容易腐臭，勢必污染生活環(huán)境，危害生者的身體健康。

易服，即給死者換上送終衣服。內(nèi)地對這方面比較講究。臺灣少數(shù)民族對此并無嚴(yán)格規(guī)制?；蛞垣F皮裹尸，如鹿皮等。這種以獸皮殮尸的習(xí)俗，顯然與中原傳統(tǒng)的習(xí)俗相悖。古代有“殮葬忌裘”的習(xí)慣，這是受佛教來世轉(zhuǎn)生之說的影響，意思謂死者穿著獸服上西天，來世投胎會成禽獸之輩。

停殯，臺灣少數(shù)民族的喪葬禮儀中，其停殯時間并不長?！叭怂溃Y(jié)彩于門，所有器皿、衣服，生人與死者均分。三日后，會集同社之人，將死者各灌以酒，然后出葬，向不用棺，會有用者，掘出地面埋之。富者上選小屋一間，周植樹竹，不便日光、風(fēng)雨、淋炙?！庇行┑貐^(qū)的少數(shù)民族則在地下停殯，先埋后葬。鳳山縣地區(qū)的少數(shù)民族，“所有器皿衣服與生人均分，將死者所得之?dāng)?shù)同其尸埋于門內(nèi)之右，三日后會集同社啟土取死者出，各酹以酒，然后葬，葬無棺?！?/p>

出殯，臺灣少數(shù)民族一般以死者所遺衣物、雜物隨葬。北路諸羅番大武郡等社，“父母死，服白衣，守喪三月，尸瘞厝邊，富者棺木，貧者草席，或鹿皮襯土而殯，生前雜物，俱殉其半?！币灿幸陨a(chǎn)工具或作戰(zhàn)工具隨葬。嘉慶二十一年，曾有漢人開墾番地，與番人發(fā)生；中突，相持不下，后漢人攻殺番人，番人逃入深山，“得番串鼻熟牛數(shù)百，未出串野牛數(shù)千，粟數(shù)百石，器物無數(shù)。聞社中風(fēng)俗，番死以物殉葬，乃發(fā)掘番百余，每得槍刀各一?！?/p>

跳喪舞

臺灣少數(shù)民族出殯之時，多有歌舞之戲，讓死者入土之前盡情與親人享受人間歡樂?；ㄉ徔h阿美族就有所謂“跳喪舞”?！笆w安放后，遺族及來吊喪親友均起立而向死者作跳喪舞。舞步歌調(diào)皆單純，反覆跳唱。死者父母不參加跳喪舞?！奔瘟x地區(qū)少數(shù)民族，“臨喪則將死尸扶出庭中，群番歌舞以為戲，以贈死者，既畢，哭泣悲哀，將葬之日，視家貧富，分一半物業(yè)為葬費?！痹崆拜d歌載舞，反映了臺灣少數(shù)民族十分重視葬前禮儀。

喪后禮儀

比起葬前禮儀，臺灣少數(shù)民族的喪后禮儀則顯得簡單。沒有像漢族喪葬文化傳統(tǒng)中具有嚴(yán)格的五服制度與居喪定制。按照古代封建禮制，死者入土，并不意味著喪葬活動的結(jié)束，家人和親戚還要為死者服喪守孝。守孝的時間或長或短，根據(jù)其親疏關(guān)系而定，而且還必須身穿特制的喪服。

但是，臺灣少數(shù)民族的喪服定制一般沒有嚴(yán)格的規(guī)范，有些地區(qū)的少數(shù)民族甚至沒有喪服之制。臺東地區(qū)少數(shù)民族，“死無棺殮，以布縛扎其身，并以其生平所有器物，如刀槍、手釧、釘帶、番珠之類，附于身旁，掘地埋于居室，之后及旁左右，惟埠南及木爪等社，則縛其手足為一團，就室內(nèi)挖一圓洞坐而埋之，頂覆以鍋，蓋以石板，加土于其上，不知為喪服?！?/p>

臺灣少數(shù)民族則多以黑青之布為喪服。噶瑪蘭地區(qū)，“熟番近亦備棺木，一社之中往吊焉，但制服不以素而為青。”北路諸羅番新港諸社，“番死曰馬歹，不論貧富，俱用棺埋厝內(nèi)，以平日衣服器皿之半殉之，喪家俱著色，以示不變?！庇钟姓没貐^(qū)少數(shù)民族，“父母喪，無衰，衣皂，略如海青，腰有劈幀甚繁，云自荷蘭相傳而然。然斜束一幅白于肩臂，婦人以麻染紅黃色，多刺為紋，縫貼衣背，早時青布束腓，至是亦加刺紋其上，屬者色稍淡。喪服最重，披發(fā)，皂布裹其頭面，止露兩目，憐盡乃除，如漢人之卒哭也?！?/p>

也有不制喪服，披布以代。北路諸羅番諸羅山諸社，“喪服披布于背，或絆烏帶于肩，服三月滿。夫死，婦亦守喪三月即改適，先告父母，后自擇配，與新港等社期年除服，先后擇配不同?！北砻髁伺_灣少數(shù)民族，雖然其聚居活動范圍不大，而其喪服之制則缺乏統(tǒng)一與規(guī)范，反映了其文化開放與交融，尚缺乏凝聚統(tǒng)一。

其居喪之制也無嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)，顯得較為隨意松散。如新竹縣少數(shù)民族，“居喪七日，剪其發(fā)，用烏布巾蒙頭，仍與死者同居一室，周一月而后，移居別處，葬后不設(shè)柱，不致祭?！?/p>

守喪期

或有節(jié)制飲食，不舉炊火。淡水地區(qū)少數(shù)民族，“既葬，家人及舁喪者三日不出戶，不舂不歌，所親供給飲食?！迸_東地區(qū)，“南路則喪立不出，人入穴之，則垂頭不言語，三、五日不等，北路則其家一、二日，不舉作炊，飲食皆親鄰饋之?！?/p>

或有淡妝素衣，不事娛樂。盡管臺灣少數(shù)民族較為盛行葬前歌舞之俗。但有些地區(qū)不流行此俗，在出殯后嚴(yán)禁娛舞。桃縣地區(qū)少數(shù)民族，親人死后五四日，“全家休息服喪，喪期一日至四十日，喪內(nèi)停止一切娛樂，不得出外訪友及穿紅色衣服?！蹦贤兜貐^(qū)泰雅族，“喪家于死者斷氣后，立即將爐上之火與木灰棄之野外，另改新火。全家人禁到戶外活動，不梳洗，不華服，飲食由近親、鄰人供給，亦不能歌舞、飲宴，是為守喪忌，守喪忌時間長短，因親屬關(guān)系而異。”

居喪時間長短，也因其親緣關(guān)系遠(yuǎn)近而定，一般以夫婦守喪期為最長?！胺簿訂?，父母兄弟半月，夫婦一月。一月后婦不帶耳珠，著敞服，他適方如常?！庇行┑貐^(qū)，則守喪統(tǒng)一為一年，但服喪期后，寡婦也可自由再嫁。北路諸羅番新港諸社，“父母兄弟之喪，俱一年，夫死一年后改適，必自為擇定，告前夫父母及所生父母而后嫁。”說明了臺灣少數(shù)民族具有較大的婚姻自由度，也反映了其葬后禮儀意識較為淡薄，顯然與中原正統(tǒng)封建倫理道德相悖。

篇4

關(guān)鍵詞：雙語教育；禮儀；幼兒園

幼兒園的禮儀教育是塑造幼兒健全人格，培養(yǎng)幼兒良好行為習(xí)慣的重要內(nèi)容。新疆是一個多民族融合的地域，突出的特點就是多元文化并存。因此，在對幼兒進行禮儀教育時，要充分考慮不同民族的文化背景，讓多元文化能夠融合，讓不同民族的幼兒從小能夠?qū)W會以禮待人，和平相處。

