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關(guān)鍵詞:大學(xué)生;就業(yè)能力;經(jīng)驗

中圖分類號:G642文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號:1673-291X(2010)19-0273-02

在職業(yè)教育市場化、高等教育大眾化的今天,應(yīng)屆大學(xué)畢業(yè)生的就業(yè)難問題,成了牽動人心的熱點話題。如何提高大學(xué)生就業(yè)能力,幫助他們順利就業(yè)也逐漸成為家庭、學(xué)校、社會、政府共同關(guān)注的重大課題。

筆者以為,提高大學(xué)生就業(yè)能力必須做到:一要加強大學(xué)生就業(yè)觀教育,更新其擇業(yè)理念,使其樹立正確的就業(yè)觀和科學(xué)的職業(yè)發(fā)展意識;二要加強高校人文素質(zhì)教育,提高大學(xué)生的人文職業(yè)素養(yǎng);三要完善大學(xué)生社會實踐教育,培養(yǎng)學(xué)生適應(yīng)社會的能力;四要建立健全一整套就業(yè)指導(dǎo)體制機制,指導(dǎo)幫助大學(xué)生切實提高就業(yè)能力。本文就以上幾方面談點自己淺顯的經(jīng)驗和看法,以求教于同行。

一、加強大學(xué)生就業(yè)觀念教育,更新?lián)駱I(yè)理念,樹立正確的就業(yè)觀和職業(yè)發(fā)展意識

當(dāng)前,面對異常嚴(yán)峻的大學(xué)生就業(yè)形勢,加強大學(xué)生擇業(yè)觀教育,幫助他們及時更新就業(yè)觀念,樹立正確的擇業(yè)理念和職業(yè)發(fā)展意識對提高他們的就業(yè)能力大有裨益。

一段時間以來,有些大學(xué)畢業(yè)生總是感到就業(yè)難,原因之一就是自己心里的就業(yè)期望值與現(xiàn)實的落差太大。他們普遍希望能到大城市、大企業(yè)、大機關(guān)工作,或者是能到收入高、待遇好、輕松舒適省心的崗位工作。這樣一種就業(yè)觀念與嚴(yán)峻的就業(yè)形勢明顯會形成強烈的落差,于是就業(yè)期望值過高與提供的崗位有限便成了很多大學(xué)生擇業(yè)的“攔路虎”,直接影響了他們的就業(yè)。所以,大學(xué)生應(yīng)該改變自己的擇業(yè)價值觀,更新就業(yè)觀,樹立“先就業(yè)后擇業(yè)”的理念。應(yīng)該把自己的就業(yè)目光多多投向基層、投向農(nóng)村、投向急需人才的中西部,同時要克服擇業(yè)時的浮躁心理,要有服務(wù)基層、從基層做起、從小事做起的決心和耐心。目前,我們國家出臺了很多措施,對愿意到農(nóng)村和基層工作的大學(xué)畢業(yè)生給予很多優(yōu)惠政策。因此,高校應(yīng)抓住機遇,加強對畢業(yè)生的擇業(yè)與就業(yè)觀教育,讓他們樹立起正確的職業(yè)發(fā)展意識,要讓他們相信基層和廣大農(nóng)村同樣是創(chuàng)業(yè)的大舞臺,在那里就業(yè)同樣有廣闊的發(fā)展前景,同樣可以大有作為,同樣可以實現(xiàn)自己的人生價值。

二、加強大學(xué)生人文素質(zhì)教育,提高畢業(yè)生人文職業(yè)素養(yǎng)

提高大學(xué)生就業(yè)能力,要求高校切實加強人文素質(zhì)教育,注重提高大學(xué)畢業(yè)生的人文職業(yè)素養(yǎng)。

現(xiàn)實中,很多大學(xué)生就業(yè)能力不高的原因不是在其專業(yè)知識技能不扎實,而是在于其人文素質(zhì)不高所致。比如,語言表達(dá)能力、環(huán)境適應(yīng)能力、團隊協(xié)作能力、組織管理能力、人際交往與溝通能力等人文素養(yǎng)不高或缺失,導(dǎo)致用人單位在招聘面試時對其感到失望,直接決定大學(xué)生就業(yè)時的困難局面。面對這種困境,作為高校應(yīng)該切實加強對大學(xué)生的人文素質(zhì)教育,注意從以下幾方面培養(yǎng)和提高畢業(yè)生的人文素養(yǎng)。一是培養(yǎng)大學(xué)生良好的思想道德素質(zhì)。這是“一個人最基本的素質(zhì)和靈魂”[1],對求職的畢業(yè)生而言,優(yōu)秀的思想道德素質(zhì)應(yīng)該包括強烈的事業(yè)心、高尚的社會責(zé)任感、崇高的精神境界和文明的行為舉止。此外,我們還需注意培養(yǎng)大學(xué)生愛崗敬業(yè)、誠實守信、樹立正確的價值觀、人生觀以及具備良好的職業(yè)道德、職業(yè)意識和職業(yè)精神,這些都是作為一名大學(xué)畢業(yè)生去求職所必備的基本道德素養(yǎng)。二是培養(yǎng)大學(xué)生成熟的心理素質(zhì)。其中包括樂觀、自信、堅毅、勇敢、上進(jìn)、個性健康、人格獨立、情操高尚、胸懷寬廣、敢于正視困難、敢于面對挑戰(zhàn)等。三是提高大學(xué)生適應(yīng)生活適應(yīng)社會的能力。要讓大學(xué)生學(xué)會基本的生活技能,同時又要善于提高自己適應(yīng)環(huán)境的能力,要學(xué)會即使在艱苦的條件下同樣能做一番自己的事業(yè)。四是要幫助大學(xué)生提高人際交往與溝通能力?？梢酝ㄟ^讓學(xué)生參加各種社團組織,參與多種形式的社會實踐,鍛煉其自我表達(dá)能力、與他人溝通交流能力、以及對事情的變通處理能力等。

三、完善大學(xué)生社會實踐教育,培養(yǎng)學(xué)生適應(yīng)社會的能力

社會實踐可以說是大學(xué)畢業(yè)生就業(yè)前積累用人單位所需要的“工作經(jīng)驗”的重要途徑,也是鍛煉自己接觸社會、了解社會、融入社會以及服務(wù)社會的重要途徑。因此,完善社會實踐教育教學(xué),培養(yǎng)學(xué)生適應(yīng)社會的能力對于提高大學(xué)生就業(yè)能力的作用不容小覷。

高校應(yīng)該建立和完善社會實踐教育教學(xué)體系,建設(shè)又多又好的社會實踐活動基地和實習(xí)實訓(xùn)基地,為大學(xué)生畢業(yè)求職前能積累更多工作經(jīng)驗、社會經(jīng)驗提供一個廣闊的平臺,從而讓其就業(yè)能力得到切實地提高。高校在完善社會實踐教育教學(xué)、鍛煉和培養(yǎng)學(xué)生適應(yīng)社會的能力時,要注意當(dāng)前就業(yè)市場的需求信息,做到有針對性地動員大學(xué)生積極踴躍地參與各種勤工儉學(xué)、打工兼職、服務(wù)社區(qū)、服務(wù)農(nóng)村的活動,參與社會政治、經(jīng)濟、文化、生活等各類社會工作。還可以根據(jù)地方特色與專業(yè)特色,組織鼓勵學(xué)生進(jìn)行個人或團隊的自主創(chuàng)業(yè)活動,以豐富學(xué)生的社會閱歷,提高其實踐能力,為日后的求職就業(yè)積累經(jīng)驗。

四、建立健全就業(yè)指導(dǎo)體制機制,指導(dǎo)幫助大學(xué)生切實提高就業(yè)能力

針對大學(xué)畢業(yè)生就業(yè)難的問題,高校應(yīng)該正視和面對,應(yīng)該建立健全一整套旨在切實幫助大學(xué)生提高就業(yè)能力的就業(yè)指導(dǎo)體制機制。

健全的就業(yè)指導(dǎo)體制機制應(yīng)該包括:第一,建立健全就業(yè)指導(dǎo)組織機構(gòu)。要成立專門的就業(yè)指導(dǎo)機構(gòu),從組織上保證人力、物力、財力的適當(dāng)投入。并要確立各級領(lǐng)導(dǎo)帶領(lǐng)各部門齊抓共管的制度,形成“人人關(guān)心就業(yè),人人支持就業(yè),人人參與就業(yè)”[2]的良好局面。第二,完善大學(xué)生就業(yè)信息咨詢服務(wù)系統(tǒng)。高校要發(fā)揮一切力量建立和完善大學(xué)生就業(yè)信息咨詢服務(wù)系統(tǒng),讓大學(xué)畢業(yè)生能及時了解到國家就業(yè)政策、相關(guān)法律法規(guī),掌握就業(yè)信息資源,明了就業(yè)供求信息。高校要建立大學(xué)生就業(yè)信息資訊交流網(wǎng)絡(luò),讓外出求職的畢業(yè)生能跨越時間和空間的界限即時知曉就業(yè)需求變化。高校還要建立與市場職業(yè)中介的聯(lián)系,充分發(fā)揮其服務(wù)和咨詢的功能,也可以與用人單位建立長期友好聯(lián)系,采用走出去請進(jìn)來的辦法,參加或舉辦各種形式的人才交流會,為大學(xué)生就業(yè)提高多方位的信息咨詢服務(wù)。第三,建立高素質(zhì)的就業(yè)指導(dǎo)隊伍。加快建立一支高素質(zhì)的職業(yè)指導(dǎo)師隊伍,提高大學(xué)生就業(yè)指導(dǎo)工作的質(zhì)量,加強就業(yè)指導(dǎo)工作的軟硬件建設(shè),為大學(xué)生提供優(yōu)質(zhì)的就業(yè)信息服務(wù)和就業(yè)幫助。第四,形成有特色的就業(yè)指導(dǎo)長效機制。既要形成對就業(yè)指導(dǎo)對象的常抓不懈,也要做到就業(yè)指導(dǎo)內(nèi)容的“長常更新”。從大學(xué)生入校的第一天起,就要對其進(jìn)行有針對性的職業(yè)生涯規(guī)劃教育,要做到就業(yè)指導(dǎo)全程化與個性化,建立大學(xué)生就業(yè)檔案制度,進(jìn)行全程跟蹤。在就業(yè)指導(dǎo)的內(nèi)容上,則要做到“常常更新”,要特別注重大學(xué)生就業(yè)技能與求職技巧的培訓(xùn),讓每一位大學(xué)畢業(yè)生在就業(yè)求職前做到心中有數(shù),胸有成竹。

除此之外,提高大學(xué)生就業(yè)能力還要優(yōu)化高校人才培養(yǎng)模式,提高大學(xué)生專業(yè)基礎(chǔ)知識技能,努力培養(yǎng)和造就適應(yīng)時代需要和市場需求的復(fù)合型人才。

總之,提高大學(xué)生就業(yè)能力,解決高校畢業(yè)生就業(yè)難問題,是一項異常復(fù)雜異常艱巨的系統(tǒng)工程。我們唯有在艱辛的探索中不斷總結(jié)經(jīng)驗,汲取教訓(xùn),勇于創(chuàng)新,齊抓共管,人人關(guān)注,形成合力,才能開創(chuàng)大學(xué)生就業(yè)工作的新局面。

參考文獻(xiàn):

篇2

我國經(jīng)濟論理學(xué)在20世紀(jì)90年代中期以后取得了一定的地位。不僅形成了專門的研究隊伍、研究機構(gòu)、研究基地，而且研究的問題十分廣泛。任何國家的經(jīng)濟發(fā)展都離不開人文力量的支撐，而這個人文力量的核心要素就是經(jīng)濟倫理。社會主義市場經(jīng)濟在我國的實踐證明了經(jīng)濟倫理學(xué)的重要性，目前，社會已經(jīng)認(rèn)可了經(jīng)濟倫理學(xué)作為一門獨立學(xué)科的存在。尤其在“以德治國”方略被確定以后，我國的經(jīng)濟倫理學(xué)擁有了更大的市場和更好的發(fā)展前景。然而， 許多專家學(xué)者們?nèi)栽跒橐恍┥婕暗綄W(xué)科發(fā)展的關(guān)鍵問題而爭論不休，因此，認(rèn)真整理和分析一些經(jīng)濟倫理學(xué)中存在爭議的熱點問題有助于經(jīng)濟倫理學(xué)的發(fā)展。

 

一、經(jīng)濟倫理學(xué)的含義

 

站在不同的學(xué)科的立場上，對于經(jīng)濟倫理學(xué)的概念自然有不同的認(rèn)識，然而即便是同一學(xué)科對這個問題的認(rèn)識也存在分歧。

 

從研究對象上看：第一，經(jīng)濟學(xué)眼中的經(jīng)濟倫理學(xué)認(rèn)為經(jīng)濟倫理學(xué)是一種道德價值體系，而這個價值體系是基于經(jīng)濟運行存在的，即使道德調(diào)節(jié)有時能夠超越市場或者能夠獨立與政府而存在，但經(jīng)濟體制、經(jīng)濟規(guī)律、產(chǎn)權(quán)制度對倫理的影響才是最重要的部分。所以張維迎教授說從產(chǎn)權(quán)制度上可以找到許多道德問題的答案。

 

第二，管理學(xué)眼中的經(jīng)濟倫理學(xué)即管理倫理學(xué)認(rèn)為經(jīng)濟倫理學(xué)主要研究的是經(jīng)濟管理領(lǐng)域中的行為規(guī)范和經(jīng)濟管理活動。管理學(xué)的學(xué)者認(rèn)為經(jīng)濟倫理學(xué)是在工商領(lǐng)域發(fā)展起來的，并且在商學(xué)院和工商管理學(xué)院開設(shè)了課程。學(xué)習(xí)它的目的就是為了更好地對商業(yè)行為進(jìn)行管理。管理學(xué)側(cè)重于關(guān)注經(jīng)濟倫理學(xué)中的企業(yè)倫理問題，而且大部分管理學(xué)教科書對“企業(yè)社會責(zé)任和管理倫理”另辟了專章進(jìn)行分析。

 

第三，倫理學(xué)眼中的經(jīng)濟倫理學(xué)。倫理學(xué)界對經(jīng)濟倫理學(xué)的關(guān)注最早、也最多，能夠支持這個觀點的主要有：一、經(jīng)濟倫理學(xué)分為廣義的和狹義的，廣義的經(jīng)濟倫理學(xué)側(cè)重于研究經(jīng)濟行為、經(jīng)濟決策、經(jīng)濟政策的倫理合理性，以及個人在經(jīng)濟活動中的倫理規(guī)范。而狹義的經(jīng)濟倫理學(xué)指的是企業(yè)倫理學(xué)，即側(cè)重于研究企業(yè)的管理。 二、經(jīng)濟價值與倫理價值之間的關(guān)系問題是經(jīng)濟倫理學(xué)的基本問題，解決這一問題的關(guān)鍵是找到倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)這兩門學(xué)科之間的重疊點和結(jié)合點，由此找到解決這一問題的基礎(chǔ)和原則。這是研究員陸曉禾在分析經(jīng)濟倫理學(xué)的特征和研究對象的基礎(chǔ)上總結(jié)出來的結(jié)論。三、人們在社會的經(jīng)濟活動中需要協(xié)調(diào)各種利益關(guān)系，而經(jīng)濟倫理學(xué)所要研究的問題就是人們在協(xié)調(diào)利益時所要遵循的道德規(guī)范的問題。由這點看來，經(jīng)濟倫理學(xué)這門學(xué)科的本質(zhì)在于使人們明白一些行為的價值取向。

 

二、經(jīng)濟倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)

 

經(jīng)濟倫理學(xué)是一種應(yīng)用倫理學(xué)，主要研究一些運用在經(jīng)濟制度中的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范。這是國外學(xué)者拉斯科茨的觀點。許多學(xué)者從這個意義上認(rèn)定了經(jīng)濟倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。陸小禾研究員也發(fā)表觀點說明經(jīng)濟倫理學(xué)應(yīng)是一種應(yīng)用倫理學(xué)，它作為一般倫理學(xué)而存在。

 

另有一種觀點認(rèn)為經(jīng)濟倫理學(xué)是實踐倫理學(xué)，但是它又不完全屬于應(yīng)用倫理學(xué)。夏偉東教授認(rèn)為倫理學(xué)應(yīng)分為實踐倫理學(xué)和理論倫理學(xué)。實踐倫理學(xué)主要是應(yīng)用倫理學(xué)，其本質(zhì)上研究的是道德特殊，而理論倫理學(xué)更傾向于道德哲學(xué)層面，研究的是道德一般。按照倫理學(xué)自身的學(xué)科分層，經(jīng)濟倫理學(xué)應(yīng)歸屬于實踐倫理學(xué)，它是道德哲學(xué)在經(jīng)濟實踐領(lǐng)域中的具體運用，反應(yīng)的是經(jīng)濟領(lǐng)域中具體的道德問題。然而經(jīng)濟倫理學(xué)無疑帶有一種經(jīng)濟哲學(xué)的色彩，所以把它籠統(tǒng)的歸屬于實踐倫理學(xué)范疇這是不貼切的，它應(yīng)該是一種更高層次的存在。

 

第三種觀點認(rèn)為經(jīng)濟倫理學(xué)既具有實踐性也具有理論性，因此，它能夠?qū)⒔?jīng)濟活動與倫理道德結(jié)合起來，使人們經(jīng)濟活動的目標(biāo)和行為達(dá)成一致，揭示人類經(jīng)濟活動中倫理情感的基本規(guī)律。

 

三、經(jīng)濟倫理學(xué)的研究方法

 

判斷一個學(xué)科是否成熟，要看它是否形成了自己獨特的研究方法。我國的經(jīng)濟倫理學(xué)基于不同的角度、不同的性質(zhì)定位，其研究方法也大有不同。

 

其一，規(guī)范為主、理論為輔。陳澤環(huán)研究員認(rèn)為規(guī)范性的經(jīng)濟倫理學(xué)是經(jīng)濟倫理學(xué)的主體，因此在規(guī)范的基礎(chǔ)上加以理論描述，這是研究經(jīng)濟倫理學(xué)常用的傳統(tǒng)方法。

 

其二，根據(jù)經(jīng)濟活動本身研究經(jīng)濟倫理。這要求我們結(jié)合經(jīng)濟方法論再加上西方經(jīng)濟方法論的積極因素。

 

其三，經(jīng)濟學(xué)大家通常采用純理論分析與數(shù)字手段結(jié)合的方法研究經(jīng)濟倫理。以數(shù)字手段研究經(jīng)濟活動中的問題能夠使得到的觀點更具準(zhǔn)確性，更有說服力。 這個方法在韋森先生的《經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)》中可以見到。

 

結(jié)語

 

本文對經(jīng)濟倫理學(xué)中一些尚有爭議的熱點問題做了簡要分析。經(jīng)濟倫理學(xué)作為一門新型的多交叉學(xué)科，許多問題的研究并不成熟，一方面我們需要更加深入的研究一些重點問題，另一方面，經(jīng)濟全球化的發(fā)展使得經(jīng)濟倫理問題更加復(fù)雜，這就意味著學(xué)者們面臨著更多的挑戰(zhàn)。在爭議中進(jìn)步，在進(jìn)步中創(chuàng)新，這是經(jīng)濟倫理學(xué)學(xué)者們共同的追求。

