導語：如何才能寫好一篇古代天文學知識，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關系。在漢代儒家中，對天文學頗有研究的，至少有揚雄、桓譚、劉歆、賈逵等。

西漢時期，天文學上有所謂渾、蓋之爭。關于宇宙的結構，中國古代早就有天圓地方之說。西漢初，有《周髀算經(jīng)》提出所謂“天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下”的蓋天說；另有一種蓋天說則認為“天員如張蓋，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚蓋”，也就是說，天有所傾斜地蓋著地平面；并且認為，“天旁轉(zhuǎn)如推磨而左行，日月右行，隨天左轉(zhuǎn)，故日月實東行，而天牽之以西沒”；與此同時，渾天說也已出現(xiàn)，這就是后來張衡在《渾天儀注》中所說的“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下”。[4]然而，在西漢時期，占統(tǒng)治地位的是蓋天說。

天文學上的渾、蓋之爭引起了當時儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚雄就渾、蓋曾多次交鋒?；缸T（約公元前23～公元56年），字君山，沛國相（今安徽淮北市）人。他“博學多通，徧習五經(jīng)，皆詁訓大義，不為章句，能文章，尤好古學，數(shù)從劉歆、揚雄辨析疑異”[5]；著作有《新論》?；缸T對天文學也頗有研究。他曾經(jīng)在主管刻漏時，發(fā)現(xiàn)刻漏的度數(shù)隨著環(huán)境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個時候，刻漏的度數(shù)是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時間。[6]此外，在宇宙結構問題上，他反對蓋天說，主張渾天說。

揚雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學多才，在語言學、文學和方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》。

揚雄重視對自然的研究，他曾經(jīng)說：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技?！盵[7]]揚雄認為，儒家學者應當“通天地”，就是要研究自然，并進一步“通人”。顯然，在他看來，儒家也包容科學，而不是排斥科技，不是輕視科技。

揚雄對天文學很有興趣。在宇宙結構問題上，他起初相信蓋天說，后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責難而發(fā)生了改變，接受了渾天說，[8]而且，還提出“難蓋天八事”：[9]

其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規(guī)，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉(zhuǎn)，夜當倍晝。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星見，日出而不見。即斗下見日六月，不見日六月。北斗亦當見六月，不見六月。今夜常見，何也？”

其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當少，不見者當多。今見與不見等，何出入無冬夏，而兩宿十四星當見，不以日長短故見有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣。縱人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“視物，近則大，遠則小。今日與北斗，近我而小，遠我而大，何也？”

其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當數(shù)倍。今交密，何也？”

在漢代天文學的發(fā)展過程中，桓譚對于蓋天說的責難以及揚雄的“難蓋天八事”，實際上促進了渾天說的發(fā)展，對于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。

漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長度，29 499/950日為朔望月長度，十九年七閏。漢武帝時，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長度，29 43/81日為朔望月長度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統(tǒng)歷。

劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數(shù)術略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學官，移書責備太常博士，遭今文經(jīng)學家的反對。王莽執(zhí)政時，劉歆任國師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。

《三統(tǒng)歷》的主要是運用“三統(tǒng)”解釋歷法。[[10]]劉歆說：“三統(tǒng)者，天施、地化、人事之紀也?！薄吨芤住非蹙?，音律黃鐘律長九寸，為天統(tǒng)；坤之初六，林鐘律長六寸，為地統(tǒng)；八卦，太簇律長八寸，為人統(tǒng)。劉歆的《三統(tǒng)歷》采用太初歷的日法八十一，并說：“太極中央元氣，故為黃鐘，其實一龠，以其長自乘，故八十一為日法?！?/p>

至于一個朔望月的日數(shù)，劉歆根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“大衍之數(shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說：“元始有象一也，春秋二也，三統(tǒng)三也，四時四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之數(shù)也，而道據(jù)其一，其余四十九，所當用也，故蓍以為數(shù)，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據(jù)一加之，因以再扐兩之，是為月法之實?！庇盟闶奖磉_：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

這就一個朔望月的日數(shù)。按照十九年七閏，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

這就是一回歸年的日數(shù)。

劉歆又根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之數(shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說：“并終數(shù)為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統(tǒng)歲”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三統(tǒng)，是為元歲”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支記日法60日為一周期，一統(tǒng)的日數(shù)562，120除以60，余數(shù)為40，所以，若以甲子日為元，一統(tǒng)后為甲辰，二統(tǒng)后為甲申，三統(tǒng)后才又到甲子，因而三統(tǒng)為一元。劉歆說：“歷數(shù)三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申?！?/p>

在這一基礎上，劉歆根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“四營而成易，十有八變而成卦”，說：“陰陽比類，交錯相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營而成易，為七十二，參三統(tǒng)兩四時相乘之數(shù)也?！躁柧啪胖瑸榱偎氖?，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬九千一百二十，天地再之，為十三萬八千二百四十，然后大成?！庇盟闶奖磉_：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240

接著，“以乘章歲，為二百六十二萬六千五百六十，而與日月會。三會為七百八十七萬九千六百八十，而與三統(tǒng)會。三統(tǒng)二千三百六十三萬九千四十，而復與太極上元”。用算式表達：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太極上元”實際上是5，120元的大周期。

《三統(tǒng)歷》在運用“三統(tǒng)”解釋歷法時，還涉及歷法，有節(jié)氣、朔望、月食及五星等的常數(shù)和運算推步，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統(tǒng)歷》包含了不少新的內(nèi)容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設置閏月的方法，即以沒有中氣（二十四節(jié)氣中，從冬至起，奇數(shù)的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節(jié)氣）的月份為閏月?！度y(tǒng)歷》還提出以135個朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發(fā)生的月份的推算方法。此外，《三統(tǒng)歷》所測的五星行度和會合周期的精度都較前有明顯提高?！度y(tǒng)歷》在中國古代歷法的發(fā)展中具有很高的地位，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[11]

三統(tǒng)歷施行一百多年后，“歷稍后天”[12]。東漢章帝元和二年（公元85年），三統(tǒng)歷“失天益遠”，于是，章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”，并下詔改行四分歷。在修訂東漢四分歷的過程中，任左中郎將的賈逵與治歷者進行了多次的討論。因此，東漢四分歷實際上是賈逵會同編訢、李梵等人集體討論修訂的。

篇2

令人難以想象，在北京的長安街與東二環(huán)交界處、林立的高樓和塔吊包圍中，還能有一片古樹參天、安寧靜謐的所在。這座古觀象臺，歷經(jīng)了硝煙和王朝更迭。逃過了時險被拆毀的危機，始終屹立于此。仰首望天五百年，令人贊嘆。

如今此處已失去科學觀測的功能，變成了一座博物館。而我們這次的談話對象王玉民研究員的工作，就在這里陪伴著古老的星臺和天文儀器，邀游天文史的海洋。

文理兼通那個時代不少見

拜訪王玉民并非僅僅因為他非常了解中國近代天文學研究的歷史，更因為他與我們的主人公康有為有相似之處?？的虾Ｉ頌閷W者、思想家和政治家。業(yè)余卻偏好“天游之學”；王玉民身為天文學家，卻是唐宋文學研究的科班出身，業(yè)余愛好是寫詩、寫小說。他們都是將人文與自然科學同時玩轉(zhuǎn)的人。

王玉民笑稱，搞天文史研究的都是這樣的人。小到一段古籍中有關天文現(xiàn)象的分析，大到夏商周斷代這樣的大工程，光掌握理科的知識根本無從入手，而只懂得念古文也沒法研究。所以必須把自己培養(yǎng)成一個文理兼通的人才成。他自己研究生學唐宋文學。畢業(yè)后從事媒體行業(yè)，后來報考中科院的時候?qū)儆谑侵心旮男?。按說人過30不學藝，但是他的導師席宗澤院士看到他的履歷后。還是將他收在門下。這可能就是看中了他在古典文獻方面的多年浸，當然也有幾十年的天好。

談起康有為玩天文，王玉民說這在那個時代中國的文人中并不少見。很多學者、政治家都很喜歡研究自然科學。文理兼通的人很多。只不過像康有為這樣，將自己的學習心得寫成書的很少。如今的中國的教育都是?？苹?，很多孩子從中學就開始嚴重偏科了，這對于民族的文化發(fā)展是不利的。且不說學貫文理的大師越來越少，至少讓人們的精神生活比較單調(diào)無趣。在國際學術界，自然科學和人文社會科學的沖突已經(jīng)很久，20世紀中葉達到頂峰?，F(xiàn)在主流的態(tài)度是認為，兩個學科還會合在一起。因為文與理，是人類思維、人類智慧的兩面，不可能分離存在。

書中笑話一半引進一半編

康有為所處的時代，是一個非常特殊的時代，除卻中國乃至世界政治格局的巨變，在自然科學上也有相當多的新發(fā)現(xiàn)。不過當時的天文學還沒有像如今這樣，變成一個知識高度爆炸的超級學科?？涤袨殡m沒接受過專門的天文學教育，在經(jīng)過一段時間的學習和閱讀后，亦能較為輕松地理解當時先進的學術研究成果，并將它們用自己的語言介紹給中國人。

王玉民點評說，在《諸天講》中，很多理論都代表了反映了當時西方天文學最新的研究狀況。例如康德、拉普拉斯關于“天體生成于星云”的理論等。他還同時也宣傳了日心說、批判了星占，這本書至少在當時介紹西方天文學知識的中文書籍中是超前的?，F(xiàn)在我們看這本書，雖然有很多可笑的地方，例如“火星上有人’、“南美洲是古時月亮墜落地球而成”等。但是那些“笑點”，在當時的西方學術界可能還是比較得到認可的說法，并非康有為的臆想。

《諸天講》里，也有不少的奇談怪論是康有為自己編纂出來的。例如他認為宇宙分成很多層天，我們所在的是銀河天，銀河天外是霞云天、霞云天外是宗動天、宗動天外是鈞天，鈞天外是林天、林天外是類天……紛紛總總，加起來一共是242天。這其中，有一部分是源自佛教和歐洲中世紀的宇宙觀，而大多數(shù)都是康有為自己設計出來的，他自己也在書中承認了?？涤袨檫€給每一層天都起了名字，還分析了一層天中包含了多少個小宇宙。若不是康先生這般充滿想象力的人，斷然是寫不出來的。然而這些純粹的想象，讓《諸天講》的科學地位大大降低，很多懂得天文的人，一看就能看出荒謬之處，所以這本書到如今并沒有太多人知曉。人們即便是研究他，也是當做研究康有為思想的輔助資料。

名為講天落點仍是談變法

在中國古代，觀測天象是皇家壟斷的，學習天文在民間是被禁止的。當然，如果你自己偷偷看也沒人說你什么，如果知道你是在觀測星象，就要被嚴肅處理了。民間對天文的理解，帶著很多神秘色彩，因為大多是和星占結合在一起的。王玉民認為，康有為作為一個學者，在那個時代花費大量的時間研究天文學，從某種心態(tài)上來講，可能是在用一種學術行動來告別舊時代對思想的鉗制，同時也是在積極地祛魅。

此外，康有為的《諸天講》中，用很大篇幅介紹“火星上有人”，“天外還有多重天”，“宇宙中有無量的人物、政教、風俗、禮樂和文章”，其目的，是向中國人闡述世界的多元化、文化的多元化，最終指向的是政治的多元化。

王玉民在研究前中國介紹西方自然科學的書籍中發(fā)現(xiàn)，當時的很多作品，都是在有意地旁敲側(cè)擊、推動社會進步。例如嚴復翻譯赫胥黎的《天演論》，原名本是《進化論與倫理學》，之所以翻譯成“天演”，是因為中國人有“法天地”的思想傳統(tǒng)。天都在演變，社會為什么不演變呢?

