導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家文化中的孝道，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：校園文化；CI設(shè)計

在資訊發(fā)達(dá)、市場化程度超高的今天，學(xué)校以一種具備一定經(jīng)營理念的規(guī)范化的整體形象出現(xiàn)，將成為新時期社會發(fā)展的必然趨勢。這也是校園文化建設(shè)需求如此顯著且火熱發(fā)展的核心原因。展望21世紀(jì)，教育已經(jīng)不再是一個封閉的領(lǐng)域。將教育置于一定社會區(qū)域的政治、經(jīng)濟(jì)、文化背景中，著眼于有利于促使人健康發(fā)展的社會教育氛圍，已經(jīng)成為世界教育發(fā)展改革的一種趨勢。本意為“企業(yè)識別系統(tǒng)”的CI已非企業(yè)的專利。學(xué)校、醫(yī)院、媒體、區(qū)域、社團(tuán)、城市等等，都在紛紛引進(jìn)開發(fā)CI，用之于組織形象和組織文化建設(shè)，再度證明CI與文化力、形象力培育的密切相關(guān)。當(dāng)然，學(xué)校和企業(yè)畢竟在很多方面是不同的，企業(yè)一般是生產(chǎn)產(chǎn)品的，學(xué)校則是培養(yǎng)人的場所，所以學(xué)校導(dǎo)入CI一定要根據(jù)學(xué)校和教育的特點(diǎn)，不能一味地盲從于企業(yè)的CI理念和做法。更為重要的是，導(dǎo)入CI更多是學(xué)校文化構(gòu)建的一種理念、一種方法，它需要的是實(shí)踐、是落實(shí)，如何通過CI使學(xué)校的理念真正成為學(xué)校各群體所具有的思想觀念和行為方式是關(guān)鍵。

一、運(yùn)用CI形象傳播理論指導(dǎo)校園文化建設(shè)的可行性

CI形象傳播就是通過統(tǒng)一整體的傳播系統(tǒng)將組織文化外化為組織形象的過程。CI形象傳播不僅可用于企業(yè)，并可用于一切組織，包括國家、城市、社區(qū)、學(xué)校等其他組織在內(nèi)。它也由三部分組成：1.理念識別（Mind Identity），簡稱MI，它是CI的靈魂和核心，因此人們又形象地稱它是組織的“心”。包括組織的目標(biāo)、哲學(xué)、精神、作風(fēng)、道德和宗旨等。2.行為識別（Behavior Identity），簡稱BI，是指在組織理念統(tǒng)帥下的員工行為和制度，是組織理念的主要載體，人們通常又叫它為組織的“手”。它一般包括組織各種規(guī)章制度、行為規(guī)范、組織習(xí)俗習(xí)慣和表現(xiàn)的行為活動。3.視覺識別（Vision Identity），簡稱VI，是指組織獨(dú)特的通過視覺起作用的要素總和。包括組織的名稱、標(biāo)志、標(biāo)準(zhǔn)色、建筑物風(fēng)格、自然環(huán)境的營造等視覺因素。是理念必不可少的物質(zhì)載體，人們一般也叫它做組織的“面”。比較CI傳播與校園文化的涵義不難發(fā)現(xiàn)，二者在內(nèi)容上是重疊的，并呈現(xiàn)出一一對稱關(guān)系。所不同的是CI傳播的內(nèi)容要比校園文化的內(nèi)容更集中，是校園文化的核心和精華部分，這為我校運(yùn)用CI形象傳播理論進(jìn)行校園文化建設(shè)奠定了基礎(chǔ)。

二、通過CI設(shè)計塑造學(xué)校形象

學(xué)校形象是指社會公眾和學(xué)校職工對學(xué)校的整體印象和評價，也是學(xué)校的表現(xiàn)和特征在公眾心目中的反映。這種印象和評價是公眾綜合認(rèn)識的結(jié)果。CI是傳達(dá)、塑造學(xué)校形象的工具與手段。前者存在于受眾的意識當(dāng)中，而后者是施者的手段和方法。再次，構(gòu)成要素不同。學(xué)校形象要素體現(xiàn)于學(xué)生成材率、學(xué)校環(huán)境形象、職工形象、領(lǐng)導(dǎo)形象、學(xué)校公共關(guān)系形象、社會形象、總體形象之中，也就是說學(xué)校形象是由上述形象要素組成的。學(xué)校識別系統(tǒng)要素由理念識別（MI）行為識別（BI）視覺識別（VI）構(gòu)成，顯然比學(xué)校形象具有更豐富的內(nèi)涵構(gòu)成。既然CI是“傳達(dá)”“塑造”學(xué)校形象的工具與手段。那么，為了我們在實(shí)施過程中充分運(yùn)用好CI這一手段，我們必須在傳達(dá)和塑造這兩方面做好功夫。一個學(xué)校的品牌在社會大眾、消費(fèi)者心目中有多大份額，很大程度上取決于該學(xué)校的知名度。一個學(xué)校知名度高，它的辦學(xué)理念就易被認(rèn)可，就有可能在教育市場競爭中取勝。在CI戰(zhàn)略的實(shí)施過程中，提高“傳達(dá)”的效能，正是為了提高企業(yè)的知名度。它通過一系列同一化、整體化、全方位的理念識別、行為識別、視覺識別的運(yùn)用，反復(fù)植入，在社會公眾中造成強(qiáng)烈印象。這正是透過內(nèi)外部綜合性的經(jīng)營努力和視覺系統(tǒng)的整合，以達(dá)到社會公眾對學(xué)校產(chǎn)生良好的印象和認(rèn)知。以便使環(huán)繞學(xué)校的經(jīng)營環(huán)境轉(zhuǎn)變?yōu)橛欣谠搶W(xué)校的經(jīng)營條件，最終導(dǎo)致該學(xué)校在市場競爭中處于有利條件，不斷擴(kuò)大市場占有率和取得更好的效益。從上述直接目的看，CI的作用“傳達(dá)”發(fā)揮了廣告效能作用，所以就這點(diǎn)而言，CI與廣告成為一碼事。CI是塑造學(xué)校形象最為快速、最為便捷的方式和手段。但它并不是一種萬能的形象手段，更不是學(xué)校經(jīng)營本身。CI側(cè)重學(xué)校的傳播。與營銷、公關(guān)、廣告相比，CI更具有系統(tǒng)性、整體性。

三、CI設(shè)計的原則

1.遵循正確的指導(dǎo)思想

以三個代表重要思想武裝頭腦，把優(yōu)秀文化與教育的客觀規(guī)律相結(jié)合，從教育系統(tǒng)的實(shí)際出發(fā)，堅持以人為本，牢固樹立科學(xué)的發(fā)展觀、政績觀、人才觀、群眾觀，吸收一切優(yōu)秀文化的精華，創(chuàng)建有管理特色的文化。同時要加強(qiáng)政治理論學(xué)習(xí)，增強(qiáng)責(zé)任意識和使命感，使得校園文化建設(shè)的指導(dǎo)思想深入人心，使校園文化建設(shè)成為師生積極參與的自覺行動。

2.以學(xué)習(xí)型為導(dǎo)向，建設(shè)務(wù)實(shí)創(chuàng)新、團(tuán)結(jié)協(xié)調(diào)的團(tuán)隊

要堅持教育創(chuàng)新，通過建立讀書計劃引導(dǎo)學(xué)生梳理正確的人生觀、價值觀，倡導(dǎo)理論成果轉(zhuǎn)化實(shí)踐。要通過強(qiáng)調(diào)群策群力，強(qiáng)調(diào)團(tuán)隊的共同學(xué)習(xí)。努力消滅專業(yè)的理論盲點(diǎn)。通過換位思考加強(qiáng)相互間的交流溝通，重視個體在群體中的影響，實(shí)現(xiàn)集體創(chuàng)新與個體創(chuàng)新互動。要在組織文化上使學(xué)生在價值觀念、行為規(guī)范、職業(yè)操守上與組織趨同，在制度的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)學(xué)生的自覺管理。要形成尊重人、理解人、關(guān)心人、愛護(hù)人的團(tuán)隊情感環(huán)境，使得學(xué)生能真正形成務(wù)實(shí)創(chuàng)新、團(tuán)結(jié)協(xié)調(diào)的團(tuán)隊。

通過對校園文化建設(shè)導(dǎo)入CI意義及內(nèi)容的介紹，提示我們要塑造有鮮明個性特色的校園文化氛圍，導(dǎo)入CI戰(zhàn)略是非常必要的。只有引進(jìn)現(xiàn)代化的管理手段，才能塑造高校整體形象，擴(kuò)大影響力。由此所折射出的校園文化將具有時代的特征，使人們在其中創(chuàng)造性地工作、充實(shí)地生活、愉快地交往，相互感染，很自然地形成一種新的人際關(guān)系準(zhǔn)則，進(jìn)而發(fā)揮出難以想象的集體協(xié)作的強(qiáng)大力量?！翱平膛d國”已成為一項(xiàng)基本國策，我們堅信現(xiàn)代化的教育強(qiáng)國理念一定會通向更加燦爛輝煌的明天！我們也有責(zé)任在這一歷史進(jìn)程中盡我們的些許綿薄之力！

參考文獻(xiàn)：

[1]賀懋華.CI策劃實(shí)踐[M].科學(xué)出版社.1 997

[2]萬敏.城市CI.城市規(guī)劃,2001(10).72-74.

篇2

    [論文摘要]儒家不僅包含豐富的道德內(nèi)容,也包含宗教內(nèi)容。儒家認(rèn)為,人死后魂魄分離,通過招魂儀式可以讓死者復(fù)活;人類生活的現(xiàn)實(shí)世界是快樂的,人害怕死亡;孝道是對在世父母、長輩的尊重,通過祭祀祖先以期盼先輩們獲得再生

    傳統(tǒng)的儒家觀點(diǎn)過多強(qiáng)調(diào)其道德內(nèi)容,忽視其宗教內(nèi)容。儒家產(chǎn)生于崇尚禮治的魯國,夏、商時代,黃教盛行。到了周朝,雖然身教仍然普遍,但人們開始崇尚禮治,注重對人的關(guān)懷,認(rèn)為國家穩(wěn)定需要貧民生活安定,行為尊崇一定的規(guī)范。儒家理論就是對當(dāng)時魯國人行為規(guī)范的系統(tǒng)化、理論化。儒家理論兩千年不衰是因?yàn)樗?guī)范的行為準(zhǔn)則對人類具有普遍意義。有人認(rèn)為在傳統(tǒng)的儒家文化國家,儒家文化的影響力正在下降。筆者認(rèn)為,儒家文化的道德內(nèi)容適合農(nóng)業(yè)社會的生產(chǎn)關(guān)系。到了工業(yè)社會,必然要有新的道德內(nèi)容來豐富和發(fā)展儒家文化,但這不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教內(nèi)容至今仍深深地影響著東北亞洲社會。

    本文淺析儒家的宗教內(nèi)容,使我們更加全面地理解儒家,并以此為基礎(chǔ),創(chuàng)造出新的儒家道德規(guī)范以適應(yīng)現(xiàn)代信息社會的要求,為全球化的人類找到共同的道德標(biāo)準(zhǔn)。

    一、神、生、死

    l9世紀(jì)中期以后,西方文化的大量涌人對東北亞洲國家(中國、南韓和日本)產(chǎn)生了巨大的影響。宗教的概念變成了為得到超度的絕對忠誠。因?yàn)榛浇掏綄ι系鄣男叛雠c忠誠是至高無上的。但是上帝只適用于那些虔誠的基督教徒,基督教徒們敬畏、懼怕他們的上帝,他們相信上帝只有一個。而東北亞洲人普遍習(xí)慣多神教,大多是多神論者。他們只是單純地求助于神,并不懼怕神,神在他們的精神力量里很軟弱,因?yàn)閷ι?上帝)他們總是有自己的選擇。

    宗教徒對死亡的看法與儒家理論不同?；浇掏絺冋J(rèn)為,人類是亞當(dāng)和夏娃偷吃禁果的產(chǎn)物。他們威懾于上帝的威嚴(yán)。男人勞動,女人生育是上帝的旨意,不能違抗?；浇掏秸J(rèn)為生活在現(xiàn)實(shí)世界就是痛苦,死后可以進(jìn)入快樂的天堂,死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亞的佛教是東北亞洲最為流行的宗教之一,佛教徒也認(rèn)為活在這個世界上是痛苦的。因而,基督教徒和佛教徒都尋求解除罪惡與痛苦的救世主,如主、耶酥和菩薩等。