篇3

1.1整體導(dǎo)向的研究方法

環(huán)境倫理學(xué)需要以開放的姿態(tài)面對整個生態(tài)系統(tǒng)。在整個地球上，大海被嚴(yán)重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農(nóng)藥；我們吃的肉是化學(xué)飼料催化出來的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現(xiàn)實。生命倫理學(xué)必須走向世界生命倫理學(xué)、地球生命倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)要擔(dān)當(dāng)如此責(zé)任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導(dǎo)向的研究方法。在過去，人類中心主義認(rèn)為大自然沒有自身的價值，大自然只有利用價值，人類只顧人類的發(fā)展，忽視了自然的保護，從而導(dǎo)致了嚴(yán)重的生態(tài)危機。整體導(dǎo)向的研究方法的認(rèn)知前提是：“大自然具有內(nèi)在價值，人類有義務(wù)保護自然”。整體導(dǎo)向的研究方法強調(diào)：“自然界是一個整體系統(tǒng)，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類的持續(xù)發(fā)展不僅有賴于人類創(chuàng)造出來的物質(zhì)環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學(xué)需要用整體導(dǎo)向的研究方法來進(jìn)行研究。

1.2以“難題”和“問題”為導(dǎo)向的研究方法

以“難題”或“問題”為導(dǎo)向的研究方法，在環(huán)境倫理學(xué)的研究進(jìn)展中，從根本上了顛覆以前的的關(guān)于理論與應(yīng)用、思想與實踐的關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)知。對“難題”的關(guān)注使得環(huán)境倫理學(xué)在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，從而重建一種生機勃勃的環(huán)境倫理。在這個意義上，環(huán)境倫理學(xué)中對“難題”和“問題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)整體變革的浪潮的一個重要的組成部分，也是我們要創(chuàng)建的新穎的、順應(yīng)世界潮流的一個重要環(huán)節(jié)。雖然，我國的環(huán)境倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學(xué)之中，但由于環(huán)境倫理學(xué)問題具有現(xiàn)實性，環(huán)境倫理學(xué)中在各國出現(xiàn)的“問題”與“難題”都也會有所不同，因此，以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的的環(huán)境倫理學(xué)的研究方法，最有希望在這些“問題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學(xué)體系，從而促進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。

1.3學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進(jìn)的研究方法

環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科發(fā)展起源于西方，20世紀(jì)80年代我國的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者通過研究西方環(huán)境倫理學(xué)理論，從而引領(lǐng)了我國的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。環(huán)境倫理學(xué)的中國道路并不排斥西方的環(huán)境倫理學(xué)理論，相反，西方的環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)秀理論最易于從基礎(chǔ)的視角上提供切近和進(jìn)入中國環(huán)境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理學(xué)來發(fā)展我國的環(huán)境倫理學(xué)是不夠的，探索環(huán)境倫理學(xué)的中國特色社會主義道路還需要以中國的國情為基礎(chǔ)，在對中國國情的調(diào)查基礎(chǔ)上，探索我們應(yīng)對環(huán)境倫理學(xué)的中國理念以及我們必須應(yīng)對的中國的“難題”及“問題”。因此，對環(huán)境倫理學(xué)的中國特色社會主義道路的探索而言，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進(jìn)的研究方法是至為重要的研究方法。通過學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理理論，重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國特色社會主義的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國特色社會主義的環(huán)境倫理學(xué)。

2環(huán)境倫理學(xué)的研究方法所產(chǎn)生的影響

研究方法對于一門學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過對當(dāng)前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習(xí)和研究生命倫理學(xué)打下堅實的基礎(chǔ)。運用以整體為導(dǎo)向的研究方法來進(jìn)行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過對“難題”和“問題”進(jìn)行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問題的對策建議，從而進(jìn)一步推進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進(jìn)的研究方法特別突出了中國的現(xiàn)實和中國的問題。在研究進(jìn)路上，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情以中國的現(xiàn)實和中國的問題為基礎(chǔ)來發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國特色的環(huán)境倫理學(xué)。

參考文獻(xiàn)

[1]余謀昌，王耀先.環(huán)境倫理學(xué)[M].北京：高等教育出版社，2004.

[2]盧風(fēng)，肖巍.應(yīng)用倫理學(xué)導(dǎo)論[M].北京：當(dāng)代中國出版社，2002.

篇4

 

1由研究對象的異同看工程倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的異同

 

說到工程，人們常想到建筑工程，所以把工程倫理學(xué)想象為是研究房地產(chǎn)、城鄉(xiāng)建設(shè)項目的規(guī)劃、設(shè)計、建造的倫理學(xué)。這是一種誤解。其實，工程是一個外延很廣的概念，包括所有技術(shù)門類，不僅有土木建筑工程，還有機械工程、化學(xué)工程、電氣工程、水利工程、航空工程、環(huán)境工程等許多種類。工程倫理學(xué)所研究的工程不限于建筑工程，而是橫貫各個工程領(lǐng)域的一般工程。

 

工程倫理學(xué)在我國遭遇到的另一個誤解是，把工程倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)混淆起來。

 

之所以會出現(xiàn)這種誤解與我們的語言有關(guān)。我們習(xí)慣使用“科學(xué)技術(shù)”這個概念，把工程等有關(guān)概念都裝在里面，把工程師裝在“知識分子”這個大概念里，以對科學(xué)技術(shù)、知識分子的一般性論斷代替、遮蔽對其所內(nèi)涵的豐富內(nèi)容進(jìn)行研究，沒有對工程、對工程師做進(jìn)一步深入具體的研究。

 

顧名思義，技術(shù)倫理學(xué)以技術(shù)為研究對象，工程倫理學(xué)以工程為研究對象，這是兩者外顯的區(qū)別。工程倫理學(xué)之所以與技術(shù)倫理學(xué)不同，首先在于它們的研究對象，即工程與技術(shù)存在著不同。弄清工程與技術(shù)之間的異同，有助于弄清工程倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)之間的異同。

 

把工程與技術(shù)做出界限清晰的區(qū)分，確實很困難，以至德國哲學(xué)家波塞爾教授認(rèn)為，工程與技術(shù)相互之間沒有必要區(qū)分，也很難區(qū)別開來，工程哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)是等同的〔1]。

 

但是，面對現(xiàn)實，我們似乎可以指出以下兩點：

 

第一點，當(dāng)像人們通常理解的那樣把工程看作是工程技術(shù)(即工程中的技術(shù))時，工程屬于技術(shù)，是技術(shù)的一部分。從這方面看，我們承認(rèn)工程技術(shù)屬于技術(shù)大類之中，這樣技術(shù)哲學(xué)(包括技術(shù)倫理學(xué))從一般技術(shù)(或“技術(shù)一般”)研究問題所提出的關(guān)于技術(shù)的“元命題”和全稱判斷，例如，技術(shù)是生產(chǎn)力，技術(shù)有直接經(jīng)濟效益，一切技術(shù)和技術(shù)應(yīng)用都有好的方面和壞的方面，技術(shù)有環(huán)境責(zé)任，技術(shù)活動需要倫理導(dǎo)向，等等，也都適用于工程，這些思想成果可以為工程倫理學(xué)吸收和采用[2]。

 

美國著名學(xué)者米切姆在列舉技術(shù)倫理學(xué)研究領(lǐng)域時，把工程倫理學(xué)作為其中一個部分就是遵循著這樣的思路。

 

這是從工程屬于技術(shù)的角度來看的。由此看來，工程倫理學(xué)研究似乎沒有超出技術(shù)倫理學(xué)范圍。但是必須指出，即使這樣理解工程和工程倫理學(xué)，工程倫理學(xué)研究還是深化和豐富了技術(shù)倫理學(xué)所提出的一般性結(jié)論。例如，技術(shù)倫理學(xué)研究技術(shù)與道德之間的關(guān)系，常常把技術(shù)當(dāng)作黑箱，主要從外部對技術(shù)進(jìn)行道德判斷，或者將技術(shù)與其應(yīng)用分開，認(rèn)為只有在技術(shù)應(yīng)用階段才出現(xiàn)倫理問題。再如，技術(shù)倫理學(xué)講技術(shù)是負(fù)載價值的，大多是從技術(shù)的應(yīng)用和發(fā)展對人類社會和自然環(huán)境己經(jīng)造成了正反兩方面作用的事實這種事后的角度來論證的，而對于技術(shù)究竟如何負(fù)載價值的卻語焉不詳。而工程倫理學(xué)通過對工程活動的分析，明確提出工程的核心是設(shè)計，正是在設(shè)計這個環(huán)節(jié)，工程主體的目標(biāo)追求、價值取向得到反映，并轉(zhuǎn)化為工程目標(biāo)進(jìn)而落實為工程方案〔4]。并且，欲改變工程的性質(zhì)和發(fā)展方向，也可以從設(shè)計環(huán)節(jié)入手。

 

第二點，現(xiàn)實工程活動是技術(shù)、經(jīng)濟、社會等多方面因素的系統(tǒng)集成，不僅包含技術(shù)因素，還包含其他因素，除了技術(shù)上合理可行之外，還富含著社會倫理因素。這里重點指出以下幾點，就足以看出工程較之技術(shù)具有更強的社會倫理意義：

 

(1)技術(shù)作為人類改造自然的方法和手段，是工程的重要組成部分。任何一項工程往往需要綜合運用各方面、各領(lǐng)域的技術(shù)，而且，工程不限于技術(shù)一個方面，它還有經(jīng)濟方面、社會方面、生態(tài)環(huán)境方面等。可見，與技術(shù)相比，工程的社會性更加突出，與社會環(huán)境的關(guān)系更為密切。

 

(2)從學(xué)科結(jié)構(gòu)上看，技術(shù)科學(xué)的抽象層次要較工程科學(xué)的高，涉及若干工程領(lǐng)域的共同技術(shù)問題，而工程科學(xué)作為知識體系，要比技術(shù)科學(xué)更加具體，具有更強的對象性〔5]。但工程絕不是技術(shù)科學(xué)(以及基礎(chǔ)科學(xué))的簡單應(yīng)用，它具有獨特性，不是己有的科學(xué)知識和技術(shù)知識所能完全涵蓋得了的，所以，“失敗是一切有用的工程設(shè)計中所固有的”，工程中難免存在危害人們生命、健康和財產(chǎn)安全的風(fēng)險

 

(3)項目是工程活動的基本單位，它是一個相對獨立完整的活動單元，目標(biāo)比較明確，在時間、空間上分布不均勻，需要周密的分工合作和嚴(yán)格的組織管理，牽涉到人、財、物，以及組織、管理、文化等社會因素。

 

總之，工程是組織化的技術(shù)一經(jīng)濟活動，具有明確的目標(biāo)、質(zhì)量要求、實施機構(gòu)、預(yù)算和工期限制等，其現(xiàn)實社會屬性更加突出。在當(dāng)代，工程實踐成為將科學(xué)發(fā)現(xiàn)、技術(shù)發(fā)明成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生產(chǎn)力的主要運作形式。可見，工程與倫理的關(guān)系要比技術(shù)(以及科學(xué))與倫理的關(guān)系更為密切。所以，對于考察科學(xué)技術(shù)與倫理道德之間關(guān)系的問題，工程倫理學(xué)是比技術(shù)(及科學(xué))倫理學(xué)更為切近、更為合適的視角。工程倫理學(xué)的獨特視角，能夠提出一些與技術(shù)倫理學(xué)不同的研究問題，獲得不同的理論成果。一方面，在一般技術(shù)倫理理論中熱烈討論的某些觀點可能在工程倫理學(xué)不再適用了。例如技術(shù)價值中立、技術(shù)自主等，對于工程而言，恐怕難以成立，甚至可以說，在工程倫理學(xué)里它們根本就不成其為問題。另一方面，工程倫理學(xué)提出了被技術(shù)倫理學(xué)以及一般倫理學(xué)所不曾研究或者嚴(yán)重忽視的問題，得出了一系列重要洞見。這更是工程倫理學(xué)的重要理論貢獻(xiàn)。

 

2從實際研究狀況看工程倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的不同

 

直到目前為止，在國外，技術(shù)倫理學(xué)似乎還沒有發(fā)展成為一門成熟的獨立學(xué)科，形成比較完善的研究范式。相關(guān)問題大多是在“技術(shù)與哲學(xué)/文化/倫理”、“技術(shù)與人/社會”、“技術(shù)時代/社會的倫理”等名義下來研究的。這里我們只能通過總結(jié)和歸納我國技術(shù)倫理學(xué)實際研究了什么問題，來大致了解這一領(lǐng)域的研究狀況。

 

國內(nèi)技術(shù)倫理學(xué)研究的內(nèi)容主要集中在以下三個方面：

 

⑴探討“技術(shù)一般”與人性、技術(shù)與社會的關(guān)系。主要探討技術(shù)理性與價值理性的關(guān)系，科技時代、科技社會中的倫理問題，技術(shù)與社會發(fā)展的關(guān)系等。

 

(2)科學(xué)技術(shù)與倫理道德之間的互動關(guān)系?？萍寂c倫理是等同還是排斥?科技決定倫理，還是倫理決定科技，抑或是兩者無關(guān)?

 

(3)對各個技術(shù)領(lǐng)域尤其是現(xiàn)代高技術(shù)領(lǐng)域中的倫理問題進(jìn)行探討，具體涉及醫(yī)學(xué)、生命、計算機、信息網(wǎng)絡(luò)、核能、航天等新興技術(shù)領(lǐng)域。

 

在對技術(shù)與社會之間關(guān)系的研究中，大都立足于宏觀層次，從大的歷史跨度來進(jìn)行，基本傾向是肯定技術(shù)發(fā)展對促進(jìn)人類社會進(jìn)步的巨大正面作用。而在對技術(shù)與人性關(guān)系的研究中，出現(xiàn)了人文主義者對技術(shù)進(jìn)行批判的傾向，也引起了科技界對這些批判的反駁。

 

陳昌曙教授指出，研究技術(shù)問題，可有三個層次:一般技術(shù)(或“技術(shù)一般”)工程技術(shù)(及產(chǎn)業(yè)技術(shù))一具體技術(shù)。由此看來，目前的技術(shù)倫理學(xué)研究主要集中在技術(shù)的第一個層次及第三個層次上，中間第二個層次的研究還嚴(yán)重缺乏。所以，工程倫理學(xué)對工程及工程技術(shù)的倫理研究，在理論上具有重要地位。這里，僅以對責(zé)任問題的研究為例，從研究內(nèi)容上粗略地探討一下工程倫理學(xué)的獨特理論貢獻(xiàn)。

 

在以往的倫理學(xué)中，責(zé)任范疇不占什么地位，而在當(dāng)代工程中責(zé)任問題極為突出，工程倫理學(xué)對責(zé)任范疇及責(zé)任問題的研究作出了突出貢獻(xiàn)。這是因為:不僅工程的建設(shè)目的蘊涵著豐富的倫理問題，工程決策者對工程的目的、方向和性質(zhì)負(fù)有價值定向的責(zé)任，而且工程中更為獨特的倫理問題是，即使出于良好動機的工程項目仍然存在造成傷害的風(fēng)險，表現(xiàn)在對第三方、對社會公眾、對子孫后代、對生態(tài)環(huán)境的負(fù)面影響。所以說，在工程中責(zé)任問題既極為突出，又非常復(fù)雜。

 

—工程的實際效果錯綜復(fù)雜，有好有壞，因而以往簡單的要么好要么壞的價值判斷對現(xiàn)代工程不再適用。那么，一項工程到底是建設(shè)還是不建設(shè)呢?在當(dāng)今民主社會里，這只能民主決策，吸收受到工程影響的有關(guān)各方(stakeholders)參與到工程決策中來。這時，工程師的職責(zé)就不是代替社會公眾作出決策，而是要把有關(guān)工程的信息傳播給社會公眾，以保證他們的知情權(quán)和參與權(quán)。可見，現(xiàn)在工程師的責(zé)任范圍擴大了。

 

—工程研究和實驗中大量使用動物(如對新開發(fā)的藥物進(jìn)行試驗)，工程開發(fā)、利用和改變自然的力度不斷増大，對生態(tài)的影響也在加大，這些都涉及到人與動物、生物及生態(tài)之間的關(guān)系問題。生態(tài)倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)等要求擴大人類道德關(guān)懷的范圍，將動物、植物甚至無機物以及整個生態(tài)環(huán)境都納入進(jìn)來，這樣工程就不僅有通過開發(fā)和利用自然來為人類造福的責(zé)任，還負(fù)有關(guān)愛生命、保護環(huán)境、實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的責(zé)任。

 

—傳統(tǒng)倫理學(xué)關(guān)注的重點是個人行為，而工程項目一般都有一定規(guī)模，需要許多人協(xié)同合作。

 

另一方面，規(guī)模巨大或數(shù)量龐大的工程，對氣候、環(huán)境、資源的影響，己超越國境，產(chǎn)生所謂的全球問題。在這種情況下，集體責(zé)任、社會責(zé)任甚至全球責(zé)任，變得突出了。而集體責(zé)任與個人責(zé)任是什么關(guān)系?集體責(zé)任是否可以減輕或免除個人責(zé)任?集體責(zé)任如何歸屬和承擔(dān)?等等，對于這些長期被忽視或者爭論不休的哲學(xué)、倫理學(xué)問題，工程倫理學(xué)的研究和發(fā)展能夠提供富有成果的新認(rèn)識。

 

米切姆在總結(jié)國外技術(shù)哲學(xué)發(fā)展歷史時，曾指出技術(shù)哲學(xué)存在工程學(xué)和人文主義兩種傳統(tǒng)，其中人文主義傳統(tǒng)傾向于反技術(shù)，我國的技術(shù)倫理學(xué)研究也出現(xiàn)了這樣的傾向。而工程倫理學(xué)對工程不僅進(jìn)行批判和反思，而且具有建設(shè)性的作用。在這方面，德國工程師協(xié)會(VDI)是一個很好的典型。它組織工程師和哲學(xué)家合作起草技術(shù)評價方面的文件，提出技術(shù)評價的有關(guān)理論和方法，受到工程師的歡迎和采納。所以，工程倫理學(xué)絕不僅僅是要限制和約束工程發(fā)展，它要為工程發(fā)展指出新的方向(如環(huán)境友好型工程、資源節(jié)約型工程、綠色環(huán)保工程、以人為本的工程，等等)，在創(chuàng)造這些新的工程中工程師大有作為。

 

3工程倫理學(xué)具有更強的針對性和可操作性

 

當(dāng)前技術(shù)倫理學(xué)研究存在的一個缺陷，是流于空泛，倫理主體落空，成為無主體的倫理學(xué)，或主體泛化(把一切問題都?xì)w咎于“技術(shù)”或者‘社會”)。而工程倫理學(xué)研究恰恰可以彌補這一缺憾。工程倫理學(xué)于20世紀(jì)70年代末在美國興起的一個時代背景就是人們認(rèn)識到工程的巨大作用，尤其是其突出的負(fù)面效應(yīng)，期望通過工程倫理來規(guī)范工程建設(shè)活動和工程師的職業(yè)行為，以降低或消除工程的負(fù)面作用。工程倫理是對工程實踐的倫理思考，反過來工程倫理理論對工程實踐具有反作用。如果工程師等工程實踐者了解了工程倫理思想，接受其影響，自覺改變自己的行為方式，就可以塑造出新的工程。

 

這里涉及到工程倫理學(xué)與工程師倫理學(xué)(即工程師職業(yè)道德及其研究)之間的關(guān)系問題。

 

在這個問題上存在兩種對立的觀點。一種觀點否認(rèn)這兩者之間的聯(lián)系，另一種觀點則認(rèn)為，工程倫理學(xué)就是工程師倫理學(xué)。

 