康有為認為，宇宙有限，是一種學術上的倒退，和他的諸天無量理論完全相反。他還舉例說，愛因斯坦就像是住在雞蛋中間的人，探索雞蛋到了蛋殼，就以為了解了整個世界，實乃是井底之蛙。

其實，愛因斯坦的“宇宙有限”概念，只是一種科學模型，是為了更好的進行相對論實驗而權且設計出來的假說，并非他真的確定宇宙是有限的。當時像康有為一樣誤會愛因斯坦的人非常多，這其中就有很多倡導社會進步與改革的思想家和政治家，也有代表著保守思想的天主教會人士，當然前者是大加批判，后者是大加贊賞罷。

篇3

1農(nóng)業(yè)與中醫(yī)學的關系

科學文化首先是由社會經(jīng)濟活動所決定。從本質(zhì)和起源來看,中醫(yī)學是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物。“農(nóng)業(yè)是整個古代世界的決定性的生產(chǎn)部門”[1]。早在七八千年以前,中國人開始從事種植經(jīng)濟,從仰韶文化到龍山文化遺址都證明了這一點。此后數(shù)千年間中國的農(nóng)耕、絲織、金屬冶煉技術一直處于世界領先地位。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)勞動是生物型生產(chǎn)勞動。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的胚種與成體都是生物有機體,它不能機械分割;胚種的生長是發(fā)育的過程;農(nóng)業(yè)生產(chǎn)需要和諧的自然環(huán)境,是按生物生長的規(guī)律進行的;農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者是多面手,分工協(xié)作尚處在萌芽狀態(tài),所以農(nóng)業(yè)文化本質(zhì)上是有機性的文化,把自然界看作一個有機整體、一個合乎規(guī)律的變化過程,強調(diào)人與自然的和諧。

這種文化泛化到看人,人體也是一個和諧的有機整體,并同自然保持和諧的關系。建立在這種有機論、樸素系統(tǒng)論基礎上的傳統(tǒng)中醫(yī)把人體看作不能機械分割的有機整體,注重從整體上把握人的生理和病理,對人的生命功能作出生物學、甚至哲學本體論的解說,具有濃厚的思辨色彩,強調(diào)人與自然的和諧關系,把人體當作一個黑箱來研究,在診治疾病時注重辨證施治,用藥注重多味藥并服,注重整體調(diào)養(yǎng),藥物大多是生物藥材或靠采集或耕種獲得,注重順應自然、養(yǎng)生保健。其思維方法較多采用取類比象,注重悟性思維,強調(diào)整體觀念,具有濃重的辨證色彩。從而同建立在還原論、機械論基礎上,尤其是作為工業(yè)文明反映的近代西醫(yī)注重分析、實證、工具、技術的作用,注重用物理學、化學解釋人體功能,重視單藥獨進、有針對性局部治療(即強調(diào)溯因分析認識論、微觀實體本質(zhì)論、淺性因果決定論的向后、向下、向外的認知方向)疾病的醫(yī)療觀有根本區(qū)別。

兩漢時期,是中國古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和科學技術發(fā)展的高峰時期,也是中醫(yī)學理論體系的形成時期。當時農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有了新的發(fā)展?！稘h書•藝文志》載,農(nóng)學名著有9種之多,金屬冶煉、造紙、煮鹽、制帛等手工業(yè)亦有重要成就。這些都深深影響了當時的醫(yī)學。如構筑物質(zhì)世界和人體系統(tǒng)的“五行”學說,直接源自現(xiàn)實的生產(chǎn)和生活。《尚書大傳》曰:“水火者,百姓之求飲食也;金木者,百姓之所興作也;土者,萬物之所資生也:是為人用。”其值得注意的兩點,一是“金”,不同于單質(zhì)的天然物,是由于冶煉技術發(fā)展從礦石中提煉出來的合金。二是點出“土”在五行中的重要地位?！秶Z•鄭語》曰:“故先王以土與金、木、水、火雜以成百物?！北砻鳌巴痢痹谌藗兊纳a(chǎn)和生活中比其他四行重要,這是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)以土為本思想的體現(xiàn)。這一點反映到醫(yī)學中,《黃帝內(nèi)經(jīng)》把運化水谷精氣謂之“后天之本”的脾歸于土,認為“土者,生萬物而法天地,故上下至頭足,不得主時也”。(《素問•太陰陽明論》)足以略見其影響之一斑。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)對于中醫(yī)藥學的最顯著影響和作用之一,是規(guī)定所用藥物以草木為主,動物及礦物類藥物只占很小比例。據(jù)統(tǒng)計,《神農(nóng)本草經(jīng)》收載藥物365種,其中植物類藥物252種,占69.04%;動物藥67種,占18.35%;礦物藥占46種,占12.6%。此后的歷代本草著作中,植物藥始終占大多數(shù),動物藥也多是農(nóng)業(yè)的副產(chǎn)品與漁獵產(chǎn)物,礦物藥則與農(nóng)業(yè)或手工業(yè)有關?？傊?以農(nóng)為主,兼營(手)工、林、漁、獵的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟,規(guī)定了中藥的種類及其獲取途徑。

除此之外,農(nóng)業(yè)文化還規(guī)定了中醫(yī)的基本理論特征:第一,法于自然。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)高度依賴自然界,必須順應自然規(guī)律而不能逆行。中醫(yī)據(jù)此提出防治疾病所應遵循的根本原則?！端貑?#8226;上古天真論》說:“上古之人,其知道者,法于陰陽,和于術數(shù),食飲有節(jié),起居有常,不妄勞作?！薄端貑?#8226;四氣調(diào)神大論》亦說:“春夏養(yǎng)陽,秋冬養(yǎng)陰,以從其根,故與萬物沉浮生長之門?！赎庩査臅r者,萬物之終始也,死生之本也,逆之則災害生,從之則苛疾不起?！钡诙?重治未病。效法自然,并非無所作為。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中,既要遵循自然規(guī)律,又要充分發(fā)揮人的自覺能動性,預防自然災害發(fā)生。農(nóng)業(yè)中與自然災害作斗爭的經(jīng)驗,在一定意義上也適用于疾病。中醫(yī)提出“治未病”的原則,即在疾病未曾發(fā)作之時,就積極預防,使之不發(fā)生,或把它消滅在萌芽狀態(tài)。如果等疾病已經(jīng)產(chǎn)生再行醫(yī)治,就難免造成傷害?！端貑?#8226;四氣調(diào)神大論》指出:“圣人不治已病,治未病,不治已亂,治未亂。夫病已成而后藥之,亂已成而后治之,譬猶渴而穿井,斗而鑄兵,不亦晚乎!”故強調(diào)重視養(yǎng)生保健,重視疾病預防。這也是中醫(yī)有別于西醫(yī)的重要特點。

2科學技術與中醫(yī)學的關系

科學技術歷來是人類文化的重要組成部分。在世界科技史上,中國古代科技曾長期處于領先地位。它不僅擁有舉世聞名的四大發(fā)明,而且擁有當時較為發(fā)達的天文學、醫(yī)學、數(shù)學、建筑學、農(nóng)學、金屬冶煉學、生物學、金丹化學。醫(yī)學的形成不僅需要大量的醫(yī)療經(jīng)驗,而且有賴于人們對自身與整個自然界的關系達到一定的科學認識水平。中醫(yī)的形成與發(fā)展,是同古代科技發(fā)展的支持分不開的。

天文學為中醫(yī)提供了宇宙觀背景。遠在夏朝,天文學已編制出“夏歷”;西周時提出28星宿概念,戰(zhàn)國時提出24節(jié)氣。至秦漢時出現(xiàn)更具系統(tǒng)性的天文學假說“渾天說”、“蓋天說”和“宣夜說”。同時代的《黃帝內(nèi)經(jīng)》不僅蘊含大量的天文學知識,而且接受了當時最具科學性的“宣夜說”。如“地為人之下,太虛之中者也?！薄榜T乎?”“大氣舉之也”。(《素問•五運行大論》)認為人們所居住的大地在“大氣”的作用下懸浮于宇宙之中。中醫(yī)注重天文學,其目的在于弄清天人之間的關系,結合人的生存大環(huán)境來認識人體生理、病理及防治疾病的規(guī)律。人不僅源于自然,而且隨著自然的變化而變化?！叭伺c天地相參也,與日月相應也?！?《靈樞•歲露》)天地日月的運行對人體生理、病理都有影響?！疤煊兴臅r五行,以生長收藏,以生寒暑濕燥風。人有五臟化五氣,以生喜怒悲憂恐?！?《素問•陰陽應象大論》)人不能積極適應天時及節(jié)氣的變化就會發(fā)生疾病,因而防治疾病的原則自然可以從中推導出來。在中醫(yī)理論體系中,陰陽與五行構成了其基礎,它們與古代天文學更是直接相關。中醫(yī)認為,人之陰陽本于天之陰陽?！胺蜓匀酥庩?則外為陽,內(nèi)為陰;言人身之陰陽,則背為陽,腹為陰;言人身臟腑中陰陽,則臟者為陰,腑者為陽,……以應天之陰陽也?！?《素問•金匱真言論》)五行更是與五方、五氣相聯(lián)系。“東方生風,風生木”;“南方生熱,熱生火”;“中央生濕,濕生土”;“西方生燥,燥生金”;“北方生寒,寒生水”(《素問•陰陽應象大論》)?！疤煊形逍杏逦?以生寒、暑、燥、濕、風”(《素問•天元紀大論》)。揭示出天人相應,天、地、人統(tǒng)一的觀點。人體是一種高度復雜的生物有機體,受到生物界一般規(guī)律和自身特殊規(guī)律的支配。因此,以防治人體疾病,維護和恢復人體健康為宗旨的醫(yī)學,必須建立在一定的生物學基礎之上。中醫(yī)經(jīng)典涉及許多生物學知識,對生命的起源和生存條件、人體的結構和功能等方面的問題作了科學的探討。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》把生命現(xiàn)象當做一種自然現(xiàn)象,揭示出生命現(xiàn)象的總根源在于陰陽?！瓣庩栒?天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始”(《素問•陰陽應象大論》)。然而,陰陽并不是空洞的抽象概念,它們“在天為氣,在地成形,形氣相成,而化生萬物”(《素問•天元紀大論》)。在維系生命活動過程中,則是“陽化氣,陰成形”(《素問•陰陽應象大論》),化氣以成形為基礎,成形以化氣為統(tǒng)帥,二者相互依賴、相互制約,共同構成生物體的新陳代謝,成為生命活動的支柱。中醫(yī)在長期臨床實踐中,發(fā)現(xiàn)了生物節(jié)律,從而大大發(fā)展了生物學。它以自然界周期性變化為背景,發(fā)現(xiàn)人體的陰陽、氣血、臟腑、脈象、色澤等皆有相應的變化。如“春生夏長,秋收冬藏,是氣之常也,人亦應之”(《素問•生氣通天論》)。人體的變化節(jié)律,在發(fā)生疾病時表現(xiàn)尤為明顯,“夫百病者,多以旦慧晝安,夕加夜甚”,多數(shù)疾病早晨減輕,夜晚則加重。中醫(yī)對生物節(jié)律探索的最重要成果,就是提出了“子午流注”學說,并把它運用于針灸學,形成其理論基礎,這在臨床具有重要價值。此外,其他科學技術也都深深影響著古代中醫(yī)。如陰陽五行,五運六氣,八綱辨證,子午流注針法,方劑配伍中,蘊含著古代數(shù)學知識,其中大量使用著模糊化方法。諸如“氣”的范疇,五行學說,病機學說,針灸及磁療中,則顯露出其物理學背景。而中醫(yī)藥學中的化學知識則直接得益于古代金丹化學以及手工業(yè)生產(chǎn)實踐。因而中醫(yī)學的發(fā)展繁榮,是在醫(yī)療實踐的基礎上廣泛吸收古代科學技術的結果。

3政治與中醫(yī)學的關系

中國自進入階級社會后,王權就成為政治上層建筑的核心。至秦統(tǒng)一中國,建立了中央集權的封建,開始了延綿數(shù)千年的皇權統(tǒng)治。這種皇權制度與逐漸強化的大一統(tǒng)思想對醫(yī)學產(chǎn)生了重要影響。封建統(tǒng)治者為延年益壽、延續(xù)子嗣,保證皇權世代相襲,都十分重視醫(yī)藥,并千方百計地加以控制、利用。歷代王朝專設御用“食醫(yī)”、“太醫(yī)”,建立并不斷完善醫(yī)事制度、重視醫(yī)藥典籍,從而促進了中醫(yī)藥學的延傳和發(fā)展。西漢開始,為強化皇權統(tǒng)治,罷黜百家,獨尊儒術。這種皇權至上的政治思想氛圍對醫(yī)家產(chǎn)生重大影響,并無形中滲透到醫(yī)藥學中。其突出表現(xiàn)就是把人體生理組織與政權系統(tǒng)相類比,以心神喻君主,從而表明心神是全身的主宰,君主是國家的中樞?！端貑?#8226;靈蘭秘典論》認為:人體12臟各有分職,且有“相使”、“貴賤”之分。肺、肝、膽等臟器分別是“相傅之官”、“將軍之官”、“中正之官”、“臣使之官”、“倉廩之官”、“傳道之官”、“受盛之官”、“作強之官”、“伎巧之官”、“決瀆之官”、“州都之官”。在此之上矗立著心君之位:“心者,君主之官也,神明出焉?！薄肮手髅鲃t下安,以此養(yǎng)生則壽,歿世不殆,以為天下則大昌。主不明則十二宮危,使道閉塞而不通,形乃大傷,以此養(yǎng)生則殃,以為天下昌,其宗大危,戒之戒之”。