一、雙語教育

雙語教育是指，少數(shù)民族幼兒在小學(xué)或?qū)W前階段，教師使用雙語進行教育，組織日常管理。通過早期的雙語教育不僅挖掘了幼兒的語言學(xué)習(xí)潛能，更多的是打開各民族文化閉關(guān)自守的格局，讓幼兒從小在了解本民族文化的基礎(chǔ)之上，尊重和學(xué)習(xí)其他民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，達到宣傳民族團結(jié)、培養(yǎng)完整人格的目的。

二、幼兒園各民族禮儀的橫向比較

“禮儀”是指人們在社會交往中形成的，以建立和諧關(guān)系為目標(biāo)的，符合“禮”的精神的行為規(guī)范、準(zhǔn)則和意識的總和。最早的禮儀起源于民間的生活習(xí)俗，涵蓋的內(nèi)容非常廣泛。由于歷史文化背景的差異性，各民族禮儀習(xí)慣也有很大的不同。飲食方面，漢民族五谷雜糧吃得比較均衡，維吾爾族偏愛吃羊肉和面食，哈薩克族和蒙古族喜歡喝酒吃馬肉，但是在新疆共同環(huán)境的影響下，逐漸形成了以維族飲食為核心的飲食文化圈，漢民族的飲食習(xí)慣也逐漸向維族靠攏，但基于宗教的影響，信仰伊斯蘭教的民族不吃豬肉、狗肉、驢肉，所以漢民族在共同就餐時應(yīng)避免和這幾種肉相關(guān)的食物。從來看，新疆伊斯蘭教是信仰民族和信仰人口最多，且社會影響最大的宗教。信仰伊斯蘭教的民族有維族、回族、柯爾克孜族、烏孜別克族等10個民族，這幾個民族的禮儀習(xí)慣受宗教影響，但是各民族之間也存在差異性。蒙古族和漢族則多信仰藏傳佛教。從會面禮節(jié)來說，漢族人見面會握手打招呼，保有固定的距離，除非是特別要好的關(guān)系見面才會擁抱，而維吾爾族和哈薩克族不論親疏遠(yuǎn)近，會以貼面擁抱來表示友好。

三、T區(qū)H幼兒園的概況及現(xiàn)狀

（一）民族分布狀況

全園620名幼兒中，漢族學(xué)生占33％，少數(shù)民族學(xué)生占67％，其中維族學(xué)生居多占22％，哈薩克族學(xué)生占10％，回、蒙、烏茲別克和柯爾克孜族占少數(shù)。該園的雙語班主要以維族和個別哈薩克族幼兒組成。漢語班又稱混合班，除了大部分漢族學(xué)生外還有部分民族幼兒，集中以漢語授課。

（二）幼兒園開展的禮儀教育活動

該園主張將禮儀教育逐漸滲透在幼兒的日常生活中。每天幼兒入園和離園時，教師會對幼兒的文明用語進行教育指導(dǎo)，培養(yǎng)懂禮貌、講衛(wèi)生等習(xí)慣，利用節(jié)日進行主題禮儀教育，課間會播放禮儀教育的歌曲。同時，該園很注重環(huán)境創(chuàng)設(shè)，在角角落落都營造了一種濃厚的禮儀教育氛圍。

四、雙語幼兒園禮儀教育的途徑

（一）開發(fā)與編寫適合

T區(qū)學(xué)前雙語禮儀教育的教材T區(qū)目前的雙語教材都是各園的一些園本教材，涉及禮儀教育的內(nèi)容較少。我們可以適當(dāng)依據(jù)各民族在生活起居、節(jié)日慶典、游戲競技等方面的風(fēng)土人情，編寫開發(fā)符合課程目標(biāo)、具有民族特點、適合幼兒學(xué)習(xí)、展現(xiàn)民族禮儀文化的教材。

（二）開展不同民俗風(fēng)情及飲食文化的主題活動

通過讓幼兒體驗不同民族的節(jié)日風(fēng)情，能夠讓他們感受各民族的多元文化，理解并尊重其他民族的禮儀，養(yǎng)成對其他民族以及社會親近的態(tài)度，初步掌握人際交往能力。T區(qū)應(yīng)當(dāng)讓各民族不同的小吃和土特產(chǎn)成為載體，使幼兒在品嘗、親手制作的過程中，鍛煉動手能力。

（三）學(xué)習(xí)民族藝術(shù)，進行體育競技

通過少數(shù)民族歌舞和體育競技游戲，能夠讓幼兒在學(xué)習(xí)的過程當(dāng)中體味各民族爽朗的性情和與他人交往的方式態(tài)度，培養(yǎng)各民族幼兒團結(jié)互助、文明禮讓的良好習(xí)慣，促進幼兒健全人格的形成。

（四）幼兒園與家庭建立良好的合作關(guān)系

幼兒園可以通過舉辦家長會、建立家園聯(lián)系手冊，開發(fā)微信、QQ等互聯(lián)網(wǎng)平臺，向各民族家長宣傳培養(yǎng)幼兒文明禮儀的重要性。只有讓家長認(rèn)同不同民族禮儀的多元化，才能更好地教育幼兒。總之，幼兒的文明禮儀教育是一個持續(xù)的過程，少數(shù)民族地區(qū)多元的文化背景更需要我們堅持不懈地進行探索和研究，讓幼兒從小將文明禮儀行為融入自己的日常生活中，養(yǎng)成良好的習(xí)慣，為構(gòu)建幼兒完美的人格奠定良好的基礎(chǔ)。

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篇5

關(guān)鍵詞:少數(shù)民族文化;傳承;保護;中職學(xué)校

1保護與傳承的現(xiàn)實意義

2014年學(xué)校結(jié)合縣域經(jīng)濟的發(fā)展，調(diào)整了學(xué)校未來發(fā)展的思路，把保護和傳承彭水縣少數(shù)民族文化作為學(xué)校未來發(fā)展的重要方向之一，讓一些即將失傳的文化進入校園，把彭水縣非物質(zhì)文化根植于課堂，讓我們從未經(jīng)歷少數(shù)民族文化熏陶的學(xué)生在校園接受少數(shù)民族文化的魅力感召，同時把少數(shù)民族文化作為中職學(xué)生素質(zhì)的一部分，形成具有特色的民族文化氛圍。彭水縣定位于重慶市生態(tài)保護區(qū)，發(fā)展地方經(jīng)濟重心落在生態(tài)旅游這個產(chǎn)業(yè)上，如何做好生態(tài)旅游，其核心就是把我縣少數(shù)民族文化做成亮點，在保護少數(shù)民族文化的同時經(jīng)濟也得到了良好的發(fā)展，職業(yè)學(xué)校正好成為了保護和傳承民族文化的基地。