    相反,崇尚儒家理論的東北亞洲人最怕的就是死亡。他們以這個世界為中心,只相信現(xiàn)在活著的世界,并不相信基督教里的天堂和地獄,不相信另一個世界,也不相信佛教里的伊甸園。他們認(rèn)為現(xiàn)在生活的這個世界是最快樂的世界,從這個世界上消失就是痛苦。他們既不像基督教徒那樣希望在另一個世界里被上帝選為圣人,也不能像佛教徒那樣因生命的輪回而獲得再生。他們最希望的就是在這個世界上盡可能長久地活著,哪怕只多活一天。

    對東北亞洲各國來說,宗教是一種對死亡和死后的解釋。儒家對死亡和死后的解釋令東北亞洲國家的人們信服,后來的道家也成功地提供了一些解釋。儒家思想在亞洲東北各國人們的心中根深蒂固。所以,無論是起源于中東的基督教,還是起源于南亞的佛教,盡管在東北亞洲長期宣傳,仍然不能改變東北亞洲人對死亡的看法。

    二、死后的世界

    儒家認(rèn)為,人是由精神和肉體組成的。控制精神的是魂,控制身體的是魄,魂魄的組合就是生命,死亡導(dǎo)致的魂魄分離。死后魂漂流到上界,魄到下界。根據(jù)這種解釋,通過對死者魂的召喚可以獲得生命。即死者可以通過招魂儀式重返人間。儒家的這種解釋可以消除東北亞洲人對死亡的恐懼。死者的招魂儀式就是用黃教。儒家是在黃教的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的系統(tǒng)理論,其他幾種黃教只保留了儀式而未在理論上有進(jìn)一步發(fā)展。在古代,儒家子弟舉行死者的招魂儀式。隨著儒家的發(fā)展,死者的家人和后代充當(dāng)了這個角色。

    人們認(rèn)為,生育后代是死者返回的必要手段。換句話說,生育后代是把某個死者的魂傳給新生嬰兒。在東亞這叫投胎,即死者的魂與胎兒的魄結(jié)合在了一起。這樣,即使這個人在這個世界上消失了,繼承他魂的后代仍在這個世界上活著。通過招魂儀式復(fù)活先輩的靈魂使先輩能復(fù)活,因后代的出生而繼續(xù)先輩的生命,這種信仰使人們能戰(zhàn)勝對死亡的恐懼。人們認(rèn)為,做好事多的人死后投胎可以做人,而做壞事多的人死后就投胎到動物。這一觀點(diǎn)將動物的生命和人的生命等同起來,也就是說動物死后也是魂魄的分離。這與當(dāng)今社會保護(hù)環(huán)境,保護(hù)野生動物,尊重實(shí)驗(yàn)動物的權(quán)利是相吻合的。

    另外一種解釋是,后輩是先輩的再生。這種前輩和后輩最親近的關(guān)系是父母與子女的關(guān)系。父母是未來的后輩,而子女是故去的先輩。這樣,這種“先輩(父母)——自己——后輩(子女)”的關(guān)系對應(yīng)的時間順序是“過去(父母)——現(xiàn)在(自己)——未來(后輩)。”

    儒家提倡的孝道由三件事組成:祭祀祖先、孝敬父母和養(yǎng)育后代。大眾認(rèn)為的孝道只是孝敬父母,這是對儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分,孝道包含完整的死亡觀。

    孝道中涉及現(xiàn)在是自己、過去是父母祖先、未來是子孫。孝道中總是晚輩孝敬長輩。一個人是先輩的復(fù)制品,先輩又是他們先輩的復(fù)制品。由于一個人是他先輩的另一個自己,也就是他父母或祖父母的另一個自己,所以,他存在時他的先輩也存在。換句話說,他一個世紀(jì)前活著,他很多世紀(jì)前就活著。甚至可以說從生命的開始他就存在。如果可以用生育后代這種方式繼續(xù)一個人的生命,一個人死后就能復(fù)活。為逃避對死亡的恐懼,他們尋找到了一種緩解恐懼的解釋。他們發(fā)現(xiàn)他們很早以前就存在并有可能永遠(yuǎn)活著。這樣就不再害怕死亡了。

    當(dāng)然,這種對死亡和死后的解釋與生命的理論是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、養(yǎng)育后代三個部分組成的孝道是理論上的生活。是一種表達(dá)永久生存的愿望,一種宗教理論上的可能性。儒家的死亡觀認(rèn)為,人是一種可能永久活著的生命。死者的魂在上界漫游,而魄在下界游蕩。但通過對死者魂魄的召喚儀式,魂會回到期盼的世界。此外,魂可以附在后代這個復(fù)制品上繼續(xù)留在這個世界。這樣死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。這就是東北亞洲人修墓并熱切盼望后人來掃墓、紀(jì)念的主要原因。他們認(rèn)為菩薩或者其他的神對死者都沒有用。修墓是儒家思想,而與東亞流行的佛教沒有任何關(guān)系。

    人們普遍認(rèn)為,儒家是東北亞洲人的指導(dǎo)思想。東北亞洲人相信靈魂的存在、使用黃教召喚死者靈魂。這對建立儒家理論起到一定的作用,這也是為什么東北亞洲人容易接受儒家教誨的原因。東北亞洲人的信仰至今尚在,如至今流行的祭祀祖先活動。在日本新興的宗教里,賜福于新生兒或從背后趕走惡魔的凈化儀式在日本仍很流行。

    值得提出的是,祭祀祖先的行為并非來自佛教。佛教認(rèn)為,除了進(jìn)入極樂世界者,人死后的靈魂必須懸掛7個星期,而本身并無任何意義的尸體就焚燒了。在這49天里決定這個死者在另一個世界里的地位。這種地位取決于他在有生之年行善作惡的程度。據(jù)說多數(shù)死者在這段時間能重獲新生。但也有的魂被送進(jìn)地獄成為惡鬼或再生成各種動物。所以,死者的亡靈在49天內(nèi)必須有個去處。從理論上講,第5O天以后,死者的靈魂就不存在了。因此,修墓等祭祀祖先的儀式盡管現(xiàn)在佛教徒里隨處可見,卻與起源于印度的佛教無關(guān)。東北亞洲人如此強(qiáng)烈地信仰靈魂的存在,以至使佛教傳人東北亞洲各國后變成了貼附有儒家死亡觀的東亞式佛教?；跂|北亞洲人的這種信仰,儒家因此創(chuàng)造了祭祀祖先、孝道的思想。

    三、孝道中的宗教含義

    孝道的內(nèi)容之一是孝敬父母。父母活著時,孝是一種禮儀,如為父母祝壽、婚禮中拜父母都是用儀式表達(dá)對父母的孝。父母故去后,孝表現(xiàn)為祭祀父母。祭祀活動形式上就源于儒家以前的黃教。因此,孝本身就包含有宗教內(nèi)容。在長期的盡孝習(xí)慣中,產(chǎn)生了家庭倫理,家庭倫理又是周禮的主要內(nèi)容之一,也是儒家的思想內(nèi)容之一。

    儒家家庭生活里的重要儀式包括紀(jì)念生日、婚禮、葬禮和祭祀祖先。其中最重要的是葬禮。葬禮的質(zhì)量和水平成為其他禮儀標(biāo)準(zhǔn)。父母去世是最悲傷的,因此,父母的葬禮也就最莊重,而家庭其他成員的葬禮則相對簡單些。各種禮儀如生El、婚禮、葬禮和祭祀祖先都以倫理為基礎(chǔ)。倫理是各種禮儀的內(nèi)在約束,禮儀形式總是在倫理的制約中。在各種禮儀活動中,個人情感的表現(xiàn)都將受到限制。比如,在舉行葬禮的地方絕對禁止歡歌笑語。

    儒家的社會倫理和政治理論在孝道和家庭倫理基礎(chǔ)上逐漸發(fā)展。第一個發(fā)展的人是孔子。但孔子之徒們并沒有把自己局限在家庭倫理上,而是從儒家的觀點(diǎn)試圖解決各種社會問題,宣傳儒家的政治和經(jīng)濟(jì)理論。這樣,宗教內(nèi)容開始與倫理禮節(jié)分離,倫理禮節(jié)發(fā)展成為儒家政治和經(jīng)濟(jì)理論的核心內(nèi)容。

篇3

關(guān)鍵詞：儒家文化；大學(xué)生；思想政治教育

此文為黑龍江省教育廳課題“儒家文化與大學(xué)生思想政治教育”研究成果

在建設(shè)中國特色社會主義的今天，由于西方文化嚴(yán)重沖擊了中國傳統(tǒng)文化，大學(xué)生思想政治教育問題層出不窮，道德滑坡現(xiàn)象嚴(yán)重，連老人摔倒該不該扶起來都成為一個問題。面對這種嚴(yán)峻的形勢，就需要我們正確看待和運(yùn)用儒家文化，充分發(fā)揮儒家文化的積極的引導(dǎo)作用。在大學(xué)生思想政治教育方面如何讓博大精深的儒家文化為我所用，取其精華，去其糟粕，這是一個很有時代意義的，值得深入探討的話題。

1 儒家文化對大學(xué)生思想政治教育的積極作用

1.1 儒家文化弘揚(yáng)愛國主義精神。有利于增強(qiáng)大學(xué)生的社會責(zé)任感

在經(jīng)濟(jì)全球化趨勢日益加強(qiáng)的今天，西方文化的強(qiáng)勢入侵逐漸對當(dāng)代的青年大學(xué)生產(chǎn)生劇烈沖擊，使得很多大學(xué)生的愛國主義精神和社會責(zé)任感日趨淡化和削弱。他們在處理國家、集體、個人三者之間的關(guān)系上出現(xiàn)偏軌，這是大學(xué)生思想政治教育所面臨的急需處理的一個重要環(huán)節(jié)。儒家認(rèn)為，愛國愛民、救國救民是我們每一個中國人肩負(fù)的責(zé)任，我們國家的繁榮富強(qiáng)和人民的幸福生活與我們每一個人的所作所為息息相關(guān)。所謂“天下興亡，匹夫有責(zé)”，“修身，齊家，治國，平天下”，有愛國詩人陸游“位卑不敢忘憂國”的詩句，屈原的“待從頭收拾舊山河”的頑強(qiáng)抗敵，這些思想弘揚(yáng)的都是個人對國家對社會的責(zé)任感與使命感，是忠貞愛國的真情流露。儒家思想所提倡的“大公無私”“公而忘私”“先人后己”的群體主義和利他主義精神，對于現(xiàn)今社會中普遍存在的拜金主義、享樂主義、利己主義這些錯誤的價值觀念和惡俗在一定程度上起到了整治和洗滌作用。因此儒家文化對大學(xué)生的思想政治教育起到了積極的作用，讓大學(xué)生學(xué)會關(guān)心他人、關(guān)心社會，弘揚(yáng)社會、國家、人民的利益至上的集體主義和愛國主義精神，這也是思想政治教育的目的所在。

1.2 儒家文化對于培養(yǎng)大學(xué)生高尚道德情操，提高大學(xué)生的思想政治教育水平具有重要意義

思想政治教育關(guān)注人的發(fā)展首先就應(yīng)培養(yǎng)主客體具有高尚的道德情操，儒家文化為大學(xué)生思想政治教育提供了充足的營養(yǎng)。孔子提出的“躬自厚而薄責(zé)于人”、“君子成人之美，不成人之惡”的嚴(yán)己待人之心以及“與朋友交，言而有信”的誠信態(tài)度?！鞍偕菩橄取钡男⒌浪枷耄幻献犹岢龅摹皭廴苏?，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”的關(guān)愛他人之心，“己所不欲，勿施于人”、“將心比心”的寬容品質(zhì)。無不反映了我國傳統(tǒng)文化對道德修養(yǎng)的重要性。我國傳統(tǒng)文化的誠信、寬愛之心、孝道，謙虛謹(jǐn)慎等思想，對現(xiàn)在的思想政治教育有著重要的教育意義，對于培養(yǎng)大學(xué)生的高尚道德情操，增強(qiáng)大學(xué)生的思想道德水平有著重要積極的作用。