這里,既是指心神的主宰地位,也是論證君主的重要性、合理性。這是醫(yī)學理論,也是皇權思想?！秲?nèi)經(jīng)》之后,以心為體之君,以君為國之心,成為思想家、醫(yī)家的常規(guī)類比。醫(yī)官制度的設立,皇權思想的強化及在醫(yī)理中的泛化,也深深影響到醫(yī)家的價值觀念。既然身與心猶如國與君,所以治身如同治國,治身者亦可治國。醫(yī)和說:“上醫(yī)醫(yī)國,其次醫(yī)人”(《國語•晉語》),突出治國的重要,其價值判斷為:治國者為上醫(yī),醫(yī)療者為下醫(yī)。后世所謂“不為良相,則為良醫(yī)”,是這一價值觀念的影響。這里當然不乏有醫(yī)家欲抬高自己身價的心態(tài),但已足見封建制度、皇權思想的巨大影響。

4哲學與中醫(yī)學的關系

植根于中國古代社會的傳統(tǒng)中醫(yī)藥學,不僅受到當時經(jīng)濟狀況、政治上層建筑的作用,而且還受到整個社會文化氛圍的影響。先秦時期曾經(jīng)出現(xiàn)諸子競出、百家爭嗚,是中國學術發(fā)展最繁榮的時期之一。不同學科和觀點體系相互吸收、相互促進、相互制約,特別是醫(yī)學與其他各門學科的關系尤為密切。因為醫(yī)學是一門綜合性的應用學科,它的研究對象既具有自然屬性,又具有社會屬性,是一個自組織系統(tǒng)。它在臨床中具有極強的實踐性和操作性,決定了它自身及與其他學科的可通約性,需要各種學科的理論、觀點和技能、技巧的支持和轉(zhuǎn)移。因而中醫(yī)藥學在其發(fā)展過程中勢必盡可能地汲取和綜合利用其他學科的成果,以解決其面臨的實際問題,從而具有較大的包容性和融攝性。對醫(yī)學理論形成影響最大的當屬哲學思想。

篇4

關鍵詞：明末清初，傳教士，計量

Abstract：DuringthetimebetweentheendoftheMingDynastyandthebeginningoftheQingDynasty,undertheinfluenceofthewesternsciencecarriedbymissionaries,somenewconceptsandunitsaswellasmetrologicalapparatusenteredthefieldofthetraditionalChinesemetrology.ThosenewthingsbroadenedtherangeoftraditionalChinesemetrologyandlayedafoundationforthebirthofsomenewmetrologicalbranchesinChina.ThosenewbrancheswerecoincidewiththatinEurope.TheirappearancemeansthattheChinesetraditionalmetrologybeganitstransitionstagetomodernmetrologies.

KeyWords：thetimebetweentheendoftheMingandthebeginningoftheQingDynasties,missionaris,metrologies

明末清初，中國傳統(tǒng)計量出現(xiàn)了一些新的變化：在西學東漸的影響下，計量領域出現(xiàn)了一些新的概念和單位，以及新的計量儀器，它們擴大了傳統(tǒng)計量的范圍，為新的計量分支的誕生奠定了基礎。這些新的計量分支一開始就與國際接軌，它們的出現(xiàn)，標志著中國傳統(tǒng)計量開始了向近代計量的轉(zhuǎn)化。這一轉(zhuǎn)化，是傳教士帶來的西方科學促成的。

一、角度計量的奠基

中國傳統(tǒng)計量中沒有角度計量。之所以如此，是因為中國古代沒有可用于計量的角度概念。

像世界上別的民族一樣，中國古人在其日常生活中不可能不接觸到角度問題。但中國人處理角度問題時采用的是“具體問題具體解決”的辦法，他們沒有發(fā)展出一套抽象的角度概念，并在此基礎上制訂出統(tǒng)一的角度體系（例如像西方廣泛采用的360°圓心角分度體系那樣），以之解決各類角度問題。沒有統(tǒng)一的體系，也就不可能有統(tǒng)一的單位，當然也就不存在相應的計量。所以，古代中國只有角度測量，不存在角度計量。

在進行角度測量時，中國古人通常是就其所論問題規(guī)定出一套特定的角度體系，就此體系進行測量。例如，在解決方位問題時，古人一般情況下是用子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥這十二個地支來表示12個地平方位，如圖1所示。在要求更細致一些的情況下，古人采用的是在十二地支之外又加上了十干中的甲、乙、丙、丁、庚、辛、壬、癸和八卦中的乾、坤、艮、巽，以之組成二十四個特定名稱，用以表示方位。如圖2所示。但是，不管是十二地支方位表示法，還是二十四支方位表示法，它們的每一個特定名稱表示的都是一個特定的區(qū)域，區(qū)域之內(nèi)沒有進一步的細分。所以，用這種方法表示的角度是不連續(xù)的。更重要的是，它們都是只具有特定用途的角度體系，只能用于表示地平方位，不能任意用到其他需要進行角度測量的場合。因此，由這種體系不能發(fā)展出角度計量來。

在一些工程制作所需的技術規(guī)范中，古人則采用規(guī)定特定的角的辦法。例如《考工記·車人之事》中就規(guī)定了這樣一套特定的角度：

車人之事，半矩謂之宣，一宣有半謂之欘，一欘有半謂之柯，一柯有半謂之磬折。

矩是直角，因此這套角度如果用現(xiàn)行360°分度體系表示，則

一矩＝90°

一宣＝90°×1／2＝45°

一欘＝45°＋45°×1／2＝67°30′

一柯＝67°30′＋67°30′×1／2＝101°15′

一磬折＝101°15′＋101°15′×1／2＝151°52′30″

顯然，這套角度體系只能用于《考工記》所規(guī)定的制車工藝之中，其他場合是無法使用的。即使在《考工記》中，超出這套體系之外的角度，古人也不得不另做規(guī)定，例如《考工記·磬氏為磬》條在涉及磬的兩條上邊的折角大小時，就專門規(guī)定說：“倨句一矩有半?！奔丛摻嵌鹊拇笮椋?0°＋90°×1／2＝135°。這種遇到具體角度就需要對之做出專門規(guī)定的做法，顯然發(fā)展不成角度計量，因為它不符合計量對統(tǒng)一性的要求。

在古代中國，與現(xiàn)行360°分度體系最為接近的是古人在進行天文觀測時，所采用的分天體圓周為3651/4度的分度體系。這種分度體系的產(chǎn)生，是由于古人在進行天文觀測時發(fā)現(xiàn)，太陽每3651/4日在恒星背景上繞天球一周，這啟發(fā)他們想到，若分天周為3651/4度，則太陽每天在天球背景上運行一度，據(jù)此可以很方便地確定一年四季太陽的空間方位。古人把這種分度方法應用到天文儀器上，運用比例對應測量思想測定天體的空間方位，[1]從而為我們留下了大量定量化了的天文觀測資料。

但是，這種分度體系同樣不能導致角度計量的誕生。因為，它從一開始就沒有被古人當成角度。例如，西漢揚雄就曾運用周三徑一的公式去處理沿圓周和直徑的度之間的關系[2]，類似的例子可以舉出許多[3]。

非但如此，古人在除天文之外的其他角度測定場合一般也不使用這一體系。正因為如此，我們在討論古人的天文觀測結果時，盡管可以直接把他們的記錄視同角度，但由這種分度體系本身，卻是不可能演變出角度計量來的。

傳教士帶來的角度概念，打破了這種局面，為角度計量在中國的誕生奠定了基礎。這其中，利瑪竇（MatthieuRicci，1552－1610）發(fā)揮了很大作用。

利瑪竇為了能夠順利地在華進行傳教活動，采取了一套以科技開路的辦法，通過向中國知識分子展示自己所掌握的科技知識，博取中國人的好感。他在展示這些知識的同時，還和一些中國士大夫合作翻譯了一批科學書籍，傳播了令當時的中國人耳目一新的西方古典科學。在這些書籍中，最為重要的是他和徐光啟合作翻譯的《幾何原本》一書?！稁缀卧尽肥俏鞣綌?shù)學經(jīng)典，其作者是古希臘著名數(shù)學家歐幾里得（Euckid，約前325－約前270）。該書是公認的公理化著作的代表，它從一些必要的定義、公設、公理出發(fā)，以演繹推理的方法，把已有的古希臘幾何知識組合成了一個嚴密的數(shù)學體系?！稁缀卧尽匪\用的證明方法，一直到17世紀末，都被人們奉為科學證明的典范。利瑪竇來華時，將這樣一部科學名著攜帶到了中國，并由他口述，徐光啟筆譯，將該書的前六卷介紹給了中國的知識界。

就計量史而言，《幾何原本》對中國角度計量的建立起到了奠基的作用。它給出了角的一般定義，描述了角的分類及各種情況、角的表示方法，以及如何對角與角進行比較。這對于角度概念的建立是非常重要的。因為如果沒有普適的角度概念，角度計量就無從談起。

除了在《幾何原本》中對角度概念做出規(guī)定之外，利瑪竇還把360°圓心角分度體系介紹給了中國。這對于中國的角度計量是至關重要的，因為計量的基礎就在于單位制的統(tǒng)一，而360°圓心角分度體系就恰恰提供了這樣一種統(tǒng)一的可用于計量的角度單位制。正因為這樣，這種分度體系被介紹進來以后，其優(yōu)點很快就被中國人認識到了，例如，《明史·天文志一》就曾指出，利瑪竇介紹的分度體系，“分周天為三百六十度，……以之布算制器，甚便也?！闭驗槿绱耍@種分度體系很快被中國人所接受，成了中國人進行角度測量的單位基礎。就這樣，通過《幾何原本》的介紹，我們有了角的定義及對角與角之間的大小進行比較的方法；通過利瑪竇的傳播，我們接受了360°圓心角分度體系，從而有了表示角度大小的單位劃分：有了比較就能進行測量，有了統(tǒng)一的單位制度，這種測量就能發(fā)展成為計量。因此，從這個時候起，在中國進行角度計量已經(jīng)有了其基本的前提條件，而且，這種前提條件一開始就與國際通用的角度體系接了軌，這是中國的角度計量得以誕生的基礎。當然，要建立真正的角度計量，還必須建立相應的角度基準（如檢定角度塊）和測量儀器，但無論如何，沒有統(tǒng)一的單位制度，就不可能建立角度計量，因此，我們說，《幾何原本》的引入，為中國角度計量的出現(xiàn)奠定了基礎。

角度概念的進步表現(xiàn)在許多方面。例如，在地平方位表示方面，自從科學的角度概念在中國建立之后，傳統(tǒng)的方位表示法就有了質(zhì)的飛躍，清初的《靈臺儀象志》就記載了一種新的32向地平方位表示法：“地水球周圍亦分三百六十度，以東西為經(jīng)，以南北為緯，與天球不異。泛海陸行者，悉依指南針之向盤。蓋此有定理、有定法，并有定器。定器者即指南針盤，所謂地平經(jīng)儀。其盤分向三十有二，如正南北東西，乃四正向也；如東南東北、西南西北，乃四角向也。又有在正與角之中各三向，各相距十一度十五分，共為地平四分之一也?！盵4]這種表示法如圖3所示。由這段記載我們可以看出，當時人們在表示地平方位時，已經(jīng)采用了360°的分度體系，這無疑是一大進步。與此同時，人們還放棄了那種用專名表示特定方位的傳統(tǒng)做法，代之以建立在360°分度體系基礎之上的指向表示法。傳統(tǒng)的區(qū)域表示法不具備連續(xù)量度功能，因為任何一個專名都固定表示某一特定區(qū)域，在這個區(qū)域內(nèi)任何一處都屬于該名稱。這使得其測量精度受到了很大限制，因為它不允許對區(qū)域內(nèi)部做進一步的角度劃分。要改變這種局面，必須變區(qū)位為指向，以便各指向之間能做進一步的精細劃分。這種新的32向表示法就具備這種功能，它的相鄰指向之間，是可以做進一步細分的，因此它能夠滿足連續(xù)量度的要求。新的指向表示法既能滿足計量實踐日益提高的對測量精度的要求，又采用了新的分度體系，它的出現(xiàn)，為角度計量的普遍應用準備了條件。