2保護與傳承的規(guī)劃

為了做好民族文化的保護與傳承，學(xué)校成立了專門的團隊，對我縣少數(shù)民族文化進行調(diào)研，同時展開了周邊相關(guān)民族文化的考察與學(xué)習(xí)。根據(jù)調(diào)研制定出了我們要保護與傳承的內(nèi)容，同時做好未來發(fā)展規(guī)劃。根據(jù)調(diào)研報告，我們發(fā)現(xiàn)首先要傳承與保護是語言，彭水縣是苗族為主的少數(shù)民族自治縣，苗語是一門古老語言，唯一遺憾的是這個民族沒有文字，語言主要是口口相傳，隨著漢語不斷深入人心，這門古老語言正在失去其陣地，全縣會苗語的人數(shù)約占這個民族人數(shù)不到1%，這1%的比例平均年齡在65歲以上，意味著再過20年，苗語將在我縣絕跡。因此我們將苗語列為少數(shù)民族文化傳承與保護的重要對象，并對其進行了規(guī)劃。我們將在全校所有班級把苗語作為必修課，在旅游服裝類專業(yè)，我們對這門語言提出了更高的要求。學(xué)校對整個校園文化進行了整體規(guī)劃，逐步實施，民族元素將合理的出現(xiàn)在校園的每個角落，不僅有少數(shù)民族特色文化的主題雕塑，還有少數(shù)民族文化長廊、民族文化展覽館，同時將一些符號化的民族元素融入校園環(huán)境中。通過三到五年的建設(shè)，將形成一個具有民族特色的育人環(huán)境。蠟染是苗族文化的重要內(nèi)容，我們將蠟染的原始技藝與現(xiàn)代文化相結(jié)合，開發(fā)出不同類型的產(chǎn)品，將這些產(chǎn)品通過不同的平臺推向市場，讓這門原始的技藝煥發(fā)新的生機。苗族刺繡是苗族的另類文字，它記錄了苗族變遷歷史，這為我們了解這個民族提供了活生生的教材，將苗繡帶入課堂，讓同學(xué)們在一針一線之中接受苗族文化的博大精深。剪紙文化在苗族文化中有其特殊意義，剪紙不僅記錄了苗族歷史，還是苗族對外交流的重要組成，因此我們規(guī)劃將剪紙作為非遺文化和校園文化相互融合的主打產(chǎn)品。苗族歌舞也是苗族文化中不可缺少的部分，我們規(guī)劃讓淺談少數(shù)民族文化在中職學(xué)校的傳承與保護黃勝利（重慶市彭水職業(yè)教育中心）苗歌進入課堂，同時把漢化的苗歌翻譯成苗語，變成真正的苗歌，將舞蹈通過精品歷史舞臺劇形式展現(xiàn)在民眾面前。少數(shù)民族體育也納入了我們規(guī)劃，一是把現(xiàn)代禮儀與傳統(tǒng)禮儀結(jié)合，開展大課間禮儀操；二是結(jié)合我縣是少數(shù)民族射弩基地縣，把射弩作為一項傳統(tǒng)民族體育項目深入打造，為我市少數(shù)民族體育發(fā)揮示范作用；三是開展土家族竹鈴球活動，讓課余活動豐富多彩。結(jié)合我縣的民族特色，把少數(shù)民族菜系引入烹飪專業(yè)，發(fā)揚我縣特有的飲食文化。

3保護與傳承的實施

做好規(guī)劃，重在實施，學(xué)校通過把民族民間文化進校園項目納入重慶市示范校建設(shè)，其目的就是不遺余力推進和保護少數(shù)民族文化。首先學(xué)校聘任了一名苗語教師，開始在全校進行苗語教學(xué)，不同班級要求層次不一樣，未來會進入窗口行業(yè)專業(yè)的學(xué)生不僅要學(xué)會苗語，還要學(xué)會將漢語翻譯成苗語，會用苗語進行歌唱等技能。其他班級要求日常用語和日常交流。同時鼓勵其他專業(yè)教師學(xué)習(xí)苗語，培養(yǎng)自己的苗語教師，為苗語長遠(yuǎn)發(fā)展打下堅實基礎(chǔ)。建成的展覽館收集了大量少數(shù)民族作品和日常用品，為同學(xué)們了解自己民族文化提供了基地，了解到自己民族的歷史，這對同學(xué)們學(xué)習(xí)民族文化提供了興趣的起點。學(xué)校根據(jù)規(guī)劃將在未來五年建成具有民族特色的示范校。通過將刺繡、蠟染、剪紙、民歌、民舞、體育、菜系等引進課堂，將這些文化納入必修課程，不僅起到了保護與傳承民族文化的作用，更重要的是學(xué)校將通過電商平臺、進入景區(qū)等方式將學(xué)生和產(chǎn)品進行市場化推銷，將學(xué)習(xí)與產(chǎn)業(yè)進行對接，學(xué)生得到一部分收入，這將大大提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。這與單純的學(xué)習(xí)相比，對保護與傳承將起到更好的推進作用。在實施過程中，需要投入大量資金，學(xué)校通過各種資金渠道來保證各個項目推進與實施。當(dāng)然這個項目繼續(xù)推進還要當(dāng)?shù)卣拇罅Ψ龀趾褪袌龌\作，這樣少數(shù)民族文化的延續(xù)才具有生命力。

4保護與傳承的未來

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基礎(chǔ)教育課程改革確立的課程三級管理制度，為幼兒園開發(fā)或遴選適宜本園的園本課程指出了方向?！毒V要》中提出要“充分利用社會資源，引導(dǎo)幼兒實際感受祖國文化的豐富與優(yōu)秀，感受家鄉(xiāng)的變化和發(fā)展，激發(fā)幼兒愛家鄉(xiāng)、愛祖國的情感。適當(dāng)向幼兒介紹我國各民族和世界其他國家、民族的文化，使其感知人類文化的多樣性和差異性，培養(yǎng)理解、尊重、平等的態(tài)度”[3]?！队變簣@工作規(guī)程》提出“：招收少數(shù)民族幼兒為主的幼兒園，可使用當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族通用的語言”[4]。以上為幼兒園開發(fā)和利用民族文化課程資源提供了政策和制度上強有力的保障。

2.課程資源

（1）素材性課程資源。一是，民族生活文化。服飾、飲食和建筑等是民族生活文化的重要組成部分。在服飾方面，通道男子蘆笙裝是侗族服裝藝術(shù)經(jīng)典之作；飲食方面，苗家喜食酸湯菜、糯米飯，侗家的腌肉魚、腌碎骨、腌菜、油茶、苦酒等也都別具風(fēng)味。建筑方面，侗鄉(xiāng)鼓樓、風(fēng)雨橋、寨門，苗族吊腳樓都是具有獨特風(fēng)格的建筑物。如能在幼兒園教育教學(xué)活動中把這些資源以多種形式呈現(xiàn)出來，對幼兒增進對本民族的歷史和文化的認(rèn)識將起到潛移默化的作用。二是民族禮儀文化。豐富的傳統(tǒng)倫理思想通過大量的道德習(xí)俗在生產(chǎn)和生活的各個方面反映出來，在村寨間、家族中及家庭生活里的道德習(xí)俗里形成了長幼有序、尊老愛幼、相互扶助等道德風(fēng)尚。如侗家就有“敬老”“、祭薩講款”“、為也”等習(xí)俗和一些很強的約束力的各種禁忌。如能將這些民族禮儀文化的大部分優(yōu)良的傳統(tǒng)納入幼兒園課程內(nèi)容，將對幼兒的道德發(fā)展、禮儀規(guī)范的學(xué)習(xí)起到重要作用。三是民間傳統(tǒng)文化。民間文學(xué)、民間藝術(shù)及民間體育是民間傳統(tǒng)文化資源的典型代表。適于課程資源開發(fā)的文學(xué)作品主要包括《青蛙南海取稻種》一類的傳說故事，《小小巖頭滾下坡》這樣的兒歌等。民間藝術(shù)在少數(shù)民族人民的生活中占有非常重要的地位，代表性的有靖州苗族歌鼟、通道侗族大歌、侗戲、琵琶歌、蘆笙舞、麻陽花燈等。傳統(tǒng)文化體育活動項目也相當(dāng)豐富，如苗族的舞獅子、舞龍燈、賽龍舟、侗族的草球游戲、摔跤、玩山走寨、三三棋游戲等。將這些內(nèi)容和活動納入幼兒園課程，定能激發(fā)幼兒的學(xué)習(xí)興趣，培養(yǎng)他們的民族自尊心和自豪感。四是民族技藝文化。技藝文化課程資源主要包括生產(chǎn)技術(shù)、民間醫(yī)藥、工藝制作等方面。其中，通道的傳統(tǒng)侗錦，技藝精絕，文化藝術(shù)蘊義博大精深，具有極高的藝術(shù)性。如果將侗錦制造工藝納入幼兒園課程，將有利于幼兒手工制作及藝術(shù)鑒賞能力的發(fā)展，并從中了解侗民族的文化內(nèi)涵，傳承該民族文化。五是民族信仰文化。民族信仰文化，包括宗教、崇拜、祭祀、巫術(shù)、吉祥崇尚等。侗族薩歲神崇拜神秘古樸，麻陽有世界僅存的盤瓠圖騰，新晃侗族儺戲（也叫“咚咚推”）積淀了各個歷史時期的宗教文化。當(dāng)然，少數(shù)民族的信仰，必須經(jīng)過一定的篩選，可將部分反映樸素自然觀及生命觀的文化內(nèi)涵作為課程資源。六是民族節(jié)日文化。懷化各少數(shù)民族自治縣的民族節(jié)日眾多。如苗族的“苗年”（飽冬節(jié)）、侗家的“侗年”（過冬）、土地會、三月三、六月六、做禾花會，涉及祭祀、紀(jì)念、社交等多方面。傳統(tǒng)節(jié)日對培養(yǎng)幼兒的民族認(rèn)同具有巨大的潛在教育價值。