2 儒家文化與思想政治教育的融合互促

2.1 重視對儒家文化典籍的學(xué)習(xí)，從知識源頭中找到思想政治教育的根基

在中國的傳統(tǒng)文化中，儒家學(xué)說是中國傳統(tǒng)文化的主體與核心。直接從文化典籍中汲取理想、價值、基本道德素養(yǎng)，允吸中國傳統(tǒng)文化的精髓，從原汁原味的儒家文化經(jīng)典中感受“仁”、“禮”之理，品悟出為人處世之大道理大智慧，從

而更好的為大學(xué)生德育及思想政治教育服務(wù)?！对姟贰ⅰ稌?、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》、《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》等都是儒家文化的重要典籍，這些充滿哲學(xué)思辨、人生智慧的著作無不體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化中對于塑造人的品德的重要性。因此，重視對儒家文化典籍的學(xué)習(xí)，從浩瀚的傳統(tǒng)文化中找到思想政治教育的根基，是當(dāng)代思想政治教育長足發(fā)展的切實(shí)立足點(diǎn)與內(nèi)涵豐富的不竭源泉。經(jīng)濟(jì)全球化日趨加強(qiáng)的今天，中國傳統(tǒng)文化在國內(nèi)遭到冷落的普遍現(xiàn)象，我們應(yīng)把傳統(tǒng)文化作為必修課開設(shè)，讓儒家文化普及到大學(xué)生日常課程的學(xué)習(xí)當(dāng)中。大學(xué)生組建儒家文化典籍閱讀愛好者社團(tuán)，通過團(tuán)體宣傳的力量去感染每一個大學(xué)生，在尋找和發(fā)現(xiàn)儒家文化典籍的知識海洋中去修繕和加強(qiáng)自身道德水平?？偠灾?，我們應(yīng)積極營造學(xué)習(xí)儒家文化的校園文化氛圍，通過行動讓大學(xué)生在傳統(tǒng)文化中學(xué)習(xí)經(jīng)典，擴(kuò)大思想政治教育的學(xué)習(xí)領(lǐng)域，從源頭處發(fā)現(xiàn)，在行動中收獲。

2.2 利用多渠道的傳播方式加強(qiáng)對儒家文化的學(xué)習(xí)

豐富思想政治教育形式面對傳統(tǒng)文化在國內(nèi)越來越遭到冷落的局面，大眾傳媒、網(wǎng)絡(luò)絕對是一個有效傳播儒家文化的有效方式，從而使儒家文化借助信息化時代的特有方式得到傳承。我們應(yīng)該用多渠道傳播方式弘揚(yáng)儒家文化，豐富思想政治教育的形式，以更好的對大學(xué)生進(jìn)行教育。在校園生活中，學(xué)?？梢越M織學(xué)生看《百家講壇》節(jié)目，從大師們的講解中感受、學(xué)習(xí)和領(lǐng)悟儒家文化；在學(xué)校的班級實(shí)踐活動上，也可以組織各個學(xué)習(xí)小組把通過電視、網(wǎng)絡(luò)、雜志、論壇、廣播中學(xué)習(xí)的儒家文化進(jìn)行小組間的心得交流，以討論的方式做到對儒家文化精華與糟粕的揚(yáng)棄，從而啟迪智慧、陶冶情操，營造良好的學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化的氛圍，以促進(jìn)自身思想水平的提升?？傊?，思想政治教育應(yīng)根據(jù)時代的要求，積極的將儒家文化精華與時代精神相結(jié)合，將好的品質(zhì)滲透到對每一個大學(xué)生人生觀及價值觀的教育之中，發(fā)揮文化創(chuàng)新意識和創(chuàng)新精神，并投入到建設(shè)中國特色社會主義的偉大實(shí)踐中，做到儒家文化與思想政治教育的融合互促，切實(shí)提高大學(xué)生思想政治教育水平。

為了將誠信思想根植于當(dāng)代大學(xué)生的頭腦，成為他們心中永不磨滅的信仰，筆者認(rèn)為應(yīng)從以下幾個方面著手實(shí)施：

（一）設(shè)置儒學(xué)課程，進(jìn)行儒家文化的熏陶，筆者認(rèn)為這是對當(dāng)今大學(xué)生進(jìn)行思想道德建設(shè)的最基礎(chǔ)手段。只有大量地閱讀，學(xué)生才能從書中汲取文化營養(yǎng)，豐富自身內(nèi)涵，提高自身修養(yǎng)，才能真正地置身于孔子的世界之中，同孔子一起享受誠信的滋養(yǎng)。

（二）校園文化建設(shè)。作為一種環(huán)境教育力量，校園文化對大學(xué)生的作用不可忽視，因?yàn)檫@是社會主義精神文明在學(xué)校中體現(xiàn)的一種方式。加強(qiáng)校園文化建設(shè)是培養(yǎng)具有創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力的高素質(zhì)人才的內(nèi)在要求，對學(xué)生的健康成長有著巨大的影響。因此，各學(xué)校要加大校園文化建設(shè)對大學(xué)生進(jìn)行誠信方面的教育力度，從物質(zhì)文化、制度文化、行為文化和精神文化各個方面人手，使學(xué)生沐浴在誠信的氛圍之中，加強(qiáng)對學(xué)生的身心影響。

（三）開展多種形式的校園教育活動。就像理論來自實(shí)踐一樣，學(xué)生的素質(zhì)修養(yǎng)來自他們自身的實(shí)踐活動。因此，舉辦各種各樣的儒家經(jīng)典文化教育活動，使其從活動中受到熏陶，讓儒家精髓在日常生活中以潤物細(xì)無聲的方式潛移默化地深入到學(xué)生的思維方式、行為習(xí)慣當(dāng)中，形成他們自身的一種素質(zhì)。這些活動或者是開展多種形式的儒家誠信講座，或者是舉辦各種各樣的儒家誠信文化知識競賽，或者是舉辦誠信演講比賽等，更具有意義的應(yīng)該是參與做一些誠信的實(shí)踐。總之，對于當(dāng)代大學(xué)生來說，儒家文化在完善人格、開發(fā)智力潛能、形成宏偉理想以及實(shí)現(xiàn)人生價值等方面具有切實(shí)有效的作用。儒家文化中的誠信，是儒家思想一個非常重要的組成部分，無論從短期還是從長遠(yuǎn)來說，都能抑制在社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制變革中形成的名利思想以及改革開放過程中來自西方的腐朽文化的不良影響，對推進(jìn)有中國特色的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，對增強(qiáng)中華民族的凝聚力，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。高等學(xué)校應(yīng)充分利用一切可利用的資源對當(dāng)代大學(xué)生進(jìn)行這方面的教育，以加強(qiáng)思想道德建設(shè)，適應(yīng)社會發(fā)展的需求。

篇4

關(guān)鍵字：儒家文化、社會工作價值觀、本土化、積極影響

一、儒家文化主要觀點(diǎn)

（一）仁

“仁”是孔子思想的核心。仁具有多重含義，從價值觀上看，其基本的規(guī)定是“愛人”（《論語?顏淵》），是“博施于民而能濟(jì)眾”，“泛愛眾而親仁”，這是早期的博愛思想?！叭省睋?jù)孟子解釋，就是“人心”。根據(jù)《孟子》一書可以概括為：第一、親民。孟子主張統(tǒng)治者要“與百姓同之”，“與民同樂”。第二、尊人權(quán)。孟子公開宣揚(yáng)“民為貴”、“君為輕”的口號。第三、同情心。要求統(tǒng)治者拿“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”推恩辦法來治民。

（二）和諧

和諧思想和中庸之道是密切聯(lián)系在一起的?！吨杏埂氛f：中也者，天之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！币馑际钦f，“中”是世界的根本；“和”是世界的光明大道。達(dá)到了“中和”，世界萬物便各安其位，各得其所了。

（三）重家庭，講孝道

“在家盡孝，為國盡忠”的思想，增強(qiáng)了家庭的親和力和民族的凝聚力，形成了尊老愛幼、夫妻相敬、兄弟相親、朋友相助的良好風(fēng)尚。在家庭倫理中“孝道”居核心地位?！把H”和“孝親”密切相聯(lián)，不僅表現(xiàn)為對死去的先祖的隆重祭奠，更表現(xiàn)為對活著的長輩的絕對孝順，遵從的是“百善孝為先”。（《孝經(jīng)?開宗明義》）。

二、社會工作價值觀

（一）社會工作的價值觀

社會工作起源于西方，西方社會工作的價值的基礎(chǔ)在于新教倫理、人道主義與福利觀念，形成了社會工作實(shí)務(wù)操作定義所代表的價值范疇體系、比斯臺克所發(fā)展的價值范疇體系、泰徹發(fā)展的價值范疇體系。在實(shí)際的操作過程中，社會工作價值觀可以概括為接納、尊重、個別化、自決權(quán)和知情同意、保密、不批判。社會工作的核心價值理念是助人自助，即通過幫助有困難、有需要的人，使其在克服眼前困難的同時，增強(qiáng)面對和解決困難的能力。

社會工作價值觀本土化是依據(jù)我國的傳統(tǒng)觀念與本國的具體國情，并在吸收國際社會工作價值觀基礎(chǔ)上，根據(jù)構(gòu)建和諧社會的需要以及當(dāng)前社會工作的發(fā)展趨勢所形成。為此我國的社會工作價值觀更注重強(qiáng)調(diào)社會和諧，保持家庭穩(wěn)定，重視道德建設(shè)等方面。

三、儒家文化對社工價值觀本土化的積極影響

第一，儒家文化觀念所強(qiáng)調(diào)的社會與人關(guān)系的和諧，與社會工作價值觀宏觀層次力求促進(jìn)社會整合與人的發(fā)展不謀而合。我國的尚處于轉(zhuǎn)型時期，一些社會問題在不斷凸顯與激增，社會工作的發(fā)展就是為了解決個人的問題，緩解社會矛盾，最終促進(jìn)社會的進(jìn)步從而實(shí)現(xiàn)人與社會協(xié)調(diào)發(fā)展。

第二，儒家文化的精髓就或者核心思想就是“仁”。仁者愛人，作為社會工作者要以此作為服務(wù)的信條。多數(shù)情況下，由于大眾對我們社會工作者的不認(rèn)同，不了解我們的服務(wù)方式與理念，經(jīng)常遭到大家的冷漠以對拒絕。盡管如此，社工還是要平等的對待服務(wù)對象，用包容、愛心、耐心不斷感化服務(wù)對象，讓服務(wù)對象能夠接受我們，收集到服務(wù)對象的綜合信息才能為此提供服務(wù)。

第三，儒家文化特別強(qiáng)調(diào)家庭的重要性。根據(jù)筆者多次的社會工作服務(wù)經(jīng)歷發(fā)現(xiàn)，很多服務(wù)對象的諸多問題之所以產(chǎn)生，與其家庭環(huán)境與氛圍是有直接的關(guān)系的。我們經(jīng)常采取個案的工作方法救助服務(wù)對象，服務(wù)對象的情況在服務(wù)過程中不斷好轉(zhuǎn)，但是服務(wù)對象一旦回到家庭環(huán)境當(dāng)中，還是舊病復(fù)發(fā)，問題更加嚴(yán)重。這就說明了社會工作在實(shí)際的操作層面不能只對服務(wù)對象個人提供幫助，還要深入挖掘服務(wù)對象家庭及其成員的信息，一起努力幫助服務(wù)對象早日恢復(fù)正常。

四、總結(jié)與反思

社會工作的專業(yè)價值觀與專業(yè)知識、專業(yè)技能構(gòu)成了社會工作學(xué)科體系的三個重要維度，三者缺一不可。其中社會工作的專業(yè)價值觀居于最核心的地位，它幾乎決定了社會工作的整個專業(yè)目標(biāo)與專業(yè)使命，也操控著社會工作的所有助人行動。儒家思想其實(shí)可以為社會工作專業(yè)價值觀注入很多新的觀念與想法，幫助社工開展服務(wù)。儒家思想崇尚個人的修行與約束，也注重一個人在社會關(guān)系的人情與處事的重要作用，這些文化思想都與和諧的觀念相關(guān)，與我國當(dāng)下構(gòu)建社會主義和諧社會的思想不謀而合?？梢姡寮宜枷氲膬?yōu)秀文化還是可以運(yùn)用到社工實(shí)務(wù)當(dāng)中，當(dāng)社會工作者在與服務(wù)對象建立專業(yè)關(guān)系的時候，可以引進(jìn)儒家的優(yōu)秀思想文化，要尊重中國人不善于傾訴的性格慣性，注重?fù)Q位思考和寬容接納的價值觀去解決問題，幫助服務(wù)對象。

