導(dǎo)語：如何才能寫好一篇生命本質(zhì)的理解，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：邏輯學(xué) 生命科學(xué)本質(zhì) 判斷 推理 策略

生命科學(xué)教育是科學(xué)教育的重要組成部分，它應(yīng)當(dāng)使學(xué)生認(rèn)清科學(xué)的性質(zhì)，領(lǐng)悟生命科學(xué)的本質(zhì)。那么，科學(xué)的本質(zhì)是什么呢？科學(xué)是人們對(duì)自然界的探究過程，探究中會(huì)發(fā)生思維活動(dòng)，思維是人類認(rèn)識(shí)的理性部分，它以抽象、概括的方式反映世界。概念、判斷、推理等是思維的結(jié)構(gòu)形式，屬于邏輯科學(xué)的內(nèi)容，邏輯科學(xué)為人類思維提供了必要工具。所以，在教學(xué)中合理運(yùn)用邏輯科學(xué)，可以幫助學(xué)生透徹理解生命科學(xué)的本質(zhì)。

下面，就運(yùn)用邏輯科學(xué)指導(dǎo)生命科學(xué)教育的策略分述如下：

一、判斷

判斷是肯定或否定某種事物的存在的思維過程，在形式上用一個(gè)命題表達(dá)出來。什么是命題呢？

1.命題與判斷

判斷的對(duì)象是命題。生物學(xué)事實(shí)有不同的情況，當(dāng)人們認(rèn)識(shí)了事物的情況，并通過語句把這種認(rèn)識(shí)陳述和表達(dá)出來，就形成了命題。這樣，命題都會(huì)有所陳述，但命題的陳述是否正確，就需要判斷。

2.將命題轉(zhuǎn)化為命題形式

命題與語句有著密切的聯(lián)系。一方面，任何命題都是通過語句來表達(dá)的，沒有語句，也就沒有命題；另一方面，命題是語句的內(nèi)容，語句是命題的物質(zhì)載體。所以，要進(jìn)行正確的判斷，就需要從邏輯的角度對(duì)命題的語句進(jìn)行分析。

命題形式是多種多樣的，根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)可以對(duì)命題形式進(jìn)行不同的分類，根據(jù)命題聯(lián)結(jié)詞的不同，將命題劃分為否命題、聯(lián)言命題、選言命題和假言命題。例如：

[例1] 否命題：決定果蠅紅眼、白眼的基因都不是常染色體上的基因。

[例2] 聯(lián)言命題：基因和環(huán)境都影響性狀表現(xiàn)。

[例3] 選言命題：決定果蠅白眼的基因或者在性染色體上，或者在常染色體上。

[例4] 假言命題：如果果蠅白眼性狀與性別相關(guān)聯(lián)，那么決定白眼性狀的基因就在性染色體上。

以上都是不同形式的具體命題，如果把命題事項(xiàng)用字母代表，舍去命題的具體內(nèi)容，使命題符號(hào)化，則轉(zhuǎn)化為邏輯形式。上述命題的邏輯形式分別為：

[例1] 所有的S都不是P，（否命題）

[例2] a與b有R關(guān)系（聯(lián)言命題）

[例3] P或者q（選言命題）

[例4] 如果P，那么q（假言命題）

上例中的四個(gè)命題，通過轉(zhuǎn)化形成了命題形式。[例1]是否命題，就是直接陳述對(duì)象不具有某種性質(zhì)的簡單命題。[例2]是聯(lián)言命題，是陳述若干事物情況共同存在且有某種關(guān)系的命題。[例3] 是選言命題，是陳述若干事物情況中至少有一種情況存在的命題。[例4]是假言命題，是陳述某一事物情況存在是另一事物情況存在的條件的命題。

二、用論證法演繹推理

在演繹推理中，推理過程是邏輯證明的過程，要借助于一定的論證方式來完成，而論證方式是論據(jù)和論題的聯(lián)系方式，即在證明中從論據(jù)推出論題的推理形式。論證方式是回答“怎樣證明”這一問題的，常用反證法、選言證法、假言證法等進(jìn)行推理。