角度概念的進步在天文學方面表現(xiàn)得最為明顯。受傳教士影響所制作的天文儀器，在涉及到角度的測量時，毫無例外都采用了360°角度劃分體系，就是一個有力的證明。傳教士在向中國人傳授西方天文學知識時，介紹了歐洲的天文儀器，引起了中國人的興趣，徐光啟就曾經(jīng)專門向崇禎皇帝上書，請求準許制造一批新型的天文儀器。他所要求制造的儀器，都是西式的。徐光啟之后，中國人李天經(jīng)和傳教士羅雅各（JacquesRho，1590－1638）、湯若望（JeanAdamSchallvonBell，1591－1666）以及后來南懷仁（FerdinandVerbiest，1623－1688）等也制造了不少西式天文儀器，這些儀器在明末以及清代的天文觀測中發(fā)揮了很大作用。這些西式天文儀器，無疑“要兼顧中國的天文學傳統(tǒng)和文化特點。比如，傳教士和他們的中國合作者在儀器上刻畫了二十八宿、二十四節(jié)氣這樣的標記，用漢字標數(shù)字?！盵5]但是，在儀器的刻度劃分方面，則放棄了傳統(tǒng)的3651/4分度體系，而是采用了“凡儀上諸圈，因以顯諸曜之行者，必分為三百六十平度”的做法[6]。之所以如此，從技術角度來看，自然是因為歐洲人編制歷法，采用的是60進位制，分圓周為360°，若在新儀器上繼續(xù)采用中國傳統(tǒng)分度，勢必造成換算的繁復，而且劃分起來也不方便。所以，這種做法是明智之舉。

隨著角度概念的出現(xiàn)及360°分度體系的普及，各種測角儀器也隨之涌現(xiàn)。只要看一下清初天文著作《靈臺儀象志》中對各種測角儀器的描述，我們就不難明白這一點。

總之，360°分度體系雖然是希臘古典幾何學的內(nèi)容，并非近代科學的產(chǎn)物，但它的傳入及得到廣泛應用，為中國近代角度計量的誕生奠定了基礎，這是可以肯定的。

二、溫度計的引入

溫度計量是物理計量的一個重要內(nèi)容。在中國，近代的溫度計量的基礎是在清代奠定的，其標志是溫度計的引入。

溫度計量有兩大要素，一是溫度計的發(fā)明，一是溫標的建立。在我國，這兩大要素都是借助于西學的傳入而得以實現(xiàn)的。

中國古人很早就開始了對有關溫度問題的思考。氣溫變化作用于外界事物，會引起相應的物態(tài)變化，因此，通過對特定的物態(tài)變化的觀察，可以感知外界溫度的變化。溫度計就是依據(jù)這一原理而被發(fā)明出來的。中國古人也曾經(jīng)沿這條道路探索過，《呂氏春秋·慎大覽·察今》中就有過這樣的說法：

“審堂下之陰，而知日月之行，陰陽之變；見瓶水之冰，而知天下之寒，魚鱉之藏也。”

這里所講的，通過觀察瓶里的水結冰與否，就知道外邊的氣溫是否變低了，其實質(zhì)就是通過觀察水的物態(tài)變化來粗略地判定外界溫度變化范圍?！秴问洗呵铩匪?，當然有其一定道理，因為在外界大氣壓相對穩(wěn)定情況下，水的相變溫度也是相對恒定的。但盛有水的瓶子絕對不能等同于溫度計，因為它對溫度變化范圍的估計非常有限，而且除了能夠判定一個溫度臨界點（冰點）以外，也沒有絲毫的定量化在內(nèi)。

在我國，具有定量形式的溫度計出現(xiàn)于十七世紀六七十年代，是耶穌會傳教士南懷仁（FerdinandVerbiest，1623-1688年）介紹進來的。南懷仁是比利時人，1656年奉派來華，1658年抵澳門，1660年到北京，為時任欽天監(jiān)監(jiān)正的湯若望當助手，治天文歷法。這里所說的溫度計，就是他在其著作《靈臺儀器圖》和《驗氣圖說》中首先介紹的。這兩部著作，前者完成于1664年，后者發(fā)表于1671年，兩者均被南懷仁納入其纂著的《新制靈臺儀象志》中，前者成為該書的附圖，后者則成為正文的一部分，即其第四卷的《驗氣說》。關于南懷仁介紹的溫度計，王冰有詳細論述，這里不再贅述。[7]

南懷仁的溫度計是有缺陷的：該溫度計管子的一端是開口的，與外界大氣相通，這使得其測量結果會受到外界大氣壓變化的影響。他之所以這樣設計，是受亞里士多德“大自然厭惡真空”這一學說影響的結果。考慮到早在1643年，托里拆利（E.Torricelli，1608-1647）和維維安尼（V.Viviani，1622-1703）已經(jīng)提出了科學的大氣壓概念，發(fā)明了水銀氣壓計，此時南懷仁還沒有來華，他應該對這一科學進展有所知曉?？伤?0多年之后，在解釋其溫度計工作原理時，采用的仍然是亞里士多德學說，這種做法，未免給后人留下了一絲遺憾。而且，他的溫度計的溫標劃分是任意的，沒有固定點，因此它不能給出被大家公認的溫度值，只能測出溫度的相對變化。這種情況與溫度計量的要求還相距甚遠。

在西方，伽利略（GalileoGalilei，1564－1642）于1593年發(fā)明了空氣溫度計。他的溫度計的測溫結果同樣會受到大氣壓變化的影響，而且其標度也同樣是任意的，不具備普遍性。伽利略之后，有許多科學家孜孜不倦地從事溫度計的改善工作，他們工作的一個重要內(nèi)容是制訂能為大家接受的溫標，波義耳（RobertBoyle，1627－1691）就曾為缺乏一個絕對的測溫標準而感到苦惱，惠更斯（ChristiaanHuygens，1629－1695）也曾為溫度計的標準化而做過努力，但是直到1714年，德國科學家華倫海特（GabrielDanielFahrenheit，1686-1736）才發(fā)明了至今仍為人們所熟悉的水銀溫度計，[8]10年后，他又擴展了他的溫標，提出了今天還在一些國家中使用的華氏溫標。又過了近20年，1742年，瑞典科學家攝爾修斯（AndersCelsius，1701－1744）發(fā)明了把水的冰點作為100°，沸點作為0°的溫標，第二年他把這二者顛倒了過來，成了與現(xiàn)在所用形式相同的百分溫標。1948年，在得到廣泛贊同的情況下，人們決定將其稱作攝氏溫標。這種溫標沿用至今，成為社會生活中最常見的溫標。

通過對比溫度計在歐洲的這段發(fā)展歷史，我們可以看到，盡管南懷仁制作的溫度計存在著測溫結果會受大氣壓變化影響的缺陷，盡管他的溫度計的標度還不夠科學，但他遇到的這些問題，他同時代的那些西方科學家也同樣沒有解決。他把溫度計引入中國，使溫度計成為人們關注的科學儀器之一，這本身已經(jīng)奠定了他在中國溫度計量領域所具有的開拓者的歷史地位。

在南懷仁之后，我國民間自制溫度計的也不乏其人。據(jù)史料記載，清初的黃履莊就曾發(fā)明過一種“驗冷熱器”，可以測量氣溫和體溫。清代中葉杭州人黃超、黃履父女也曾自制過“寒暑表”。由于原始記載過于簡略，我們對于這些民間發(fā)明的具體情況，還無從加以解說。但可以肯定的是，他們的活動，表現(xiàn)了中國人對溫度計量的熱忱。

南懷仁把溫度計介紹給中國，不但引發(fā)了民間自制溫度計的活動，還啟發(fā)了傳教士不斷把新的溫度計帶到中國?！霸谀蠎讶手髞砣A的耶穌會士，如李俊賢、宋君榮、錢德明等，他們帶到中國的溫度計就比南懷仁介紹的先進多了。[9]”正是在中外雙方的努力之下，不斷得到改良的溫度計也不斷地傳入了中國。最終，水銀溫度計和攝氏溫標的傳入，使得溫度測量在中國有了統(tǒng)一的單位劃分，有了方便實用的測溫工具。這些因素的出現(xiàn)，標志著中國溫度計量的萌生，而近代溫度計量的正式出現(xiàn)，則要到20世紀，其標志是國際計量委員會對復現(xiàn)性好、最接近熱力學溫度的“1927年國際實用溫標”的采用。在中國，這一步的完全實現(xiàn)，則是20世紀60年代的事情了。

三、時間計量的進步

相對于溫度計量而言，時間計量對于科技發(fā)展和社會生活更為重要。中國的時間計量，也有一個由傳統(tǒng)到近代的轉(zhuǎn)變過程。這一過程開始的標志，主要表現(xiàn)在計時單位的更新和統(tǒng)一、計時儀器的改進和普及上。

就計時單位而言，除去年月（朔望月）日這樣的大時段單位決定于自然界一些特定的周期現(xiàn)象以外，小于日的時間單位一般是人為劃分的結果。中國人對于日以下的時間單位劃分，傳統(tǒng)上采用了兩個體系，一個是十二時制，一個是百刻制。十二時制是把一個晝夜平均分為12個時段，分別用子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥這12個地支來表示，每個特定的名稱表示一個特定的時段。百刻制則是把一個晝夜平均分為100刻，以此來表示生活中的精細時段劃分。

十二時制和百刻制雖然分屬兩個體系，但它們表示的對象卻是統(tǒng)一的，都是一個晝夜。十二時制時段較長，雖然唐代以后每個時段又被分為時初和時正兩部分，但其單位仍嫌過大，不能滿足精密計時的需要。百刻制雖然分劃較細，體現(xiàn)了古代計時制度向精密化方向的發(fā)展，但在日與刻之間缺乏合適的中間單位，使用起來也不方便。正因為如此，這兩種制度就難以彼此取代，只好同時并存，互相補充。在實用中，古人用百刻制來補充十二時制，而用十二時制來提攜百刻制。

既然十二時制與百刻制并存，二者之間就存在一個配合問題?？墒?00不是12的整數(shù)倍，配合起來頗有難度，為此，古人在刻下面又分出了小刻，1刻等于6小刻，這樣每個時辰包括8刻2小刻，時初時正分別包括4刻1小刻。這種方法雖然使得百刻制和十二時制得到了勉強的配合，但它也造成了時間單位劃分繁難、刻與小刻之間單位大小不一致的問題，增加了相應儀器制作的難度，使用起來很不方便。它與時間計量的要求是背道而馳的。

傳教士介紹進來的時間制度，改變了這種局面。明朝末年，傳教士進入我國之后，在其傳入的科學知識中，首當其沖就有新的時間單位。這種新的時間單位首先表現(xiàn)在對傳統(tǒng)的“刻”的改造上，傳教士取消了分一日為100刻的做法，而代之以96刻制，以使其與十二時制相合。對百刻制加以改革的做法在中國歷史上并不新鮮，例如漢哀帝時和王莽時，就曾分別行用過120刻制，而南北朝時，南朝梁武帝也先后推行過96刻制和108刻制，但由于受到天人感應等非科學因素的影響，這些改革都持續(xù)時間很短。到了明末清初，歷史上曾存在過的那些反對時刻制度改革的因素已經(jīng)大為削弱，這使得中國天文學界很快就認識到了傳教士的改革所具有的優(yōu)越性，承認利瑪竇等“命日為九十六刻，使每時得八刻無奇零，以之布算制器，甚便也?！盵10]

傳教士之所以首先在角度計量和時間單位上進行改革，是有原因的。他們要藉科學技術引起中國學者的重視，首先其天文歷法要準確，這就需要他們運用西方天文學知識對中國的觀測數(shù)據(jù)進行比較、推算，如果在角度和時間這些基本單位上采用中國傳統(tǒng)制度，他們的運算將變得十分繁難。

傳教士對計時制度進行改革，首先提出96刻制，而不是西方的時、分、秒（HMS）計時單位體系，是因為他們考慮到了對中國傳統(tǒng)文化的兼顧。在西方的HMS計時單位體系中，刻并不是一個獨立單位，傳教士之所以要引入它，自然是因為百刻制在中國計時體系中有著極為重要的地位，而且行用已久，為了適應中國人對時間單位的感覺，不得不如此。傳教士引入的96刻制，每刻長短與原來百刻制的一刻僅差36秒，人們在生活習慣上很難感覺到二者的差別，接受起來也就容易些。由于西方的時與中國十二時制中的小時大小一樣，所以，新的時刻制度的引入，既不至于與傳統(tǒng)時刻制度有太大的差別而被中國人拒絕，又不會破壞HMS制的完整。所以，這種改革對于他們進一步推行HMS制，也是有利的。