篇7

幾千年過去了，少數(shù)民族依然保持和傳承豐厚的具有濃郁的民族風(fēng)情和地域色彩文化風(fēng)尚，或蘊含于生態(tài)景觀和遺址文物情景，或浸透于生活禮儀行為規(guī)范，或承載于生動多樣藝術(shù)形態(tài)。草原馳騁的蒙古民族剛毅強悍，傳誦著《江格爾》的英雄史詩，祭拜著神圣的成吉思汗亡靈，撥動著深情委婉的馬頭琴，吟唱著悠長深邃的“長調(diào)”，律動著舒展豪邁的“馴馬舞”、“鷹舞”、“祝福舞”。雜居各區(qū)域，聚居寧夏平原和山區(qū)回民族，夾縫中頑強生存，吃苦耐勞，恪守著伊斯蘭教規(guī)，尊崇清真寺，聆聽《古蘭經(jīng)》教義、教律、教史及宗教風(fēng)俗故事，遵從傳統(tǒng)衣食起居的禁忌與節(jié)慶婚俗，構(gòu)建白、藍、綠凝聚神韻的建筑藝術(shù)，引吭高亢婉轉(zhuǎn)高腔山歌“花兒”。戈壁綠洲上異域文化的交匯養(yǎng)育了維吾爾族的奔放激躍，載歌載舞，維吾爾族血液之中滲透的詩、歌、樂、舞匯集的木卡姆傳達著民族宗教禮儀和警示箴言，傳誦著鄉(xiāng)村俚語、民間故事，代言著民族歡樂憂傷，生命禮贊。

新疆廣袤土地上生活棲息的少數(shù)民族的燦爛文化，承載著民族生命延續(xù)的長歌?？缭綍r空浸染著民族命印記的山水風(fēng)光和遺址建筑，傳承的民俗風(fēng)情、文學(xué)藝術(shù)及傳說故事筑起了民族認(rèn)同的精神家園，也儲備了豐厚民族文化資源。當(dāng)今，挖掘這些封存著民族記憶的文化資源，并以多種途徑開發(fā)經(jīng)營，活化民族文化資源的社會價值，創(chuàng)造民族文化資源經(jīng)濟價值。

十一五”時期我國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展迅速，但各地區(qū)發(fā)展?fàn)顟B(tài)不均衡。雖然，少數(shù)民族地區(qū)文化資源絢麗多彩，但文化資源的文化價值轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟價值的經(jīng)營性開發(fā)的產(chǎn)業(yè)發(fā)展比較落后，文化產(chǎn)業(yè)增加值占地區(qū) GDP比重偏低。國家文化產(chǎn)業(yè)政策引導(dǎo)及文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展形勢的驅(qū)動下，少數(shù)民族地區(qū)的開發(fā)與經(jīng)營文化資源的旅游業(yè)、演藝業(yè)、工藝美術(shù)業(yè)等起步發(fā)展，其中民族文化旅游業(yè)、民族演藝業(yè)、民族工藝美術(shù)業(yè)及會展業(yè)的發(fā)展初具規(guī)模。

少數(shù)民族文化景觀資源和民族文化風(fēng)情資源開發(fā)，初步形成地區(qū)民族特色旅游產(chǎn)品體系，拓展旅游市場，旅游產(chǎn)業(yè)獲得長足發(fā)展。旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的核心是旅游資源的開發(fā)與運作，少數(shù)民族地區(qū)以其民族生存的地域風(fēng)光和民族風(fēng)情旅游資源開發(fā)，推出民族特色旅游產(chǎn)品，形成旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的基本脈絡(luò)，但民族特色旅游服務(wù)相關(guān)配套程度較低，還沒有形成特色旅游產(chǎn)業(yè)價值鏈體系，一些民族風(fēng)情資源挖掘的旅游產(chǎn)品往往拘泥于形式而缺少民族文化精神與內(nèi)涵，因此，少數(shù)民族地區(qū)旅游產(chǎn)業(yè)特色發(fā)展需要“行、游、購、住、食、娛”六要素組合方面追尋民族文化價值，拓展旅游產(chǎn)業(yè)價值鏈體系可持續(xù)發(fā)展。

少數(shù)民族地區(qū)蘊藏的豐厚民族文化資源，以音樂、舞蹈及工藝美術(shù)等藝術(shù)形態(tài)的開發(fā)，開啟了少數(shù)民族文化藝術(shù)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，其中融入民族生態(tài)要素，又用現(xiàn)代觀念和技術(shù)進行了闡釋的民族歌舞藝術(shù)，以全新的運作模式促動的民族文藝演出業(yè)的發(fā)展最受關(guān)注。云南的大型原生態(tài)歌舞集《云南映象》和廣西的大型山水實景演出《印象?劉三姐》是民族藝術(shù)資源開發(fā)商業(yè)運營的成功典范。該項目由于精良的制作及運營的示范和帶動效應(yīng)入選了文化部命名的全國首批文化產(chǎn)業(yè)示范基地。此后，大型藏族歌舞樂《藏謎》、維吾爾族歌劇《木卡姆先驅(qū)》、大型草原實景演出《天驕?成吉思汗》等蘊含區(qū)域民族性演出不僅贏得了社會效益，也獲得豐厚的經(jīng)濟收益。與此同時，還涌現(xiàn)出眾多的蘊含濃郁民族風(fēng)情的少數(shù)民族音樂、舞蹈、曲藝及影視作品，以節(jié)目或項目方式經(jīng)營，因其優(yōu)良的民族藝術(shù)品質(zhì)的創(chuàng)新詮釋也贏得市場的認(rèn)可。《云南映象》和《印象?劉三姐》為代表的兩類演藝產(chǎn)業(yè)發(fā)展模式的實踐，示范少數(shù)民族地區(qū)演藝產(chǎn)業(yè)發(fā)展路徑，但實際上，少數(shù)民族地區(qū)演藝業(yè)尚未形成產(chǎn)業(yè)發(fā)展的大氛圍，民族藝術(shù)資源挖掘創(chuàng)作的作品從思維形態(tài)轉(zhuǎn)換為視覺術(shù)作品走向市場歷經(jīng)籌備、創(chuàng)作、運作的過程演藝產(chǎn)業(yè)發(fā)展的投資主體、創(chuàng)作主體及市場消費主體尚需政策引導(dǎo)規(guī)范培育與開發(fā)。

少數(shù)民族文明發(fā)展的地域環(huán)境與經(jīng)濟文化水平，塑造的民族習(xí)尚以工藝美術(shù)思維創(chuàng)作的物質(zhì)形態(tài)，記載民族生活方式，傳承民族風(fēng)尚審美。民族歷史嬗變引發(fā)的經(jīng)濟與文化技術(shù)的變更，而創(chuàng)造了民族時代風(fēng)格烙印的民族工藝美術(shù)的工藝和內(nèi)容。因此，民族工藝美術(shù)創(chuàng)作及工藝美術(shù)創(chuàng)作品具有物質(zhì)和精神雙重內(nèi)涵，成為民族文化絢麗的瑰寶。當(dāng)今，少數(shù)民族工藝美術(shù)品制作突破民族習(xí)俗的傳承功用而拓展更寬的商業(yè)發(fā)展路徑。例如，蒙古族的金銀器具，主要有銀碗、蒙古刀、蒙古銀壺、藥勺、飲酒器具、頭飾銀簪、馬具、鞍花、火鏈等，造型淳厚，圖案裝飾古雅，鏨雕工藝精巧細(xì)致。藏族的唐卡，獨具特色的繪畫藝術(shù)形式，繪制工藝復(fù)雜，顏料為天然礦植物原料，色澤艷麗，經(jīng)久不褪，具有濃郁的雪域風(fēng)格。隨著少數(shù)民族生活的現(xiàn)代化，本民族對民族工藝美術(shù)品日用需求相對弱化，而區(qū)域旅游業(yè)發(fā)展帶動本民族之外對濃郁民族風(fēng)格工藝美術(shù)品使用、陳設(shè)或收藏需求的市場，而且海外需求也比較大。因此，少數(shù)民族工藝美術(shù)品生產(chǎn)具有產(chǎn)業(yè)化發(fā)展的空間。