我們認(rèn)為，一方面，工程倫理與工程師職業(yè)道德有密切的聯(lián)系，工程倫理學(xué)的研究成果可以轉(zhuǎn)化為工程師職業(yè)道德規(guī)范，進(jìn)而指導(dǎo)工程師的職業(yè)行為，引導(dǎo)工程健康發(fā)展。但另一方面，工程倫理學(xué)又在很多方面不同于工程師倫理學(xué)。

 

工程師職業(yè)倫理，主要是處理在工程實踐中工程師與有關(guān)各方(其他工程師、工程職業(yè)、客戶、雇主、企業(yè)、政府、社會公眾以及自然環(huán)境)之間關(guān)系的行為規(guī)范。這些內(nèi)容在以往的科技工作者職業(yè)道德教材中都有所涉及，例如，從社會主義基本道德原則出發(fā)，提出了科技工作者的道德原則和規(guī)范(主要內(nèi)容是熱愛祖國、獻(xiàn)身科學(xué)、追求真理、不畏艱辛、實事求是、團結(jié)協(xié)作等)。不足之處是這些規(guī)范比較抽象、籠統(tǒng)，尤其是把工程師混在科技工作者中，沒有獨立出來，因此沒有反映出工程的作用和特點，以及工程師的獨特作用和社會責(zé)任，對工科學(xué)生及工程師缺少吸引力和說服力。

 

在美國，一種比較普遍的工程倫理學(xué)研究方法，是以職業(yè)倫理學(xué)的學(xué)科范式進(jìn)行的，主要介紹工程師協(xié)會倫理準(zhǔn)則的內(nèi)容，研究這些倫理準(zhǔn)則在具體情況下的適用與科技工作者職業(yè)道德規(guī)范相比，工程師職業(yè)倫理規(guī)范具有更強的針對性和可操作性。例如，在工程研究和實踐中，怎樣的具體行為(例如篡改數(shù)據(jù)、隱瞞信息、論文剽竊)違反了實事求是原則?如何保證工程師作出獨立的專業(yè)判斷?什么是利益沖突?如何防止利益沖突干擾工程師的專業(yè)判斷?如果企業(yè)經(jīng)理的要求威脅到社會公眾的安全，工程師應(yīng)怎么辦?……在我國，由于缺乏現(xiàn)代職業(yè)精神(professionalism)，很有必要借鑒國外職業(yè)倫理思想，尤其是工程師職業(yè)組織管理和規(guī)范工程師職業(yè)行為的一系列做法。

 

但是，這種工程倫理學(xué)研究一般直接給出倫理規(guī)范，對這些規(guī)范本身缺乏深入分析和理論論證。而另一種工程倫理學(xué)研究方法則彌補了這方面的缺失:它以工程實踐(而不是工程師)為中心，重點考察工程與社會之間的相互作用，揭示工程中所蘊涵的倫理意義以及其中的倫理問題，提出解決這些工程倫理問題的指導(dǎo)性建議。它不僅涉及工程師在工程中的責(zé)任，還涉及工程共同體中其他有關(guān)人員的責(zé)任(如管理層對工程的決策，政府組織實施大工程的作用及弊端，大眾的消費需求引導(dǎo)工程發(fā)展方向等)。

 

這種工程實踐導(dǎo)向的工程倫理學(xué)所研究的不僅是工程師的行為，而且是全社會有關(guān)工程的行為。我們知道，工程是一個由工程共同體所從事的集體性活動，除了工程師以外，投資者(政府、企業(yè)或個人)、管理者(政府部門、企業(yè)經(jīng)理)、工人等都是實施工程所不可或缺的，甚至廣大用戶、一般社會公眾也對工程的建設(shè)起到影響作用。所有這些人有關(guān)工程的態(tài)度和決策，都屬于工程倫理學(xué)研究的內(nèi)容。例如，在企業(yè)中，企業(yè)經(jīng)理與工程師在事關(guān)工程決策上的職能應(yīng)當(dāng)如何劃分。在當(dāng)前我國體制下，政府是許多重大工程項目的建設(shè)主體，效用功能、質(zhì)量安全、經(jīng)濟承受能力與預(yù)期效益、文化價值、環(huán)境保護等各個方面的要求如何權(quán)衡協(xié)調(diào)，都需要深入研究。

篇5

 

就生命倫理學(xué)而言，生命主要指人類生命，但也包括動物生命和生態(tài)，倫理學(xué)是對人類行動的規(guī)范性研究?？梢詫⑸鼈惱韺W(xué)界定為運用倫理學(xué)的理論和方法，對生命科學(xué)、生物醫(yī)學(xué)和生物技術(shù)以及醫(yī)療衛(wèi)生中的倫理學(xué)問題進(jìn)行系統(tǒng)研究。倫理問題是應(yīng)該做什么和應(yīng)該如何做的問題，對前者的探討構(gòu)成實質(zhì)倫理學(xué)，對后者的探討構(gòu)成程序倫理學(xué)。

 

在某種意義上說，生命倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的擴展。經(jīng)典的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)主要是臨床倫理學(xué)，探討臨床實踐中的倫理問題。近年來生命倫理學(xué)的研究專業(yè)化程度不斷提高，標(biāo)志是有分科越來越細(xì)的趨勢。目前己經(jīng)提出的生命倫理學(xué)的分支學(xué)科領(lǐng)域除了原有的臨床倫理學(xué)(clinicalethics)和研究倫理學(xué)(researchethics)越來越多的學(xué)者在探討公共衛(wèi)生倫理學(xué)(publichealthethics)、遺傳倫理學(xué)(genethics)、神經(jīng)倫理學(xué)(neuroethics)、納米倫理學(xué)(nanoethics)，以及合成生物倫理學(xué)(synbioethics)。

 

生命倫理學(xué)是實踐哲學(xué)。與哲學(xué)其他學(xué)科關(guān)注知識相比，它關(guān)注人類的行動，并不謀求建立體系而以問題為取向，其目的是如何能夠更好地解決生命科學(xué)、生物醫(yī)學(xué)和生物技術(shù)以及醫(yī)療衛(wèi)生中的倫理問題，從而采取較為合適的行動(包括政策)醫(yī)學(xué)或科學(xué)技術(shù)解決是“能做什么”的問題，而倫理解決的是“該做什么”的問題，涉及價值取向。生命倫理問題的解決不是從任何一種倫理學(xué)理論演繹出來的，它需要對所涉及的各方面的不同價值進(jìn)行權(quán)衡，在倫理學(xué)理論和原則指引下找到可能的解決辦法。通過倫理學(xué)的論證和辯護，從中選擇合乎倫理的問題解決辦法和行動方針。在探尋最佳辦法或行動時還要運用案例分析、概念分析和論證分析等方法。因此生命倫理學(xué)是所應(yīng)采取的是“騎單車”模型，而不是“放風(fēng)箏”的模型，運用的是“具體問題具體分析”的方法，而不是從一個喜愛的理論推演出倫理問題的所有答案。正因為如此，生命倫理學(xué)不同于其他哲學(xué)學(xué)科，自誕生以來一直比較興旺發(fā)達(dá)，并且也是首先體制化的倫理學(xué)。

 

關(guān)注當(dāng)代生命科學(xué)、生物醫(yī)學(xué)和生物技術(shù)的發(fā)展提出的倫理問題永遠(yuǎn)是生命倫理學(xué)的核心要務(wù)。當(dāng)年促使生命倫理學(xué)誕生的主要是生命維持技術(shù)和人類輔助生殖技術(shù)的應(yīng)用在人的生死兩端提出的倫理問題，而如今新興技術(shù)(emergingtechnologies)更是層出不窮，由于知識的創(chuàng)造不可預(yù)測，因而新興技術(shù)的出現(xiàn)也往往是出乎意料的①而它們的創(chuàng)新、研究、開發(fā)、應(yīng)用也會提出意料之外的倫理問題，從而使生命倫理學(xué)這門學(xué)科永遠(yuǎn)激動人心。本文將集中考慮新興生物醫(yī)學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的最近進(jìn)展。同時從國際視角來看生命倫理學(xué)的最近進(jìn)展，其中也要提及我國學(xué)者或機構(gòu)的重要工作。所謂“最近”是追溯近5年的進(jìn)展，但個別地方可能會追溯得更早一些。

 

一、干細(xì)胞研宄

 

(一)人的胚胎干細(xì)胞研究

 

干細(xì)胞研究的倫理問題曾經(jīng)主要在于人的胚胎干細(xì)胞研究。宗教影響比較大的國家反對進(jìn)行人的胚胎干細(xì)胞研究，他們認(rèn)為人的胚胎與人具有同等的道德地位，但人胚胎干細(xì)胞研究必須涉及人胚胎，并在獲取干細(xì)胞后毀掉胚胎，在他們看來這就是殺人，因而不能容許。2005年3月8日聯(lián)合國通過了一項關(guān)于人的克隆聲明，要求成員國采取一切必要手段禁止所有形式的人的克隆，因為它與人的尊嚴(yán)和保護人類生命是不相容的。但聲明并沒有解釋什么是所有形式?什么是人的尊嚴(yán)?為什么所有形式的人的克隆與人的尊嚴(yán)不相容?什么是人的生命?為什么所有形式的人的克隆與保護人類生命不相容?包括我國在內(nèi)的34個國家投票反對這項聲明。

 

在人的道德直覺中人的胚胎與人并不享有同等的道德地位。人的胚胎不享有人的倫理地位，不具有與人一樣的價值，毀掉胚胎不是‘殺人”。然而它確實應(yīng)享有一定的倫理地位，因此我們對它應(yīng)該有一定程度的尊重(duerespect)，處置它要有一定程序(dueprocedure)和要求。應(yīng)有的尊重和處置程序包括:人類胚胎用作研究必須是體外的;胚胎的研究不能超過14天;只能用于不用人類胚胎重要研究目的無法達(dá)到的研究;胚胎不是商品，不能買賣;科學(xué)家應(yīng)采取必要的行動紀(jì)念那些胚胎的貢獻(xiàn);對胚胎的埋葬或火化應(yīng)有一定方式，應(yīng)有簡單莊嚴(yán)的儀式等。

 

(2)非人胚胎來源的干細(xì)胞研究

 

如果我們不用人的胚胎干細(xì)胞進(jìn)行干細(xì)胞研究，特別是現(xiàn)在可從人體細(xì)胞誘導(dǎo)出多能干細(xì)胞GPSC)，是否就可如有人所說“回避”倫理問題呢?確實有人認(rèn)為，iPSC的優(yōu)點之一是“擺脫倫理問題”。141然而，來自人胚胎以外的干細(xì)胞研究有其自身的倫理問題。

 

Hyun指出，日美兩國科學(xué)家分別成功地對人類皮膚細(xì)胞進(jìn)行遺傳修飾這些細(xì)胞經(jīng)遺傳修飾后其行為類似胚胎干細(xì)胞，稱為誘導(dǎo)多能干細(xì)胞(PS細(xì)胞)然而這并不能經(jīng)過干細(xì)胞的倫理挑戰(zhàn)。首先iPS細(xì)胞并不能代替胚胎干細(xì)胞，由于基于許多理由iPS細(xì)胞的研究與胚胎干細(xì)胞的研究是要齊頭并進(jìn)的。對胚胎干細(xì)胞的研究有助于我們理解iPS細(xì)胞，知道這兩類干細(xì)胞在生物學(xué)和臨床上的異同，以及哪一種在臨床應(yīng)用方面最佳。

 

另外iPS細(xì)胞有安全問題以及知情同意問題。在可預(yù)見的未來，病人尋求iPS細(xì)胞及其直接衍生物的臨床應(yīng)用時，要考慮病人利益和福利問題。此外由于iPS細(xì)胞較易獲得，濫用的可能性也更大，應(yīng)該考慮如何防止一些醫(yī)生和科學(xué)家利用病人及其家屬的絕望心理，提供給他們未經(jīng)證明的療法。151Sugarman指出，誘導(dǎo)多能干細(xì)胞GPSC)研究，涉及的倫理問題包括：在獲得這些干細(xì)胞時有知情同意、隱私保密和公正問題，在進(jìn)行動物實驗時有動物倫理問題以及嵌合體/雜合體問題，尤其首次用于人有許多倫理問題，還有知識產(chǎn)權(quán)和利益沖突問題。

 

2008年HinxtonGroup發(fā)表“共識聲明：有關(guān)多能干細(xì)胞衍生配子研究對科學(xué)、倫理和政策的挑戰(zhàn)”17，提出7條建議，其中包括:PSC衍生配子研究必須遵循倫理原則和行動規(guī)范，并符合現(xiàn)有的監(jiān)督機制;雜志編輯審閱PSC衍生配子研究時，應(yīng)支持并促進(jìn)其符合倫理標(biāo)準(zhǔn);在試圖將PSC衍生的配子用于人類生殖的研究開始之前，必須保證己有審查機制到位;在考慮制定對技術(shù)應(yīng)用的管理政策時，必須區(qū)分基于技術(shù)和安全性考慮的分歧和基于道德考慮的分歧等。

 

二、人一動物混合胚胎(嵌合體和雜合體)研究

有關(guān)討論嵌合體"①和雜合體②研究的哲學(xué)/倫理問題的文獻(xiàn)很多。人一動物混合胚胎或機體(嵌合體和雜合體)的哲學(xué)問題包括本體論問題和倫理問題。本體論問題是，這類人一動物混合胚胎或機體到底是什么實體?人還是動物?還是半人半動物?還是既非人，又非動物?倫理問題有兩個:一個是這些人一動物混合胚胎或機體的道德地位怎樣?所謂道德地位是一個我們應(yīng)該怎樣對待它們的問題;二是是否允許對人一動物混合胚胎或機體進(jìn)行研究?但要討論是否允許，首先要確定標(biāo)準(zhǔn)。一些學(xué)者曾經(jīng)提出的標(biāo)準(zhǔn)有：厭惡(repugnance)、不自然(unnaturalness)、跨越物種界線(crossingspeciesboundary)和違反人類尊嚴(yán)(humanitydignity)等。但大多數(shù)認(rèn)為這些標(biāo)準(zhǔn)本身不能得到倫理學(xué)辯護，而認(rèn)為評判雜合體/嵌合體研究是否應(yīng)該允許的主要標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是不傷害/有益原則。如能促進(jìn)科學(xué)發(fā)展和未來使許多人受益，而傷害較小，則應(yīng)允許進(jìn)行。當(dāng)有可能對雜合體和嵌合體自身或周圍生命體的傷害超過受益時，就應(yīng)中止或制止。

 

2008年英國下院通過法案允許進(jìn)行人一動物混合胚胎的研究，某些類型的胚胎含有人和動物的DNA，成為“人混合胚胎”按照法律接受管理，包括:細(xì)胞質(zhì)雜合體(cybrids)胚胎、人一動物雜合體胚胎、人的轉(zhuǎn)基因胚胎、人一動物嵌合體等。

 

規(guī)定不可在最早出現(xiàn)下列情況之一后仍保留經(jīng)批準(zhǔn)創(chuàng)造的任何人混合胚胎：出現(xiàn)原條(開始胚胎細(xì)胞分裂為3種不同細(xì)胞類型繼而形成不同類型的組織)或從創(chuàng)造人混合胚胎過程開始那天起14天。

篇6

一種健全的倫理學(xué)是一種對其持有者提供著關(guān)于人的生活與實踐事務(wù)的積極價值及正確的選擇觀念的推理的解釋性系統(tǒng)。多種健全的倫理學(xué)持久共存是人類文明的一種特性。應(yīng)用倫理學(xué)的討論顯然要在這種背景下進(jìn)行與發(fā)展，盡管有論者認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)將使所有這些倫理學(xué)傳統(tǒng)和宗教傳統(tǒng)失去說服力。

理論應(yīng)用模式的應(yīng)用倫理學(xué)(下簡稱‘理論模式的應(yīng)用倫理學(xué)”）的一個主要缺點是：由于直接應(yīng)用倫理學(xué)作為解釋系統(tǒng)，這種應(yīng)用倫理學(xué)將一種倫理學(xué)理論同其他倫理學(xué)相區(qū)別的壁壘、將從自身可能引出的贊成與反對的對立論據(jù)，直接引進(jìn)所欲加以解決的具體的倫理學(xué)疑難，將倫理學(xué)的歧見從抽象引申到具體，傾向于加深倫理學(xué)理論的分歧與對立，而不是消除這些分歧與對立，更不消說完成應(yīng)用倫理學(xué)檢驗、糾正、改造倫理學(xué)傳統(tǒng)理論的使命。由于直接應(yīng)用倫理學(xué)理論只是使分歧具體化，理論模式的應(yīng)用倫理學(xué)陷入了一種尷尬的處境:它們或者不得不采取某一種理論作為其解釋系統(tǒng)而摒棄所有其他解釋系統(tǒng)，或者由于采取混合方式的理論解釋而犧牲其應(yīng)有的內(nèi)在一致性，或者由于始終會處于同應(yīng)用其他倫理學(xué)理論的應(yīng)用倫理學(xué)的對立地位而傾向于認(rèn)為所有以往的倫理學(xué)理論都是應(yīng)當(dāng)摒棄的，而勉為其難地從事了取代以往全部倫理學(xué)的“解釋性”工作。作為結(jié)果，在一些應(yīng)用領(lǐng)域中便產(chǎn)生出對立的倫理學(xué)，例如在生命倫理學(xué)領(lǐng)域，產(chǎn)生了神學(xué)生命倫理學(xué)、人道主義生命倫理學(xué)、功利主義生命倫理學(xué)等，然而在本質(zhì)上，它們不過是某種倫理學(xué)理論的延伸。

應(yīng)用倫理學(xué)討論亟須找到適當(dāng)?shù)某?發(fā)點。原則應(yīng)用模式的應(yīng)用倫理學(xué)（下簡稱“原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)”）是一種將某些的健全倫理學(xué)體系間的重要共同點作為在各應(yīng)用領(lǐng)域中討論那些緊迫的倫理學(xué)疑難問題的起點的可能性與建議。原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)同理論模式的應(yīng)用倫理學(xué)的區(qū)別在于:它不是直接地將倫理學(xué)理論用做自己的解釋系統(tǒng)，而是把它們當(dāng)做一些間接的并且彼此間有或多或少分歧甚至對立的倫理學(xué)解釋系統(tǒng)，并且保留給它們這樣的空間：如果它們對其持有者來說具有內(nèi)在的一致性和合理的完備性，它們各自都可能是某種合理解釋的系統(tǒng)。這里所說的倫理學(xué)，就是指這類在人類生活中具有長久影響力、被其持有者看做是合理解釋系統(tǒng)的倫理學(xué)學(xué)說。

原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)不是從“解釋的”起點出發(fā)，而是以主要的倫理學(xué)解釋系統(tǒng)共同贊同或支持的那些有關(guān)實踐的共同結(jié)論為起點。因為，那些長久影響著人類心靈的倫理學(xué)之間除分歧之外，畢竟在實踐的基本準(zhǔn)則方面有一些共同點，這些共同點可能由于某些原因而被人們長久地忽視了。原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)承認(rèn)，提出或闡明某一種或少數(shù)幾種最初的起點不是應(yīng)用倫理學(xué)的使命。因為，應(yīng)用倫理學(xué)顯然已經(jīng)有它的起點，如果以探究實踐推理的最初始點為使命，應(yīng)用倫理學(xué)就將是哲學(xué)和倫理學(xué)本身，而不再是應(yīng)用倫理學(xué)。然而，說應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)從主要的倫理學(xué)體系共同同意的某些共同點出發(fā)，不等于說應(yīng)用倫理學(xué)將對這些作為起點的共同點將毫無影響。應(yīng)用倫理學(xué)迄今的發(fā)展已經(jīng)表明，它能夠幫助檢驗、糾正這些共同點，甚至提供人類良知決定是否應(yīng)當(dāng)摒棄某些已經(jīng)不適合今天的“我們”的共同點。應(yīng)用倫理學(xué)已經(jīng)極大程度地推動各種主要的倫理學(xué)傳統(tǒng)審視對某些它們視為實踐原則的原理進(jìn)行修正的需要，并根據(jù)這種需要而修改它們各自的解釋系統(tǒng)本身。應(yīng)用倫理學(xué)能夠從這些共同點出發(fā)再回到它們，因為它本身是哲學(xué)的一個部分而不等同于科學(xué)，更不等同于技藝。