作者簡介：馬婕（1989―），女，河北邢臺人，沈陽師范大學(xué)社會學(xué)學(xué)院2013級碩士研究生，社會工作專業(yè)，研究方向?yàn)樯鐣ぷ鲗?shí)務(wù)。

參考文獻(xiàn)：

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[4]胡玉松，從西方社會工作價值觀看中國社會工作本土化[J]，安徽文學(xué)，2008年第4期

[5]黃春梅，試論社會工作價值觀的本土化[J]，哈爾濱學(xué)院學(xué)報，2007年7月

篇5

【關(guān)鍵詞】 土族；儒家文化；影響

五千年的中華文明為我們留下了一幅厚重的歷史畫卷，毫無疑問在這幅畫卷中，儒家文化逐漸構(gòu)成了中華文化的主體，并在中國的歷史發(fā)展進(jìn)程中發(fā)揮著重要的作用，對中國周邊的民族以及國家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。作為民族大家庭中的一員，世世代代繁衍生息在遼闊的青藏高原東北部、祁連山南麓的土族也深受儒家文化的熏陶，儒家文化對土族傳統(tǒng)文化的形成發(fā)揮了重要的作用，這既是土族自身發(fā)展的需要，也是漢文化與少數(shù)民族文化交流的結(jié)果。

一、儒家文化在土族形成的歷史過程中產(chǎn)生的影響

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主體與核心。儒家文化發(fā)源于黃河流域，從根源上來說它起源于周文化中的宗周禮樂文化。禮樂傳統(tǒng)，從根本上來說是以調(diào)整社會秩序?yàn)榛A(chǔ)的文化傳統(tǒng)。它所包涵的內(nèi)容非常廣泛，基本上滲透到了人們活動的全部領(lǐng)域。儒家文化產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國時期，以孔子為代表的儒家思想隨著統(tǒng)治者的尊崇和提倡，逐漸成為封建統(tǒng)治階級的主體思想，在漫長的歷史演進(jìn)過程中，并不斷得到一些儒學(xué)大家對其內(nèi)容進(jìn)行補(bǔ)充。從儒家文化不斷發(fā)展的角度來看，儒家文化具有高韌度的傳承性，并具有非常強(qiáng)的兼容效應(yīng)，不斷地吸收百家思想之所長為己所用。從另一方面來說，儒家思想又具有很強(qiáng)的輻射效應(yīng)，在潛移默化中傳布到社會生活的各個角落，并與華夏其他文化之間互競互融。

土族是我國西北邊陲上的一個民族，現(xiàn)在主要聚居在青海省的互助土族自治縣、民和、大通、同仁以及甘肅天祝藏族自治縣等地。其余散居在青海的樂都、門源、都蘭、貴德、共和、西寧、烏蘭以及甘肅的永登、肅南、卓尼、積石山等地。土族有著源遠(yuǎn)流長的歷史，其族源較為復(fù)雜，史學(xué)界主要有五種看法：吐谷渾說；陰山白韃靼說；蒙古人與霍爾人融合說；沙陀突厥說和阻卜說。如果從民族歷史發(fā)展的角度來看，作者傾向于：以吐谷渾為主流，其他四種為支流，并逐漸融合的觀點(diǎn)。當(dāng)然在歷史的演進(jìn)過程中，不同地區(qū)的土族的族源成分又存在著不同偏重。

據(jù)史料記載，公元663年，吐谷渾亡國后，其民眾分為三部分，一部分吐谷渾人仍留居故地，9世紀(jì)中葉吐蕃崩潰之后，居于湟水和大通河流域，依險屯聚自保；一部分吐谷渾人，在吐蕃占據(jù)靈州后，移居河?xùn)|，12世紀(jì)后，河?xùn)|的這部分人返回甘青故地，在此遷移過程中，一部分逐漸融合在了漢族當(dāng)中；另有降服吐蕃的吐谷渾人又逐漸融合到了藏族當(dāng)中。在很長的歷史時期，土族和漢、藏、回等民族交錯雜居。歷史記載，今互助、大通、民和、樂都、天祝等地很早就是土、漢、藏等民族的共同居住地。到了明清時期，又有一部分漢族從甘肅、四川、山西等地遷入民和、互助一帶。所以，土族是在長期的發(fā)展過程中逐漸吸收了藏、漢、蒙古等民族的成分并受周邊民族文化的影響而形成的。土族成為一個穩(wěn)定的民族共同體，是在元末明初時期，此時出現(xiàn)了“土人”的名稱。土族中融入了漢族的成分，從土族的民間傳說和一些土族族譜中能得到印證，如民和官廳土族張家、賈家的家譜稱其祖先是山西平陽府人等。長期與漢、藏等民族的雜居和融合，土族的文化業(yè)表現(xiàn)出了多元化的特點(diǎn)，既有本民族的原始信仰文化，又有佛教文化、道教文化以及儒家文化等。而儒家文化的影響對土族尤為深刻。但也并非一概而論，在不同的土族地區(qū)所受漢文化影響也存在著明顯的差異，比如民和三川的土族漢文化較濃，被藏族稱為“嘉霍爾”，意思是漢化了的霍爾人。而互助、天祝的土族藏文化稍微居上。

二、儒家思想在土族傳統(tǒng)文化中的體現(xiàn)

土族在與漢族雜居的過程中，不斷吸收著漢文化的因子，融入整合到自己的文化當(dāng)中，其表現(xiàn)在如下幾個方面：

1、儒化教育在土族地區(qū)的加強(qiáng)

在明清時期，政府對周邊民族控制力在不斷的加強(qiáng)，有意識地灌輸儒家思想文化，以加強(qiáng)思想控制。明清科舉考試內(nèi)容專取儒家經(jīng)典中的“四書”“五經(jīng)”命題，在土族中有很多“博通經(jīng)史之士”在科舉考試中取得了功名。根據(jù)史料記載，在明代的科舉考試中，土人李完考中舉人、李璣考中進(jìn)士、李光先考中武進(jìn)士；清代有祁仲豸取得武進(jìn)士，等等。至于取得秀才者，更是不勝枚舉。

2、儒家文化對土族方面的影響

宗教是民族文化的一部分。幾乎每個民族都有或者曾經(jīng)有過。土族的較為復(fù)雜，薩滿教是土族的原有信仰，隨著藏人、漢人的影響，藏傳佛教、道教以及漢族的民間信仰逐漸融入其中。在土族地區(qū)興建了許多娘娘廟、龍王廟、城隍廟、三官廟、文昌閣等漢式寺廟。土族人家的院中，住房的位置根據(jù)大門的方位和陰陽五行、八卦等確定。土族對道教思想的認(rèn)可在一定程度上也是對儒學(xué)思想的一種接受。土族在過年、清明節(jié)的時候，有上墳祭祖等習(xí)俗。上墳祭祖對祖先的崇拜，也是儒家思想中“孝”的體現(xiàn)。同時，在土族的神話故事中，也體現(xiàn)了對儒家思想的認(rèn)知，《混沌周末歌》是土族的詩體神話傳說，其中就提到了孔子、釋迦牟尼、老子分別創(chuàng)立儒、釋、道三教的內(nèi)容。

3、儒家思想在日常習(xí)俗方面的體現(xiàn)

“婚姻，是為一定歷史時代和一定地區(qū)內(nèi)的社會制度及其文化和倫理道德規(guī)范所認(rèn)可的男女兩性的結(jié)合”，[1]所以在婚姻過程中一系列的文化體現(xiàn)了一個民族的文化特征。土族在婚禮上遵循了傳統(tǒng)儒家文化中的“六禮”：納采、問名、納吉、納征、請期、親迎等規(guī)程，并且在定親的過程中還請陰陽先生預(yù)卜方位、合八字，在結(jié)婚儀式上新人拜天地、拜父母、夫妻對拜，這些儀式充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的儒道文化。

在喪葬以及禁忌文化方面，儒家文化也有所體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)的喪葬文化，無論是在形式上，還是在內(nèi)容上，都受到儒家思想影響，反映了傳統(tǒng)的宗法觀念和倫理道德?！笆滤廊缟笔俏覈鴤鹘y(tǒng)喪禮的基本原則，同時人們普遍認(rèn)為“靈魂不死”，死者到了另一個世界要跟生前一樣進(jìn)行生活，需要生前所必須的一切，所以喪葬過程中，親人盡量為死者創(chuàng)造與生前一樣的條件。土族也十分重視喪葬活動。土族主要使用土葬和火葬兩種埋葬方式，這兩種埋葬方式在不同的地區(qū)，又有所偏重。在實(shí)行土葬的地區(qū)，親人為死者進(jìn)行選墳地、測日子，這些習(xí)俗跟漢族一樣。在土族的寺廟大殿或者家庭佛堂內(nèi)不允許婦女以及去過暗房的人進(jìn)入，婦女在不帶帽子不穿長衫時，不允許在長輩面前走動，這都表現(xiàn)了對儒家文化的吸納。

三、儒家文化對土族文化產(chǎn)生影響的原因

首先，土族族源上的復(fù)雜性和多源性。正如前文所述，土族在形成過程中，不斷吸收了漢族和其他民族成份。內(nèi)部構(gòu)成的多樣性以及復(fù)雜的歷史形成環(huán)境，必然導(dǎo)致中原儒家文化的滲入。特別是明朝衛(wèi)所制度的推行，大量的漢族人口遷入青海土族地區(qū)，在漢文化的強(qiáng)大引力下，土族文化在與漢文化的碰撞、交融過程中有意無意地吸收整合了大量的漢族文化因子。

其次是土族經(jīng)濟(jì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變。土族在形成之前或形成之初，主要從事畜牧業(yè)生產(chǎn)。在明朝時期，隨著大量漢人的遷入青海，并在青海東部大規(guī)模屯田，帶來農(nóng)耕文化。他們開始嘗試農(nóng)耕生產(chǎn)，這使土族開始從畜牧業(yè)的經(jīng)濟(jì)方式逐漸向農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變，并最終形成了以農(nóng)業(yè)為主兼營牧業(yè)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。經(jīng)濟(jì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變導(dǎo)致土族對傳統(tǒng)的文化產(chǎn)生了不適應(yīng)，從而吸收與農(nóng)耕文化相適應(yīng)的的儒家文化就成為了必然。農(nóng)業(yè)文化在宗教和社會文化方面主要表現(xiàn)為重定居輕游動，重家庭，重孝道、重等級等等，這些思想特點(diǎn)，正是儒家文化的要求。

其三，封建王朝在土族地區(qū)興學(xué)擴(kuò)大了儒家文化對土族的影響。政府對儒學(xué)的傳播推動，主要體現(xiàn)在書院的興建上。明清時期甘肅版圖包括今寧夏、青海。據(jù)史料記載，甘肅最早興辦書院的首推靜寧的隴干書院，約建于明朝成化年間。其次為隴西崇羲書院、渭源渭川書院，皆建于明嘉靖十四年。從現(xiàn)存資料來看，清代甘肅共有書院百余所。其中，在土族居住地區(qū)的書院就有8所，它們分別是：1、龍岡書院，在平番縣城，建置年代失考；2、五峰書院，西寧府，光緒二年西寧辦事大臣豫師、西寧道張宗翰、知府鄧承偉、知縣朱鏡清捐建；3、樂都書院，碾伯縣，乾隆二十四年公建；4、河陽書院，貴德廳，乾隆十二年公建；5、祟山書院，大通縣，同治初毀于兵火，光緒二十二年知縣史文光、何得彪重建；6、約禮書院，西寧縣西，乾隆四年公建；7、惶中書院，西寧縣，乾隆十四年知縣冷文煒捐俸、鄉(xiāng)紳捐資修建。由此可知，政府在西北的甘青地區(qū)投入大量的人力物力興建書院，加強(qiáng)對西北民族地區(qū)的思想控制，推動了儒家文化的傳播。

綜上所述，儒家文化在土族文化的形成以及和其他民族文化融合的過程中，為土族社會的安定、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、家庭關(guān)系的穩(wěn)固、民間信仰的傳承等發(fā)揮了重要作用，并且豐富了土族的文化內(nèi)容。

【參考文獻(xiàn)】

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[3] 漆子揚(yáng).古代甘肅書院考.西北史地，1994.4.