1.反證法

反證法就是通過證明與原命題相矛盾的反論題的虛假性來確定原論題真實(shí)性的間接證明方法。

反證法的邏輯論證過程是：

論題：P

反論題：非P

論證非P假

所以，P真（根據(jù)排中律）

例如：

求證：常染色體隱性遺傳病。

假設(shè)：X染色體隱性遺傳病。

證明：如果是Xb決定有病，則Ⅱ-3的基因型為XbXb，，那么Ⅰ-1為XbY應(yīng)表現(xiàn)有病。Ⅰ-1無病，說明假設(shè)錯(cuò)誤。

所以，這是常染色體隱性遺傳病。

2.選言證法

選言證法又叫做淘汰法。其證明步驟為：先找出與原論題有關(guān)的所有可能性，構(gòu)成一個(gè)選言命題，其次，證明原論題外的其它所有選言支不成立，從而根據(jù)選言推理的否定肯定式，推出原論題為真。

選言證法的邏輯論證過程是：

論題：p

論證：p或q或r

且非q、非r

所以，P

例如：摩爾根果蠅雜交實(shí)驗(yàn)：紅眼雌性果蠅與白眼雄性雜交，F(xiàn)1全為紅眼。F1雌雄，F(xiàn)2紅眼和白眼之間的數(shù)量比是3：1，但白眼性狀只表現(xiàn)在雄性個(gè)體中。

求證： 白眼性狀的遺傳方式

假設(shè)：控制白眼的基因在X染色體上，或在Y染色體上，或在常染色體上。

證明：① 如果在常染色體上，則F2中白眼果蠅的性別還應(yīng)當(dāng)有雌性。F2無此現(xiàn)象，所以基因不在常染色體上。

② 如果如果在Y染色體上，則F1雄果蠅應(yīng)為白眼。F1無此現(xiàn)象，所以基因不在Y染色體上。

③ 由于①、②的結(jié)論不成立，因此，剩下的只有最后一種情況。

所以，白眼性狀的遺傳方式是伴X隱性遺傳。

通過上述求證，摩爾根及其同事后來做了這樣的假設(shè)：果蠅白眼的遺傳方式是伴X隱性遺傳，Y染色體上沒有它的等位基因，進(jìn)而完成了教材敘述的假言推理，并用測交進(jìn)行了驗(yàn)證，通過假說演繹法得出了基因在染色體的結(jié)論。

篇2

關(guān)鍵詞：;人的類本質(zhì);社會(huì)關(guān)系;勞動(dòng);發(fā)展啟示

一、 人的類本質(zhì)是自由的有意識(shí)的活動(dòng)

費(fèi)爾巴哈從人的“感性存在”出發(fā)，把人的本質(zhì)理解為僅僅是單個(gè)人所組成的類，理解為由許多人純粹聯(lián)系起來的共同性，即“、友情、欲望”等等，這并沒有超出唯心主義的范圍。馬克思把自由的有意識(shí)的活動(dòng)作為人的類本質(zhì)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思說：“一個(gè)種的全部特性，種的類特性就在于生命活動(dòng)的本質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)。”馬克思在這里講的人的類特性，使之上就是人的類本質(zhì)。馬克思認(rèn)為，一個(gè)種的類特性取決于這個(gè)種的生命活動(dòng)的特征，生命活動(dòng)的不同是不同的類之間相互區(qū)別的根據(jù)，人的類特性，亦即人這個(gè)類與其他類的區(qū)別，就在于人的生命活動(dòng)是“自由的有意識(shí)的”。

人的類本質(zhì)是自由的有意識(shí)的活動(dòng)，就是指人類相對(duì)于動(dòng)物界而言，人的活動(dòng)是自由的有意識(shí)的?！皠?dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把自己內(nèi)在尺度運(yùn)用到對(duì)象上去，因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”馬克思的這段話說明了人的活動(dòng)和動(dòng)物活動(dòng)的區(qū)別，動(dòng)物的活動(dòng)是在它的肉體需要的支配下進(jìn)行的，動(dòng)物的活動(dòng)是和它本身的生命活動(dòng)是直接同一的，動(dòng)物的生產(chǎn)只是自身生產(chǎn)，因此，動(dòng)物的活動(dòng)是盲目的無自由可言的。而人的活動(dòng)可以不受肉體需要的支配，人的生產(chǎn)可以有一定的計(jì)劃、目標(biāo)和模式，并且通過生產(chǎn)，人可以在自己的產(chǎn)品生產(chǎn)過程中實(shí)現(xiàn)自己的計(jì)劃、目標(biāo)和模式，這就說明人的生產(chǎn)活動(dòng)是有自由的有意識(shí)的。