不同宗教與倫理傳統(tǒng)在實踐上的差別實際上并不像它們在理論上表現(xiàn)出的分歧那樣大。對不同宗教與倫理傳統(tǒng)的理論的分析至少在其迄今為止的表現(xiàn)上陷入了一種有偏弊的定式，它的使命已經(jīng)被習(xí)以為常地理解為分析不同傳統(tǒng)的相別之處，因而就其基本方面來說，理論一直是單向度的。它太過好奇地發(fā)見差異，并把差異理解為與共同性全然無干的東西。所以，它主要致力于發(fā)見各種宗教與倫理傳統(tǒng)的端點上、結(jié)構(gòu)上和表現(xiàn)上的不同，而把關(guān)于這些傳統(tǒng)的“共同點”的觀念當(dāng)做“前分析的”或“純形式的”意見而嗤之以鼻。實踐則天然地帶有辯證性質(zhì)。H.西季威克在上世紀(jì)初曾中肯地提醒：理論上的差異與實踐的差別并不是一回事，理論方法的不同未必導(dǎo)致實踐上的實質(zhì)差別。

實踐事務(wù)并不具有理論通常要求的精確性。即使各種宗教與倫理傳統(tǒng)間存在理論所表現(xiàn)出的種種分歧與沖突，它們在實踐或選擇上都可能引出相近的結(jié)果。但是，這一點常常為理論的分析所忽視。進(jìn)一層說，就如一些熱衷研究普遍倫理的學(xué)者同政治家們所發(fā)現(xiàn)的，在各種宗教文化的倫理傳統(tǒng)中，實際和潛在地存在著一些重要的重疊的共識。這些共識本質(zhì)上是人類對于理性的交往行為，即對于過濾掉非正義的暴力、侵犯、侮辱等等的“正當(dāng)?shù)摹苯煌袨榈姆此嫉姆e淀。不過，人類歷史上延綿不決的宗教對立、部落仇殺、帝國戰(zhàn)爭，上個世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)及爾后的冷戰(zhàn)時代的意識形態(tài)喧囂，幾乎已經(jīng)完全掩蓋并摧殘了這些在某種程度上實際存在的共識。關(guān)于不同傳統(tǒng)的分歧與對立的觀念由于耳濡目染而成為人們的日常意見，這些重要的共識相比之下已變得黯然失色。然而這種情況也恰好表明，這些共識的實際分量，即它們對于人們的實踐或選擇的影響，可能比人們通常認(rèn)為的更重要，因為日常意見已經(jīng)變得不能充分估價它們的分量了。

說某一共同點是主要的倫理學(xué)體系共同支持的，并不意味著它是無一例外地得到所有這些倫理學(xué)體系支持的?！肮餐c”這個概念不必只在“所有倫理學(xué)體系的”這種嚴(yán)格限定語的意義上使用，應(yīng)當(dāng)把這一說法的基本意義了解為，某一共同點可能是那些對于人類思想與心靈有持久影響并對其持有者具有說服力的倫理學(xué)體系中大多數(shù)體系所共同贊同和支持的。因為，這樣的共同點仍然可能為少數(shù)重要的倫理學(xué)所反對。這一事實同稱某種為大多數(shù)倫理學(xué)體系贊同的倫理學(xué)判斷和結(jié)論為一種“共同點”并不矛盾。這種情形的存在是同合理多元的倫理學(xué)體系的持久存在的事實一致的。一個有合理多元的倫理學(xué)體系持久存在的倫理社會具有通常所說的“民主性”特征:盡管某一種實踐立場是某種倫理學(xué)體系所反對的，但是，由于它得到大多數(shù)主要的倫理學(xué)體系的共同支持，它仍然被看做是基本的共同點。同時，共同點這個概念也已經(jīng)將只為某一種倫理學(xué)主張而為所有其他倫理學(xué)所否認(rèn)的原則排除在外。不能得到多數(shù)倫理學(xué)體系的贊同的倫理學(xué)判斷或結(jié)論不可能被稱為倫理學(xué)上的共同點。

實際上，原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)僅僅是將某些這類共同點一而不是全部一表達(dá)為倫理學(xué)原則。不同倫理學(xué)間的共同點有些是理解的或解釋的，有些是實踐性的。這部分共同點所以被表達(dá)為倫理學(xué)原則，是因為它們通常被認(rèn)為具有規(guī)范性質(zhì)，并且它們一般都在不同倫理學(xué)體系中被表達(dá)為某種實踐性原則。

原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)的一個主要5優(yōu)點在于，它從一個或一組相關(guān)倫理學(xué)原則的角度，會通不同倫理學(xué)體系的不同的理由，并且得到這些理由或解釋的共同的支持。每個這樣的倫理學(xué)原則，都成為會通不同倫理學(xué)體系的重要倫理學(xué)視角。對于一個倫理學(xué)原則，一個人容易洞察自己所持的倫理學(xué)體系支持這個原則的特殊的理由或深層解釋。同時，如果他具有理論思考的能力，他也能夠從那些可以分辨的區(qū)別上理解其他倫理學(xué)支持那個結(jié)論的不同理由與解釋。他會發(fā)現(xiàn)，在這個原則以及這個原則所適用的一個當(dāng)下例證上，這些不同的理由與解釋雖然各不相同，卻能夠相互吻合、相互支持，形成某種“重疊的共識”。所以，一種倫理學(xué)同其他倫理學(xué)在支持一個原則的理由或解釋上存在區(qū)別甚至對立，并不會妨礙這個原則得到它們的共同的支持。這個事實正好表明了一個存在著合理多元的倫理學(xué)體系的倫理社會的一個基本特性:在能夠達(dá)到實踐上的一致性的問題上，這樣一個社會中在達(dá)到這種一致方面不會有嚴(yán)重障礙。這種特性對于一個存在合理多元的倫理學(xué)體系的社會的人們建立道德信心是十分重要的。

同時，每一個這樣的原則也集中了在相關(guān)問題上的那些重要的相關(guān)考慮。這在產(chǎn)生著具體的倫理學(xué)疑難的場合非常明顯。所謂倫理學(xué)疑難，是表明著一個和一組相關(guān)倫理學(xué)原則的相關(guān)考慮有重要局限或遺漏的一類案例的總稱。一個相關(guān)的倫理學(xué)原則在形式化的表達(dá)下表明它訴諸著對若干條件的考慮，并且，這些考慮是各個倫理學(xué)體系出于各自的理由都認(rèn)為是重要的。這些相關(guān)的考慮是一個重要的基礎(chǔ)，使應(yīng)用倫理學(xué)可以進(jìn)一步研究:在所產(chǎn)生的疑難問題上，這些考慮中是否有些已經(jīng)變得不切實際，因而已經(jīng)不再有效;是否有些新的條件已經(jīng)具有了普遍性，因而應(yīng)當(dāng)補充進(jìn)來；以及，在對條件的考慮做了有意義的改變之后，倫理學(xué)原則本身的含義是否發(fā)生基本的改變，等等。與理論模式的應(yīng)用倫理學(xué)比較，原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)在這種實踐的考慮方面有更大的優(yōu)點，它直接面對關(guān)于實踐條件的考量和這些考量之間的權(quán)衡，而不去追究不同倫理學(xué)體系提出這些考量的不同理由，因而不會陷入過多的、它自身無法解決的理論的分歧之中。

原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)的另一個主6要的優(yōu)點在于，由于它是從不同倫理學(xué)體系的那些重要的實踐性的共同點出發(fā)的，它顯然比理論模式的應(yīng)用倫理學(xué)更適合于倫理學(xué)的合理多元主義的對話背景。它在不同哲學(xué)、倫理學(xué)的更深層的多元對話中展開它自身的討論:不是取消這種對話，而是在對話者之間找到它們的共同點，從實際的倫理學(xué)疑難問題中找到“我們”的已經(jīng)由科學(xué)與技藝改變了的生活狀況所提出的、沒有得到積極回應(yīng)的方面，并提出對這些共同點需要做出的改變的建議。原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)需要在改變了的新條件和不同倫理學(xué)所闡明的共同原理之間尋求“反思的平衡”。因為，一方面，即使做出修改，也不可能有一個原則適合于所有情況而沒有任何例外，因為人類實踐事務(wù)的本性是變動的和具體的；另一方面，重要的疑難例證所表明的對倫理學(xué)原則所包含的條件進(jìn)行修改和補充的要求也不應(yīng)被忽視。

重要的是，原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)的主旨不是將對話者間的分歧引入細(xì)節(jié)，不是‘求異”，而是“存異”而“求同”。不同倫理學(xué)傳統(tǒng)間的差異當(dāng)然也需要去“求”，但那是為著認(rèn)識和理解的緣故。如果人類今天的確面臨著重要的倫理學(xué)疑難，那么在實踐上僅僅“求異”的應(yīng)用倫理學(xué)討論顯然無益于人類。在“求異”并“存異”之后，倫理學(xué)還應(yīng)當(dāng)做一件事情一“求同”。如果那些有長久影響、彼此競爭而又都對它們各自的持有者具有系統(tǒng)的說服力的倫理學(xué)傳統(tǒng)和宗教傳統(tǒng)的并存是人類社會的一個現(xiàn)實，那么“存異”而“求同”的倫理學(xué)討論顯然更為有益。

在不同倫理學(xué)體系所堅持的實踐性7結(jié)論中，哪些可以算作共同點或共同同意的倫理學(xué)原則？在這個問題上存在所謂最少主義與最多主義的差別。最少主義主張，惟有在各主要的倫理學(xué)和宗教傳統(tǒng)都得到表達(dá)的“黃金律”才可以算作這樣的倫理學(xué)原則。最多主義則主張，各主要的倫理學(xué)傳統(tǒng)和宗教傳統(tǒng)所共同同意的實踐原則不僅表現(xiàn)在“黃金律”和以它為基礎(chǔ)的四條戒律中，而且表現(xiàn)在四條戒律所引申的若干基本意義中。這種爭論發(fā)生在最近20年關(guān)于普遍倫理的討論之中。如果要對于實際的討論有所幫助，原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)也許不得不找到一種適度的中間。這種中間應(yīng)當(dāng)是得到主要的倫理學(xué)體系的支持的重要倫理學(xué)原則的較完全的范圍。所以，原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)的原則表又可能比較接近于某種最多主義而不是最少主義。

但是，還有深一層的問題。首先，什么是將一種倫理學(xué)判斷或?qū)嵺`結(jié)論看做一種倫理學(xué)的約束性意義？是某種“普遍服從”、交互性的有效性要求，還是‘我們”依據(jù)來稱贊或譴責(zé)一種行為等等的普遍標(biāo)準(zhǔn)？其次，在何種意義上可以證明一種倫理學(xué)判斷或?qū)嵺`結(jié)論得到一種倫理學(xué)體系的支持？第三，在何種意義上可以說一種原則對一個當(dāng)下的案例具有一盡管可能已經(jīng)是不充分的一“訴諸力”？只有在這些屬于自身的理論問題澄清之后，一種原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)才能夠提出哪些原則可以被包括在各主要倫理學(xué)體系的共同的原則表格中的問題。這些問題顯然需要由單獨的、更深入的倫理學(xué)研究來討論。至少是，從對某一個案例的分析中引出對于這些基本理論問題的解答的努力是不可能成功的。

有一種批評意見認(rèn)為，原則模式的應(yīng)8用倫理學(xué)在概念上似乎陷入了一種對“應(yīng)用”的‘工程模式”或‘司法模式”的理解。

為澄清原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)這種可能性與建議的含義，也許需要首先說明這種概念對應(yīng)用倫理學(xué)的“總問題背景”的理解。

人類今日面臨諸多倫理學(xué)疑難，根源于兩個彼此聯(lián)系的深刻原因:一個是，科學(xué)與技術(shù)為今曰的“我們”開拓出幾乎無限的可能性，使“我們”的生活世界不斷在變化著樣態(tài)。另一個是，如已說明的，存在著持久影響人類心靈的不同的健全倫理學(xué)傳統(tǒng)，它們是不同的解釋系統(tǒng)，然而對它們各自的持有者都具有有效的說服力。在這兩種原因中，前者成為“問題源”，后者成為“分歧源”。然而重要的是，這兩者是同時存在、同時發(fā)生著作用的:前者的發(fā)生并未使后者失去其久已存在的影響力。原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)概念從這些問題將不斷發(fā)生、這些不同的健全倫理學(xué)體系也將繼續(xù)持久影響人類的心靈這樣一個對“總問題背景”的理解出發(fā)。所以，它不認(rèn)為問題系統(tǒng)的生成是同這些持久影響著人類心靈的倫理學(xué)傳統(tǒng)無關(guān)的，不認(rèn)為這些傳統(tǒng)由于這些問題的生成便不再影響今日的人類一“我們”的心靈，也不認(rèn)為今日的“我們”可以輕松擺脫這些分歧的倫理學(xué)傳統(tǒng)的影響而“制作”出一種全新的、同這些倫理學(xué)傳統(tǒng)無關(guān)并有充分能力取代它們而重新持久影響未來人類心靈的倫理學(xué)。相反，原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)認(rèn)為，這些疑難的生成恰恰是以這些倫理學(xué)傳統(tǒng)對人類實踐事務(wù)的持久影響力為背景的，科學(xué)與技術(shù)的發(fā)展不過是使這些問題在空前的廣度和深度上凸現(xiàn)出來。

從這里可能提出的一種質(zhì)疑是，設(shè)9若在這個向“我們”開顯的世界中，今日的科學(xué)與技藝所提出的實踐問題都是那些宗教的精神傳統(tǒng)(基督教、伊斯蘭教、佛教等)和推理的倫理學(xué)傳統(tǒng)無力回應(yīng)的，設(shè)若“我們”因此需要一種倫理學(xué)“革命”，“我們”還需要如此的尊重它們嗎？

倫理學(xué)需要不斷更新，在這一點上似不存在異議。但是，對倫理學(xué)“革命”的概念，需要小心澄清它的意義。如果它是指某些基本概念的改變，貝|J這種改變是常見于各種倫理學(xué)傳統(tǒng)之中的。因為，一種倫理學(xué)傳統(tǒng)是一種經(jīng)歷著變化的仍然具有生命力的關(guān)于人的實踐事務(wù)的性質(zhì)的完備性的學(xué)說或解釋系統(tǒng)。

如果它是指同一種甚至所有傳統(tǒng)“脫離接觸”或‘無任何共同點”的“革命”，它可能是常識理解的政治革命在倫理學(xué)上的簡單移用。人類的各個族群的文化差異與各個階級間的利益差異，并不妨礙他們之間可能存在一些基本的共同點這一事實的存在。這些共同點，如已經(jīng)談到過的，可能比人們所習(xí)慣于認(rèn)識到的更為重要。而且，這些共同點既“在”又始終都在“構(gòu)建”中。這一點對于在面對今日的倫理學(xué)挑戰(zhàn)的人類來說尤其重要。同“無接觸點”的倫理學(xué)變革觀念相比較，中國古代先哲的“相反相生”的觀念與思想和古代希臘人的以“相反者”為“食料”的思想就顯得更加有智慧。因為，即使一種新的倫理學(xué)傳統(tǒng)，也是在以某種新的概念或其他傳統(tǒng)中的某種邊緣化概念為核心的概念而批判地涵入其他倫理學(xué)一包括作為它的對立面的倫理學(xué)一的觀念素材的過程中生成的。

倫理學(xué)如同倫理一樣是保守的。倫理學(xué)對生活世界的變化的回應(yīng)在總體上是滯后的。這是它需要更新的原因所在。然而重要的是，如人們普遍同意的，同宗教的精神傳統(tǒng)并存的實踐的倫理學(xué)傳統(tǒng)始終是人的生活世界中一個必要的、不能取消的方面。這原因在于，實踐理性同科學(xué)與技藝發(fā)揮著不同的功能，且人的生活世界本質(zhì)上是實踐的。倫理學(xué)的滯后的回應(yīng)在效果上不盡然是負(fù)面的。盲目的倫理冒險可能以犧牲人類的存在或毀棄對于人而言的有意義的生活世界為代價。是盲目采取一種冒險還是在確定它屬于可接受的范圍時接納它，做這樣一個判斷與選擇并不是一件無關(guān)宏旨的事。所以，應(yīng)用倫理學(xué)就重要的典型性案例提出的問題具有試驗性與挑戰(zhàn)性，人類需要時間來做這種實踐的測度。要求倫理學(xué)成為一種“先鋒”科學(xué)是不切合人類實踐的性質(zhì)的。

而要在倫理學(xué)中引入需要的變革，最適宜的做法似乎是從那些得到表達(dá)的或潛在的共同點著手，檢驗伴隨著“我們”的生活世界的改變，“我們”對它們的理解是否需要改變某些向度或增添新的向度。這之所以可能，是因為這類共同點既“在”又始終是處于“建構(gòu)”中的。原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)可能尤其能對于這種建構(gòu)本身有積極的貢獻(xiàn)。原則應(yīng)用模式的應(yīng)用倫理學(xué)所以可能比其他應(yīng)用倫理學(xué)更適合這一工作，在于它將每個重要的實踐性的共同點作為會通不同倫理學(xué)體系的特殊視角，以及在于它更適合對話環(huán)境并且其旨趣在于存異而‘求同'應(yīng)用倫理學(xué)通過影響“我們”對于這些共同點的理解，也就影響到倫理學(xué)本身。在今天，應(yīng)用倫理學(xué)可能尤其對“我們”有幫助：它正在幫助挑選那些真正有分量的“巨石”，投入人類的生活世界之海，那些“巨石”激起的波紋將穩(wěn)定而持續(xù)地擴展到更深、更廣的地方。

如果忽略了原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)10概念對這個“總問題背景”的理解解就可能傾向于從單純技藝的方面把它理解為某種“工程模式”。這種理解傾向的一個基本的問題是，它可能忽略應(yīng)用倫理學(xué)的應(yīng)用活動的實踐的性質(zhì)而把它混同于技藝的活動。同倫理學(xué)一樣，應(yīng)用倫理學(xué)的應(yīng)用活動屬于實踐的范疇，以人的生活世界中的實踐事務(wù)為題材。技藝的活動屬于制作的范疇，以某種外在物的以改變形態(tài)的生成為題材。誠然，在使某種外在物以改變的形態(tài)生成時，人類也在其中運用了它自身的尺度。但是，這種活動始終以那種外在物的改變的生成為目的，以該事物改變了的形態(tài)的生成為終點。而實踐，按照亞里士多德的見解，至少同制作的活動有兩個主要的不同點:首先，盡管實踐也以獲得某種善為目的，它自身也對實踐者表現(xiàn)為目的。實踐活動自身的性質(zhì)（例如，它是否具有德性，是否是人的潛在功能的完美的運用）方式、其改善的狀態(tài)，都屬于目的，這種目的是內(nèi)在于實踐的，實踐活動對于它不表現(xiàn)為手段。其次，技藝的活動需要某種技巧或偶然條件，實踐則不需要偶然的條件，盡管實踐也要求科學(xué)上的正確與技藝上的正確。