目前，少數(shù)民族工藝美術(shù)品多為家族傳承、家庭作坊或私營小企業(yè)的傳統(tǒng)工藝的小規(guī)模加工生產(chǎn)，生產(chǎn)模式精工細(xì)作，可能會因產(chǎn)業(yè)化追求經(jīng)濟利益的工業(yè)流程生產(chǎn)，摧毀民族工藝美的價值品質(zhì)，丟失了世代傳承、創(chuàng)新發(fā)展的工藝流。因此，少數(shù)民族工藝美術(shù)業(yè)發(fā)展進程中需要保護創(chuàng)意和生產(chǎn)蘊涵的深刻民族文化價值。

篇8

關(guān)鍵詞：口述傳統(tǒng) 資源整合模式 少數(shù)民族 云南

1.背景介紹

11 研究背景

云南省位于我國西南，是重要的邊疆民族地帶，具有深厚的中華傳統(tǒng)文化底蘊。由于各種歷史原因，許多少數(shù)民族尚沒有自己的文字，因而某些少數(shù)民族的生產(chǎn)生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣、的傳承，長期以來都是依靠對本民族文化及習(xí)俗有很好掌握的民間藝人、土司、巫師等人通過口頭敘述來傳播的，隨著經(jīng)濟與社會發(fā)展，口述傳統(tǒng)面臨著巨大挑戰(zhàn)，如何保護并發(fā)展民族口述傳統(tǒng)并且利用民族口述傳統(tǒng)發(fā)揚少數(shù)民族文化稱為人們關(guān)心的問題。

1.2民間口述的概念及研究意義

民族口述傳統(tǒng)指的是人們通過口頭的、聲音的方式對人們的特殊回憶和生活經(jīng)歷的一種記錄的傳統(tǒng)。早在19實際40年代的，美國歷史學(xué)家就對口述歷史進行了研究，口述傳統(tǒng)漸漸受到了國內(nèi)媒體以及學(xué)術(shù)界的關(guān)注，并得到發(fā)展。

在中華民族文化環(huán)境破壞和中華民族傳統(tǒng)文化日益衰落的情形下，針對民族口述傳統(tǒng)的資源整合模式探究，對于傳承口述傳統(tǒng)有著重要作用?；诖?，口述傳統(tǒng)所承載的文化傳承、歷史傳統(tǒng)、民族民風(fēng)和能得到更好的發(fā)展。而今，國內(nèi)尚沒有針對口述傳統(tǒng)資源整合模式問題的系統(tǒng)探討，本文在借鑒并吸收相關(guān)研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合實際情況，給出相關(guān)模式建立的建議。

2.民族口述傳統(tǒng)資源模式現(xiàn)狀

如今全球化、信息化的時代趨勢使得少數(shù)民族口述傳統(tǒng)逐漸失去其傳承與發(fā)展的有利環(huán)境，很多寶貴的口述文化也面臨著失傳或者瀕臨失傳的危機。本文以云南省麗江市的納西族口述傳統(tǒng)為例，通過對納西族口述傳統(tǒng)的研究，結(jié)合麗江的社會發(fā)展和經(jīng)濟發(fā)展程度，探究影響少數(shù)民族口述傳統(tǒng)的主要因素，并且調(diào)研少數(shù)民族口述傳統(tǒng)資源合理構(gòu)建的現(xiàn)狀。

2.1資源零散分布，整合難度大

雖然現(xiàn)在少數(shù)民族大多都采用聚居的形式生活在一起，對于口述傳統(tǒng)的傳承有著很大凝聚力，但傳統(tǒng)資源在區(qū)域內(nèi)的分布仍然比較零散。如麗江口述資源主要是以個人或者組織的形式來進行整合，但個人或組織之間的相互聯(lián)系較少，且零星分布于區(qū)域內(nèi)。資源零星遍布民間導(dǎo)致民族口述傳統(tǒng)傳承的市場化程度也較低，口述傳統(tǒng)的傳承與發(fā)展亦收到阻礙。其次，資源的分布的無規(guī)律性亦加大了整合資源的難度，這又進一步地加劇了口述資源的分散化。

2.2各項資源缺乏有效整合開發(fā)

民族口述傳統(tǒng)載體多元，口述傳統(tǒng)也包含著許多內(nèi)容，如口述方式、民居構(gòu)造、衣著服飾、商洛、村落、婚慶、飲食習(xí)慣、技術(shù)技藝、社會習(xí)俗等。這些內(nèi)容有機聯(lián)系，融為一體，對于口述傳統(tǒng)文化的發(fā)展起著支撐作用。少數(shù)民族口述傳統(tǒng)的發(fā)展大都是采用比較傳統(tǒng)的、單一的傳承方式，各項資源之前缺乏有效的整合開發(fā)。

2.3現(xiàn)有資源模式流于形式

少數(shù)民族口述傳統(tǒng)的傳承一般是通過人的口述來進行下去的，而口述表演者經(jīng)過長年累月的口述表演，對民族傳統(tǒng)文化的表現(xiàn)呈現(xiàn)一種簡單而又粗放的形式。如舞臺設(shè)計、衣著服飾、口述方式等方面都傾向一種簡單地重復(fù)。在日復(fù)一日的口述表演中，藝人一般重復(fù)著最初的口述方式，著裝、舞臺設(shè)計大都不輕易改變。這種簡單粗放的口述資源模式無疑不利于口述傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展壯大?？谑鰝鹘y(tǒng)要想要更發(fā)的發(fā)展壯大，必須經(jīng)過一系列較為復(fù)雜而精密的專業(yè)化設(shè)計，這樣才能在洶涌現(xiàn)代潮流里取得生存的一席之地。

2.4口述藝人資源匱乏，缺乏大批傳承載體

少數(shù)民族口述傳統(tǒng)一般是通過口述藝人將其親歷、親聞、親視的歷史事件或民族人文趣事的方式來傳承下去的，可以看出口述藝人在民族口述傳統(tǒng)中的重要核心地位。隨著時展，人們也在經(jīng)濟發(fā)展與社會化、現(xiàn)代化潮流中逐漸轉(zhuǎn)變思想，且價值觀也發(fā)生轉(zhuǎn)移。一些少數(shù)民族口述傳統(tǒng)藝人亦是，且想要繼續(xù)延續(xù)口述傳統(tǒng)文化的人也呈減少趨勢。少數(shù)民族口述傳統(tǒng)如果缺乏傳承載體，這很可能導(dǎo)致口述傳統(tǒng)文化后繼無人甚至沒落。并且，民族口述藝人如果得不到相應(yīng)的利益回報或者社會尊重，可以預(yù)見將來愿意從事口述傳統(tǒng)的人將會越來越少，這對于口述傳統(tǒng)的傳承更加不利。

2.5無形資源與有形資源協(xié)同問題

民族口述傳統(tǒng)資源是無形資源與有形資源的有機統(tǒng)一。有形資源主要指的是在口述過程中借用的建筑背景、服裝服飾、表演道具等有實體形式的實物資源。相對于有形資源，無形資源是一個相對抽象且廣泛概念，主要指的是說唱方式、口述藝人才能、民族習(xí)俗如婚慶、節(jié)日等。無形資源與有形資源是一個相輔相成的關(guān)系，二者密切聯(lián)系不可分。在少數(shù)民族口述傳統(tǒng)的發(fā)展過程中一個重要問題是無形資源與有形資源的協(xié)同問題。有形資源因為實體原因，有可能會偏離無形資源正常軌道，造成脫節(jié)；而無形資源不能充分利用有形資源以在原有基礎(chǔ)上發(fā)揚口述傳統(tǒng)文化。可以預(yù)見無形資源與有形資源如果有更好的銜接，這對于口述文化的發(fā)展有著深刻的意義。