篇6

日韓兩國擁有相近的習(xí)俗和文化，但又各具鮮明特色。本文分析了日韓兩國文化的共性與個性，并剖析了兩國文化差異的根源。

【關(guān)鍵詞】 日本/韓國/文化/比較研究

 

    無論從地理上還是歷史上講，日韓兩國的聯(lián)系都相當(dāng)密切。然而，日本與韓國卻是“地理上靠近，心理上疏遠(yuǎn)”。地理上靠近，指的是日韓兩國只有一水之隔，雖不是雞犬相聞，但也可相互收聽到對方的國內(nèi)廣播。心理上疏遠(yuǎn)，指的是日韓兩個民族之間經(jīng)常出現(xiàn)矛盾，摩擦不斷。從文化層面分析，日韓兩國雖同屬東方儒家文化圈，有較多的相似點(diǎn)，但又有各自長期以來形成的特色。

   

一

    中國傳統(tǒng)的儒家文化對日韓兩國均產(chǎn)生了很大影響。儒家文化很早就傳入了日本。公元645年日本“大化革新”從醞釀到發(fā)動，始終是在儒學(xué)思想的支配下進(jìn)行的。奈良時期，日本頒布了一系列維護(hù)封建統(tǒng)治的成文法。其中就根據(jù)儒家“百行孝為先”的思想，在757年的敕語中，強(qiáng)調(diào)孝為“百行之本”， 并效法中國唐玄宗的做法，“令天下家藏‘孝經(jīng)’一本，精勤誦習(xí)”，令地方官推薦孝子，對不孝者要予以流放①。江戶幕府成立以后，日本又以儒學(xué)（即朱子學(xué)）為“官學(xué)”，以此作為鞏固幕藩體制的精神支柱。明治維新之后，日本雖然脫亞入歐，但儒家文化的影響仍隨處可見。日本各地建有許多孔子廟，其中有的稱“圣堂”，有的稱“圣廟”，有的稱“學(xué)校”，有的就叫“孔子廟”?？鬃訌R是學(xué)廟一體，既是廟堂，又是學(xué)校，主要作用是普及儒學(xué)，利用儒學(xué)為政治服務(wù)。據(jù)不完全統(tǒng)計，日本各地現(xiàn)存孔子廟30多座，主要有長崎孔子廟、沖繩孔子廟、名古屋孔廟、東京附近的湯島圣堂、水戶孔子廟等②。日本孔子廟現(xiàn)在最重要的活動就是祭孔，以此來增強(qiáng)日本的民族精神，建立一個健全和穩(wěn)定的社會。

    日本人的家庭觀念和集體觀念比較強(qiáng)。日本的民法規(guī)定，夫妻成婚后應(yīng)統(tǒng)一姓氏，其中多數(shù)采用男方的姓氏。這無疑與儒家傳統(tǒng)的“男主外，女主內(nèi)”的習(xí)俗有密切的關(guān)系。日本人都要先在家里學(xué)習(xí)家庭內(nèi)部的等級制度及團(tuán)結(jié)，同時這樣的等級和團(tuán)結(jié)也適用于他們以后的社會生活③?？梢哉f，家庭觀念、家庭的管理模式滲透到了日本社會的各個角落。日本人在做自我介紹時，往往忽略具體從事的職業(yè)，而是強(qiáng)調(diào)在哪家企業(yè)就職④。進(jìn)入企業(yè)尤其是大企業(yè)的日本員工，都有一種強(qiáng)烈的歸屬感和感恩意識，他們將自己所屬的企業(yè)置于至高無上的地位，并竭盡所能地為之服務(wù)。日本的諺語“在同一個鍋里吃飯”，就生動地反映了日本人以工作單位為家的群體意識。工作中的社會關(guān)系都被日本人看成是家庭關(guān)系的延伸或是廣義的擬制家庭關(guān)系。日本人經(jīng)常強(qiáng)調(diào)員工對企業(yè)的忠誠，反對任何叛離或孤立于集體的行為，這使日本企業(yè)的凝聚力和工作效率大為增強(qiáng)，為日本經(jīng)濟(jì)的發(fā)展發(fā)揮了重要作用。

    同樣，儒家文化對韓國社會的各個方面也產(chǎn)生了深刻影響。對韓國人影響最大的是儒學(xué)的三綱五常，尤其是長幼有序和恪盡孝道。韓國從“孝”派生出了家長制的集體主義，從長幼有序派生出了權(quán)威主義。儒家文化里沒有契約觀念，但重視人際關(guān)系上的義理、人情，重視以家族為中心的集團(tuán)的共生，強(qiáng)調(diào)家族、民族的同質(zhì)性與同甘共苦等，并且將家的原則擴(kuò)大到國家。家是國的基礎(chǔ)，國是家的延伸，對家的孝必然要求對國的忠，由此建立的國家組織，是按有系統(tǒng)的位序倫理維持的上下級人際關(guān)系。韓國社會幾乎照搬了中國儒家那種家長制的社會結(jié)構(gòu)。崇尚儒學(xué)的朝鮮王朝長達(dá)五百年的統(tǒng)治，以及隨后日本的殖民統(tǒng)治和美國的軍政統(tǒng)治都給韓國社會烙下了集權(quán)的印記。即使在韓國獨(dú)立后，在其經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，起主導(dǎo)作用的仍然是中央集權(quán)的官僚體制。儒學(xué)思想中的國家觀和權(quán)威觀在韓國被轉(zhuǎn)化為“秩序原理”。受儒學(xué)國家觀和權(quán)威觀影響的政府主導(dǎo)型經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式得到了韓國社會較為普遍的認(rèn)同和遵從，這對韓國經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展起到了突出的作用。在韓國，長期以來民眾已習(xí)慣于聽從政府的安排，就如同在家庭內(nèi)小孩習(xí)慣于服從父親的決定那樣，對于政府的權(quán)威地位毫不懷疑。在這樣的社會結(jié)構(gòu)和文化氛圍中，國家利益往往被認(rèn)為是至高無上的，而個人服從國家的需要也是天經(jīng)地義的。盡管韓國政府介入市場的范圍和程度，在不同的時期會有不同的變化，但幾十年來基本上都是以政府為上級、民間企業(yè)為下級這樣的模式為主。由于政府和企業(yè)之間存在著這種上下級關(guān)系，因而韓國有時會被認(rèn)為是不按市場經(jīng)濟(jì)規(guī)律辦事的介入主義國家⑤。雖然韓國在現(xiàn)代化過程中所參照的完全是歐美的價值觀和經(jīng)濟(jì)模式，但儒學(xué)作為潛在的、根深蒂固的傳統(tǒng)文化力量，仍然深刻地影響著韓國人的意識和行動，使韓國社會表現(xiàn)出與歐美不同的特點(diǎn)，如群體觀念和剛健有為、自強(qiáng)不息的觀念，尊重知識分子的傳統(tǒng)，重視倫理道德修養(yǎng)教育的習(xí)慣等。這些特點(diǎn)都與儒家文化息息相關(guān)，推動著韓國現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程。⑥

    直至80年代末，韓國社會由儒學(xué)觀念維系的人際關(guān)系仍沒有發(fā)生根本性的變化，宗族、氏族乃至民族仍在用儒學(xué)的思維方式和行為模式支配自己的行動。韓國有學(xué)者認(rèn)為，儒教在韓國社會中仍占有絕對的比重。事實(shí)上，儒教不僅僅改變了人的思想和性格，而且使社會構(gòu)造、習(xí)慣、制度也發(fā)生了很大的變動。韓國人所具備的純韓國人式的性格、思考方式、行為規(guī)范仍以此為準(zhǔn)繩，儒教至今仍深深扎根于韓國社會的基層?？梢哉f，儒學(xué)倫理已滲透到韓國社會的各個角落。例如，韓國的學(xué)校十分重視對學(xué)生進(jìn)行團(tuán)隊主義教育，推崇儒家學(xué)說，學(xué)校對學(xué)生在個人倫理、家庭倫理和市民倫理方面都有規(guī)范化的要求。又如，韓國不少企業(yè)體現(xiàn)著儒學(xué)“家長制”的管理原則，企業(yè)主往往扮演著“家長”的角色，而企業(yè)員工一般都尊重與服從“家長制”的管理與指揮。

篇7

[關(guān)鍵詞]韓劇，孝道；表現(xiàn)模式

最近幾年來。電視劇領(lǐng)域韓潮滾滾，韓劇不僅占據(jù)了大多數(shù)人的業(yè)余時間，而且也成了公共場合最容易切入的談資和話題。韓劇的成功，有多方面的原因。從形式上看，有成功的商業(yè)包裝、優(yōu)美的背景音樂，劇中的主角都很英俊、漂亮。從內(nèi)容上看，劇中的故事情節(jié)都很貼近現(xiàn)實(shí)生活，容易使觀眾產(chǎn)生共鳴，愛情故事浪漫唯美，符合大眾的口味。此外，還有一個重要原因，就是韓劇對于儒家傳統(tǒng)倫理道德的表現(xiàn)，特別是對于孝道思想的肯定和宣揚(yáng)，切合了中國觀眾懷念傳統(tǒng)文化、回歸民族經(jīng)典的心理情結(jié)。單從儒家傳統(tǒng)文化的視點(diǎn)來看，可以說，韓劇中的孝道敘事無疑給廣大觀眾留下了深刻的印象。韓劇中的孝道敘事從表現(xiàn)模式看具有如下特質(zhì)：真誠、順從、和美。下面分而述之。

一、孝道植根于血濃于水的真誠

儒家思想的核心是“仁”，而“仁”的根本是孝道。但是，儒家對孝道的倡導(dǎo)，特別側(cè)重于內(nèi)心的真誠，而不是外在形式的作秀。這一點(diǎn)，孔子在《論語》中論述得很清楚?！墩撜Z’為政》：“子游問孝。子日：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至於犬馬，皆能有養(yǎng)!不敬，何以別乎?’”孝敬父母，不能是僅僅提供優(yōu)裕的物質(zhì)條件，否則，無法區(qū)別于犬馬。韓劇中的孝道之所以感人，真誠是其中的一個重要因素。

在《大長今》中，長今的媽媽已經(jīng)死了，長今還喂她吃果子，還說：“你嚼不動嗎?我替你嚼?！比缓筮@樣徒勞地嚼著果子，再塞進(jìn)她的嘴里，直到再也塞不下，才流下淚來。而后面她一邊埋葬母親，一邊畫外音復(fù)述她母親的遺言，希望她入宮做御膳房的宮女，當(dāng)上最高尚官，在最高尚官有權(quán)寫的碑文上書寫自己的冤屈。從此長令聽從她母親的遺言和教導(dǎo)，為她實(shí)現(xiàn)所有的事。觀眾看了無不為她的孝心所深深感動。

在《人魚小姐》中，雅俐英對瞎母予以了精心照顧，后來嫁到婆家每天忙于廚房，把廚房收拾得干凈利落，想盡辦法打動婆婆，還給奶奶寫信，改善公公婆婆的關(guān)系，她深深地愛著她的丈夫以及她的婆家。觀眾看了，無不對她這樣的媳婦心生敬意。在這部劇中，就連沒有任何收入的老奶奶，在家中的地位也猶如太上皇。讓電視機(jī)前的老人看了心生羨慕。

這一切都折射出韓國人非常信守儒家的“修身、齊家、治國、平天下”的思想，尤其深受儒家文化中“五倫”思想的影響。韓國人重視家庭和人倫關(guān)系中長幼尊卑的定位，對父母要孝順，對朋友要守信，對師長要尊敬，夫妻要職責(zé)分明。而在“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的“五倫”當(dāng)中，他們認(rèn)為 “父子有親”是第一要義，孝是人類一種生生不息的親情之愛，是家和萬事興的基礎(chǔ)。

二、孝道崇尚恭敬謹(jǐn)慎的順從

儒家的孝道，十分講究一個“順”字，《論語?里仁》：“子日：‘事父母幾諫。見志不從。又敬不違，勞而不怨。’”在這里，孔子強(qiáng)調(diào)，侍奉父母要輕微地謹(jǐn)慎小心地去進(jìn)諫，如果自己的意見不被父母采納，仍然要做到順從而不違抗，辛勞而無怨言。這一點(diǎn)，在韓劇中是通過具體的故事情節(jié)來表現(xiàn)的。

在《澡堂老板家的男人們》中，有以下一段對白：

秀京：媽媽，今天我不回去了，打算在敏基家過夜。

英子：你在說什么瘋話呢你?