科學(xué)上的正確、技藝上的正確與倫理學(xué)的正確或正當(dāng)之間存在區(qū)別這一點，似乎已經(jīng)成為普遍的共識?？茖W(xué)的正確同發(fā)現(xiàn)世界存在的可能性直接相關(guān)。發(fā)現(xiàn)每一種新的可能性都在科學(xué)上是正確的。技藝的正確只同目的的實現(xiàn)相關(guān)，最能促進(jìn)目的的實現(xiàn)的就在技藝上是正確的，并且，越含有技巧的運用的東西就越在技藝上是正確的。但很顯然，無論科學(xué)的正確還是技藝的正確，都不能直接窮盡倫理學(xué)的正確（正當(dāng))的意義。最明顯的是倫理學(xué)上的正確不能簡化為發(fā)現(xiàn)行為的新的可能性。所以，知識的正確不等于倫理學(xué)的正確或正當(dāng)。一個人如果為了驗證而試著用一種新的手段殺人，他的行為決不因此就在倫理學(xué)上是正確的。倫理學(xué)上的正確也不能簡化為技藝的正確。一個人如果完美地殺害一個無辜者，他的行為也決不因此就在倫理學(xué)上是正確的。

同倫理學(xué)理論一樣，應(yīng)用倫理學(xué)的研究與討論尋求的是相對于“我們”的真，相對于“我們”的倫理學(xué)上的正確和正當(dāng)，而不僅僅是科學(xué)的或技藝的正確。顯而易見，盡管倫理學(xué)的正確要以存在的可能性為條件并且要求技藝的正確，倫理學(xué)的正確或正當(dāng)卻不能簡化為科學(xué)的正確或技藝的正確。倫理學(xué)的正確或正當(dāng)，如前面的討論所表明的，在很大程度上依賴于盡可能廣的范圍的人類的共識，即具有不同然而健全的宗教的精神傳統(tǒng)和推理的倫理學(xué)傳統(tǒng)的人們間的共識。這類共識已經(jīng)在或大或小范圍的對話中存在，可能在更充分的對話中建構(gòu)與發(fā)展。然而由于意識形態(tài)的渲染，它們對于人類實踐事務(wù)而言的重要性可能被掩蓋。在應(yīng)用意義上，倫理學(xué)的正確或正當(dāng)是人類理智在這類共識或共同點與重要案例表明的具體改變之間互構(gòu)性的“反思的平衡”。不言而喻，應(yīng)用倫理學(xué)將在發(fā)展這種互構(gòu)性的“反思的平衡”上面極大地幫助倫理學(xué)研究本身。

原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)的概念容易引起一種誤解，它似乎意味著在面臨實際的倫理學(xué)疑難時，人們首先應(yīng)當(dāng)翻閱的是他們手邊的倫理學(xué)原則詞典而不是從問題出發(fā)。

這種誤解可以借助對倫理學(xué)疑難問題的發(fā)生的分析而得到澄清。當(dāng)一個案例或政策決定成為一個倫理學(xué)疑難時，這通常意味著，當(dāng)下的案例或政策決定被發(fā)現(xiàn)（1)與任何現(xiàn)有倫理學(xué)原則無關(guān)，(2)與一個原則有關(guān)，但所說的原則完全不能解決當(dāng)下的疑難，或(3)與兩個或以上的原則相關(guān)，但它們的含義似乎明顯地相互沖突。在第一種情形下，一個關(guān)于行動的決定可能或者是非倫理的，同倫理和道德無關(guān)的，例如我選擇喝紅茶還是喝綠茶;或者是同所有倫理學(xué)原則都同等相關(guān)，但又不直接相關(guān)的，例如關(guān)于是否允許克隆人類的決定。

這兩者中，只有后面一種情形才構(gòu)成倫理學(xué)疑難案例。是否允許克隆人類的決定所以同所有倫理學(xué)原則都相關(guān)，是因為它將嚴(yán)重改變?nèi)祟愐延械膫惱黻P(guān)系，從而改變倫理學(xué)原則的參照系統(tǒng)本身。所以實際上，即使在這種最極端的情形中，倫理學(xué)疑難案例也是訴諸人們理解倫理的關(guān)系與原則的經(jīng)驗才提出來的。

有些研究者試圖用更直接的經(jīng)驗的觀點研究應(yīng)用倫理學(xué)的案例。他們認(rèn)為倫理學(xué)疑難問題的產(chǎn)生，只是由于存在著對立利益。在作為自然界食物鏈的鄰近環(huán)節(jié)的兩種生命物之間，一個要吃掉另一個，另一個的利益一如果可以這樣使用這個概念的話一就是避開它而去吞食它的犧牲者。但是，在這樣的關(guān)系中顯然沒有發(fā)生倫理學(xué)疑難。在原始時代，人類中間的互食行為也曾經(jīng)不引起任何倫理學(xué)的疑難，并且作為個別例證，這種不產(chǎn)生倫理學(xué)疑難的食人行為情形還存在于晚近的某些處于原始生活狀態(tài)下的種族之中。倫理學(xué)的疑難問題是借助當(dāng)事者、旁觀者以及其他相關(guān)者關(guān)于某種行為、場合、程序、政策等是否正確(正當(dāng)）的判斷而提出來的。在人們提出一種倫理學(xué)疑難問題時，經(jīng)驗是互構(gòu)的:對以往事例的性質(zhì)的概括的判斷與對當(dāng)下情境的判斷之間存在積極的互動。所以，在“我們”對相關(guān)行為等的理解與判斷已經(jīng)有某些普遍的倫理學(xué)判斷介入。而這類普遍的倫理學(xué)判斷，如已經(jīng)說明的，都是互構(gòu)性的倫理學(xué)思考的結(jié)果。

在第二種情形下，倫理學(xué)疑難是這12樣發(fā)生的：我們”感覺到當(dāng)前的實踐存^在某種重要問題，但是，被許多倫理學(xué)看做有充分理由作為普遍法則的倫理學(xué)原則不足以或者完全不能判斷當(dāng)下的行為、場合、程序、立場、政策或事件;或者，除了一相關(guān)的倫理學(xué)原則所訴諸的那些考慮外，似乎還有更重要的考慮，并且這種考慮可能與那些考慮相矛盾。所以，在這種情形下，“我們”認(rèn)為在所說的案例上存在某種正當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)，但是，那個相關(guān)倫理學(xué)原則不能提供充分的根據(jù)。如果遵循W.D.羅斯的看法，那么這種情形下可能有一種隱性的義務(wù)原則，它同那種似乎是明白的義務(wù)原則相沖突。

依照這種解釋，這種倫理學(xué)疑難就相同于第三種倫理學(xué)疑難。這種疑難發(fā)生于這樣的時候，在所說的案例上，兩種同樣明白的相關(guān)倫理學(xué)原則的要求相互沖突、相持不下。但是，在第二種情形下，疑難的發(fā)生也非?？赡苁怯捎谙嚓P(guān)的倫理學(xué)原則未能考慮某種或某些新的條件，這種新的條件可能同那個原則所考慮到的其他條件同等重要，或甚至更加重要。在這種情形下，對倫理學(xué)原則需要在反思的平衡下做出調(diào)整，使對新條件的考慮占有恰當(dāng)?shù)奈恢谩?/p>

在第三種情形下，一個行為或政策決定等，由于同“我們”所考慮的那些因素密切相關(guān)的兩個或兩個以上的重要倫理學(xué)原則顯得處于明顯的沖突之中，對于“我們”而言成為倫理學(xué)疑難。顯然，這種疑難的發(fā)生，同我們對于同那兩個或更多的倫理學(xué)原則相關(guān)的方面的考慮的經(jīng)驗，同“我們”按照所理解的它們權(quán)衡或反思這些因素的方式來對這些因素進(jìn)行考慮的經(jīng)驗，是分不開的。例如，“我”可能處于這樣的沖突之中：按照誠實的原則，“我”應(yīng)當(dāng)赴一個朋友的約會，然而按照尊重生命的原則，“我”應(yīng)當(dāng)拯救一個溺水的兒童，特別是因為這件事在“我”能力之內(nèi)。離開了對這兩個原則的相關(guān)方面的考慮，“我”可能完全不會經(jīng)歷這種倫理的沖突。一個人若是讓一切事情都聽由自己當(dāng)下念頭任性地對待，便不會經(jīng)歷這種倫理學(xué)疑難。

應(yīng)用倫理學(xué)的討論一般來說是“問13題定向”的。但需要補充的是，“問題”的形成已經(jīng)有“我們”的倫理經(jīng)驗的介入。

篇7

論文摘要:在當(dāng)代語境下，教育倫理學(xué)逐漸呈現(xiàn)出一些新的發(fā)展趨向:在研究問題上從“教以道德”走向“道德地教”，在研究動力上從“專業(yè)主義”走向“實踐主義”，在研究重心上從“道德規(guī)約”走向“實踐反思”，在研究路徑上從“倫理應(yīng)用”走向“教育返觀”。

作為一種分析教育與道德關(guān)系的“知識體”，教育倫理學(xué)是在倫理學(xué)與教育學(xué)的相互激蕩中逐漸形成的:倫理學(xué)在探討道德問題時，往往訴諸教育的力量，促進(jìn)道德的進(jìn)步;教育學(xué)在討論教育問題時，常常追究道德的前提，鞏固教育的基礎(chǔ)。特別是19世紀(jì)末20世紀(jì)初以來，沿著杜威、納托普等人開創(chuàng)的路線，教育倫理學(xué)不斷豐富論域、拓寬視角、更新范式，逐漸成為教育學(xué)(或倫理學(xué))家族中的重要分支，甚至在大學(xué)里形成了初步的學(xué)術(shù)建制。本文試圖立足當(dāng)代的語境，勾勒教育倫理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)和總體趨向，以為反思和參酌。.

一、研究問題:從“教以道德”走向“道德地教”

單從淵源上說，教育倫理學(xué)在西方可以追溯到古希臘的智者派，他們宣稱可以教人以道德;在中國也可以返回到先秦諸家，他們主張以道德人格為教育的目的。首先從理性的層面對道德的“可教性”(或者說教育完成道德目的的可能性)進(jìn)行分析的，當(dāng)推蘇格拉底和柏拉圖。但是，其后的許多思想家和教育家，從昆體良到夸美紐斯，從洛克、盧梭到康德，往往將這一前提問題“懸置”起來，直接將道德作為教育的目的或內(nèi)容提出來。18世紀(jì)末19世紀(jì)初，隨著教育學(xué)作為一門學(xué)科的初成，以往有關(guān)道德作為教育目的或內(nèi)容的強調(diào)，逐漸使人們意識到倫理學(xué)作為教育學(xué)的理論基礎(chǔ)的必要性。例如，赫爾巴特從“目的一手段”結(jié)構(gòu)出發(fā)，依據(jù)康德的先驗倫理學(xué)，不僅確立了道德之于教育的最高目的，而且奠定了教育學(xué)的倫理學(xué)基礎(chǔ);新康德學(xué)派的納托普也按照康德的批判哲學(xué)，以教育為達(dá)成真、善、美目的的手段，建立了教育邏輯學(xué)、教育倫理學(xué)、教育美學(xué)的架構(gòu);此外，還有貝內(nèi)克、施萊爾馬赫、羅森克蘭茨、拉伊等，都將倫理學(xué)作為教育學(xué)的知識來源。由此，教育與道德的關(guān)系，逐漸擺脫了純粹經(jīng)驗的直覺或感悟，進(jìn)而獲得了倫理理論的理性辯護?？傮w來說，這些思想家或哲學(xué)家集中關(guān)注的仍然是“教以道德”的問題，具體涉及“道德是否可以教”、“教育應(yīng)該達(dá)到何種道德目的或傳遞何種道德內(nèi)容”兩類問題。

然而，從19世紀(jì)末20世紀(jì)初開始，教育倫理學(xué)在論域上逐漸有了新的拓展，即從“教以道德”到“道德地教”。這種拓展與杜威的開創(chuàng)性工作是分不開的:他不僅在芝加哥大學(xué)開設(shè)了“教育倫理學(xué)”課程，形成了“教育倫理學(xué)”著作(EducationalEthics:Syl-labusofCourseofSixLecture-Studies)，更為重要的是將倫理的視角從教育的目的(或內(nèi)容)層面轉(zhuǎn)向教育的程序或制度層面。他認(rèn)為，學(xué)校的道德目的不能僅僅通過直接的道德教學(xué)來實現(xiàn)，而必須依托一種更加廣泛、間接、生動的方式，即將學(xué)校自身、教學(xué)方法、課程建立在倫理的基礎(chǔ)上。在半個世紀(jì)以后，彼得斯(PetersR.S.)在《倫理學(xué)與教育》(EtI11CSandEducation)中通過“教育”概念的語言分析，提出“教育”本身就意味著“道德”，旨在“以道德上可以接受的方式向?qū)W生傳遞某種有價值的內(nèi)容”。這一觀點在一定程度上承接了杜威的余緒，直接將“道德”納人教育的“標(biāo)準(zhǔn)”，即一種能稱得上“教育”的活動至少應(yīng)該滿足兩個道德上的標(biāo)準(zhǔn):一是傳遞的內(nèi)容應(yīng)該是“有價值的”;二是傳遞的方式應(yīng)該是“道德上可以接受的”。到20世紀(jì)80年代以后，特別是在索爾蒂斯(SolosJ.F.)、斯特賴克(StrikeK.A.)、古德萊德(GoodladJ.)等一批學(xué)者的推動下，有關(guān)“道德地教”的分析在主題上更加豐富，有的探討教育(或教學(xué))作為一項事業(yè)或?qū)嵺`的道德性質(zhì)，有的分析教育(或教學(xué))作為一門專業(yè)的倫理要求(主要是“教師專業(yè)倫理，’)，還有的關(guān)注教師在教育實踐中承擔(dān)的道德角色、遭遇的倫理困境、采取的倫理反思等。顯然，這些分析直接指向的不是學(xué)生的道德發(fā)展，而是教師及其實踐的道德維度，乃至作為教育(或教學(xué))外部條件的政策或制度的合法性問題。如果說“教以道德”重在“道德的教育”，那么“道德地教”則偏向“教育的道德”，關(guān)涉的是教育的“正當(dāng)性”問題。就此而言，當(dāng)代教育倫理學(xué)不僅與道德教育理論殊異，而且不限于教師倫理問題的分析。

二、研究動力:從“專業(yè)主義”走向“實踐主義”

早期有關(guān)教育倫理的研究，主要是由教育的道德目的或性質(zhì)所激發(fā)的，常常訴諸教師道德人格的養(yǎng)成和教師行為的道德規(guī)約。這些研究一般將教師作為“道德主體”或“道德教育主體”，但是未能明確從教育專業(yè)的特性出發(fā)，闡明教育倫理與其他社會倫理的區(qū)別及其在實踐層面的意義。隨著20世紀(jì)中期以來“教師專業(yè)化”運動的推進(jìn)，教育作為專業(yè)實踐、教師作為專業(yè)人員，不僅在制度層面得到一些國家或國際組織的確認(rèn)，而且在理論上引起了廣泛而深人的討論。在這種“專業(yè)化”的訴求下，“教育專業(yè)倫理”或“教師專業(yè)倫理”概念逐漸成為教育倫理學(xué)關(guān)注的“中心”。這些研究主要是沿著兩條路徑展開的:一條路徑是“社會學(xué)式的”，即從專業(yè)社會學(xué)的立場出發(fā)，以社會中相對成熟的專業(yè)(如醫(yī)生或律師的工作)為參照，認(rèn)為教育(或教學(xué))要想成為一門專業(yè)，不僅要以堅實的知識或技能作為基礎(chǔ)，而且還要履行某種特殊的社會職能，提供獨特的社會服務(wù)。在這種服務(wù)中，專業(yè)人員(主要是教師)與服務(wù)對象(主要是學(xué)生)之間并非自愿或?qū)Φ鹊年P(guān)系:前者通常居于支配地位，后者往往處在受動的位置;這意味著專業(yè)人員必須承擔(dān)起對服務(wù)對象的道德責(zé)任，以保障服務(wù)對象的基本權(quán)益和維護專業(yè)人員的社會形象。另一條路徑是“教育學(xué)式的”，即以教育(或教學(xué))專業(yè)中專業(yè)人員(教師)與服務(wù)對象(學(xué)生)之間的具體關(guān)系為基點，分析教師倫理的專業(yè)特性:與其他行業(yè)的專業(yè)人員(如醫(yī)生、律師)不同，教師并不是去維持與學(xué)生之間的知識鴻溝和社會距離，而是與學(xué)生之間呈現(xiàn)出一種互惠式的關(guān)系。不管采取哪條路徑，這些研究的動力或動因在很大程度上是來自“專業(yè)化”及其“專業(yè)主義”的訴求，其目的都在于提高教師職業(yè)的專業(yè)品質(zhì)和專業(yè)地位。

然而，這種“專業(yè)主義”的訴求，不僅在理論上容易遭到潔難(特別是“教育或教學(xué)作為一門專業(yè)”的預(yù)設(shè))，而且在實踐上容易滑向“技術(shù)主義”，因為它強調(diào)的仍然是教育(或教學(xué))作為一門專業(yè)的知識基礎(chǔ)和技能?；Ｔ谶@種“主義”看來，教育(或教學(xué))是一個工具化、操作化或技術(shù)化的過程，因此教育(或教學(xué))的問題不過是技術(shù)的問題，可以通過知識的提供、技術(shù)的改進(jìn)予以解決。然而，“實踐的”問題畢竟不是“技術(shù)的”問題:“技術(shù)問題著眼于在既定的目的(價值和準(zhǔn)則)的情況下手段目的的理性的組織，以及在不同的手段之間的理性選擇。相反，實踐問題著眼于規(guī)范，特別是行為規(guī)范的接受或拒絕(我們可以據(jù)理支持或反對行為規(guī)范的公認(rèn)的要求)?！边@意味著，需要將教育(或教學(xué))從“技術(shù)”的梗桔中解放出來，重新淦釋為“實踐”，進(jìn)而凸顯其“規(guī)范”或“道德”的維度。這里也有兩條路線:一是直接回歸亞里士多德的實踐哲學(xué)傳統(tǒng)，運用“實踐智慧"(phrone-sis)概念，否認(rèn)有關(guān)教育(或教學(xué))的工具化、操作化或技術(shù)化理解，強調(diào)教育(或教學(xué))在道德上的復(fù)雜性;二是從麥金泰爾的“實踐”(practice)概念出發(fā)，認(rèn)為教育(或教學(xué))作為一種特殊的社會協(xié)作活動，是一種具有自身“內(nèi)在利益”或“卓越標(biāo)準(zhǔn)”的實踐，而這種“內(nèi)在利益”或“卓越標(biāo)準(zhǔn)”就是滿足或促進(jìn)他人的學(xué)習(xí)，要實現(xiàn)這種“內(nèi)在利益”，就需要教師擁有某種德性?？傮w說來，這些研究試圖超越“技術(shù)主義”的限制，恢復(fù)教育(或教學(xué))作為實踐的內(nèi)在品性，重建教師作為實踐者的主體價值。

三、研究重心:從“道德規(guī)約”走向“實踐反思”