3.民族口述傳統(tǒng)資源整合模式建議

3.1“零散歸總”整合模式，合理布局資源

針對民族口述傳統(tǒng)資源零碎資源的問題，政府在其中發(fā)揮著重要作用。在整合零碎口傳資源過程中，政府應(yīng)該采用一個“零散歸總”的資源整合模式。首先，政府可以尋訪少數(shù)民族村落聚居點，對口述藝人進行檔案記錄，對口述藝人所傳承的具體內(nèi)容，通過圖像、音頻、視頻的方式進行記錄。然后根據(jù)具體口述傳統(tǒng)保護策略，合理安排口述傳統(tǒng)資源。其次，在整合過程中還應(yīng)貫徹不破壞原有口述傳統(tǒng)的原則?！傲闵w總”模式在一定程度上有利于聯(lián)系口述傳統(tǒng)的各項資源，使它們之間形成一個合理布局的系統(tǒng)。

3.2協(xié)同各項資源整合，共同開發(fā)資源

在深入調(diào)查口述傳統(tǒng)文化的同時，應(yīng)注重各項資源的發(fā)展程度，應(yīng)建立一個協(xié)同各項資源開發(fā)程度的機制。在口述傳統(tǒng)的傳播過程中，各項資源的作用需要一個相對平衡的發(fā)展條件。所以政府在整合各項資源的過程中，應(yīng)該力求一個相對均衡的資源整合模式。協(xié)同各項資源整合將會推動和向資源的共同開發(fā)。

3.3簡單粗放向復(fù)雜精密轉(zhuǎn)變，注重消費者感受

如今的口述傳統(tǒng)大都采用一種簡單的粗放的形式。在發(fā)展傳承少數(shù)民族口述傳統(tǒng)的過程中，我們應(yīng)該注重由簡單粗放的形式向復(fù)雜精密的形式轉(zhuǎn)變，要推動口述傳統(tǒng)的專業(yè)化、精密化。在轉(zhuǎn)變過程中，一定程度上需切合消費者對口述傳統(tǒng)的需求，這樣會更有利于口述傳統(tǒng)文化的更好發(fā)展。在轉(zhuǎn)變過程中，我們應(yīng)防止口述傳統(tǒng)過度商業(yè)化，這不僅磨滅了少數(shù)民族口述傳統(tǒng)文化原有魅力，并且也違反了切合消費者需求的初衷，甚至?xí)a(chǎn)生更大反向效應(yīng)。

3.4增進對口述藝人社會尊重，完善利益分配機制

口述傳統(tǒng)文化要傳承，需要一輩一輩口述藝人投身其中。我們應(yīng)該增進社會對口述藝人的尊重，提高口述藝人在社會中的認(rèn)同度。并且政府應(yīng)該建立健全一系列政策措施，做好青年傳承人的培養(yǎng)工作，為口述文化的傳承發(fā)展奠定后續(xù)基礎(chǔ)?？梢越M織定期開辦一些針對少數(shù)民族口述傳統(tǒng)色課程培訓(xùn)，如民族歌曲、樂器、禮儀等課程的培訓(xùn)對于培養(yǎng)青年傳承人有著重要的作用。

篇9

少數(shù)民族文化藝術(shù)資源的構(gòu)成

其構(gòu)成可做如下粗略地分析:首先，少數(shù)民族文化藝術(shù)資源表現(xiàn)為物質(zhì)形態(tài)的資源，是其衣食住行活動及其活動的過程與成果。從存在的樣態(tài)來看是居于文化藝術(shù)表層的、可見的物質(zhì)形態(tài)的資源。從各民族衣食住行生活中的取材、結(jié)構(gòu)、造型、款式、空間利用、功能分區(qū)、裝飾工藝等方面，均能體現(xiàn)少數(shù)民族感知、認(rèn)識、想象、征服改造宇宙自然中的智慧和能力，表現(xiàn)出少數(shù)民族敏銳細(xì)膩的感知能力、觀察能力、認(rèn)知能力，因地制宜、就地取材的審美創(chuàng)造能力。如秦淮以南農(nóng)耕民族的服飾，燕山長城以北及青藏高原游牧民族的服飾，從材質(zhì)、款式、制作、挑花刺繡工藝、裝飾等既彰顯地域特性、生產(chǎn)生活方式的特性，也標(biāo)示著不同民族的歷史與文化特性。再從各民族的建筑而言，藏族、哈薩克族的帳房，蒙古族的蒙古包，傣族的竹樓，土家族、苗族的吊腳樓，羌族的碉樓，黎族的船型屋等民族建筑，無不是因地制宜、就地取材的杰作。少數(shù)民族的日常生活本身就是其文化藝術(shù)資源的物態(tài)化載體。在物質(zhì)層面從其性質(zhì)來說，少數(shù)民族文化藝術(shù)資源是一種不同于煤炭、礦石、石油、天然氣等形態(tài)的物質(zhì)資源。從其功能來說是以滿足少數(shù)民族基本生存、娛樂和審美需求為目的的物質(zhì)文化。其次，少數(shù)民族文化藝術(shù)資源是存在于其深層的，滿足其娛樂、歸屬、信仰、心理、認(rèn)知、審美的精神文化，以少數(shù)民族的神話、傳說等文學(xué)形式、音樂、舞蹈、美術(shù)、宗教、哲學(xué)等精神文化形式存在，積淀著少數(shù)民族千百年來對自然山川、花草蟲魚、天文宇宙、人際社會和人自身的感知、想象、理解、認(rèn)識及所形成的生命觀、幸福觀、愛情觀、宇宙觀等觀念。如維吾爾族的十二木卡姆就是維吾爾族與戈壁、沙漠、綠洲對話時靈魂深處的哭泣、對抗與和解、喜悅與歡樂，是肉體在時空中湮滅后精神的遺留，是集中反映維吾爾族人喜怒哀樂之情感、善與惡之認(rèn)識、美與丑的觀念的藝術(shù)。以其演奏的樂器而言，就有熱瓦普、手鼓、薩塔爾、艾捷克、胡西塔爾、笛子、維吾爾族揚琴等豐富的樂器種類。從木卡姆中的幾句歌詞足以看出其功能與價值:“我的薩塔爾琴以生命的紐帶為弦，它能慰藉不幸者，予其悲愴與凄婉。我深深投入于木卡姆使之縈回于心，若耽于愛的憧憬即彈奏于伊人尊前……”［2］(P10)?！靶撵`的秘密用文字永遠(yuǎn)書寫不盡，愛情的神話用書卷永遠(yuǎn)解釋不清。世上花兒有刺，珍珠與貝殼緊緊相連，哪有不受苦的手藝，不受折磨的愛情。”［2］(P28)歌唱生命、愛情的魅力，解說生活的道理與人生的哲理。許多民族至今仍通過故事、民歌、諺語、神話、傳說等文學(xué)形式表達其鮮活的感知與豐富的情感。每個少數(shù)民族的表層物質(zhì)文化和深層精神文化構(gòu)成民族文化整體，并在不同層面表現(xiàn)各民族的精神及其民族個性。其豐富的存在不僅是維護民族精神文化生態(tài)平衡的基礎(chǔ)，也是社會轉(zhuǎn)型時期促進和豐富人的感性、心靈、情感，促進人格完善、人性升華的重要途徑，表現(xiàn)在物質(zhì)文化和精神文化層面的少數(shù)民族審美教育資源，正是當(dāng)下我們急需的創(chuàng)新型人才培養(yǎng)的重要審美教育資源。