秀京：不是的，媽媽，敏基的父母都去美國了，他家的保姆本來說好了今天回來?？墒且?yàn)榕R時有事，回不來了，晚上家里就敏基一個人，多寂寞啊。媽媽。

英子：少廢話，快回來。

秀京：媽媽，敏基說他怕黑，晚上不敢一個入睡。

英子：你懂什么呀，他哪是害怕，那是騙你呀，你了解男人多少啊，男人都是肚子里有三十頭豺狼和十條蟒蛇的東西，千萬不要相信男人?？旎貋?他要是怕黑，讓他來咱們家睡。

秀京(捂住話筒)：我媽說男人都是肚子里有三十頭豺狼和十條蟒蛇的東西。叫我不要相信你，讓你到我家睡。

秀京是典型的時髦女孩，不會煮飯，不會做家務(wù)又時常忘記對未婚夫說敬語，在和母親的意見不能達(dá)成一致時，還是建議男朋友到自己家去睡。由此可見。韓國人的家庭觀念是很強(qiáng)的，青年人處理自己的戀愛關(guān)系時，不時地要咨詢父母，如果長輩們反對這樁婚事的話，問題可能會很復(fù)雜。這便是韓國家庭中長輩們的絕對權(quán)威地位，如果兒女敢和父母頂嘴，便是不敬不孝。做爸爸的極可能是不問青紅皂白，一巴掌就過去了。

韓劇中對父母的孝順還體現(xiàn)在日常行為的細(xì)節(jié)之中，在《看了又看》中。樸家經(jīng)濟(jì)可以說是很富足的，但是，兩個兒子結(jié)婚后，全部在家里居住，他們不是沒有錢購買房子，而是覺得孝敬長輩是第一的，搬出去居住是對長輩的不孝。

三、孝道的最高境界是禮樂合一的和美

儒家提倡孝道，有著境界上的追求。最高境界的行孝。不但行為上符合孝道的各種外在禮儀，行孝者的內(nèi)心應(yīng)當(dāng)是愉悅快樂的?！墩撜Z?為政》：“子夏問孝。子日：‘色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌。曾是以為孝乎?’”在這里，孔子認(rèn)為，行孝時要做到和顏悅色是有難度的。如果行孝者內(nèi)心愉悅，那么和顏悅色并不難，可見，孔子所說的“色難”，實(shí)際上是指世人的行孝難以達(dá)到既符合孝道禮儀又心靈快樂的禮樂合一的最高境界。在韓劇中，我們發(fā)現(xiàn)，劇中人物的行孝并不是一種苦不堪言的負(fù)擔(dān)，而是一種樂在其中的精神上的追求，因而在氣氛上能達(dá)到禮樂合一的和美境界。

在《加油!金順》中，金順很小就失去了父母，和奶奶相依為命，剛結(jié)婚三天丈夫就出事故了，一個人帶著孩子和公公婆婆生活在一起，剛開始婆婆百般刁難，她還是一如既往地孝順公公婆婆，早早起來給家人做完早飯才上班，勤奮工作。終于感動了公婆全家。更難得的是，在得知親生母親身患重癥的時候，把自己的腎臟捐獻(xiàn)給了母親。金順的孝是內(nèi)外合一的，她的結(jié)局也是和美的。

篇8

關(guān)鍵詞 孝 儒家 尊重 關(guān)懷 精神

1《論語》中孝文化的主要內(nèi)容及內(nèi)涵

孔子的道德規(guī)范是儒家傳統(tǒng)美德和民族精神的源頭，他的核心思想是“仁”，而孝文化是“仁”的根本思想，它不僅傳承了中華文明的傳統(tǒng)，更深入到“仁”學(xué)的理論體系之中，從自然血緣的概念提升到了社會道德的高度，形成了非常深遠(yuǎn)的影響。

在《論語》學(xué)而篇中，有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？”在這里，有字指出孝弟的根本是道，君子的根本是孝弟。孔子把孝置于君子成道的根本上，君子成道首先要做人，而孝順父母是做人的根本。

子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣?！笨鬃诱J(rèn)為，兒女的言行是對父母教導(dǎo)的直接反應(yīng)，父子一去世，兒女就改變自己的言行，這說明父親在世時的教導(dǎo)是失敗，視為不孝。當(dāng)然，我們也可以理解在這里，孔子雖說只是對子女提出了要求，要三年無改于父之道，但深入地理解，孔子在這里對于父母也是有要求的，父母的教導(dǎo)應(yīng)該是正確并且對子女有深入影響的，不然又怎么能讓子女心甘情愿在父母不在的時候也能按父母的教導(dǎo)行事呢？

《論語》為政篇。孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰‘無違’?！狈t曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！笨鬃釉谶@里說明了孝要合乎禮，無論在父母生前還是死后都要以禮待之，不能違背禮。在孔子所生活的時代禮是社會的重要組成部分，同樣的孔子也非常重視禮。在孔子看來，孝合乎禮是社會的基本要求。

孟武伯問孝。子曰：“父母，唯其疾之憂?！弊佑螁栃?。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”這兩則說明了孝的兩個層次，基本都是對父母疾病的憂慮，最難能可貴的是敬父母。敬不僅僅是尊敬的意思，敬表明了一種態(tài)度，一種把父母置于與我們平等的地位的一種態(tài)度，這才是孔子所提倡的孝道的根本。憂慮父母的身體基本懂孝的人一般都能做到，但真正能做到敬父母的卻不是那么容易的。

子曰：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！睂τ诟改傅哪昙o(jì)，我們一方面因?yàn)樗麄兡昙o(jì)大而高興，另一方面也要為他們的年紀(jì)而擔(dān)憂。

上述的一些可以說明孔子孝道的基本思想?？鬃拥膫鹘y(tǒng)孝道中存在的哲學(xué)前提是仁，這也是儒家思想的核心，仁不僅是孝的人性根源，而且是孝要努力實(shí)現(xiàn)的終極目標(biāo)。孔子多次強(qiáng)調(diào)“孝”要建立在“敬”的基礎(chǔ)上，要敬親?？鬃诱J(rèn)為孝敬父母不能只是單純在物質(zhì)上滿足父母，這尚不足以為孝，更重要的是要“敬”，要真心實(shí)意地孝敬父母，讓父母得到人格的尊重和精神的慰籍。當(dāng)然，孔子也強(qiáng)調(diào)了孝的行為要符合禮，不能亂了秩序。

2《論語》孝文化的現(xiàn)代價值

一直以來，雖然我們?nèi)栽谔岢白鹄暇蠢蠍劾稀彼枷?，但對于孔子的孝文化并沒有深入了解。不可否認(rèn)，現(xiàn)代國民的孝觀念較以往明顯淡薄了很多，如果長此下去，不重視孝的掛念，若干年后我們的社會又會呈現(xiàn)怎樣的景象？因此，我們必須繼承和發(fā)揚(yáng)孔子所提倡的合理的孝文化思想，從社會精神文明和道德建設(shè)出發(fā)，站在時代的高度對儒家的孝文化加以重視，繼承其思想中的精華部分，使其符合當(dāng)今社會的道德規(guī)范，只有這樣才能為和諧社會的建設(shè)和社會文明的發(fā)展服務(wù)。

首先，應(yīng)當(dāng)贍養(yǎng)父母，保障父母的日常生活。這是儒家孝文化的最基本要求，也是社會的基本要求。其次，應(yīng)該敬愛父母，保持其身心愉悅。儒家的孝文化強(qiáng)調(diào)精神上的敬父母，除了物質(zhì)生活的滿足，父母需要更多精神上的關(guān)懷，要常常與父母溝通，了解他們的煩惱和需要，讓他們感覺自己是被需要的，是被關(guān)懷的。在物質(zhì)生活不斷發(fā)展的今天，精神的關(guān)懷顯得愈發(fā)重要，精神上的贍養(yǎng)被更多的人所提倡，這種贍養(yǎng)包括子女與老人的和睦相處，子女對老人的尊重、理解、感情的慰藉等。最后，不可否認(rèn)地，孔子的孝文化也有不完善的地方，但不能否認(rèn)它所起到的借鑒作用?？鬃拥膫鹘y(tǒng)孝道對于父母倫理的規(guī)范甚少，而對于子女的規(guī)范卻十分全面，以現(xiàn)代人的眼光來看這顯然是忽視了父母在子女的成長中所起到的指引和領(lǐng)導(dǎo)作用，忽視了溝通的作用。在當(dāng)今社會中，應(yīng)該強(qiáng)調(diào)父慈子孝、尊老愛幼。在子女的童年生活中，父母扮演了重要的角色，父母的價值觀、世界觀、審美觀、歷史觀等都會對孩子有或多或少的影響。年齡的差距、時代的發(fā)展等因素都會導(dǎo)致父母與子女在觀念上的偏差，及時的溝通是維持父母與子女的良好關(guān)系的必要手段。按照孔子的觀點(diǎn)，父母在對待子女的問題上既要嚴(yán)肅，又要慈愛，而子女對父母既要尊敬，又要孝順，如果雙方都能做到這一點(diǎn)，就會建立起和諧溫暖的家庭氛圍了。

總而言之，《論語》的孝文化中提倡孝敬父母、贍養(yǎng)父母的思想，在今天不但沒有過時，從各方面說，都有其合理成分和存在的必要性，對于家庭美德的建設(shè)及和諧社會的建設(shè)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

參考文獻(xiàn)

[1] 論語[M].湖南人民出版社，1999.

[2] 孝經(jīng)[M].中國對外翻譯出版公司，2010.

篇9

一、“阿央白”是白族民間普遍存在的子嗣習(xí)俗的集中體現(xiàn)

據(jù)陸家瑞先生調(diào)查，每年到石寶山會期（每年農(nóng)歷八月初一前后），四區(qū)八縣都有婚后不孕的和有女無兒的、將要結(jié)婚的人，來向“阿央白”祈嗣。祈嗣者以香火素齋供奉，并在“阿央白”上涂抹香油，用銅錢刮石粉作“孕藥”，通過敬香、供奉、吟詞等儀式，把自己（祈求子嗣）的要求和愿望表達(dá)出來，傳達(dá)給信息載體“阿央白”，從而得到一種滿足和安慰，增加對生育的信心。在1958年出版的《大理白族自治州歷史文物調(diào)查資料》一書中《南詔大理國歷史遺址及社會經(jīng)濟(jì)調(diào)查紀(jì)要》一文也同樣說道：崇拜“阿央白”的多數(shù)是白族婦女，已婚婦女無子嗣，或祈求多育子女的婦女，常來焚香祈禱。從書中記錄的調(diào)查資料來看，“阿央白”祈嗣活動在劍川一帶白族已婚婦女中是很普遍的，但活動并不強(qiáng)調(diào)儀式的系統(tǒng)規(guī)范，也沒有系統(tǒng)的理論，“阿央白”并非像神o一樣為人們供奉，并不具有人格化的特征，它在活動形式上表現(xiàn)出白族原始宗教的某些特征，人們向“阿央白”祈嗣，更多表現(xiàn)出的是一種信息傳遞、情感交流的過程，目的是通過簡單儀式的信息傳遞實(shí)現(xiàn)子嗣的美好愿望。

“阿央白”是白族民間子嗣習(xí)俗的集中體現(xiàn)，類似“阿央白”的祈求子嗣習(xí)俗在大理白族地區(qū)十分普遍。在喜洲一帶，每年農(nóng)歷二月初八，都要到靈慧寺舉行求子嗣的廟會，洱海周圍十?dāng)?shù)里的村寨，只要夫婦不育的人，都雙雙而來求子嗣，尊奉之神俗傳為大理國段氏之主，自金沙江上獲一浮木所雕成的神像，認(rèn)為是“有求必應(yīng)”。白族求子嗣習(xí)俗在民間較為普遍崇奉的具體神是“子孫娘娘”或“痘神”，由于白族崇信佛教，所以也崇奉“送子觀音”。這些神靈往往供奉在山神廟或白族本主廟的一角。有些白族村寨沒有供奉“子孫娘娘”、“痘神”的，祈求子嗣的人也就在山神或本主像前行香祈禱。①

從這些活動習(xí)俗來看，我們可以歸納出白族民間求子嗣習(xí)俗大致有三個特征：第一，祈嗣活動有固定的崇拜祭祀對象和特殊的儀式行為，但不強(qiáng)調(diào)儀式行為的規(guī)范性。第二，有特殊的活動群體。祈嗣活動群體大多是已婚無子嗣的；祈求多育子女的；有女無兒的白族婦女。第三，祈嗣活動有特殊的目的性。從活動群體來看，祈嗣者不僅祈求獲得生育的能力，還祈求生男，反映了當(dāng)?shù)匕鬃宓闹啬休p女的封建傳統(tǒng)繼嗣觀的一面。