不管人們?nèi)绾味ㄎ唬逃齻惱韺W(xué)都是以“倫理學(xué)”為理論淵源的。倫理學(xué)的傳統(tǒng)乃至分歧，也常常會在教育倫理學(xué)的架構(gòu)中進(jìn)一步具體化。長期以來，“規(guī)范倫理”在倫理學(xué)中占據(jù)核心地位，它關(guān)注的是社會的“道德”、“規(guī)范”和“行為”。在這一傳統(tǒng)的影響下，教育倫理學(xué)最初也將研究的重心放在教育(或教學(xué))的“道德規(guī)約”上，或針對教育(或教學(xué))實踐中所面臨的現(xiàn)實的道德問題或困境，或從教育(或教學(xué))所內(nèi)含的道德品性、所追求的基本價值出發(fā)，著力探討特定社會一歷史語境中教育(或教學(xué))應(yīng)該遵循的道德理想、道德原則或道德規(guī)則，以及將這些理想、原則或規(guī)則內(nèi)化為教師個人修養(yǎng)、制度內(nèi)在品性的可能條件。因此，制定規(guī)約教育的優(yōu)良道德規(guī)范，就構(gòu)成了教育倫理學(xué)的首要任務(wù)。

然而，這種“規(guī)范”的立場常常遭到來自各方面的挑戰(zhàn)和批評。除了一些激進(jìn)的懷疑甚至否認(rèn)道德規(guī)范普遍性的觀點之外，更多的批評聚焦在道德規(guī)范的實踐層面:即便是最優(yōu)良、最完備的道德規(guī)范也不足以提高個體在教育情境中的道德判斷，不足以應(yīng)對教育情境中的道德困境或沖突，不足以保證個體在教育情境中的合理選擇;相反，教條化地悟守某些道德規(guī)范，可能會阻礙個體在實踐中的道德成熟，甚至可能造成某種“反道德的”結(jié)果，如以忠誠的名義。索爾蒂斯也警告說，教育倫理準(zhǔn)則(codeofethics)并不能為其蘊含的基本倫理原則提供辯護;如果這些規(guī)范在實踐中相互沖突，或者需要為一個人行動的理由進(jìn)行辯護，那么教育者只是了解準(zhǔn)則，就可能對情境做出不當(dāng)?shù)奶幚怼Ｒ虼?，在很多研究者看來，倫理的實踐最終還有賴于實踐者個人的“德性”或“實踐智慧”，而要獲得這種“德性”或“實踐智慧”，又有賴于實踐者的“實踐反思”。但是，這是否意味著道德規(guī)范在教育實踐中就沒有意義了呢?顯然不是。僅有“規(guī)范”不足以產(chǎn)生“道德的實踐”，但是失去“規(guī)范”，就無從確認(rèn)“實踐的道德”。因此，關(guān)鍵的問題不是“要不要規(guī)范”，而是“在實踐中如何應(yīng)用規(guī)范”。一般而言，“應(yīng)用”有兩種形式:一種是“技術(shù)”意義上的應(yīng)用，將道德規(guī)范看作是普遍的、自足的、超越情境的，關(guān)注個體對這些規(guī)范的嚴(yán)格遵循;一種是“實踐”意義上的應(yīng)用，認(rèn)為道德規(guī)范本身并不是自足的，它的合理性取決于實踐的情境，有賴于個體的實踐智慧，即將一般性的規(guī)范與具體化的情境結(jié)合起來的能力，因此規(guī)范不是用來“照搬”或“套用”的，而是為個體實踐提供分析的工具，為個體判斷提供參照的基點。當(dāng)代教育倫理學(xué)盡管也在不斷提出或完善教育的倫理原則，但是也充分意識到這些原則的實踐意義在很大程度上取決于教育從業(yè)者的實踐反思或?qū)嵺`智慧。

四、研究路徑:從“倫理應(yīng)用”走向“教育返觀”

這里的“研究路徑”，主要涉及“立場”(stand-point)和“方式，"(approach)兩個維度。就研究立場而言，教育倫理學(xué)也從“倫理學(xué)的教育應(yīng)用”走向“教育的倫理返觀”。教育倫理學(xué)顯然離不開倫理學(xué)，需要倫理學(xué)提供的概念和命題、理論和方法，但是這種“需要”并不意味著教育倫理學(xué)只是倫理學(xué)的簡單應(yīng)用或邏輯推演，或者說教育倫理學(xué)只存在與倫理學(xué)的單向關(guān)系。事實上，從杜威、彼得斯以至當(dāng)今的諸多教育學(xué)者，都在不同程度上注意到教育作為一個實踐領(lǐng)域的獨特性，以及由這種獨特性所引發(fā)的教育倫理學(xué)之于倫理學(xué)的“反哺”關(guān)系。這種“反哺”可以體現(xiàn)在四個層面:一是為倫理學(xué)的已有理論提供新的證據(jù);二是補充或修正倫理學(xué)的原有概念、命題或理論;三是提出新的倫理概念、命題或理論;四是形成新的倫理探究方式。從這種意義上說，教育倫理學(xué)的建構(gòu)不能只是從倫理學(xué)到教育的“演繹”，還應(yīng)包括從教育到倫理學(xué)的“返觀”。

篇8

雖然中國的醫(yī)德傳統(tǒng)可以追溯到先秦時期，但中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的系統(tǒng)建設(shè)實肇始于20世紀(jì)80年代。在學(xué)科史研究中，考察一個學(xué)科是否形成通?？慈齻€標(biāo)志:是否有專門的大學(xué)教授講席、是否形成專門的學(xué)術(shù)組織、是否舉辦本學(xué)科的專業(yè)學(xué)術(shù)期刊。20世紀(jì)80年代，伴隨著國家改革開放政策的發(fā)展，中國醫(yī)學(xué)院校從事醫(yī)德教育的德育工作者轉(zhuǎn)型為專門從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的教學(xué)研究人員，原北京醫(yī)科大學(xué)等一批院校在醫(yī)德教研室的基礎(chǔ)上成立了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室，1988年中華醫(yī)學(xué)會醫(yī)學(xué)倫理學(xué)分會正式成立，同年《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志創(chuàng)刊，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為一個學(xué)科建制在中國醫(yī)學(xué)院校站穩(wěn)了腳跟。

在過去的三十多年里，中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)取得了長足的進(jìn)步，作為一項事業(yè)在學(xué)術(shù)、制度和媒體等不同空間不斷發(fā)展。在學(xué)術(shù)空間，從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)和研究的師資隊伍日益壯大，發(fā)表的研究成果數(shù)量和質(zhì)量都在不斷提升;在組織和制度空間，倫理審查已經(jīng)成為醫(yī)學(xué)研究和醫(yī)療實踐中的重要制度，從國家衛(wèi)計委到各衛(wèi)生機構(gòu)都成立了倫理委員會，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)被列為執(zhí)業(yè)醫(yī)師資格考試的必考科日，《涉及人的生物醫(yī)學(xué)研究倫理審查辦法》《人體器官移植條例》《中華人民共和國精神衛(wèi)生法》等一批與醫(yī)學(xué)倫理密切相關(guān)的法律法規(guī)和政策先后出臺。在媒體輿論空間，關(guān)于醫(yī)患關(guān)系、安樂死、器官移植、新醫(yī)改等醫(yī)學(xué)倫理領(lǐng)域研究的問題也成為輿論關(guān)注的熱點。

另一方面，中國的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)仍是一個十分年輕的學(xué)科，還很不成熟，存在著許多問題。學(xué)科的不成熟最顯而易見的就是學(xué)科名稱上還缺乏共識:醫(yī)學(xué)倫理學(xué)還是生命倫理學(xué)?醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)是同一學(xué)科還是不同學(xué)科，抑或同一學(xué)科的不同發(fā)展階段?學(xué)術(shù)界對此仍有很大爭議。更深一層來看，還存在個體與組織、多元性與嚴(yán)謹(jǐn)性、國際化與本土化等多個需要進(jìn)一步探討的問題。

個體與組織。長期以來，倫理學(xué)關(guān)注的重點是個體的道德行為、強調(diào)自由意志。但在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，醫(yī)生執(zhí)業(yè)的模式已經(jīng)逐步由個體行醫(yī)為主轉(zhuǎn)變?yōu)樵卺t(yī)院等大型醫(yī)療機構(gòu)中執(zhí)業(yè)為主。醫(yī)生的行為受組織規(guī)章制度、政府醫(yī)療體制的影響越來越大。因此我們在研究醫(yī)生個體道德行為的同時，還要更多地關(guān)注組織和制度對醫(yī)生行為的影響，研究醫(yī)療機構(gòu)等組織的道德義務(wù)和倫理責(zé)任，研究醫(yī)院管理中的倫理因素和政府衛(wèi)生政策的倫理基礎(chǔ)。

篇9

關(guān)鍵詞 情境主義 心理學(xué)視角 美德 倫理學(xué)

中圖分類號：B84-05 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

在美德倫理學(xué)對功利主義倫理學(xué)展開批判的時候，情境主義針對美德理論學(xué)也發(fā)起了挑戰(zhàn)，對美德的實在性給予了直接質(zhì)疑。目前，情境主義對美德倫理學(xué)的挑戰(zhàn)雖然不如本世紀(jì)初那么濃烈，但是爭論還沒有停止。我們試圖引入心理學(xué)的視角，對這場爭論提出解決的辦法，以達(dá)到拋磚引玉的目的。

1 對情境主義和美德倫理學(xué)之爭，引進(jìn)心理學(xué)視角的理由

美德倫理學(xué)對功利主義和義務(wù)論倫理學(xué)的批判，其標(biāo)志是《現(xiàn)代道德哲學(xué)》，這是伊麗莎白·安斯庫姆的著述。就美德倫理學(xué)而言，其不僅有效的將義務(wù)論和功利主義的冷酷層面削弱，還能以一種溫暖的形象展現(xiàn)在我們面前，在這一溫暖下，能有效的將其對人類在心理方面的關(guān)注，尤其是對人的情感和動機以及人格方面的關(guān)注更多，進(jìn)而在美德倫理學(xué)挑戰(zhàn)功利主義和義務(wù)論倫理學(xué)而漸趨成熟之際，情境主義倫理學(xué)則向美德倫理學(xué)發(fā)起了責(zé)難。當(dāng)然，這一挑戰(zhàn)都是基于心理學(xué)基礎(chǔ)之上的。其代表人物是約翰·多里斯，其挑戰(zhàn)的著述是《缺乏品德》。就情境主義角度而言，美德倫理學(xué)的最大問題就在于錯誤的應(yīng)用心理學(xué)方面的概念和觀念，在這場爭論中，不論是美德倫理學(xué)還是情境主義，都屬于倫理學(xué)的范圍，因而引入第三方審視視角就顯得十分必要，美德倫理學(xué)是“以行為主體為中心”的倫理，而不是“以行為為中心”的倫理。在20世紀(jì)初，隨著行為主義宣言的結(jié)束，在研究心理學(xué)時，其研究對象不能僅限于一些意識性較強的東西，還應(yīng)是能實際監(jiān)測的行為，而這一行為主體在試驗方法的科學(xué)性方面的極力主張，對心理學(xué)的研究必然會掀起反響，必然對心理學(xué)家的思維等都會產(chǎn)生極大地影響，自然會直接地觀察人類的行為，將人類的一切外顯行為，不自覺地等同于人類的心理。但后來，由于認(rèn)知心理學(xué)給行為主義帶來的沖擊較大，采取實驗技術(shù)的方式能將行為展現(xiàn)之前的心理過程體現(xiàn)出來。即使認(rèn)知心理學(xué)主要是對人的行為進(jìn)行觀察，但其主要是注重心理過程的推測，換言之，就是利用行為指標(biāo)把人的心理過程反應(yīng)出來，在認(rèn)知心理學(xué)之后，盡管還出現(xiàn)了一系列的比如情感革命和神經(jīng)科學(xué)革命，但不管采用何種方式進(jìn)行轉(zhuǎn)換，在關(guān)注心理過程時并沒有出現(xiàn)實質(zhì)性的變化，因而心理學(xué)的關(guān)注點，就是從內(nèi)到外再到內(nèi)的一種過程，遠(yuǎn)迅速于倫理學(xué)的研究。這就說明，在心理學(xué)發(fā)展中所遇到的問題和經(jīng)驗，對于倫理學(xué)完全可以借鑒。誠然，情境主義與美德倫理學(xué)的爭論，便是其中需要解決的問題之一。

2 情境主義同美德倫理學(xué)之爭的關(guān)鍵所在

在情境主義對美德倫理學(xué)的交鋒中，充斥著心理學(xué)實驗和倫理學(xué)哲學(xué)思考的根本性的對立。從情境主義角度來看，美德倫理學(xué)的錯誤在于對心理學(xué)概念——“特質(zhì)”的誤用。這里的特質(zhì)，是指人在跨越了情境以及時間所體現(xiàn)的穩(wěn)定性的個體差異。這就是說，具有某種特質(zhì)的人，無論在什么地方什么環(huán)境什么時刻，他的行為應(yīng)該是一致的，沒有根本性的變化。美德概念，意在表明特質(zhì)是先于道德行為的一種存在。也就是說，特質(zhì)決定著道德行為。而情境主義認(rèn)為，人的特質(zhì)是不存在的，是虛幻的，是主觀的。而情境主義者作如此論斷，其證據(jù)就在于心理學(xué)的實證研究結(jié)論。李·羅斯（Lee Ross）發(fā)現(xiàn)，人的行為原因應(yīng)該歸結(jié)于人的內(nèi)部，而不是情境，這種傾向是人類所據(jù)有的。但是，情境主義在使用各種心理學(xué)的實驗，以此為依據(jù)證明一些外在的情境有著巨大的影響作用。那些實驗也說明，對于情境的干預(yù)會直接影響道德行為。艾森和勒溫發(fā)現(xiàn)的“1毛錢效應(yīng)”現(xiàn)象。實驗是將一毛錢放置電話亭，隨后打電話的人在有一毛錢和無錢的電話窗口進(jìn)行選擇。實驗者隨即復(fù)進(jìn)入電話亭，故意跌落文件之類物品，這時候，研究者發(fā)現(xiàn)，只有在得到一毛錢的電話亭中，多數(shù)人會主動幫忙，而沒有得到一毛錢的人，基本上沒有給予幫助。這一試驗證明，無論是強大的情景改變還是微弱的情境改變，都會讓人的道德行為隨之而變化。情境主義就是這樣，通過這些心理學(xué)實驗進(jìn)而推論出美德的概念，他們實際上并不具有實在性。其中情境主義的邏輯是，如果人的行為是受人的特質(zhì)或美德所決定的話，實驗的結(jié)果應(yīng)該跟普遍的行為一致。但是情境主義以統(tǒng)計上的多數(shù)對少數(shù)，顯然在邏輯上是以偏概全的結(jié)果。情境主義還認(rèn)為，所謂的美德倫理學(xué)的實踐推理，實際上就是心理學(xué)上的所研究的推理過程，不過，人類的推理過程，又同樣是受制于情境的。

3 以心理學(xué)視角，對情境主義同美德倫理學(xué)之爭審視

情境主義所依仗的是心理學(xué)實證研究，而美德倫理學(xué)的回應(yīng)方式是一種哲學(xué)上的辯護。他們一方關(guān)注的是數(shù)據(jù)研究，而另一方則是單純地在邏輯和哲學(xué)上的思辨，這就必然使得雙反無法達(dá)成一致。除此之外，雙方在對結(jié)論的歸納方式上也存在著不同。情境主義的研究多采用統(tǒng)計的方式，希望用最簡單的數(shù)據(jù)來詮釋人類的行為，顯然在這一統(tǒng)計中，情境主義丟失了一些信息，從而犯下了以偏概全的邏輯上的致命錯誤。而美德倫理學(xué)顯然明白情境主義的這一點。美德倫理學(xué)認(rèn)為反駁情境主義，應(yīng)該從心理學(xué)角度給予反擊。在美德倫理學(xué)中，特質(zhì)也存在一些質(zhì)疑。其一，特質(zhì)在行為上效用并不高；其二，特質(zhì)的穩(wěn)定性，它們只是語義相似，實際上并不存在；其三，特質(zhì)如果存在，應(yīng)該歸結(jié)于情境而不是人格；其四，人類的個體行為不能夠跨越情境。故而，美德倫理學(xué)就面臨著對情境主義的挑戰(zhàn)只能是回應(yīng)，不能夠很好地確立自己。

4 對情境主義同美德倫理學(xué)之爭，如何給予解決

由于各自的不足因素，導(dǎo)致情境主義和美德倫理學(xué)之爭，也就沒有了定論。但是“人—情境之爭”已落下帷幕，很顯然，這為我們倫理學(xué)中的情境主義跟美德倫理學(xué)的爭執(zhí)，提出了很好的解決之道。美德倫理學(xué)，雖然有著很多的倫理思想，但是這些東西并未投入到實證研究中去檢驗去證實。而實驗哲學(xué)，已在哲學(xué)思潮中開展起來。無獨有偶，實驗倫理學(xué)也已經(jīng)在學(xué)術(shù)界興起。從某種意義上說，這對意識和道德以及哲學(xué)上的問題思考，成為了一種重要的方式。對倫理問題的解決，為我們提出了一種全新的思路。同樣，對特質(zhì)這一概念的理解，也值得情境主義思考，特質(zhì)的存在，同樣可以通過認(rèn)知和情感等一些心理過程，得以表現(xiàn)。總之，美德倫理學(xué)家，如果使用了實證這一實效性的武器，情境主義者就不能夠堅持其美德的攻擊，進(jìn)而會妥協(xié)，內(nèi)切發(fā)展成為一種新的美德心理學(xué)的思想。當(dāng)然，這樣依賴，一方面能夠解決它們的爭端，也能夠倫理學(xué)的知識寶庫得以豐富。

5 結(jié)論

綜上所述，情境主義和美德倫理學(xué)之間的爭論已然很久。我們試圖引入心理學(xué)的視角對其進(jìn)行分析。情境主義對美德倫理學(xué)的挑戰(zhàn)中，認(rèn)為美德倫理學(xué)的錯誤，就在于對心理學(xué)概念中的“特質(zhì)”的誤用。而情境主義在實證研究中，又犯下了以偏概全的邏輯上的致命錯誤。其解決的辦法在于實驗倫理學(xué)的實證研究，進(jìn)而達(dá)到解決它們爭端的目的。

參考文獻(xiàn)

篇10

[關(guān)鍵詞]比較的視角 當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究 興起

[中圖分類號]B82-053 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2013）04-0109-08

所謂“當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究”，可以從形式和內(nèi)容兩個角度來理解：從形式上說，它意味著一個專門的理論領(lǐng)域，并逐步擴展為一門學(xué)科即經(jīng)濟倫理學(xué)；從內(nèi)容上看，它面向當(dāng)代經(jīng)濟生活中的倫理問題。本文擬從三個方面人手，以比較的視角來說明當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究的興起。其一，從經(jīng)濟倫理思想發(fā)展的角度，通過縱向比較以揭示當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究的理論特點。其二，當(dāng)代西方經(jīng)濟倫理研究的橫向比較。一是韋伯的經(jīng)濟倫理研究與當(dāng)代西方的經(jīng)濟倫理研究；二是以敘述美國經(jīng)濟倫理學(xué)的興起為主，比較當(dāng)代美國、歐洲和日本經(jīng)濟倫理研究的理論特點。其三，通過比較中西經(jīng)濟倫理學(xué)的興起與發(fā)展，揭示中國自身經(jīng)濟倫理研究中存在的問題。

一、從經(jīng)濟倫理思想的發(fā)展看當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究的特點