96刻制雖然兼顧到了中國傳統(tǒng)，但也仍然遭到了非議，最典型的例子就是清康熙初年楊光先引發(fā)的排教案中，這一條被作為給傳教士定罪的依據(jù)之一?！肚迨プ鎸嶄洝肪硎摹犊滴跛哪耆氯梢肥沁@樣記錄該案件的：“歷法深微，難以區(qū)別。但歷代舊法每日十二時，分一百刻，新法改為九十六刻，……俱大不合。”不過，這種非議畢竟不是從科學角度出發(fā)的，它沒有影響到天文學界對新法的采納。對此，南懷仁在《歷法不得已辨·辨晝夜一百刻之分》中的一段的話可資證明：“據(jù)《授時歷》分派百刻之法，謂每時有八刻，又各有一奇零之數(shù)。由粗入細，以遞推之，必將為此奇零而推之無窮盡矣。況邇來疇人子弟，亦自知百刻煩瑣之不適用也。其推算交食，求時差分，仍用九十六刻為法?！蹦蠎讶收f的符合實際，自傳教士引入新的時刻制度后，96刻制就取代了百刻制。十二時制和96刻制并行，是清朝官方計時制度的特點。

但新的時刻制度并非完美無暇，例如它仍然堅持用漢字的特定名稱而不是數(shù)字表示具體時間，這不利于對時間進行數(shù)學推演。不過，傳教士并沒有止步不前，除了96刻制之外，他們也引入了HMS制。我們知道，HMS制是建立在360°圓心角分度體系基礎之上的，既然360°圓心角分度體系被中國人接受了，HMS這種新的計時單位制也同樣會被中國人接受，這是順理成章之事。所以，康熙九年（公元1670年）開始推行96刻制的時候，一開始推行的就是“周日十二時，時八刻，刻十五分，分六十秒”之制，[11]這實際上就是HMS制。這一點，在天文學上表現(xiàn)最為充分，天文儀器的制造首先就采用了新的時刻制度。在清代天文儀器的時圈上，除仍用十二辰外，都刻有HMS分度。[12]這里不妨給出一個具體例子，在南懷仁主持督造的新天文儀器中，有一部叫赤道儀，在這臺儀器的“赤道內(nèi)之規(guī)面并上側(cè)面刻有二十四小時，以初、正兩字別之，每小時均分四刻，二十四小時共九十六刻，規(guī)面每一刻平分三長方形，每一方平分五分，一刻共十五分，每一分以對角線之比例又十二細分，則一刻共一百八十細分，每一分則當五秒。[13]”通過這些敘述，我們不難看出，在這臺新式儀器上，采用的就是HMS制。前節(jié)介紹溫度計量，南懷仁在介紹其溫度計用法時，曾提到“使之各摩上球甲至刻之一二分（一分即六十秒，定分秒之法有本論，大約以脈一至，可當一秒）”[14]。這里所說的分、秒，就是HMS制里的單位。這段話是HMS制應用于天文領域之外的例子。

在康熙“御制”的《數(shù)理精蘊》下編卷一《度量權衡》中，HMS制作為一種時刻制度，是被正式記載了的：

歷法則曰宮（三十度）、度（六十分）、分（六十秒）、秒（六十微）、微（六十纖）、纖（六十忽）、忽（六十芒）、芒（六十塵）、塵；

又有日（十二時，又為二十四小時）、時（八刻，又以小時為四刻）、刻（十五分）、分，以下與前同。[15]

引文中括號內(nèi)文字為原書所加之注。引文的前半部分講的是60進位制的角度單位，是傳教士引入的結果；后半部分就是新的時刻制度，本質(zhì)上與傳教士所介紹的西方時刻制度完全相同?！稊?shù)理精蘊》因為有其“御制”身份，它的記述，標志著新的時刻制度完全獲得了官方的認可。

有了新的時刻制度，沒有與時代相應的計時儀器，時間計量也沒法發(fā)展。

中國傳統(tǒng)計時儀器有日晷、漏刻、以及與天文儀器結合在一起的機械計時器，后者如唐代一行的水運渾象、北宋蘇頌的水運儀象臺等。日晷是太陽鐘，使用者通過觀測太陽在其上的投影和方位來計時。在陰雨天和晚上無法使用，這使其使用范圍受到了很大限制。在古代，日晷更重要的用途不在于計時，而在于為其它計時器提供標準，作校準之用。漏刻是水鐘，其工作原理是利用均勻水流導致的水位變化來顯示時間。漏刻是中國古代的主要計時儀器，由于古人的高度重視，漏刻在古代中國得到了高度的發(fā)展，其計時精度曾達到過令人驚異的地步。在東漢以后相當長的一段歷史時期內(nèi)，中國漏刻的日誤差，常保持在1分鐘之內(nèi)，有些甚至只有20秒左右。[16]但是，漏刻也存在規(guī)模龐大、技術要求高、管理復雜等缺陷，不同的漏刻，由不同的人管理，其計時結果會有很大的差別。顯然，它無法適應時間計量在準確度和統(tǒng)一化方面的要求。

與天文儀器結合在一起的機械計時器也存在不利于時間計量發(fā)展的因素。中國古代此類機械計時器曾發(fā)展到非常輝煌的地步，蘇頌的水運儀象臺，就規(guī)模之龐大、設計之巧妙、報時系統(tǒng)之完善等方面，可謂舉世無雙。但古人設計此類計時器的原意，并非著眼于公眾計時之用，而是要把它作為一種演示儀器，向君王等表演天文學原理，這就注定了由它無法發(fā)展成時間計量。從計量的社會化屬性要求來看，在不同的此類儀器之間，也很難做到計時結果的準確統(tǒng)一。所以，要實現(xiàn)時間計量的基本要求，機械計時器必須與天文儀器分離，而且還要把傳統(tǒng)的以水或流沙的力量為動力改變?yōu)橐灾劐N、發(fā)條之類的力量為動力，這樣才能敲開近代鐘表的大門，為時間計量的進步準備好基本的條件。在我國，這一進程也是借助于傳教士引入的機械鐘表而得以逐步完成的。

最早把西洋鐘表帶到中國來的是傳教士羅明堅（MichelRuggieri，1543-1607）。[17]羅明堅是意大利耶穌會士，1581年來華，先在澳門學漢語，后移居廣東肇慶。他進入廣東后，送給當時的廣東總督陳瑞一架做工精制的大自鳴鐘，這使陳瑞很高興，于是便允許他在廣東居住、傳教。

羅明堅送給陳瑞的自鳴鐘，為適應中國人的習慣，在顯示系統(tǒng)上做了些調(diào)整，例如他把歐洲機械鐘時針一日轉(zhuǎn)兩圈的24小時制改為一日轉(zhuǎn)一圈的12時制，并把顯示盤上的羅馬數(shù)字也改成了用漢字表示的十二地支名稱。他的這一更改實質(zhì)上并不影響后來傳教士對時刻制度所做的改革，也正因為這樣，他所開創(chuàng)的這種十二時辰顯示盤從此一直延續(xù)到清末。

羅明堅的做法啟發(fā)了相繼來華的傳教士，晚于羅明堅一年來華的利瑪竇也帶來了西洋鐘表。當還在廣東肇慶時，利瑪竇就將隨身攜帶的鐘表、世界地圖以及三棱鏡等物品向中國人展示，引起中國人極大的好奇心。當他抵達北京，向朝廷進獻這些物品時，更博得了朝廷的喜歡。萬歷皇帝將西洋鐘置于身邊，還向人展示，并允許利瑪竇等人在京居住、傳教。

明朝滅亡之后，來華傳教士轉(zhuǎn)而投靠清王朝，以繼續(xù)他們在華的傳教事業(yè)。在他們向清王朝進獻的各種物品中，機械鐘表仍然占據(jù)突出地位。湯若望就曾送給順治皇帝一架“天球自鳴鐘”。在北京時與湯若望交誼甚深的安文思（GabrieldeMagalhaens，1609－1677）精通機械學，他不但為順治帝、康熙帝管理鐘表等，而且自己也曾向康熙帝獻鐘表一架。南懷仁還把新式機械鐘表的圖形描繪在其《靈臺儀象志》中，以使其流傳更為廣泛。在此后接踵而至的傳教士中，攜帶機械鐘表來華的大有人在。還有不少傳教士，專門以機械鐘表師的身份在華工作。

傳教士引進的機械鐘，使中國人產(chǎn)生了很大興趣。崇禎二年，禮部侍郎徐光啟主持歷局時，在給皇帝的奏請制造天文儀器的清單中，就有“候時鐘三”[18]，表明他已經(jīng)關注到了機械鐘表的作用。迨至清朝，皇宮貴族對西洋自鳴鐘的興趣有增無減，康熙時在宮中設有“兼自鳴鐘執(zhí)守侍首領一人。專司近御隨侍賞用銀兩，并驗鐘鳴時刻”。在敬事房下還設有鐘表作坊，名曰“做鐘處”，置“侍監(jiān)首領一人”，負責鐘表修造事宜。[19]在上層社會的影響之下，制作鐘表的熱情也普及到了民間，大致與宮中做鐘的同時，在廣州、蘇州、南京、寧波、福州等地也先后出現(xiàn)了家庭作坊式的鐘表制造或修理業(yè)，出現(xiàn)了一批精通鐘表制造的中國工匠。清廷“做鐘處”里的工匠，除了一部分由傳教士充任的西洋工匠之外，還有不少中國工匠，就是一個有力的證明。鐘表制作的普及，為中國時間計量的普及準備了良好的技術條件。

中國人不但掌握了鐘表制作技術，而且還對之加以記載，從結構上和理論上對之進行探討和改進。明末西洋鐘表剛進入中國不久，王徵在其《新制諸器圖說》（成書于1627年）中就描繪了用重錘驅(qū)動的自鳴鐘的示意圖，并結合中國機械鐘報時傳統(tǒng)將其報時裝置改成敲鐘、擊鼓和司辰木偶。清初劉獻廷在其著作《廣陽雜記》中則詳細記載了民間制鐘者張碩忱、吉坦然制造自鳴鐘的情形。《四庫全書》收錄的清代著作《皇朝禮器圖式》中，專門繪制了清宮制作的自鳴鐘、時辰表等機械鐘表的圖式。嘉慶十四年（1809），徐光啟的后裔徐朝俊撰寫了《鐘表圖說》一書，系統(tǒng)總結了有關制造技術和理論。該書是我國歷史上第一部有關機械鐘的工藝大全，亦是當時難得的一部測時儀器和應用力學著作。[20]

中國的鐘表業(yè)在傳教士影響之下向前發(fā)展的同時，西方鐘表制作技術也在不斷向前發(fā)展。歐洲中世紀的機械鐘計時的準確性并不高，但到了17世紀，伽利略發(fā)現(xiàn)了擺的等時性，他和惠更斯各自獨立地對擺的等時性和擺線做了深入研究，從而為近代鐘表的產(chǎn)生和興起也為近代時間計量奠定了理論基礎。1658年，惠更斯發(fā)明了擺鐘，[21]1680年，倫敦的鐘表制造師克萊門特（Clement）把節(jié)擺錨即擒縱器引入了鐘表制作。[22]這些進展，標志著近代鐘表事業(yè)的誕生。

那么，近代鐘表技術的進展，隨著傳教士源源不斷地進入我國，是否也被及時介紹進來了呢？答案是肯定的，“可以說，明亡（1644）之前，耶穌會士帶入中國的鐘是歐洲古代水鐘、沙漏，中世紀重錘驅(qū)動的鐘或稍加改進的產(chǎn)品；從清順治十五年（1658）起，傳入中國的鐘表有可能是惠更斯型鐘；而康熙二十年（1681）以后，就有可能主要是帶擒縱器和發(fā)條（或游絲）的鐘（表）?！盵23]即是說，中國鐘表技術的發(fā)展與世界上近代鐘表技術的進步幾乎是同步的。這為中國邁入時間計量的近代化準備了基本條件。當然，只是有了統(tǒng)一的計時單位、有了達到一定精確度的鐘表，沒有全國統(tǒng)一的計時、沒有時間頻率的量值傳遞，還不能說時間計量已經(jīng)實現(xiàn)了近代化的要求。這是不言而喻的。

四、地球觀念的影響

中國近代計量的萌生，不僅僅是由于溫度計和近代機械鐘表等計量儀器的出現(xiàn)，更重要的，還在于新思想的引入。沒有與近代計量相適應的科學觀念，近代計量也無從產(chǎn)生。這些觀念不一定全部是近代科學的產(chǎn)物，但沒有它們，就沒有近代計量。上述角度觀念是其中的一個例子，地球觀念也同樣如此。

地球觀念的產(chǎn)生，與17世紀的近代科學革命無關，但它卻是近代計量產(chǎn)生的前提。如果沒有地球觀念，法國議會就不可能于18世紀90年代決定以通過巴黎的地球子午線的四千萬分之一作為長度的基本單位，從而拉開近代計量史上米制的帷幕。沒有地球觀念，也就不可能有時區(qū)劃分的概念，時間計量也無從發(fā)展。所以，地球觀念對于近代計量的產(chǎn)生是至關重要的。