少數(shù)民族文化藝術(shù)資源的特征

中國少數(shù)民族文化藝術(shù)資源是一個包羅萬象的資源庫，從開展審美教育的要求來說，這些資源具有以下特征:(一)原生性千百年來，由于自然條件、經(jīng)濟社會發(fā)展水平以及科學(xué)技術(shù)的制約，我國少數(shù)民族的審美實踐沒有走上職業(yè)化、專門化、學(xué)院化、理論化、系統(tǒng)化的道路，具有顯著的原生性，這充分體現(xiàn)在三個方面:一是少數(shù)民族審美教育資源就是其日常生產(chǎn)生活本身。我國少數(shù)民族的審美活動豐富多彩，但無論音樂、舞蹈、美術(shù)、文學(xué)、戲劇，還是建筑、工藝、服飾等都不是專業(yè)化的，而是與其日常生產(chǎn)生活緊密相連的，可以說少數(shù)民族的審美活動就是其生活本身。在少數(shù)民族中，幾乎沒有專門從事藝術(shù)活動的職業(yè)劃分，在田間地頭，在中堂聚首，在節(jié)日禮儀，在篝火晚會，舞蹈和音樂交相輝映，人人都是歌手，人人都是舞者。在建筑群落、生產(chǎn)工具、日常器具、穿戴服飾上，美術(shù)、工藝無所不在，無一不彰顯少數(shù)民族對自然的感知、對世界的認(rèn)識、對美的追求。因此，許多民族學(xué)家、民俗學(xué)家、人類學(xué)家感嘆，少數(shù)民族的生產(chǎn)生活以質(zhì)樸純真的方式向我們展示出他們“藝術(shù)化生存”的人生態(tài)度、生活方式。他們沒有專門的劇院，也沒有專門的舞臺，但是，他們生活的整個地域既是劇院又是舞臺。他們沒有專業(yè)的藝術(shù)家，也沒有專業(yè)的藝術(shù)院校，但是，他們?nèi)巳硕际撬囆g(shù)家，人人都是民族藝術(shù)審美的傳承者。因此，要想了解少數(shù)民族的審美文化，唯一的途徑就是深入他們的生產(chǎn)生活。反過來，少數(shù)民族的生產(chǎn)生活及其文化藝術(shù)中蘊含著豐富的審美教育資源。二是少數(shù)民族審美文化資源傳承的習(xí)得性。少數(shù)民族審美文化的傳承十分獨特，既沒有專業(yè)的學(xué)校，也沒有專門的職業(yè)教師，家庭和社會的代際傳承是主要方式。以學(xué)習(xí)刺繡為例，刺繡是既實用又有觀賞性的十分精巧的工藝美術(shù)，對刺繡技能、技巧的傳授和學(xué)習(xí)實際上就是少數(shù)民族的審美教育。我國苗、瑤、土家、布依、哈薩克、黎族等民族在教與學(xué)兩方面都有自己的特色。他們一般往往是自幼學(xué)藝，個別教授的，擔(dān)任教員的一般是祖母、母親、姐姐等親屬，而且學(xué)無定規(guī)，不用教本，完全是經(jīng)驗傳授，學(xué)用結(jié)合，經(jīng)年不輟。再例如少數(shù)民族的建筑，建筑的過程既是工程的建造過程，也是年輕一代向長輩學(xué)習(xí)的過程。長輩既是施工者，又是教師，年輕人既是工程參與者，也是學(xué)生。年輕人在參與實際的房屋建造過程中，自然習(xí)得老一輩的建筑技術(shù)、建筑工藝和審美觀念。三是少數(shù)民族審美資源存在形態(tài)的混合性。少數(shù)民族的藝術(shù)形式雖然豐富多彩，但大多數(shù)都和生產(chǎn)生活緊密相關(guān)，既包含著民族審美的精神追求，也滿足了生產(chǎn)生活的各種功能需要。從實踐來看，我們很難在少數(shù)民族審美資源寶庫中找出比較專門化的、純粹的藝術(shù)作品，它們大多既有其實用的價值，又有宗教的、象征的、審美的等多重精神的價值。從理論上說，審美是人類超功利的精神追求，但從少數(shù)民族審美實踐來看，這一點需要具體分析。從人類審美歷史來看，審美實踐的突破性發(fā)展在于它的獨立化，需要有職業(yè)化，使審美活動在實踐的基礎(chǔ)上有一個獨立發(fā)展的空間。由此看來，我國少數(shù)民族審美實踐是處在非職業(yè)化的階段，他們的審美文化產(chǎn)品具有功利的深刻烙印。對此，我們不能用先進與落后的標(biāo)準(zhǔn)去衡量少數(shù)民族審美藝術(shù)資源。但在理論上需要清楚地認(rèn)識到，我國少數(shù)民族審美資源的原生性正是其最突出的特點。從某種意義上說，它們是人類審美實踐的活化石，需要大力研究、開發(fā)和利用。(二)地域性我國少數(shù)民族從地理分布上來看，呈現(xiàn)為大雜居小聚居的分布格局，且大多居住在中國版圖的邊陲地帶。由于其分布的自然地理條件的限制，各少數(shù)民族之間、少數(shù)民族與漢族之間，在文化藝術(shù)審美資源的占有上和審美實踐上呈現(xiàn)出鮮明的地域性。主要體現(xiàn)在三個方面:一是少數(shù)民族的審美文化反映所在地域的自然環(huán)境特色。我國少數(shù)民族居住條件差異較大，有高山，也有平原;有草原，也有丘陵和水域。蒙古族的長調(diào)、苗族的山歌等等都深刻地反映了廣漠草原和崎嶇丘陵等不同的自然環(huán)境。二是少數(shù)民族的審美文化反映了獨特的生產(chǎn)方式。少數(shù)民族的生產(chǎn)方式是其審美活動的核心內(nèi)容，土家族的農(nóng)耕生產(chǎn)方式只能孕育出擺手舞，而不可能產(chǎn)生反映海洋文明的漁獵工藝。三是少數(shù)民族的審美文化反映了濃厚的鄉(xiāng)土氣息。一定的自然條件、生產(chǎn)方式只能產(chǎn)生相應(yīng)的生活方式、生活習(xí)俗。侗族大歌和維吾爾族的木卡姆等等，它們反映了侗族和維吾爾族各自不同的生活方式和風(fēng)俗習(xí)慣，從而打上地域文化的深刻烙印。(三)民族性少數(shù)民族的審美文化不是個別人的創(chuàng)造，而是全體民族成員世世代代審美實踐的結(jié)晶，因而具有鮮明的民族性，這充分體現(xiàn)在三個方面:一是少數(shù)民族審美文化反映了本民族獨特的發(fā)展歷史。我國少數(shù)民族的發(fā)展經(jīng)歷了漫長的歷程，作為對這種歷程的反映，少數(shù)民族的審美文化是重要的載體。我國許多少數(shù)民族的文學(xué)、歌賦、音樂、舞蹈都對本民族的發(fā)展歷史有充分的表現(xiàn)。二是少數(shù)民族審美文化反映了本民族的獨特文化。民族文化包括許多方面，在狹義上主要是宗教、信仰、語言、文字以及風(fēng)俗習(xí)慣、禮儀制度等等。少數(shù)民族的審美資源是和這些民族文化元素相互交融、共生共存的。我們不可能想象壯族的山歌用的是維吾爾語，也不可能想象朝鮮族的舞蹈表現(xiàn)的是對基督的虔誠。三是少數(shù)民族審美文化反映了本民族的民族精神。民族精神是一個民族的靈魂，也是各民族審美文化的主題。我國少數(shù)民族審美文化資源實際上就是展現(xiàn)各民族的民族精神的寶庫。

篇10

關(guān)鍵詞：雍正；民族；多元一體；夷夏之辯

“中華民族多元一體格局”的觀點，已被我國學(xué)術(shù)界達成共識。正如先生所言：“中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現(xiàn)的，但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程中形成的?！保?］3清帝國作為中國歷史上由少數(shù)民族統(tǒng)治的多民族國家，其雍正皇帝統(tǒng)治時期是我國的民族關(guān)系正在由局部到整體的“多元一體化”的漸進過程，并由此構(gòu)成了我國民族關(guān)系演進過程中的一個重要階段。

“華夷之辨”是儒家民族觀的基本觀點?！墩撜Z》記載“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，在這種“華夷之辨”思潮的影響之下，儒家人士比較注重禮儀和習(xí)俗。而從我國歷史上的商朝以后，華夏居中、夷狄居四方的格局就已經(jīng)基本形成。在相對聚集的小環(huán)境之中，也逐漸形成了各民族不同的經(jīng)濟和文化特征。