在人類各大倫理學(xué)傳統(tǒng)的初建期經(jīng)濟倫理思想就已出現(xiàn)，但在傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想之中，缺乏專門的經(jīng)濟倫理概念。這可以從傳統(tǒng)社會生活的特點來解釋。傳統(tǒng)社會生活以政治為中心，經(jīng)濟生活的運轉(zhuǎn)籠罩于政治權(quán)力之下而缺乏獨立性。經(jīng)濟生活中的倫理問題，如果不聯(lián)系政治權(quán)力的運作與政治制度的設(shè)計問題，就無法得到清晰的說明。同時，傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟發(fā)展程度較低，經(jīng)濟生活中的焦點問題是保障大多數(shù)民眾的生存。反過來說，這一問題對社會倫理生活的影響，讓人們首先關(guān)注的是經(jīng)濟公平，而不是經(jīng)濟效率。在此情況下，經(jīng)濟生活中倫理問題之解決，要求政府始終發(fā)揮主導(dǎo)作用。由此，傳統(tǒng)的倫理思想、政治思想與經(jīng)濟思想往往是融合在一起的。

隨著傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會的演變，經(jīng)濟生活表現(xiàn)出愈益獨立的傾向，在整個社會生活中的重要性也逐漸增強。這一點在西方社會的現(xiàn)代化時期表現(xiàn)得最為明顯，并得到了當(dāng)代各種西方現(xiàn)代化理論的普遍認(rèn)同。近現(xiàn)代經(jīng)濟生活的變革使經(jīng)濟倫理思想的形態(tài)發(fā)生了重大變化。就西方思想史看，傳統(tǒng)的經(jīng)濟倫理思想往往被歸為倫理學(xué)或宗教倫理的范圍，而近現(xiàn)代的經(jīng)濟倫理思想主要在政治經(jīng)濟學(xué)的范圍內(nèi)展開。如現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的鼻祖亞當(dāng)·斯密，其代表作《國富論》即劃歸于政治經(jīng)濟學(xué)。馬克思的《資本論》也屬于一種政治經(jīng)濟學(xué)研究。政治經(jīng)濟學(xué)仍是聯(lián)系政治來探討經(jīng)濟問題，但突出的是經(jīng)濟制度及其運行在政治考量中的重要地位①。與傳統(tǒng)的經(jīng)濟倫理思想相比較，近現(xiàn)代經(jīng)濟倫理思想中經(jīng)濟的維度更突出。在西方的近現(xiàn)代時期，中國的經(jīng)濟倫理思想還沒有發(fā)生類似西方的轉(zhuǎn)變，也沒有從中分化出特定的學(xué)科。但就宋明以降的倫理思想史看，經(jīng)濟倫理問題之重要性較為突出。如朱子強調(diào)“義利之辨，乃儒者第一義”（《朱子文集·與延平李先生書》）。朱子與以陳亮、葉適為代表的“功利學(xué)派”爭論的焦點便在于經(jīng)濟政策中的倫理導(dǎo)向。而“理欲之辨”、“公-私”關(guān)系問題也成為其后的重要論題。這些都是宋明之前從未出現(xiàn)的思想狀況。

當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究的理論基礎(chǔ)及其觀念之建立，離不開傳統(tǒng)以及近現(xiàn)代經(jīng)濟倫理思想的滋養(yǎng)。在此意義上，它也可以視為經(jīng)濟倫理思想發(fā)展之中的一個特定形態(tài)。而正是在其“特定”的意義上，它有著不同于以往的特點?？梢酝ㄟ^社會背景的比較作進(jìn)一步的解釋。

經(jīng)濟倫理問題的性質(zhì)與社會生活的變革息息相關(guān)。社會生活的政治、經(jīng)濟、倫理三大領(lǐng)域及其在整個社會生活中的相對重要性和相互關(guān)系，直接影響到人們對經(jīng)濟倫理問題性質(zhì)的判定。

相對于傳統(tǒng)與近代，當(dāng)代社會生活之中三大領(lǐng)域之間的關(guān)系已發(fā)生了實質(zhì)性的改變。在當(dāng)代社會生活中經(jīng)濟領(lǐng)域顯示出前所未有的重要性，發(fā)揮著重大而廣泛的影響。簡單地說，傳統(tǒng)社會生活是以政治為中心，政治與倫理或宗教的關(guān)系最為重要，經(jīng)濟生活處于相對從屬的位置。在近現(xiàn)代的社會生活中，經(jīng)濟領(lǐng)域逐漸由邊緣轉(zhuǎn)向中心，政治與經(jīng)濟的關(guān)系日見其重要性，并逐步取代了原來政治與倫理或宗教之間的關(guān)系所占的地位。在當(dāng)代社會生活中，經(jīng)濟領(lǐng)域即使還難說已取代政治先前所占據(jù)的位置，但毋庸置疑，它已成為社會生活的中心，而倫理領(lǐng)域則相對而言日益被邊緣化了。經(jīng)濟領(lǐng)域的中心地位不僅意味著經(jīng)濟領(lǐng)域在社會生活中彰顯出其獨立性，而且使得當(dāng)代的經(jīng)濟生活與倫理生活之間的關(guān)系發(fā)生了根本變化。一方面，它已由傳統(tǒng)的“以倫理駕馭經(jīng)濟”的狀態(tài)轉(zhuǎn)為以經(jīng)濟為主導(dǎo)，經(jīng)濟考慮不僅左右著人們行為的目的，而且對人們的價值觀和意義世界產(chǎn)生了深刻的影響，整個社會的倫理生活表現(xiàn)出明顯的“經(jīng)濟化”趨勢。另一方面，社會倫理規(guī)范對人們經(jīng)濟行為的導(dǎo)向作用大大削弱。這不僅表現(xiàn)在當(dāng)代主流的倫理學(xué)研究已逐步遠(yuǎn)離現(xiàn)實的經(jīng)濟生活，難以產(chǎn)生對經(jīng)濟實踐具有解釋力和指導(dǎo)意義的倫理規(guī)范，而且倫理規(guī)范是否應(yīng)當(dāng)對經(jīng)濟實踐發(fā)揮指導(dǎo)作用、發(fā)揮到何種程度，都成為頗具爭議的問題。當(dāng)代經(jīng)濟與倫理之間的這種不平衡的關(guān)系，從前一方面看是兩者的關(guān)聯(lián)日益緊密，就后一方面說卻是日益脫節(jié)。這也說明當(dāng)代經(jīng)濟倫理問題表現(xiàn)出高度的復(fù)雜性。

伴隨上述變化，當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究的問題重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移。從當(dāng)代關(guān)于個人與公共領(lǐng)域的劃分來看，傳統(tǒng)社會中探討的經(jīng)濟倫理問題集中于個人生活領(lǐng)域，公共領(lǐng)域中的經(jīng)濟倫理問題集中于政治運作的層次，從屬于對政治與倫理關(guān)系的思考。近代社會中經(jīng)濟倫理問題的重心逐漸由個人生活轉(zhuǎn)向了公共領(lǐng)域，其關(guān)注點仍集中于政府的層面，但從屬于對政治與經(jīng)濟關(guān)系的思考。當(dāng)代經(jīng)濟倫理問題的重心雖集中于公共領(lǐng)域，但其關(guān)注點在于非政府組織的層面，即企業(yè)制度與經(jīng)營的層次，而對其中經(jīng)濟與倫理之間關(guān)系的考量，不再附屬于政治考量而具有相對的獨立性。

社會生活的樣態(tài)不同，經(jīng)濟倫理問題的表現(xiàn)方式必然有別，思想家觀察和思考經(jīng)濟倫理問題的視角亦不能不因此而有所調(diào)整。就此而論，只有了解當(dāng)代社會生活不同于此前時代的特點，才能理解當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究的問題意識之所在，以如此而非如彼的方式著手解釋和說明經(jīng)濟實踐的緣由，才可能切實把握經(jīng)濟倫理思想史發(fā)展的脈絡(luò)，弄清當(dāng)代經(jīng)濟倫理理論與傳統(tǒng)及近現(xiàn)代倫理思想的關(guān)聯(lián)與差異。但無論如何，傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想中缺乏專門的經(jīng)濟倫理概念，這可以說是與當(dāng)代經(jīng)濟倫理相區(qū)別的一個標(biāo)志。

二、經(jīng)濟倫理概念的提出以及當(dāng)代西方經(jīng)濟倫理學(xué)的興起

專門的經(jīng)濟倫理概念由德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯于20世紀(jì)初提出。韋伯于1904-1906年間發(fā)表了一系列關(guān)于新教倫理與資本主義精神的論文，其后又于1915-1919年從文化比較的角度開展了相關(guān)研究，發(fā)表了一系列作品，并歸之于“世界諸宗教之經(jīng)濟倫理”的課題之下。所有這些研究成果結(jié)集為《宗教社會學(xué)論文集》，于1920年出版。其中，經(jīng)濟倫理最初是說明新教倫理與資本主義精神之間關(guān)系的一個核心概念，在其后拓展的比較研究中則是課題名稱的主題詞?？梢哉f，韋伯的經(jīng)濟倫理概念主要服務(wù)于其宗教社會學(xué)研究。

在隨后的西方理論研究中，圍繞韋伯經(jīng)濟倫理的探討集中于兩個方面：一是關(guān)于宗教倫理與資本主義精神、現(xiàn)代資本主義的緣起之間的關(guān)系；二是倫理文化與經(jīng)濟現(xiàn)代化之間的關(guān)系。第一方面的研究首先開展于德國，是德國史學(xué)界爭論的一個重要問題。二戰(zhàn)后，帕森思將韋伯的理論較為全面而系統(tǒng)地介紹到美國學(xué)界。美國轉(zhuǎn)而成為韋伯經(jīng)濟倫理研究的重鎮(zhèn)，研究的重點則從第一個方面轉(zhuǎn)向了第二個方面，并逐步與美國興起的現(xiàn)代化研究合流，成為現(xiàn)代化理論的一個組成部分①。這兩個方面的研究對韋伯經(jīng)濟倫理概念的使用略有不同。前一個方面基本上沿用了韋伯宗教社會學(xué)的原意，側(cè)重從文化史、經(jīng)濟史的角度探討韋伯的經(jīng)濟倫理；后一方面則對韋伯的經(jīng)濟倫理概念從規(guī)范的方向上做了延伸，其中的經(jīng)濟倫理實際上已被理解為解釋社會結(jié)構(gòu)的一個功能變量。但總的來說，它們都屬于社會學(xué)的范圍，與韋伯的經(jīng)濟倫理研究之間有著明確的關(guān)聯(lián)。但是當(dāng)代西方的經(jīng)濟倫理學(xué)與韋伯的經(jīng)濟倫理研究之間并無直接關(guān)聯(lián)，可以通過回顧前者的興起歷程來說明。

當(dāng)代西方經(jīng)濟倫理學(xué)發(fā)軔于美國。作為美國經(jīng)濟倫理學(xué)的奠基者之一，德·喬治（Richard T.De George）對美國經(jīng)濟倫理學(xué)的興起做過細(xì)致的探討，分別見于其代表作《經(jīng)濟倫理學(xué)》和兩篇論文即《對經(jīng)濟倫理學(xué)過去和未來的定位》（The Status of Business Ethics：Past and Future，1987）和《經(jīng)濟倫理學(xué)的歷史》（A History of Business Ethics，2005）。這三處討論的側(cè)重不同：在《經(jīng)濟倫理學(xué)》中是介紹性的說明；1987年的論文重在論證經(jīng)濟倫理學(xué)的學(xué)科地位；2005年的論文則結(jié)合對經(jīng)濟倫理的理解，從比較的視角勾畫了當(dāng)代美國經(jīng)濟倫理學(xué)的發(fā)展軌跡。

德·喬治指出，“business ethics可以多種方式來使用。使用的方式不同，其歷史也就有別”?？偟膩碚f，其使用方式或者說被賦予的含義有三：“商業(yè)中的倫理”（ethics in business）；學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟倫理學(xué)（business ethics in an academic field）；作為一種運動的企業(yè)倫理（business ethics as a movement）。從不同的含義出發(fā)，business ethics就有不同的發(fā)展史。

“商業(yè)中的倫理”意義上的經(jīng)濟倫理，可理解為日常道德或倫理規(guī)范在商業(yè)中的應(yīng)用。如果按照這種理解，經(jīng)濟倫理可謂源遠(yuǎn)流長，最早可追溯至柏拉圖和亞里士多德關(guān)于正義之德的論述。亞里士多德指出，經(jīng)濟關(guān)系和商業(yè)貿(mào)易中正義之德的體現(xiàn)是交易前后都遵循公平原則。中世紀(jì)基督教思想家如阿奎那等強調(diào)誠信貿(mào)易，對貧困和財富、所有權(quán)等問題多有討論。近代思想家關(guān)于商業(yè)道德的討論更多地與政治思考結(jié)合在一起，如洛克關(guān)于捍衛(wèi)財產(chǎn)是一種自然權(quán)利的研究，斯密對個人權(quán)利的強調(diào)，穆勒、康德、黑格爾對于經(jīng)濟事務(wù)和正義分配問題的討論，19世紀(jì)馬克思對資本主義的批判和對剝削的譴責(zé)等。其中，宗教經(jīng)濟倫理思想對人們?nèi)粘Ｉ畹挠绊懽畲?，如阿奎那、路德、尼布爾等的?jīng)濟倫理思想，以及包含于各種宗教規(guī)訓(xùn)中的經(jīng)濟倫理思想，如《圣經(jīng)》、1891年教皇利奧十三世（Pope Leo XIII）的《新事通諭》（Rerum Novarum）、教皇約翰·保羅二世（Pope John PaulⅡ）分別于1981和1991年的《論人的工作》（Laborem Exercens）和《百年通諭》（Cenlesimus Annus）等。美國大眾通常在這種意義上來理解Business ethics。

學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟倫理學(xué)的歷史相當(dāng)短，其發(fā)展可劃分為五個階段：20世紀(jì)60年代以前的前學(xué)科時期，20世紀(jì)60年代以前企業(yè)經(jīng)營中的社會問題引起關(guān)注期，20世紀(jì)70年代的學(xué)科萌芽期，20世紀(jì)80年代前半葉的學(xué)科初步形成期，以及1985年之后的學(xué)科確立期。前學(xué)科時期又被德·喬治稱為“商業(yè)中的倫理”階段，其中關(guān)于經(jīng)濟倫理的討論主要在天主教和新教的社會倫理之中展開。

就學(xué)科形成來看，經(jīng)濟倫理學(xué)作為一個學(xué)科概念是在20世紀(jì)70年代由醫(yī)務(wù)倫理學(xué)的提法演化而來。其中促進(jìn)學(xué)科形成的大事有：1974年11月舉行了首次經(jīng)濟倫理學(xué)會議，隨后出版的會議論文集被用于課程講授；1979年出版了3部關(guān)于經(jīng)濟倫理學(xué)的合著；1982年出版了2部關(guān)于經(jīng)濟倫理學(xué)的個人專著；首期《經(jīng)濟倫理學(xué)雜志》（Journal of Business Ethics）于1982年2月出版。隨著經(jīng)濟倫理學(xué)在多個層次的制度化，到20世紀(jì)80年代中期這一學(xué)科已基本形成。其標(biāo)志是全國至少有500所院校開設(shè)了經(jīng)濟倫理學(xué)課程，學(xué)生人數(shù)達(dá)到4萬；出版了二十多種經(jīng)濟倫理學(xué)教科書，十多種案例讀本；成立了研究經(jīng)濟倫理學(xué)的協(xié)會、中心和雜志。其后美國經(jīng)濟倫理學(xué)又有了重要的進(jìn)展，如在其影響下歐洲成立了歐洲企業(yè)倫理學(xué)網(wǎng)絡(luò)（EBEN），并于1987年召開首次會議；1989年成立國際企業(yè)&經(jīng)濟與倫理協(xié)會。到1990年，經(jīng)濟倫理學(xué)作為一個學(xué)科領(lǐng)域已完全確立。

在美國，作為社會運動的企業(yè)倫理，其淵源可追溯至20世紀(jì)初關(guān)于企業(yè)家社會責(zé)任的探討。但直到20世紀(jì)60年代以前，這些探討并不系統(tǒng)，影響范圍也有限。60年代初，企業(yè)經(jīng)營中產(chǎn)生的社會問題開始引起公眾的關(guān)注。到70年代，企業(yè)倫理問題已成為一項重要的社會議題，得到了各社會團體和組織的響應(yīng)與討論。許多其他領(lǐng)域的專家學(xué)者也積極參與這一研討，從而擴展為學(xué)術(shù)研究中的一個問題領(lǐng)域，關(guān)于這一領(lǐng)域的理論和思想也得到了廣泛的傳播。到80年代，“有關(guān)經(jīng)濟倫理學(xué)的活動空前高漲，足以稱之為一場運動”。

德·喬治指出，學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟倫理學(xué)有其自身的定位，可以通過與另兩者的比較來說明。先看它與“商業(yè)中的倫理”的區(qū)別。作為“商業(yè)中的倫理”的經(jīng)濟倫理，其最新進(jìn)展主要見于宗教神學(xué)和宗教倫理。它用宗教倫理或訓(xùn)誡來指導(dǎo)和規(guī)范商業(yè)活動，其理論附屬于宗教倫理，可用于商業(yè)，也可用于社會生活的其他方面。因而它并非學(xué)科化的形態(tài)，可歸入經(jīng)濟倫理思想的范圍。學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟倫理學(xué)則有其專門的問題和理論目標(biāo)，且已發(fā)展出屬于自身的理論框架。其基本問題是探討倫理與經(jīng)濟的互動關(guān)系；其理論來源是多方面的，除宗教倫理理論之外，還可以來自一般的哲學(xué)和倫理學(xué)理論。這種意義上的經(jīng)濟倫理學(xué)，有其自身的學(xué)科性質(zhì)和研究對象，可定位為一門交叉學(xué)科，定性為一種專業(yè)倫理學(xué)或應(yīng)用倫理學(xué)。其研究對象可劃分為微觀（個體經(jīng)濟行為和決策）、中觀（企業(yè)組織）和宏觀（經(jīng)濟制度）三個相關(guān)聯(lián)的層次，由此還可衍生出第四個分析層次即國際經(jīng)濟倫理。就已取得的成果看，則可概括出五個方面的理論內(nèi)容。

再看它與作為一種運動的企業(yè)倫理的區(qū)別。后者以企業(yè)社會責(zé)任為主題，圍繞由企業(yè)行為引發(fā)的各種社會問題展開討論。學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟倫理學(xué)則不同，德·喬治對此有三點概括：其一，“經(jīng)濟倫理學(xué)力圖提供一個明確的倫理框架，并在此框架之下去評估經(jīng)濟活動尤其是企業(yè)的活動”；其二，“至少就其潛力而言，這一學(xué)科對經(jīng)濟實踐的批判力比企業(yè)社會責(zé)任的方式要強得多”；其三，“這一學(xué)科也關(guān)注負(fù)有責(zé)任和權(quán)利的管理者與員工，但更多地聚焦于企業(yè)的組織和活動，包括企業(yè)經(jīng)營的所有功能性區(qū)域”。

當(dāng)代西方其他國家經(jīng)濟倫理研究的學(xué)科化都是在美國經(jīng)濟倫理學(xué)的激發(fā)下啟動的，其學(xué)科發(fā)展軌跡與美國經(jīng)濟倫理學(xué)大同小異，其理論旨趣和重心則因各自文化傳統(tǒng)和社會經(jīng)濟背景的不同而有別?？梢悦绹?jīng)濟倫理學(xué)為參照做個簡要的比較。