二、“阿央白”祈嗣活動反映出的白族傳統(tǒng)繼嗣觀

在“阿央白”祈嗣活動中，活動的主體祈嗣者是我們要重點(diǎn)關(guān)注的一個對象。陸家瑞先生的調(diào)查中明確寫道：每年到石寶山會期，四區(qū)八縣有婚后不孕的和有女無兒的、將要結(jié)婚的人，來向“阿央白”祈嗣。另外《南詔大理國歷史遺址及社會經(jīng)濟(jì)調(diào)查紀(jì)要》一文也說：崇拜“阿央白”的多數(shù)是白族婦女，已婚婦女無子嗣，或祈求多育子女的婦女，常來焚香祈禱。從兩篇調(diào)查中我們可以看到，到“阿央白”前祈嗣的多是當(dāng)?shù)匕鬃鍕D女，這些婦女主要有三類：一是已婚無子嗣；二是祈求多育子女；三是有女無兒。這里第三類祈嗣者應(yīng)特別引起重視。以往在研究“阿央白”時對第三類活動主體關(guān)注不多，通?；\統(tǒng)地把“阿央白”祈嗣活動的主體概括為祈求子嗣的婦女，忽略了“阿央白”活動主體承載的許多信息。第一、二類祈嗣者，她們的目的是希望獲得生育或更強(qiáng)生育能力，而第三類祈嗣者，她們祈嗣的目的并非只是為了生育，而是要祈求生兒子，它與前兩類祈嗣者是有本質(zhì)區(qū)別的。前兩類祈嗣者的目的反映的是人類生存發(fā)展的一種本能需求，而第三類祈嗣者的目的反映的不僅只是這種需求，同時還反映了當(dāng)?shù)匕鬃宓闹啬休p女的子嗣觀念，它引申出“阿央白”祈嗣活動的一個新的文化涵義?！鞍⒀氚住逼硭媚康膹纳鲜鰞?nèi)容我們可以看到主要概括為三個，即祈求生育、多子和生男，三者共同的目的都是子嗣，但從具體關(guān)系上來看則反映了祈嗣者生育價值觀發(fā)展的過程，即首先是獲得生育能力，這是一種本能要求；其次是多育能力，這是社會生產(chǎn)的根本要求；第三是生男兒，是較前兩者更高層次的滿足社會發(fā)展需要的生育價值觀的體現(xiàn)，反映了白族傳統(tǒng)社會組織原則和傳統(tǒng)道德思想，而這種生育價值觀主要緣于白族傳統(tǒng)的繼嗣觀念。

在傳統(tǒng)社會中，白族對繼嗣這一家庭組織原則十分重視。白族以宗族為家庭單位，構(gòu)成社會基本組織，形成了以父權(quán)為中心的宗族主義的價值觀和倫理原則。因此，白族講求父系繼嗣，只有男子才有繼承財產(chǎn)的權(quán)利。繼承者首先是兒子，有女無子的，可以招贅女婿。出嫁婦女無財產(chǎn)繼承權(quán)，在家庭中不能作主，社會上沒有權(quán)利，處于及其卑微的地位。②白族把姓氏視為傳宗接代的重要標(biāo)志之一，子女通常隨父姓，贅婿和養(yǎng)子必須改姓才能取得財產(chǎn)繼承權(quán)，沒有生兒子在白族看來就是斷了香火，贅婿和養(yǎng)子也只是為了傳宗接代采取的一種彌補(bǔ)手段，通常贅婿的社會地位也是很低的。在傳統(tǒng)白族家庭中，堂屋內(nèi)大都供奉有“祖先牌”，象征著家族香火的延續(xù)，而祖先牌位上完全是以男子來續(xù)系的，延續(xù)家族香火的責(zé)任是由兒子承擔(dān)的，在白族傳統(tǒng)的繼嗣觀念影響下，重男輕女的現(xiàn)象是十分突出的。因此，在“阿央白”祈嗣活動中，即便有了生育能力的婦女也還要到“阿央白”前祈禱膜拜，其根本目的就是為了祈求生男，可見這種影響已滲透到了白族的生活習(xí)俗中，甚至左右了白族傳統(tǒng)的生育觀。

三、儒家孝道思想對白族傳統(tǒng)的繼嗣觀的影響

白族傳統(tǒng)的繼嗣觀為何重男輕女的現(xiàn)象如此突出，這是值得深入探討的。白族是一個較早接受儒家思想的民族。“在公元開始的那幾年里，云南已傳播儒學(xué)了”。③到了南詔大理國時期，統(tǒng)治階級積極推崇儒學(xué)，如《南詔德化碑》中所記“不讀非圣人之書，嘗學(xué)字人之術(shù)”一樣，甚至達(dá)到“本唐風(fēng)化”。南詔時期，據(jù)學(xué)者考證是白族作為一個民族群體形成的時期，在當(dāng)時的文化背景下，儒家思想作為漢文化的精髓因此被白族廣泛接受并成為精神文化的主流是必然的選擇。

孔子是儒家思想開山鼻祖，孔子的核心思想是仁，所謂“仁者，人也，親親為大”（《禮記中庸》）“為仁之本”在孔子看來，一個人只有先愛其親，才能推及于愛人，提出子女要善事父母，孔子把人生最高原理的“仁”與善事父母的一般行為“孝”連到了一起，仁不僅是孝之人性根源，而且是孝要努力實(shí)現(xiàn)的終極目標(biāo)。“仁”（此指個性品質(zhì)修養(yǎng)）的實(shí)踐完全是個人自覺的行為，而奉行孝道（即踐履社會關(guān)系中的倫理）就是“為仁“的起點(diǎn)?？鬃泳o緊圍繞善事父母這一核心內(nèi)涵，提出了豐富的重要觀念和規(guī)范，完成了孝從宗教到道德，宗族倫理向家庭倫理的轉(zhuǎn)化，使孝成為儒家仁學(xué)思想體系的基礎(chǔ)與起點(diǎn)。在孔子以后的儒學(xué)發(fā)展中，“孝”始終成為儒家思想核心內(nèi)容不斷升華和完善。在儒家早期經(jīng)典《大戴禮記.曾子大孝》倡導(dǎo)的“孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱”，《孟子?離婁上》“不孝有三，無后為大”的思想中，“孝”的重要實(shí)踐行為從善事父母具體到宗族的延續(xù)、家庭的繼嗣，把傳宗接代擺在首位。它要求每個社會成員要把組織家庭，生育子女當(dāng)作義不容辭的義務(wù)，否則就為不孝，會受到社會的歧視和懲罰。所以在中國人傳統(tǒng)觀念中，人們“有子萬事足”，“斷子絕孫”則是人之最大不幸，甚至是家族乃至社會最大的憂慮。

白族傳統(tǒng)文化在形成時期就深受儒家文化的熏陶，因此白族的孝道思想也深受儒家思想的影響，這一點(diǎn)在繼嗣觀念上表現(xiàn)得尤為突出。白族崇拜祖先，重視祖墳祭祀，信崇《孝經(jīng)?圣治章》“父母生之，續(xù)莫大焉”的理論，家族的香火的永恒延續(xù)和生命的無限傳承就是子孫的再生，子孫的生命就是父母及祖宗生命的延續(xù)，有了生命的延續(xù)，才能尊祖敬宗，善事父母，孝行天下，這也是白族傳統(tǒng)社會組織原則的根本需要。所以，在傳統(tǒng)家居中許多家堂屋內(nèi)都供奉有“祖先牌”，象征著家族香火的延續(xù)。在白族傳統(tǒng)孝道中，孝行首先是要有后，延續(xù)家族香火，而白族講求父系繼嗣，延續(xù)香火的責(zé)任是由兒子承擔(dān)的，因此，重男輕女的思想十分突出，無后為大的思想體現(xiàn)得淋漓盡致，甚至直接影響了白族社會價值觀及家庭倫理道德精神思想的構(gòu)建。由此看來，諸如“阿央白”祈嗣活動等普遍存在于白族民間的求子祈嗣習(xí)俗，其根本目的就是為了延續(xù)家族香火，活動者企望通過祈嗣活動進(jìn)而得到社會的認(rèn)同和價值評價，這種評價標(biāo)準(zhǔn)就是當(dāng)?shù)匕鬃鍌鹘y(tǒng)的孝道理論思想長期形成的繼嗣觀，而這種繼嗣觀的精神實(shí)質(zhì)就是儒家孝道思想。

四、“阿央白”祈嗣活動的精神核心是對白族傳統(tǒng)孝道思想的社會踐行

我們可以說，白族傳統(tǒng)的繼嗣觀的核心實(shí)質(zhì)就是傳統(tǒng)孝道理論思想的一種體現(xiàn)。因此，要探尋以“阿央白”祈嗣活動為代表的白族繼嗣活動的精神實(shí)質(zhì)，必須從白族傳統(tǒng)孝道觀念入手?！靶ⅰ敝跏己x除了尊主敬宗外，還有一種含義就是生育子女，傳宗接代。④二十世紀(jì)周予同先生發(fā)表了《“孝”與生殖器崇拜》一文，第一次揭示了“孝”與生殖崇拜文化之間的淵源關(guān)系，指出“儒家的思想為其出發(fā)于‘生殖器崇拜’與‘生殖崇拜’，所以郊天祀地，祭日配月，迎妻納妾等一套把戲，都與‘孝’有一貫關(guān)系?！薄耙?yàn)槌绨萆?，所以主張仁孝；因?yàn)橹鲝埲市?，所以探源于生殖崇拜，二者有密切的關(guān)系”。⑤儒家思想把“孝”不僅視為保障人口綿延的一套規(guī)則，同時把交媾生育從人的自然本能上升為一種社會行為，這種行為就是所謂的“孝”。從“阿央白”等祈嗣活動的內(nèi)容看，它確實(shí)與生殖有或多或少的聯(lián)系，可以說是探源“孝”原始初意的一種行為方式，是一種“孝”文化行為的具體事象。在這具體事象中，活動主體即祈嗣者目的是祈求子嗣，這種目的的動因主要來源于完成傳宗接代的世俗義務(wù)。當(dāng)?shù)匕鬃鍕D女受傳統(tǒng)孝道的約束和評價，把承續(xù)煙火當(dāng)作實(shí)現(xiàn)社會價值的途徑，通過祈嗣活動來體現(xiàn)孝行的行為，使祈嗣活動上升為行孝的一種社會行為，而這種孝行思想則構(gòu)成了傳統(tǒng)繼嗣觀的思想核心，在這種思想下產(chǎn)生的行為則形成了傳統(tǒng)繼嗣觀的社會活動形式。因此可以這樣說，白族傳統(tǒng)的繼嗣觀是維系社會家庭的一種組織原則，“阿央白”祈嗣活動作為繼嗣觀表現(xiàn)出的行為方式，是以白族傳統(tǒng)的孝道為精神核心的，活動的最終目的是為了踐行孝道。所以，“阿央白”等祈嗣活動在傳統(tǒng)繼嗣觀的精神支撐下，無論環(huán)境如何改變，卻始終為當(dāng)?shù)匕鬃鍕D女作為孝行的社會規(guī)范所繼承。雖然在社會發(fā)展的不同階段，祈嗣活動在儀式、規(guī)模等表現(xiàn)形式上呈現(xiàn)出社會特征的差異，但在這種傳統(tǒng)精神紐帶的維系下，祈嗣活動一直為當(dāng)?shù)匕鬃逅鶄鞒?，也正是到了在現(xiàn)代文明的社會的今天，白族民間求子祈嗣活動仍然得以傳承的根本原因所在。

總之，以“阿央白”祈嗣活動為代表的白族民間求子祈嗣習(xí)俗是一種復(fù)雜的社會活動，蘊(yùn)含著豐富的文化涵義，是白族民俗文化傳承的載體。學(xué)術(shù)界目前對“阿央白”的起源仍持不同的觀點(diǎn)，因此本文在論及“阿央白”時，故不論及起源問題，而僅從祈嗣活動行為的本身進(jìn)行分析，以“阿央白”祈嗣活動為個案，對白族傳統(tǒng)繼嗣觀與儒家孝道思想之間關(guān)系試作探討。