歷代中央封建王朝皆以統(tǒng)一“天下”為己任，在對待周邊邊疆地區(qū)的少數(shù)民族時，尊奉儒家傳統(tǒng)的“華夷之辨”，即以文化本位的思想來對待他們。當(dāng)封建王朝中央政權(quán)的特別強盛時侯，以“用夏變夷”，“修文德以來遠(yuǎn)人”，大力推廣更為進步的禮儀制度和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)，有效的提升了少數(shù)民族的政權(quán)和地方首領(lǐng)向中央政權(quán)的向心力和凝聚力。而在中央王朝衰落的時候，經(jīng)常以“華夷之別”的觀念來抵制邊疆游牧民族的侵襲和騷擾。

清朝立國之初，在與明朝進行軍事較量的主戰(zhàn)場之外，實際已揭開了關(guān)于“華夷之辯”和“夷狄”統(tǒng)治中國合法性思想交鋒的序幕。如何在思想理論上戰(zhàn)勝“華夷之辯”，確立“夷狄”統(tǒng)治中國的合法性，已經(jīng)成為清朝皇帝面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)之一。清朝政府針對不同地區(qū)的生活方式和生活習(xí)俗等方面的差異，實施了針對性的民族宗教政策。

為了樹立正統(tǒng)王朝的形象，清政府必須正視傳統(tǒng)的“華夷之辯”的思想觀念，于是便公開尊孔和推崇儒學(xué)?？滴醯蹠r更是以“新儒學(xué)的理學(xué)和心學(xué)來治理國家”，使程朱理學(xué)成為官方學(xué)術(shù)。其中，康熙皇帝力求用理學(xué)的君臣關(guān)系駁斥“華夷之辯”，充分肯定清朝統(tǒng)治者的“正統(tǒng)”地位。

在勝利地推進國家大一統(tǒng)偉業(yè)的同時，雍正皇帝不失時機地對儒家思想體系的“華夷之辯”命題和正統(tǒng)論進行了意義深遠(yuǎn)的論戰(zhàn)。雍正皇帝從理論上系統(tǒng)地闡述了自己的大一統(tǒng)觀并編輯成《大義覺迷錄》一書，書中針對“滿清入主中原君臨天下，是否符合正統(tǒng)之道？豈可再以華夷中外而分論？”［2］1、“到底是中華之外，四面皆是夷狄呢？還是天下一家，萬物一源呢？”［2］122做出系統(tǒng)性的回答。強調(diào)所謂的華夷只是地域的不同而已，“本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫”，“夫天眷帝德，以為保定，朕惟兢兢業(yè)業(yè)，夙夜基命，則自蒙上天嘉佑，歷世永享太平，為內(nèi)外一家之主?！保?］50強調(diào)華夷一家，強調(diào)“有德者可得天下大統(tǒng)”，主張四海之內(nèi)共尊一君。清朝統(tǒng)治者認(rèn)為，凡“大一統(tǒng)”政權(quán)，無論何種民族建立，用何種方式建立，都應(yīng)該被視為正統(tǒng)。對此，劉正寅教授認(rèn)為該觀點全面剔除了傳統(tǒng)正統(tǒng)觀中的民族偏見成分，形成以推崇“大一統(tǒng)”政權(quán)為核心、以政權(quán)繼承關(guān)系為主線、取消華夷之別為特征的正統(tǒng)論，使之更有利于政治統(tǒng)治和思想控制。［3］

通過分析雍正的《大義覺迷錄》，“雍正提出了不同于儒家傳統(tǒng)華夷之辨的民族思想，認(rèn)為‘本朝之為滿州，猶中國之有籍貫’，滿漢是一體的。對人的看法、評價應(yīng)以五倫為準(zhǔn)則，‘惟有德者可為天下君’，華夷都是一家人，不應(yīng)‘妄生此疆彼界之分’、“此天下一家，萬物一體，自古迄今，萬世不易之常經(jīng)?！边@是清代成功的民族政策的理論總結(jié)，是中國各民族幾千年政治、經(jīng)濟、文化交流日益密切在思想領(lǐng)域里的反映，所以，《大義覺迷錄》是滿族統(tǒng)治者留給后世的一份寶貴的精神財富。如果從世界發(fā)展的宏觀角度評價，還會感到它具有積極的政治意義。［4］此外，雍正皇帝也繼承了我國傳統(tǒng)的民族思想中以“文明”、“禮儀”辨夷夏的先進因素，進一步提出對少數(shù)民族君主正確評價、尊重少數(shù)民族習(xí)俗以及在處理民族關(guān)系上應(yīng)以誠相待等開明的民族觀。［5］

雖然雍正皇帝分析的這些原因并不是夷夏之辯產(chǎn)生的根本原因，但這些論述卻反映了雍正的“大一統(tǒng)”思想，只不過他的“大一統(tǒng)”思想的含義首先是封建王朝的一統(tǒng)，然后才是在此基礎(chǔ)上的民族一統(tǒng)。從理論和實踐上講，雍正皇帝的一統(tǒng)思想更具有可操作性，因為沒有王朝(即國家)的一統(tǒng)就不可能有真正意義上的民族一統(tǒng)。以“文化”論夷夏及“大一統(tǒng)”的觀點雖然并不是雍正的獨創(chuàng)，但以一個“少數(shù)民族統(tǒng)治者的身份”談?wù)撨@一問題卻是有其獨到之處的，它為我國各少數(shù)民族之間的融合和統(tǒng)一指明了一個可能的通道。

雍正皇帝曾宣稱：“我朝既仰承天命，為中外臣民之主，則所以蒙撫綏愛育者，何得以華夷而有更殊視？而中外臣民，既共奉我朝以為君，則所以歸誠效順，盡臣民之道者，尤不得以華夷而有異心。此揆之天道，驗之人理，海隅日出之鄉(xiāng)，普天率土之眾，莫不知大一統(tǒng)之在我朝?！保?］2并深入闡述了“中國一統(tǒng)”的理論觀點：“自古中國一統(tǒng)之世，幅員不能廣遠(yuǎn)，其中有不向化者，則斥之為夷狄。如三代以上之有苗、荊楚、獫狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目為夷狄可乎·至于漢、唐、宋全盛之時，北狄、西戎世為邊患，從未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部落俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠(yuǎn)，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉”。［6］

正是由于民族一體思想的不斷深入民心，才使中華民族在歷史的發(fā)展過程中，表現(xiàn)出兼容并蓄的特征。清朝也成為一個民族眾多、政權(quán)穩(wěn)定、經(jīng)濟繁榮的統(tǒng)一的國家。

清朝時期是中華民族和中華文化“多元一體”的總結(jié)時期。中國邊疆地區(qū)的多民族分布格局和文化類型的形成是中華民族和文化形成的一個縮影。理解中華民族多元一體理論，只強調(diào)中華民族的一體性，忽視了各民族客觀地存在的不同特點、民族意識和民族利益，或只強調(diào)中華各民族都是具有不同特點、民族意識、民族利益的單一民族，而忽視了中華民族的一體性和中華民族的共同利益，都是片面的。［1］ 351

先生所陳述的“中華民族多元一體”理論，是在總結(jié)歷史發(fā)展和各民族關(guān)系發(fā)展的演變而產(chǎn)生出來的。中國在其漫長的歷史發(fā)展過程中，“大一統(tǒng)”觀念早已深入人心，對中國歷代中央政府邊疆民族政策的制定發(fā)揮著至關(guān)重要的作用，同時也形成了一種強大的向心力和凝聚力。（作者單位：新疆大學(xué)人文學(xué)院）

參考文獻：

［1］ .中華民族多元一體格局［M］.北京:中央民族大學(xué)出版社,1999.

［2］ 張萬鈞,薛予生.大義覺迷錄［M］.北京:中國城市出版社,1999.

［3］ 劉正寅.試論中華民族整體觀念的形成與發(fā)展［J］.民族研究,2000(6):76.

［4］ 何曉芳.論雍正的《大義覺迷錄》及其民族思想［J］.滿族研究,1986(2):51.