美國經(jīng)濟倫理學(xué)表現(xiàn)出很強的應(yīng)用面向，注重運用發(fā)展出來的經(jīng)濟倫理理論來分析案例以及美國現(xiàn)實的經(jīng)濟倫理問題。就構(gòu)建理論的來源而言，美國經(jīng)濟倫理學(xué)的主流觀點是道德原理多元。也就是說，可用來發(fā)展經(jīng)濟倫理學(xué)分析框架的哲學(xué)倫理學(xué)理論應(yīng)該是多種多樣的，但道德原理上的差異并不意味著相互排斥，用它們來評價經(jīng)濟實踐，其結(jié)論往往殊途同歸。由此美國的經(jīng)濟倫理學(xué)理論有著多樣化的特點，如德·喬治在其《經(jīng)濟倫理學(xué)》中重點發(fā)展的經(jīng)濟倫理學(xué)方法分別來自功利主義、道義論、羅爾斯的正義原則；唐納森（Thomas Donaldson）和鄧菲（Thomas W.Dunfee）在《有約束力的關(guān)系》中的契約論方法；鮑伊（Norman E.Bowie）在《經(jīng)濟倫理學(xué)》中的康德倫理學(xué)方法；所羅門（Robert C.Solomon）在《倫理與卓越》中運用的亞里士多德美德倫理學(xué)方法；弗里曼（R.Edward Freeman）的利益相關(guān)者方法；等等。美國經(jīng)濟倫理學(xué)的理論重心在于中觀層次。具體說，其初期集中于企業(yè)經(jīng)營的層次，其后兼及對經(jīng)濟制度即宏觀層次的思考，但未成體系，也不占主流。

歐洲大陸的經(jīng)濟倫理學(xué)以德語區(qū)（包括德國、奧地利、瑞士）為中心，其學(xué)科啟動晚于美國，但此前歐洲就已發(fā)展出深厚的經(jīng)濟倫理理論傳統(tǒng)。僅就20世紀(jì)以來的發(fā)展看，有兩大理論傳統(tǒng)產(chǎn)生了重大影響：一是宗教經(jīng)濟倫理研究的傳統(tǒng)。其中影響最大的當(dāng)數(shù)韋伯的宗教經(jīng)濟倫理研究。其后則有20世紀(jì)20年代至30年代德國基督教兩大教派新教和天主教就經(jīng)濟倫理問題展開的深入論爭。二是反思和批判市場經(jīng)濟的思想傳統(tǒng)。其中最為突出的是對資本主義制度的批判，在20世紀(jì)六七十年代，這方面影響最大的當(dāng)數(shù)法蘭克福學(xué)派的阿爾都塞、哈貝馬斯等的批判理論及其對手盧曼的社會系統(tǒng)理論。而美國經(jīng)濟倫理學(xué)的理論原理，其根源多在歐洲。因此，有學(xué)者指出，經(jīng)濟倫理學(xué)的產(chǎn)生可解釋為一個“從歐洲傳到美國而后返回”的過程：從歐洲傳出的是非學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟倫理思想，從美國返回的則是學(xué)科化的經(jīng)濟倫理學(xué)，后者轉(zhuǎn)而促進(jìn)了歐洲相關(guān)研究的學(xué)科化。

歐洲經(jīng)濟倫理學(xué)更為注重自身的基礎(chǔ)理論建構(gòu)。它植根于歐洲大陸的思想傳統(tǒng)，表現(xiàn)出重理論思辨、講求界定和系統(tǒng)論證等特點。如它對經(jīng)濟倫理學(xué)（Wirtschafts）與企業(yè)倫理學(xué)（Unternehmensethik）就作了較為明確的區(qū)分。其一般觀點是，在嚴(yán)格意義上經(jīng)濟倫理學(xué)的定位是經(jīng)濟秩序倫理學(xué)，企業(yè)倫理學(xué)則研究與企業(yè)組織及其活動相關(guān)的倫理問題，與前者是并列關(guān)系。歐洲的經(jīng)濟倫理學(xué)與企業(yè)倫理學(xué)在譯為英文時，可分別確切對應(yīng)于Economic Ethics與Business Ethics。美國學(xué)界則不注重兩者的區(qū)分，往往通稱為Business Ethics。歐洲經(jīng)濟倫理學(xué)的理論重心在于經(jīng)濟制度方面的探討，而后才逐漸擴展到企業(yè)倫理研究。而歐洲的企業(yè)倫理研究，其關(guān)注點在于與企業(yè)相關(guān)的具體經(jīng)濟制度及企業(yè)內(nèi)部的組織制度，鮮有像美國經(jīng)濟倫理學(xué)那樣討論微觀層次上具體個人在兩難情境下的經(jīng)濟倫理行為抉擇。兩者的這一差異，其原因主要有二。一是企業(yè)現(xiàn)實的經(jīng)濟制度環(huán)境不同。歐洲的市場法律法規(guī)較嚴(yán)，對企業(yè)的規(guī)范問題一般都是在制度的層次解決；美國市場經(jīng)濟制度的約束則相對寬松，留有更多企業(yè)自由選擇的空間。二是文化背景的差異。與美國相比，“就社會變遷的動力而言，歐洲文化更相信制度，而不是自由行動的個人”。

日本的企業(yè)倫理實踐二戰(zhàn)后就已啟動，其方式是將日本的家庭倫理推廣到企業(yè)予以拓展和應(yīng)用。日本的這一傳統(tǒng)，實踐上說是重視企業(yè)內(nèi)部的文化建設(shè)，理論上一般被理解為管理哲學(xué)。日本經(jīng)濟倫理研究的學(xué)科化始于20世紀(jì)90年代，其形成標(biāo)志是1993年日本經(jīng)營倫理學(xué)會的成立。日本企業(yè)倫理學(xué)的理論重心在于微觀的個人行為層次，注重經(jīng)驗實證研究的方法。這相應(yīng)于日本企業(yè)倫理傳統(tǒng)中的一個重要特點，即企業(yè)倫理偏重于積極的義務(wù)而忽視消極的責(zé)任；也就是說，傳統(tǒng)的主流理解是：企業(yè)行為的倫理性體現(xiàn)在企業(yè)對社會的額外付出，如慈善、公益活動等，而不在于對自身行為的約束。其肇因至少有二：其一，二戰(zhàn)后至20世紀(jì)60年代中期之前，日本一直推行的是經(jīng)濟發(fā)展優(yōu)先的國策，企業(yè)責(zé)任限于法律規(guī)定的范圍，而無需考慮外部性問題；其二，在日本20世紀(jì)80年代的泡沫經(jīng)濟時期，企業(yè)管理“高度重視在企業(yè)內(nèi)外各方之間建立合作而靈活的關(guān)系”。

總之，作為當(dāng)代西方經(jīng)濟倫理研究的三個重鎮(zhèn)，美國、歐洲和日本的經(jīng)濟倫理學(xué)經(jīng)歷了相似的學(xué)科興起與發(fā)展歷程，但表現(xiàn)出不同的理論特點?？梢哉f，依照經(jīng)濟倫理學(xué)三層次的劃分，歐洲、美國和日本的經(jīng)濟倫理研究，其理論重心構(gòu)成了一個從宏觀到微觀的系列。而本文之所以傾向于將美國學(xué)科化的business ethics譯為經(jīng)濟倫理學(xué)，主要考慮有二：其一，它雖偏重于中觀的企業(yè)層次，但對宏觀的制度層次也有所探討；其二，它應(yīng)當(dāng)與作為一種運動的企業(yè)倫理研究區(qū)分開。后者集中于企業(yè)的層次，且隨著探討的深入，其基本趨向是微觀層次，表現(xiàn)出重視經(jīng)驗實證和管理操作的特點。在此意義上，后者與日本經(jīng)濟倫理學(xué)有著相似的研究旨趣。總體上說，當(dāng)代西方的經(jīng)濟倫理研究與韋伯的經(jīng)濟倫理研究迥然有別。前者不僅有著另外的概念淵源，而且其問題意識、研究方式、學(xué)科性質(zhì)和定位都與韋伯的經(jīng)濟倫理缺乏交集。

三、結(jié)論及其對中國經(jīng)濟倫理研究的啟迪

綜觀前文，可得出如下結(jié)論；其一，當(dāng)代經(jīng)濟倫理問題因社會生活不同于以往而具有高度復(fù)雜的特征，需要專門的研究和系統(tǒng)的思考才能予以有效應(yīng)答。在此意義上，當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究的學(xué)科化乃大勢所趨。其二，當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究與韋伯的經(jīng)濟倫理研究有實質(zhì)性的區(qū)別。后者就其內(nèi)容而言可歸于經(jīng)濟倫理思想的范圍，形式上說經(jīng)濟倫理雖然也是作為一個專門概念而提出的，但屬于宗教社會學(xué)，而非經(jīng)濟倫理學(xué)。其三，當(dāng)代經(jīng)濟倫理學(xué)興起的直接誘因乃是西方發(fā)達(dá)國家在其現(xiàn)代化過程中經(jīng)濟倫理問題的不斷積累、擴大和深化。它在較短的時間內(nèi)形成了自身的基本理論框架，并發(fā)展為一門面向應(yīng)用的交叉學(xué)科。其四，當(dāng)代西方各國的經(jīng)濟倫理學(xué)，其學(xué)科化的軌跡相似，但理論形態(tài)和理論面向各有特點，這主要是因為文化傳統(tǒng)和經(jīng)濟制度上的差異。上述結(jié)論對于當(dāng)代中國的經(jīng)濟倫理研究至少可以提供三方面的啟迪。

首先是對當(dāng)代經(jīng)濟倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展史的理解問題。國內(nèi)經(jīng)濟倫理學(xué)界往往將當(dāng)代經(jīng)濟倫理研究的緣起追溯到韋伯經(jīng)濟倫理概念的提出，這其實是個成問題的說法，易誤導(dǎo)人。要將兩類沒有直接關(guān)聯(lián)的研究建立聯(lián)系，必須有所交代，梳理相關(guān)的思想史，否則只會造成理解上的混亂和概念的混淆，進(jìn)而將經(jīng)濟倫理思想與經(jīng)濟倫理學(xué)混為一談。

要從經(jīng)濟倫理學(xué)的角度討論企業(yè)社會責(zé)任（corporate social responsibility，簡稱CSR），也必須意識到類似問題的存在。當(dāng)代西方對企業(yè)社會責(zé)任的探討有其自身的傳統(tǒng)和發(fā)展歷程，其研究方式實際上更接近企業(yè)管理，而有別于學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟倫理學(xué)。因此，德·喬治稱之為“作為一種運動的企業(yè)倫理”。它更重視經(jīng)驗實證，貼近企業(yè)的經(jīng)濟實踐。而責(zé)任總是對應(yīng)于自由。企業(yè)社會責(zé)任的限度及其落實必須考慮的一個前提性問題是社會經(jīng)濟制度給予企業(yè)的自由選擇空間有多大。美國的經(jīng)濟制度較為自由，因而對企業(yè)社會責(zé)任的討論較深入，社會反應(yīng)較強。歐洲企業(yè)倫理學(xué)重視對企業(yè)的制度性約束，企業(yè)倫理實踐的自由選擇空間較小，因而歐洲的企業(yè)社會責(zé)任研究有其特殊的困難，并對主流的企業(yè)倫理學(xué)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。

在中國經(jīng)濟倫理學(xué)界，對企業(yè)社會責(zé)任的討論是近年的熱點之一。但存在著理論解釋和實踐操作兩方面都難以落實的窘境。理論上說，我們借用的西方相關(guān)研究成果不少，但很少考慮經(jīng)濟制度和文化傳統(tǒng)的差異而做出相應(yīng)的討論和調(diào)整，因而對中國企業(yè)倫理實踐的解釋力和指導(dǎo)意義有限。從實踐上看，我們的經(jīng)驗實證研究不少，但企業(yè)的反應(yīng)并不積極。其中一個關(guān)鍵問題在于未充分考慮企業(yè)倫理選擇的自由度。參照當(dāng)代西方經(jīng)濟倫理學(xué)的學(xué)科史來看，我們須先厘清企業(yè)社會責(zé)任問題的各個理論層次，在此基礎(chǔ)上結(jié)合中國經(jīng)濟制度和文化傳統(tǒng)的因素予以綜合考量，我們的研究才能充分展現(xiàn)其現(xiàn)實生命力。

其次是如何確立有自身特色的經(jīng)濟倫理學(xué)理論。從當(dāng)代西方經(jīng)濟倫理學(xué)的發(fā)展看，經(jīng)濟倫理學(xué)要有理論活力，就必須立足于自身的文化傳統(tǒng)，形成有自身特色的理論。如美國從道德原理多元論的態(tài)度和實用主義哲學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)，構(gòu)建出了多種理論應(yīng)用型的經(jīng)濟倫理學(xué)框架；歐洲的經(jīng)濟倫理學(xué)基于其批判哲學(xué)傳統(tǒng)，表現(xiàn)出重理論思辨和制度分析的特點；日本經(jīng)濟倫理學(xué)重經(jīng)驗實證和企業(yè)實踐操作的特點，也與此前形成的企業(yè)文化建設(shè)傳統(tǒng)有關(guān)。中國經(jīng)濟倫理研究開展近三十年，在建設(shè)自身的經(jīng)濟倫理學(xué)理論方面取得了不少成果，但存在明顯的不足。

中國經(jīng)濟倫理學(xué)主導(dǎo)理論的根基在于中國的傳統(tǒng)，其特點可概括如下：其一，用來分析和說明的理論術(shù)語源自中國的。其二，其基本立場和依據(jù)也來自對中國的理解。如就經(jīng)濟與倫理的關(guān)系來看，其基本思路是在語境中從討論道德與經(jīng)濟的關(guān)系問題人手，認(rèn)為經(jīng)濟是基礎(chǔ)，道德對經(jīng)濟具有反作用。由此中國經(jīng)濟倫理學(xué)有一個常見的命題，即經(jīng)濟與倫理同構(gòu)，它意味著倫理與經(jīng)濟的一致性或應(yīng)當(dāng)保持一致。其三，在經(jīng)濟倫理學(xué)研究對象的問題上，典型的觀點是“四環(huán)節(jié)”說：“經(jīng)濟倫理的研究對象包括生產(chǎn)、交換、分配、消費諸關(guān)系中產(chǎn)生的道德現(xiàn)象、道德原則和規(guī)范及經(jīng)濟倫理的發(fā)展規(guī)律、倫理理念對經(jīng)濟發(fā)展的作用等問題?！庇纱诵纬傻睦碚摽蚣艽笾驴杀孀R出兩個理論層次：一是與第二點相對應(yīng)的宏觀層次，主要探討經(jīng)濟與倫理的關(guān)系以及經(jīng)濟倫理學(xué)的學(xué)科定位等問題；二是在第三點指導(dǎo)下的衍生研究，由此有生產(chǎn)倫理、交換倫理、分配倫理和消費倫理的專題研究。

但這一理論的說服力有待加強，存在著需通過進(jìn)一步思考來解決的問題。其一，對本身的理解問題。從理論根據(jù)看，它尚未完全擺脫辯證唯物主義教科書式的理解。這種理解的根源在于蘇聯(lián)的歷史唯物主義的影響，并非馬克思的本意。正如葛蘭西所認(rèn)識到的，“這種將自身理解為精確的歷史科學(xué)，自此馬克思的思想精髓消失了。它必然是排它的（尤其排斥更高明的理論）……阻礙著理論和實踐的展開”?？梢哉f，以為根基的經(jīng)濟倫理學(xué)理論，要增強理論說服力以說明當(dāng)代中國的經(jīng)濟倫理實踐，就必須克服教科書式的的消極影響，采取對話而非獨白的姿態(tài)，以包容和吸取當(dāng)代其他形式的的有益成果。其二，與相關(guān)學(xué)科的理論對話和溝通能力不足。經(jīng)濟倫理學(xué)是一門交叉學(xué)科，需要吸取其他學(xué)科尤其是倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的理論資源。中國的經(jīng)濟倫理學(xué)的宏觀層次主要采用歷史唯物主義的理論模式。說到底這是一種社會哲學(xué)的研究范式，其觀察角度、致思趨向和理論術(shù)語都不同于一般的倫理學(xué)理論。其衍生層次則屬于政治經(jīng)濟學(xué)的理論模式，也與當(dāng)代主流經(jīng)濟學(xué)理論的研究范式迥異。因此，固守原來的理論樣態(tài)，勢必與當(dāng)代倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的理論相隔膜，更不要說對話和溝通。這許不是說的理論過時了，而是說不能采取簡單套用的方式，必須注意理論形式的轉(zhuǎn)換。如亞當(dāng)·斯密的《國富論》也屬于政治經(jīng)濟學(xué)，當(dāng)代有美國學(xué)者從經(jīng)濟倫理學(xué)的角度來研究亞當(dāng)·斯密的思想，但其所關(guān)注的并不是亞當(dāng)·斯密具體的理論方法和理論術(shù)語，而是梳理亞當(dāng)·斯密思考經(jīng)濟倫理問題的思路。要發(fā)展的中國經(jīng)濟倫理學(xué)，其關(guān)鍵也應(yīng)是抓住馬克思思考和解決經(jīng)濟與社會問題的基本思路，而不在于具體的表述和結(jié)論。這樣才能有效地切入當(dāng)代的經(jīng)濟倫理問題。通過對話來吸取其他學(xué)科的成果，從而展現(xiàn)出理論活力。其三，其基本命題“經(jīng)濟與倫理同構(gòu)”值得商榷，至少需要厘清和交代。作為理論根據(jù)的基本命題，應(yīng)經(jīng)過充分而明確的論證，但“經(jīng)濟與倫理同構(gòu)”的解釋卻失之模糊籠統(tǒng)。就現(xiàn)實而言，當(dāng)代經(jīng)濟倫理學(xué)的興起所針對的恰恰是經(jīng)濟與倫理的不一致。理論上看，如何算是“同構(gòu)”并不清楚，而且缺乏對“如何能夠?qū)崿F(xiàn)兩者一致”的解釋，由此從理想的“應(yīng)當(dāng)”意義上來講“同構(gòu)”也有落空之嫌：一種“不能做到的應(yīng)當(dāng)”只是一廂情愿的空洞承諾。綜而言之，這一命題要有充分的理論說服力，就應(yīng)該在分清理論層次的基礎(chǔ)上予以論證和說明。

最后是中國經(jīng)濟倫理學(xué)的現(xiàn)實針對性問題。中國經(jīng)濟倫理學(xué)的興起與中國的改革開放息息相關(guān)，面向的是中國市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)型及其帶來的各種觀念問題。按時間順序，2000年以前大致有：公平與效率的關(guān)系問題、市場經(jīng)濟的道德性問題、如何理解斯密“經(jīng)濟人”與“道德人”及其關(guān)系問題、由“書伯熱”引發(fā)的儒家倫理與現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系問題、市場經(jīng)濟中的誠信問題、制度倫理問題等。2000年以后，隨著中國經(jīng)濟的高速發(fā)展，如何提高經(jīng)濟發(fā)展的質(zhì)量問題日益突出，企業(yè)社會責(zé)任和生態(tài)倫理問題成為中國經(jīng)濟倫理研究中的熱點?？ㄆ饋碚f，2000年以前探討的問題集中于宏觀的制度和觀念層次，2000年以后有向中觀的企業(yè)層次偏轉(zhuǎn)的趨勢。若參照歐洲經(jīng)濟倫理研究的劃分，則前者屬于經(jīng)濟倫理學(xué)，后者屬于企業(yè)倫理學(xué)。