中國傳統(tǒng)文化中沒有地球觀念。要產(chǎn)生科學的地球觀念，首先要認識到水是地的一部分，水面是彎曲的，是地面的一部分。中國人從來都認為水面是平的，“水平”觀念深入到人們思想的深層，這無疑會阻礙地球觀念的產(chǎn)生。在中國古代幾家有代表性的宇宙結構學說中，不管是宣夜說，還是有了完整理論結構的蓋天說，乃至后來占統(tǒng)治地位的渾天說，從來都沒有科學意義上的地球觀念。到了元朝，西方的地球說傳入我國，阿拉伯學者扎馬魯丁在中國制造了一批天文儀器，其中一臺叫“苦來亦阿兒子”，《元史·天文志》介紹這臺儀器說：

苦來亦阿兒子，漢言地理志也。其制以木為圓毬，七分為水，其色綠；三分為土地，其色白。畫江河湖海，脈絡貫穿于其中。畫作小方井，以計幅圓之廣袤、道里之遠近。

這無疑是個地球儀，它所體現(xiàn)的，是不折不扣的地球觀念。但這件事“并未在元代天文學史上產(chǎn)生什么影響”。[24]到了明代，地球觀念依然沒有在中國學者心目中扎下根來。這種局面，要一直到明末清初，傳教士把科學的地球觀念引入我國，才有了根本的改觀。

地球觀念的引入，從利瑪竇那里有了根本改觀。《明史·天文志一》詳細介紹利瑪竇引進的地球說的內(nèi)容：

其言地圓也，曰地居天中，其體渾圓，與天度相應。中國當赤道之北，故北極?，F(xiàn)，南極常隱。南行二百五十里則北極低一度，北行二百五十里則北極高一度。東西亦然，亦二百五十里差一度也。以周天度計之，知地之全周為九萬里也。

這是真正的地球說。由這段話可以看出，當時人們接受地球?qū)W說，首先是接受了西方學者對地球說的論證，所謂“南行二百五十里則北極低一度，北行二百五十里則北極高一度”，就是地球說的直接證據(jù)。對這一證據(jù)，唐代一行在組織中國歷史上第一次天文大地測量時就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，但未能將其與地球說聯(lián)系起來。而傳教士在引入地球說時，首先把這一條作為地球說的證據(jù)進行介紹，從而引發(fā)了中國人的思考，思考的結果，他們承認了地球說的正確性。對此，有明末學者方以智的話為證，他在其《通雅》卷十一《天文·歷測》中說：“直行北方二百五十里，北極出高一度，足征地形果圓。”

中國人接受地圓說，當然就承認水是地的一部分。方以智對此有明確認識，他在《物理小識》卷一《歷類》中說：“地體實圓，在天之中。……相傳地浮水上，天包水外，謬矣。地形如胡桃肉，凸山凹海?！狈揭灾堑膶W生揭暄更是明確指出了水面的彎曲現(xiàn)象：“地形圓，水附于地者亦當圓。凡江湖以及盆盎之水，無不中高，特人不覺耳?！盵25]這樣的論證，表明西方的地球說確實在其中國支持者那里找到了知音。

有了地球觀念之后，計量上的進步也就隨之而來。例如，在計量史上很重要的時差觀念即是如此。時差觀念與傳統(tǒng)的地平大地說是不相容的，所以，當元初耶律楚材通過觀測實踐發(fā)現(xiàn)時差現(xiàn)象之后，并沒有進一步得出科學的時差概念。事情起源于一次月食觀測。根據(jù)當時通行的歷法《大明歷》的推算，該次月食應發(fā)生在子夜前后，而耶律楚材在塔什干城觀察的結果，“未盡初更而月已蝕矣?！彼?jīng)過思考，認為這不是歷法推算錯誤，而是由于地理位置差異造成的。當發(fā)生月食時，各地是同時看到的，但在時間表示上則因地而異，《大明歷》的推算對應的是中原地區(qū)，而不是西域。他說：

蓋《大明》之子正，中國之子正也；西域之初更，西域之初更也。西域之初更未盡時，焉知不為中國之子正乎？隔幾萬里之遠，僅逾一時，復何疑哉！

但耶律楚材只是提出了在地面上東西相距較遠的兩地對于同一事件有不同的時間表示，可這種時間表示上的差別與大地形狀、與兩地之間的距離究竟有什么樣的關系，他則語焉不詳。不從科學的地球觀念出發(fā)，他也無法把這件事講清除。而不了解這中間的定量關系，時間計量是無法進行的。

地球觀念的傳入，徹底解決了這一問題。利瑪竇介紹的地球說明確提到，“兩地經(jīng)度相去三十度，則時刻差一辰。若相距一百八十度，則晝夜相反焉。”[26]這是科學的時區(qū)劃分概念。有了這種概念，再有了HMS時制以及達到一定精度的計時器（如擺鐘），就為近代意義上的時間計量的誕生準備了條件。

地球觀念的傳入，還導致了另一在計量史上值得一提的事情的發(fā)生。這就是清代康熙年間開展的全國范圍的地圖測繪工作。這次測繪與中國歷史上以前諸多測繪最大的不同在于，它首先在全國范圍進行了經(jīng)緯度測量，選擇了比較重要的經(jīng)緯度點641處，[27]并以通過北京欽天監(jiān)觀象臺的子午線為本初子午線，以赤道為零緯度線，測量和推算出了這些點的經(jīng)緯度。在此基礎上，實測了全國地圖，使經(jīng)緯度測量成果充分發(fā)揮了其在地圖測繪過程中的控制作用。顯然，沒有地球觀念，就不會有這種測量方法，清初的地圖測繪工作，也就不會取得那樣大的成就。這種測繪方法的誕生，是中國傳統(tǒng)測繪術向近代測繪術轉(zhuǎn)化的具體體現(xiàn)。

地球觀念還與長度基準的制訂有關。國際上通行的米制，最初就是以地球子午線長度為基準制訂的。傳教士在把地球觀念引入中國時，也隱約認識到了地球本身可以為人們提供不變的長度基準。在《古今圖書集成·歷象匯編·歷法典》第八十五卷所載之《新法歷書·渾天儀說》中，有這樣一段話：

天設圈有大小，每圈俱分為三百六十度，則凡數(shù)等而圈之大小、度之廣狹因之。乃地亦依此為則。故地上依大圈行，則凡度相應之里數(shù)等。依小圈亦有廣狹，如距赤道四十度平行圈下之里數(shù)較赤道正下之里數(shù)必少，若距六十七十等之平行圈尤少。則求地周里數(shù)若干，以大圈為準，而左右小圈惟以距中遠近推相當之比例焉。里之長短，各國所用雖異，其實終同。西國有十五里一度者，有十七里半又二十二里又六十里者。古謂五百里應一度，波斯國算十六里，……至大明則約二百五十里為一度，周地總得九萬余里。乃量里有定則，古今所同。

所謂大圈，指地球上的赤道圈及子午圈，小圈則指除赤道圈外的所有的緯度圈。這段話告訴我們，地球上的赤道圈及子午圈提供了確定的地球周長，各國在表示經(jīng)線一度的弧長時，所用的具體數(shù)值雖然不同，但它們所代表的實際長度卻是一樣的。換句話說，如果以地球的“大圈”周長為依據(jù)制訂尺度基準，那么這種基準是最穩(wěn)定的，不會因人因地而異。

《新法歷書》的思想雖未被中國人用來制訂長度基準，但它所說的“凡度相應之里數(shù)等”的思想在清代的這次地圖測繪中被康熙皇帝愛新覺羅·玄燁用活了，玄燁據(jù)此提出了依據(jù)地球緯度變化推算距離以測繪地圖的設想。他曾“喻大學士等曰”：

天上度數(shù)，俱與地之寬大吻合。以周時之尺算之，天上一度即有地下二百五十里；以今時之尺算之，天上一度即有地下二百里。自古以來，繪輿圖者俱不依照天上之度數(shù)以推算地里之遠近，故差誤者多。朕前特差能算善畫之人，將東北一帶山川地里，俱照天上度數(shù)推算，詳加繪圖視之。[28]

細讀康熙的原話，可以看出，他所說的“天上度數(shù)”，實際是指地球上的緯度變化，他主張在測繪地圖時，要通過測量地球上的緯度變化，按比例推算出（而不是實際測量出）相應地點的地理距離。因為緯度的測量比地理距離的實測要容易得多，所以康熙的主張是切實可行的，也是富有科學道理的。他的這一主張，是在地球觀念的影響之下提出來的，這是不言而喻的。

關于康熙時的地圖測繪，有不少書籍都從計量的角度，對測繪用尺的基準問題做過探討，例如，《中國測繪史》就曾提出：在測繪全國地圖之前，“愛新覺羅·玄燁規(guī)定，緯度一度經(jīng)線弧長折地長為200里，每里為1800尺，尺長標準為經(jīng)線弧長的0.01秒，稱此尺為工部營造尺（合今0.317米）。

玄燁規(guī)定的取經(jīng)線弧長的0.01秒為標準尺度之長，并用于全國測量，乃世界之創(chuàng)舉。比法國國民議會1792年規(guī)定以通過巴黎的子午圈全長的四千萬分之一作為1米（公尺）標準長度及其使用要早88年和120多年，（1830年后才為國際上使用）?！盵29]因此，這一規(guī)定顯然是中國近代計量史上值得一書的大事。

《中國測繪史》的這種觀點富有代表性，涉及于此的科學史著作幾乎眾口一詞，都持類似看法。空穴來風，這種看法應當有其依據(jù)，因為康熙本人明確提到“天上一度即有地下二百里”，這里天上一度，反映的實際是地上的度數(shù)，因此，完全可以按照地球經(jīng)線弧長來定義尺度。

但是，如果清政府確實按康熙的規(guī)定，取經(jīng)線弧長的0.01秒為標準尺度之長，則1尺應合現(xiàn)在的30.9厘米（按清代數(shù)據(jù)，地球周長為72000里，合129600000尺，取其四千萬分之一為1米，則得此結果），但清代營造尺的標準長度是32厘米，[30]二者并不一致?？梢?，認為清代的營造尺尺長是按照地球經(jīng)線弧長的0.01秒為標準確定的這一說法，與實際情況是不一致的。

再者，如果康熙的確是按地球經(jīng)線弧長的0.01秒作為營造尺一尺的標準長度，那也應該是首先測定地球經(jīng)線的弧長，然后再根據(jù)實測結果確定尺度基準，制造出標準器來，向全國推廣，而不是首先確定尺長，再以之為基準去測量地球經(jīng)線長度。

此外，文獻記載也告訴我們，康熙朝在統(tǒng)一度量衡時，是按照“累黍定律”的傳統(tǒng)方法確定尺長標準的，與地球經(jīng)線無關。在康熙“御制”的《數(shù)理精蘊》中，就明確提到：

里法則三百六十步計一百八十丈為一里。古稱在天一度，在地二百五十里，今尺驗之，在天一度，在地二百里，蓋古尺得今尺之十分之八，實緣縱黍橫黍之分也。[31]

這段話明確告訴我們，與所謂“在天一度，在地二百里”相符的“今尺”尺長基準，是按照傳統(tǒng)的累黍定律的方法確定的。在這里，我們看不到以地球經(jīng)線弧長為標準確定尺度基準的影子。

顯然，康熙并未設想要以地球經(jīng)線弧長為準則確定尺度，更沒有按這種設想去制訂國家標準器，去推廣這種標準。他在測量前指示人們按照“在天一度，在地二百里”的比例測繪地圖，是為了測量的簡便，與長度基準的確定應該沒有什么關系。

[1]關增建.中國古代物理思想探索〔M〕.長沙：湖南教育出版社，1991.224～232.

[2]揚雄.難蓋天八事〔A〕.隋書·天文志上〔M〕.北京：中華書局，1976.

[3]關增建.傳統(tǒng)3651/4分度不是角度〔J〕.自然辯證法通訊，1989（5）.

[4]南懷仁.靈臺儀象志〔A〕.古今圖書集成·歷象匯編歷法典第九十一卷·靈臺儀象志三〔Z〕.上海：上海文藝出版社，1993.影印本.

[5]張柏春.明清測天儀器之歐化〔M〕.沈陽:遼寧教育出版社.2000.160.

[6]新法歷書·渾天儀說一〔A〕.歷法大典〔Z〕.第八十五卷.上海:上海文藝出版社,1993年.影印本.