注釋：

①趙櫓《石鐘山第八號窟“錐狀物”辨微》，《大理方志通訊》1987年3期，第72頁。

②《白族簡史》，云南人民出版社1988年8月第1版第240頁。

③方國瑜《漢晉至唐宋時期在云南傳播的漢文學(xué)》，《方國瑜文集》第一輯第354頁，云南人民出版社，1994年。

④肖群忠著《孝與中國文化》，人民出版社2001年7月第1版第21頁。

篇10

【關(guān)鍵詞】日本；倫理體系；忠；孝

《菊與刀》為美國女人類學(xué)家本尼迪克特（Ruth Benedict）的不朽之作?！熬铡笔侨毡净适壹一?，“刀”是武家文化的象征。作者以此命名，并非從此種含義出發(fā)，而是以“菊”和“刀”來象征日本人的矛盾性格，亦即日本文化的雙重性，由此入手進(jìn)而分析日本社會的等級制及有關(guān)習(xí)俗，并指出日本幼兒教育和成人教育的不連續(xù)性是形成雙重性格的重要因素。著者把日本文化的特征稱為“恥感文化”以別于西方的“罪感文化”。如同眾多讀者，本文作者對于該書第六章“報恩于萬一”論及的“忠”、“孝”思想頗感興趣，由此聯(lián)想到中國儒家思想的“忠、孝”，并加以比較研究。

一、日本忠孝思想的淵源

簡單地講，日本的“忠、孝”思想根源于中國的儒家思想。日本文化的發(fā)展在明治維新前就與中國緊相關(guān)聯(lián)。儒家思想在日本的傳播，最早可追溯至前4世紀(jì)，但見于史書記載的是《日本書紀(jì)》：公元285年，儒教傳入日本。“百濟(jì)使阿直歧來貢良馬，帝即命之養(yǎng)焉。阿直歧能通經(jīng)傳，皇太子師之?！焙髞硗跞识珊Ｖ寥毡?，獻(xiàn)《論語》十卷，《千字文》一卷，于是皇太子學(xué)焉”。日本“大化改新”前，圣德太子派遣留學(xué)生到中國學(xué)習(xí)，從中國引入了儒家思想。圣德太子親擬的《憲法》十七條，即是以儒家思想和用語為骨干的，采用了大量四書五經(jīng)中的典故、成語和資料。公元701年，日本《大寶律令》規(guī)定把儒學(xué)作為重要課程，在全國講授，以《周易》、《尚書》、《儀禮》、《周禮》、《禮記》、《春秋左氏傳》為教本，將《論語》、《孝經(jīng)》定為必修課。公元137年開始祀孔，行釋奠之禮。到奈良時代，儒家思想普及到日本各個階層。公元757年孝廉皇子詔，令全國每家都要有一本《孝經(jīng)》，百姓中如果有“孝子”、“貞婦”，地方官吏要隨時奏聞以便表彰。國家考選官吏，試題幾乎都是儒學(xué)、漢學(xué)內(nèi)容。從鐮倉幕府到江戶時期，程朱理學(xué)傳入日本。尤其是江戶時期，儒學(xué)在日本達(dá)到鼎盛。日本的儒學(xué)學(xué)說，以中國的儒家思想為“藍(lán)本”，以“修身齊家治國平天下”為目標(biāo)，因而受到日本統(tǒng)治者的重視，并作為統(tǒng)治與管理國家的理論基礎(chǔ)。儒家思想在日本的傳播，對日本的倫理產(chǎn)生了很大的影響，對形成日本的文化傳統(tǒng)、道德習(xí)俗起了巨大的推動作用，成為日本倫理的重要理論基礎(chǔ)。

二、“忠”和“孝”在日本倫理體系中的重要地位

正如本尼迪克特所述，日本的倫理體系是圍繞“恩情”來建構(gòu)的。日本人“總自認(rèn)是歷史的負(fù)恩人”，他們“承認(rèn)對過去的一切欠有巨大的恩情，不僅如此，他們欠的恩情不僅是對過去，而且在當(dāng)前，在每天與別人的接觸中增加他們所欠的恩情。他們的日常意志和行為都發(fā)自這種報恩感?！比毡救藦?qiáng)烈的責(zé)任感也正是根源于這種報恩感。在日本文字中“恩”的含義極其廣泛，幾乎包括了一個人所負(fù)的債務(wù)和恩情，例如，“義務(wù)”、“忠誠”，“關(guān)切”、“愛”等。恩主是多層次的，上至“他那個生活圈的最高上級”，這個人物隨著時代而變化，曾經(jīng)是各地的地頭、封建領(lǐng)主或?qū)④?，現(xiàn)在側(cè)是天皇?！岸鳌笔莻鶆?wù)，而且必須償還。日本人把恩分成若干類，依其地位可列為：皇恩――親恩――主恩――師恩――一生中與各種人接觸時所接受的恩。對恩的報答構(gòu)成不同道德體系：義務(wù)和情義。依次為忠（對天皇、法律、國家的義務(wù)）――孝（對雙親、祖先的的義務(wù)）――任務(wù)（對自己工作的義務(wù)）――對社會的情義（即對主君、近親、他人、非近親的義務(wù)）――對自己名聲的情面。在日本的倫理體系中，“忠”、“孝”處于最高位。兩者都具強(qiáng)制性，是任何人生而具有的。這種強(qiáng)制性來自傳統(tǒng)，在日本，忠、孝是絕對的，無條件的。這與中國大不相同，在中國忠、孝之上還有更高層次的道德，即仁。父母，君王都應(yīng)該具有“仁”。日本在接受儒家文化的同時，采取了防御性的民族主義立場。公元7世紀(jì)初，日本圣德太子著手引進(jìn)中國的行政和司法制度。但也意識到，中國那套制度所依據(jù)的儒家哲學(xué)有與他所要達(dá)到的政治目的相矛盾的地方。因此，儒家“仁”的思想，就不能高于一切，如果統(tǒng)治者不仁，人民就可以起來反對并他。天子能否永據(jù)皇位，官吏能否永居其職，均取決于他們是否施仁政。因此，圣德太子認(rèn)為，除非修改這個對中國來說是有效的政治實(shí)踐，否則，就不能在未來的改革中保護(hù)皇族。圣德太子劃清了中國人的思想原則和他的實(shí)踐能力之間的區(qū)別界限，小心翼翼地驗(yàn)證他們的精神是否適合于日本。如果發(fā)現(xiàn)中國儒家哲學(xué)中的某些成分不適合或不稱心，那就完全拋棄或大加修改。雖然圣德太子熱衷于把日本人民的教育水平提高到中國水準(zhǔn)，但他并不想接受中國的一切。他只想把中國有價值的東西嫁接到日本的民族精神上。圣德太子宣布，在日本，除天皇外無人可以統(tǒng)治全國，在天皇面前人人平等。天皇成了“人格中的神”，這在日本民族每次面臨危機(jī)的時候，都起到了鼓舞和鎮(zhèn)靜的作用。也正因?yàn)槿绱?，“忠、孝”在日本倫理體系中的至尊位置得以確立。

三、“忠”的內(nèi)涵及對日本社會的意義

如前所述，日本人的“忠”是對皇恩的報答。日本的政治家把天皇奉為神圣，使之與人間喧囂的現(xiàn)實(shí)生活完全隔離，“天皇是遠(yuǎn)離一切世俗雜慮的圣父。對天皇盡忠是一種最高的道德，它必須成為一種對幻想出來的、一塵不染的‘至善之父’的虔誠仰慕?！痹谌毡咎旎适菄窠y(tǒng)一的最高象征，但從未作為實(shí)際統(tǒng)治者發(fā)揮作用，“為天皇盡忠”成為日本精神的支柱，支控著人們的行為。在封建時代，日本人的“忠”是對世俗首領(lǐng)將軍、主君的義務(wù)。明治維新的先驅(qū)及其領(lǐng)導(dǎo)者為了實(shí)現(xiàn)日本精神的統(tǒng)一，高呼“忠于天皇”的口號，向幕府進(jìn)行了長達(dá)數(shù)年的斗爭，終于取得勝利，得以把“忠”的對象從將移到象征性的天皇?！爸摇钡膶ο笾阅軌蝽樌D(zhuǎn)移到“天皇”一方面有民間傳說的作用，即皇室是天照大神的后裔。另一方面，是因?yàn)樵谡麄€日本歷史上，只有一個皇室，萬世一系，繼承皇位。既然“忠”應(yīng)當(dāng)獻(xiàn)給等級制度的最高者，那就只能獻(xiàn)給天皇。正是這一原因使得日本的“忠”與中國儒家思想的“忠”相差甚大。在中國，皇帝是天子，是最高統(tǒng)治者。他擁有無限的權(quán)力和極強(qiáng)的權(quán)威性。他的地位神圣不可侵犯，他的話語更是不可忤逆的“金口玉言”。然而中國的封建時代卻是一部經(jīng)常改朝換代的歷史，一治一替出現(xiàn)?！盎饰惠喠髯?，今年到我家”這句民諺十分形象地道出了臣民心中潛在的取代意識?！俺贾摇辈贿^是種情性的服從，當(dāng)“”時一切“忠”便都成了泡影。所以中國的“忠”是一種以“仁”為前提的，相對動態(tài)的“忠”，故有“大丈夫當(dāng)事明主”，“良禽擇木而棲”之說。日本人對天皇的忠是無條件的，自覺的奉獻(xiàn)，是一種信仰。中國人的“忠”是對統(tǒng)治者正直行為的回應(yīng)。

四、日本的孝道

日本的“孝”是僅次于“忠”的重要德目。孝道在日本是必須履行的義務(wù)。只有在與對天皇的義務(wù)相沖突時可以廢除孝道，此外，無論父母是否值得尊敬，是否破壞自己的幸福，都不能不奉行孝道。日本的孝道比中國的孝道更加絕對化，其內(nèi)涵也更為廣泛。在中國孝的本義為“善事父母”。孔子認(rèn)為“孝”產(chǎn)生于子女對父母之愛的回報?！吧轮远Y，死葬之以禮，祭之以禮”，是孔子及儒家所倡導(dǎo)的“孝”的根本標(biāo)準(zhǔn)。“生事之以禮”，既要做到“事父母能竭其力”，還應(yīng)當(dāng)對父母的過失進(jìn)行恰當(dāng)?shù)囊?guī)諫，但不能違背父母的意愿，勉強(qiáng)父母接受自己的意見?！吧轮远Y”，不但強(qiáng)調(diào)孝子奉養(yǎng)父母的外部行為，尤其強(qiáng)調(diào)孝子愛敬父母的內(nèi)心狀態(tài)和真情實(shí)感；不但強(qiáng)調(diào)孝子對父母的服從，而且強(qiáng)調(diào)孝子對父母進(jìn)行一定程度的諍諫。這種“孝”是基于愛心、敬意而又有一定原則的行為，是一種具有高度情感和理性精神的自覺行為?！八涝嶂远Y，祭之以禮”，不但強(qiáng)調(diào)孝子對已經(jīng)去世的父母的安葬祭祀要合乎禮儀的規(guī)定，更強(qiáng)調(diào)居喪祭祀期間的情感態(tài)度必須哀戚和恭敬。這種哀戚和恭敬同“生事之以禮”一樣，亦來自對父母的愛心和敬意，是發(fā)自內(nèi)心的誠摯的自覺行為。

五、小結(jié)

本尼迪克特在《菊與刀》中對日本“忠、孝”的詮釋，是建立在“恩”的基礎(chǔ)之上，結(jié)合日本的歷史，和對東西文化的比較而得出的結(jié)論。其憑借的是間接資料，可以想象對“忠、孝”的述評并不全面，也不深刻，但能讓讀者初步了解日本的“忠、”和“孝”。

事實(shí)上，日本的“忠、”和“孝”與中國的儒家思想關(guān)系甚密，日本在文化移植的過程中加以變通，形成其獨(dú)有的“忠、孝”理念，但歷史是發(fā)展的，隨著日本現(xiàn)代化進(jìn)程的推進(jìn)，民主思想的影響，文化全球化的趨勢愈加鮮明。今天的日本人雖然保留這種倫理精神，但其內(nèi)涵在不知不覺中發(fā)生嬗變。所以對于日本“忠、孝”思想有必要深入日本民眾，作進(jìn)一步的調(diào)查研究，以洞悉其全貌。

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