[7]王冰.南懷仁介紹的溫度計和濕度計試析〔J〕.自然科學史研究.1986,(1).

[8]（英）亞·沃爾夫.十六、十七世紀科學、技術和哲學史〔M〕.周昌忠,等譯，上冊.北京:商務印書館，1995.104-108.

[9]曹增友.傳教士與中國科學〔M〕.北京:宗教文化出版社，1999.265.

[10]明史·天文志一〔M〕.北京:中華書局,1976.

[11]《嘉慶會典》卷六十四〔Z〕.清會典.北京:中華書局,1991.

[12]王立興.計時制度考〔C〕.中國天文學史文集〔C〕.第四集.北京:科學出版社，1986.41.

[13]南懷仁.新制六儀〔A〕.新制靈臺儀象志〔M〕.卷一.上海:上海文藝出版社,1993年.影印本.

[14]南懷仁.新制靈臺儀象志.卷四.驗氣說〔M〕.上海:上海文藝出版社,1993年.影印本.

[15]御制數(shù)理精蘊〔A〕.四庫全書〔Z〕.文淵閣.

[16]華同旭.中國漏刻〔M〕.合肥:安徽科技出版社.1991.

[17]曹增友.傳教士與中國科學.北京:宗教文化出版社，1999.157.

[18]明史·天文志一〔M〕.北京:中華書局,1976.

[19]清史稿·職官志〔M〕.北京:中華書局,1976.

[20]戴念祖.中國科學技術史·物理學卷〔M〕.北京:科學出版社，2001.505.

[21]〔日〕湯淺光朝.科學文化史年表〔M〕.張利華譯.北京:科學普及出版社，1984.54.

[22]（英）亞·沃爾夫.十六、十七世紀科學、技術和哲學史〔M〕.周昌忠,等譯，上冊.北京:商務印書館，1995.128.

[23]戴念祖.中國科學技術史·物理學卷〔M〕.北京:科學出版社，2001.499.

[24]中國天文學史整理研究小組.中國天文學史〔M〕.北京:科學出版社,1987.201.

[25]方以智.地類·水圓〔A〕.物理小識〔M〕.卷二.萬有文庫本.

[26]明史·天文志一〔M〕.北京:中華書局,1976.

[27]《中國測繪史》編輯委員會.中國測繪史〔M〕.第二卷.北京:測繪出版社，1995.119.

[28]康熙五十年四月至六月〔A〕.清圣祖實錄〔Z〕卷二四六.北京:中華書局,1985.

[29]《中國測繪史》編輯委員會.中國測繪史〔M〕.第二卷.北京:測繪出版社，1995.111.

篇5

人類文明的黎明時期，文明在世界各地萌芽，神話開始流傳。

史前文明給全球各地帶來了翻天覆地的變化，而創(chuàng)造了這些文明的先人們從天空看到了什么，又去向何方？ 有兩個巨大洞窟的E遺址堆。雖然有柱子和祭壇的痕跡，但其用途至今不明。

哥貝克力石陣遺址（又名“哥貝克力山丘”） 位于土耳其國境邊的尚勒烏爾法古城以北約14公里處，緊鄰因行事殘暴而震驚世界的IS（伊斯蘭國）激進組織的駐地。尚勒烏爾法古城是《舊約圣經(jīng)》中的預言家亞伯拉罕的出生地，曾以埃德薩伯國之名多次出現(xiàn)在歷史上，現(xiàn)有約63萬庫爾德人居住其中。乘坐出租車從城中心向荒涼的高原地帶行駛約30分鐘后，哥貝克力石陣遺址便展現(xiàn)在眼前。在土耳其語中，這片石陣又被稱為“大肚腩”遺址。這片人工建造的山丘狀遺址，猶如高原上挺著的大肚腩，極其醒目。 哥貝克力石陣遺址位于土耳其東部的南端，靠近敘利亞國境。

發(fā)掘消失于新石器時代的大規(guī)模遺址堆

在遺址入口處有一塊介紹該遺址的牌子。登上山丘，由巨石建造而成的地基出現(xiàn)在眼前，這就是E遺址堆。該場景令人心中為之一振，因為遺址中那兩個大洞竟與沖繩和那國島海底遺址中的兩個大洞如出一轍。

至此，包含E遺址堆在內(nèi)，該地共發(fā)掘了A到F共計6處遺址堆。此外，通過地下探測雷達還發(fā)現(xiàn)了16處遺址。

C遺址堆的中央部分因年久失修早已破損，而建造于1萬2千年前最為古老的D遺址堆則保存得最為完好。

通過目前的發(fā)掘調(diào)查可以得出如下結論：這座完全靠人力修建而成的石陣，建造于1萬2千年前，約1千年后被掩埋。雖然在1萬年前重建了新的神殿，但不論是質(zhì)量還是規(guī)模都遠不及從前。

以石柱為主，遺址中刻有許多鳥、蛇、狐貍等動物浮雕，大多都是對人類來說較為危險的動物。

此外還有重達16噸的巨石柱，上面雕刻著象形圖案、記號等。

遺址堆正中央是兩根高約5-6米的巨大石柱，周圍環(huán)繞著一圈稍小的石柱。俯瞰的話，能夠看到圓形、橢圓形和漩渦狀3種形狀的排列。

遺址中并沒有人居住的痕跡，附近也沒有取水點，由此可以推斷此處應該是冰河時代的祭祀場所，是狩獵采集者聚集在一起舉行儀式的地方。

令人不解的是，為什么在同一個地區(qū)會出現(xiàn)20座以上的遺址？遺址的地面是防水的混凝土結構，是因為舉行儀式時會用到水嗎？

雖然此處可能是祭祀場所，但是與世界各地的石器時代遺址不同，其中并沒有發(fā)現(xiàn)地母神的形象。不僅如此，整個場所甚至都沒有代表女性的象征或者雌性動物的形象。

掩埋該遺址的砂土也有1萬到1萬2千年的歷史，砂土中還有很多火石和動物的骸骨，但均為野生動植物，遠早于人類開始從事畜牧與農(nóng)耕的時間。

這些刻有浮雕或者高浮雕的堅硬石灰?guī)r重達60噸左右，而在當時既沒有車輪也沒有家畜，這百余塊巨石從2公里外的采石場被搬往山丘，這一工程量著實浩大而艱難。

狩獵采集者建造的巨石祭祀場

那么，這些擺在我們眼前的事實說明了什么呢？

負責哥貝克力石陣遺址挖掘工作的，是德國考古學會的克勞斯?施密特教授。他認為：“由于此處沒有居住痕跡，沒有用火的痕跡，也沒有取水點，可以斷定該地為祭祀場?！薄安贿^這里不是為死者舉行儀式的地方，可能是鳥葬的場所?！贝颂庍z址既沒有屋頂，也沒有地母神，更沒有發(fā)現(xiàn)代表女性的圖騰和雌性動物。 B遺址堆照片。中央的石柱上有狐貍圖案的浮雕。

根據(jù)現(xiàn)代教科書所述，1萬2千年前人類主要靠狩獵采集為生，一般以90人左右為一個部落進行族群遷徙謀生。但是這樣小規(guī)模的部落能夠建造出如此規(guī)模的巨石祭祀場所嗎？

建造了哥貝克力石陣遺址的族群究竟是何規(guī)模？克勞斯?施密特教授認為單憑人力搬運建造這樣的巨石群至少需要約500人才能實現(xiàn)。

挪威著名的自然科學學者托爾?海爾達爾曾計算過：以伊斯特島的莫埃人像為例，即便使用繩索與木材進行搬運，一座12噸的雕像也需要180個左右的人力才能搬動，100噸的巨型雕像則需要500～700的人力。以此類推，哥貝克力石陣遺址的修建也需要約500～700的人力支持。

為了建造祭祀場，不僅需要具備搬運、加工巨石的勞力，還需要計劃力、執(zhí)行力。伊斯坦布爾大學考古學家通過研究遺址構造推測出如下結論：

“D遺址堆的中央有代表人類的中央石柱，被12根稍小的石柱環(huán)繞其中。這代表著當時已存在著階級社會，以神官、薩滿巫師等為領導者，統(tǒng)領整個族群。這些構造卓越的浮雕則表明當時有專職的工匠。”

此外，伊斯蘭神秘主義研究者、土耳其作家博拉保羅認為：“D遺址堆中央的兩根石柱，代表了擁有高次元意識的人類，即薩滿巫師或者神官。這些遺址中有一些類似放置貢品用的容器，可能是裝盛蘑菇用的，而這些蘑菇會使人產(chǎn)生幻覺。圍繞四周的小型T形石柱，也許代表了意識水平較低的普通人?！?/p>

建造這樣的祭祀場所，需要極大的工作激情，可見這個祭祀場的地位舉足輕重?？藙谒?施密特教授認為：“這個祭祀場不單用來敬奉祖先，也是狩獵者、采集者們聚在一起，進行溝通交流的重要場所?！?/p>

傳承了兩萬六千年的天文觀測 哥貝克力石陣遺址分布圖。遺址由6個巨大的環(huán)狀遺址堆組成，沒有任何人類生活的痕跡。在古代，這里是復合型的祭祀場所。

針對D遺址堆中央的兩根巨石以及圍繞其四周的12根石柱，印度的考古學者比斯?西托哈發(fā)表了自己獨特的見解：

“這12根石柱也許和黃道十二星座有某種關聯(lián)。人們通常都認為黃道十二星座的說法是起源于蘇美爾時代，但我在查閱印度現(xiàn)存的世界最古老詩集《梨俱吠陀》后發(fā)現(xiàn)，早在1萬2千年前就有關于黃道十二星座的說法。據(jù)說《梨俱吠陀》一書是印度自古通過口頭相傳下來的詩集，于3千年前編撰成書，其起源可以追溯到1萬年前的遠古時代?！独婢惴屯印防锍藢ι衩鞯母桧炁c贊美，最令人矚目的便是豐富的天文學知識。書中提到毀滅之神濕婆用一支箭貫穿了鐵球、銀球、金球。鐵代表了地球，銀是月亮、金則是太陽。這里所描述的就是日食現(xiàn)象?！?/p>

除此之外，世界上其他的一些古代遺址也暗含了與宇宙相關的信息。例如，古埃及的金字塔代表了地球的模型，充分展示了地球與宇宙的信息。而在玻利維亞的蒂亞瓦納科遺址中，卡拉薩薩亞神廟里矗立著的太陽之門，便是古代人們觀測太陽運行軌跡的場所。 D遺址堆的浮雕，刻有禿鷹、水牛等多種多樣的野生動物。

印度尼西亞的佛教遺址婆羅浮屠塔等，都是象征宇宙關系的神廟的典型。地球就像陀螺一樣擺動頭部不斷旋轉(zhuǎn)，因而有了所謂的“歲差”現(xiàn)象。而“歲差值”本身也是固定的，即12、32、72、108、540、4302等。婆羅浮屠中佛像的數(shù)量、佛塔的數(shù)目都與“歲差值”相吻合。在這一點上，柬埔寨的吳哥窟也是如此。

我們大概可以推測，哥貝克力遺址也兼具了這種天文觀測的功能。

地球的“歲差”以25776年為一個周期。在春分當天，太陽即將升起前，人們觀測東邊夜空的星座，逐漸發(fā)現(xiàn)十二星座在25776年間，每2160年發(fā)生一次位置的改變。由此可見，即便我們認識了星座，但2萬6千年的不斷觀測也是十分必要的。正是這樣，人類自遠古時代，便開始了天文觀測，并將其結果口口相傳。

通過天文觀測，我們可以了解四季變遷。當人類開始從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之后，節(jié)氣變化就顯得尤為重要。反映天體運行的歷法也變得不可或缺。所以，古代人類總是對天地變化懷著無限的敬畏之情。 C遺址堆。雖然中央部分損毀嚴重，但是仍能看出石柱呈旋渦狀排列。

橫掃遠古文明的天災地變

1萬2千年前，地球環(huán)境發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，哥貝克力城也在此時被掩埋。在這段時期，地球迎來了冰川時代的終結，全球氣候冷暖交替反復，甚至還發(fā)生了彗星撞擊地球的情況?！豆盘m經(jīng)》與《舊約》中也都有關于當時大洪水爆發(fā)的記載，希臘文學家柏拉圖也曾提到過，在這個時期亞特蘭蒂斯文明毀于一旦。而哥貝克力城也許就是在此時遭受到了毀滅性的破壞。

波士頓大學的地質(zhì)學者羅伯特?肖克教授則提出了另一種可能：1萬2千年前，這片土地上太陽風肆虐，烈火燎原，有些地方的土壤開始結晶化，為了躲避災難，哥貝克力遺址的建造者們舍棄了這一祭祀場，遷徙到了其他地方。 C遺址堆上雕刻有以野豬和兔子為主題的浮雕 D遺址堆中央處的一根人物浮雕石柱，能看到雙手捧腹的姿態(tài)，但是沒有臉部。 位于A遺址堆的浮雕，將蛇排列成網(wǎng)狀。

無論如何，在1萬2千年前的人類歷史上，地球的確發(fā)生了一場翻天覆地的改變。

在人們發(fā)掘哥貝克力遺址之前，地中海馬耳他島的神廟群曾被認為是世界最古老的巨石神廟。

這一神廟群在距今7千年前修建，整個小島上有20～30個神廟遺址?，F(xiàn)存下來的基本都被沙土所掩埋，因為存在地下神廟，也有學者認為馬耳他神廟群的建造時間達一萬年以上。

確切來說有關哥貝克力遺址，我們掌握的信息并不充分。不過，據(jù)現(xiàn)有資料，我們可以得到以下結論：

在當時，狩獵采集者的數(shù)目應該十分充足，能達到數(shù)千人規(guī)模的定居狀態(tài)。他們形成了等級社會，擁有專業(yè)的工匠，構建出復雜的社會系統(tǒng)。早在農(nóng)業(yè)與畜牧業(yè)開始之前，他們便以宗教為紐帶，建造了巨大的祭祀場所。

篇6

1“象”的概念內(nèi)涵

“象”的觀念是中國傳統(tǒng)文化中最為本質(zhì)的屬性，是形成中國傳統(tǒng)思維方式的基礎與核心，因而在古代，一切具有中國原創(chuàng)性的思想與知識都不可避免地運用到“象”的觀念與思維方式中?！跋蟆钡挠^念的起源可追溯到蒙昧時期對天象的認識。早在六千多年前，中國的先民們就已經(jīng)建立起以“四象”為基礎的天文學知識體系，并在觀察“四象”更替的基礎上建立起最早用于指導農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的天文歷法知識。在殷商時期，“象”又指龜卜時龜甲上裂開的紋路，古人認為龜卜之“象”與實際發(fā)生的事物之間具有某種神秘的聯(lián)系，從而建立了占卜預測的方法。此后，在春秋戰(zhàn)國時期，“象”的概念逐步發(fā)展為與事物具體實在的“形”相對，成為用象征來對事物進行抽象把握的一種認知方法?！吨芤?#8226;系辭》曰:“在天成象，在地成形，變化見矣?！庇衷?“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?。由此，“象”的觀念與“觀象”的方法也逐漸成為中國古代思想與學術的基礎方法之一?！跋蟆笔侵袊幕兴赜械母拍?，不同于西方哲學中的現(xiàn)象(phenomenon)和象征(symbolize)等概念，其內(nèi)涵要更廣泛深刻得多。在中國傳統(tǒng)思維中，“象”的概念具有4種不同層次的涵義?！豆茏?#8226;七法》曰:“義也、名也、時也、似也、類也、比也、狀也，謂之象”，這正說明了“象”這一概念的復雜多樣性。第一個層次，“象”具有摹擬的涵義?！吨芤?#8226;系辭》曰:“象也者，像也”，即抽象的“象”與具體的事物之間一定要在某些方面具有相似性。以《易》為例，以一長橫“－”代表陽，以兩短橫“－－”代表陰，這是古人對自然界陰陽現(xiàn)象的一種模擬。第二個層次，“象”是某種抽象的象征，這一點與“形”相對而言?！靶巍笔侵父鞣N具體事物所呈現(xiàn)出來的形象，在某種程度上也代表著事物本身;而“象”則是從一類事物的共同特性中抽象出來的典型代表，故《周易•系辭》曰:“擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！比缥逍谢虬素灾械乃?、火，并非自然界中真實的水、火，而是指從以水、火為代表的一系列事物中抽提出來的共同特性的象征。第三個層次，“象”具有“比類”的涵義?！叭∠蟊阮悺迸c“取類比象”是中國古代學者所常用的重要方法，也是中國古代認識論的基礎與核心?！吨芤?#8226;系辭》曰:“方以類聚，物以群分。”在古人看來，這些事物雖各不相同，但在某些方面卻有著相同的特征，故而在某種特定的情況下可以把這些事物都歸結在同一類中，而這“類聚”與“群分”的標準，則正是依據(jù)其所共有的“象”。第四個層次，“象”是事物某種本質(zhì)內(nèi)涵屬性的體現(xiàn)?！吨芤?#8226;系辭》曰:“在天成象，在地成形，變化見矣”;又曰:“天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之”。在古人的心目中，“象”的變化同樣代表了天地萬物本身的變化，或者更準確地說，每一種“象”的背后都隱含著一套天地變化的公式。因此，古人將對天地萬物的認識抽象簡化為對“象”的把握與推演，從而使“象”發(fā)展成為中國古代認知方法的基礎與核心。

2“象”思維的性質(zhì)與特點

“象”作為中國古代思維方法的基礎與核心，具有以下4個方面的性質(zhì)和1個有別于其他思維方法的特性。首先，“象”具有抽象性。顧名思義，“抽象”這個詞就是從具體事物中抽提出“象”的意思。雖然“象”本身大多來源于現(xiàn)實中存在的事物，也沿用了其原有的名稱如“水”、“火”等，但當這些我們?nèi)粘Ｋ煜さ氖挛镒鳛椤跋蟆钡挠^念而固化在我們頭腦中的時候，這些“水”或“火”就不再是現(xiàn)實中存在的水火，而是以“水”或“火”為代表的一系列特點與屬性的高度提煉與概括。其次，“象”具有很強的系統(tǒng)性?！跋蟆辈⒉皇枪铝⒌模捎谄渚哂小氨阮悺钡男再|(zhì)，那么“象”的觀念就必然是一個系統(tǒng)思維的產(chǎn)物?！吨芤?#8226;系辭》曰:“圣人立象以盡意”，說明“象”在古人心目中并非對單一事物的某種現(xiàn)象或象征的描述，而是把“象”當作一種著眼于天地萬物的認知與思維方法來運用的，是用來解釋整個天地與中的系統(tǒng)性方法。這從古人常用的幾種“象”也可以看出，如陰陽、五行、八卦等，都具有很強的系統(tǒng)性，而且均構成完整的理論體系。第三，絕大多數(shù)的“象”都在一定程度上具有普適性與全息性。如“陰陽”之象，萬事萬物皆可分陰陽，而陰陽之中又可再分陰陽。無論是天文、地理、山川、樹木、人體、社會等所有的一切都是具有陰陽屬性的。其他“象”的系統(tǒng)，如五行、八卦等也均莫不如此。在此基礎上，“象”還具有著全息性，即在某一具體事物或局部都可以體現(xiàn)出天地萬物之“象”的屬性。如古人曰:“察一葉而知天下秋?！边@一觀念推廣到人體上，就是人可以反映天地萬物的變化，即“天人相應”的觀念。最后，不同的“象”及“象”系統(tǒng)之間具有很高的相容性。天地萬物由于從不同的角度來看待，會表現(xiàn)出多種不同的屬性，因而也就可以被歸納總結為多個不同的“象”或“象”系統(tǒng)，但這些“象”都同樣是事物的真實屬性，相互之間是相容而互不沖突的，并可在更高層次上相互結合而構成新的“象”體系。如陰陽與五行可相互結合而構成陰陽五行體系。正是由于“象”的這一性質(zhì)的存在，使得中醫(yī)各家學說成為可能，基于對不同的“象”的認識與理解而建立的各家理論，彼此之間其實并不矛盾，醫(yī)生在臨床運用時可以在頭腦中靈活轉(zhuǎn)換而選擇最恰當?shù)闹委煼桨?。“象”的觀念與思維方法，除了以上4個性質(zhì)之外，比較邏輯學還具有非常鮮明的視覺特性。邏輯學最初源于對語言的研究，但仍保持著聽覺的線性特點。而“象”的觀念則不同，是從在視覺經(jīng)驗引申發(fā)展而來的。這一點對于我們理解“象”的觀念非常重要，也是“象”的思維方法與其他方法的本質(zhì)區(qū)別。視覺經(jīng)驗所包含的信息無疑要遠大于以語言為代表的聽覺經(jīng)驗，也更加復雜。因此“象”作為傳播視覺經(jīng)驗的手段，遠較語言與邏輯難于理解和傳播，故我們常用的邏輯分析等方法都遠遠不足以理解“象”中所包含的信息，需要對其進行長期的仔細揣摩與綜合體驗，在實踐中將自己所經(jīng)歷的各種視覺經(jīng)驗與前人所描述的“象”進行比對，直至彼此相互重合而心中有所感悟，這就是我們所常說的直覺與頓悟的方法。

3“取象比類”的認知方法

古人對“象”的運用首先是建立在“取象比類”認知方法上的，不同于西方執(zhí)著于原因與結果的形式邏輯方法。中國古代先民們認為，現(xiàn)象與本質(zhì)有著統(tǒng)一的屬性，故“有諸內(nèi)必形諸外”，是以借助“擬諸其形容，象其物宜”的方法，依據(jù)“易則易知，簡則易從”的原則，將天地萬物的普遍特征與根本規(guī)律抽象成簡約的“象”，即以象征的方法來代表或區(qū)分不同事物的現(xiàn)象或本質(zhì)，即《易傳•系辭》所說的“象也者，效此者也”。由此，“象”的觀念成為中國學術的理論基礎與本質(zhì)特征，與形式邏輯的方法相比較，“象”的方法在犧牲了確定性的同時卻在最大程度上獲得了思想的開放性與普適性，而實踐經(jīng)驗的驗證則成為“象”的真?zhèn)稳∩岬母净鶞省！叭∠蟊阮悺钡恼J知方法包括“取象比類”與“取類比象”兩個步驟。首先是“取象比類”，即從眾多單獨的、個別的事物中抽提出能夠代表各自本質(zhì)屬性的“象”，而后進行相互比較而聚類，即建立“象系統(tǒng)”，并通過“象系統(tǒng)”將各自不同的事物聯(lián)系在一起?！叭☆惐认蟆眲t是在已經(jīng)建立了“象系統(tǒng)”的情況下，通過對“象系統(tǒng)”的認識而推測可被納入系統(tǒng)之中的陌生事物所可能具有的本質(zhì)屬性?！疤烊讼鄳钡挠^念是對“取象比類”方法的系統(tǒng)總結，即將所有從天地萬物中抽提出來的“象”均統(tǒng)一在同一個系統(tǒng)之內(nèi)，從而建立起萬事萬物之間的普遍聯(lián)系，從而也形成了中醫(yī)學重視整體觀念的特點。這一思想雖是由西漢•董仲舒正式提出，但實際早在殷周時代就已成為思想界的普遍共識，并據(jù)此理念總結出從天地萬物中抽提“氣”、“陰陽”、“五行”等多種“象”的系統(tǒng)，成為奠定中醫(yī)學理論體系最根本的理論基礎?！叭∠蟊阮悺迸c西方邏輯分析的方法是有著本質(zhì)差別的。邏輯學最早出于亞里士多德的“三段論”，是靠嚴密的邏輯推理來保證其正確性。然而，由于三段論的演繹方法本身是不產(chǎn)生新知識的，新知識必須通過歸納法從眾多繁雜的經(jīng)驗中總結，因而歸納法與演繹法之間實際上是存在巨大裂縫的。因此，在邏輯學保證知識的確定性的同時，更多的有用或無用的經(jīng)驗都被漏過。這就像我們在沙灘上撿拾貝殼，能夠拿到手中的只不過是地面上觸手可及的幾個而已，大量埋藏在沙子下面的貝殼都被漏過了?！叭∠蟊阮悺钡姆椒▌t不同，它是從一個個別事物中尋找出“象”而后歸類，以類比的方法來推測事物可能具有的屬性。這與邏輯分析相比較，是以犧牲知識的確定性為代價，而獲得更大的開放性來保留更多的實踐經(jīng)驗。這就如同使用篩沙子的方法來獲取貝殼，它肯定會比單純用手撿拾獲得更多的貝殼，但也可能保留下很多無用的石頭。我們的祖先是通過實踐檢驗來達到去偽存真的目的，從而解決“取象比類”方法導致知識確定性喪失的問題。在中醫(yī)學發(fā)展的過程中，每當有醫(yī)家提出新的理論，一定會有大量的醫(yī)生在自己的臨床實踐中實際運用，或成功或不成功，成功的經(jīng)驗被保留下來越傳越廣，不成功的則很快被束之高閣乃至被歷史遺忘。這一過程就如大浪淘沙，幾千年下來逐步積累才形成博大精深的中醫(yī)學理論體系。