人的活動(dòng)是自由的有意識(shí)的，在活動(dòng)中爭取自由是人的本質(zhì)。在《手稿》中，馬克思就是把“自由”作為人的類本質(zhì)的核心，馬克思分兩層含義來講人的類本質(zhì)是自由的。第一，人是類存在物。“人是類存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類――自己的類及他物的類――當(dāng)作自己的對(duì)象，當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對(duì)待?！瘪R克思這段話說明，在一切存在物當(dāng)中，只有人不僅自身存在于類聯(lián)系中，而且能夠自覺地把自身當(dāng)作類對(duì)待，以類作為自身活動(dòng)的內(nèi)在規(guī)定，并且有意識(shí)的在自己的活動(dòng)中去貫徹。

第二，人是有意識(shí)的存在物。人的生命活動(dòng)和動(dòng)物的生命活動(dòng)不同，動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接統(tǒng)一的，它不能把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來，它就是這種生命活動(dòng)本身，而人能把自己和自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來，這是因?yàn)槿耸怯幸庾R(shí)的。人可以把自己的生命活動(dòng)本身作為意志和意識(shí)的對(duì)象，這說明人對(duì)自己的生命活動(dòng)有一定的能動(dòng)性，可以支配和改造自己的生命活動(dòng)，使自己的生命活動(dòng)按照人的意識(shí)而進(jìn)行，完善人自身，從而成為人自身的主人，從這一點(diǎn)講，人也是自由的。所以，馬克思說：“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來?！瓋H僅由于這一點(diǎn)，他們的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)?！?/p>

二、 對(duì)“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的重新理解

當(dāng)我們將馬克思關(guān)于人的本質(zhì)界定為自由自覺的活動(dòng)的時(shí)候，這一方面有助于澄清人們對(duì)人的本質(zhì)的種種誤讀，另一方面隨之而來關(guān)于如何理解“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的問題也需要我們給以合理的解釋和說明。但當(dāng)我們來審視現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系的時(shí)候，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，在人的發(fā)展進(jìn)程中，實(shí)際上存在著歷史性社會(huì)關(guān)系和現(xiàn)實(shí)性社會(huì)關(guān)系這樣兩種不同性質(zhì)的社會(huì)關(guān)系。就前者來說，這種社會(huì)關(guān)系其實(shí)只是作為人的存在和活動(dòng)的歷史性前提而出現(xiàn)的，它決定的只是人類生存的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，也就是說歷史性社會(huì)關(guān)系是作為人類活動(dòng)背景而存在的。人的本質(zhì)的形成根本上則取決于他的活動(dòng)本身。因?yàn)?，人的?shí)踐活動(dòng)，這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造，這種生產(chǎn)，是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)。就后者來說，它主要是在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中產(chǎn)生的，由人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)所創(chuàng)造的，從而成為人現(xiàn)實(shí)活動(dòng)要素的社會(huì)關(guān)系，在這種意義上，現(xiàn)實(shí)性社會(huì)關(guān)系是人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物。由是說來，不是現(xiàn)實(shí)性社會(huì)關(guān)系決定人的本質(zhì)，而是人的本質(zhì)決定現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)關(guān)系，這就是，馬克思所提出的“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”。把“一切社會(huì)關(guān)系的總和”理解為人的本質(zhì)必然導(dǎo)致人是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，從而退回到馬克思所批判的環(huán)境決定人的舊唯物主義水平。

如前所述，與馬克思對(duì)人的本質(zhì)的闡釋是從勞動(dòng)開始的一樣，他對(duì)社會(huì)關(guān)系的考察也是從勞動(dòng)開始的，因此，“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這一論斷也應(yīng)該從勞動(dòng)這一唯物史觀最基本的范疇來理解。在馬克思那里，勞動(dòng)蘊(yùn)涵了全部經(jīng)濟(jì)社會(huì)因素的發(fā)端。人的勞動(dòng)不僅體現(xiàn)自己的本質(zhì)力量，還體現(xiàn)類的本質(zhì)，人的勞動(dòng)無論是內(nèi)容還是存在方式都具有社會(huì)性，是社會(huì)性的活動(dòng)。因此，我們所說的“一切社會(huì)關(guān)系的總和”也無非是人類對(duì)自由無限追求中的總和，即以勞動(dòng)為核心的人的自由自覺的實(shí)踐。對(duì)自由的無止境追求，是人之為人的根據(jù)所在，是“真正的人”的“應(yīng)然”狀態(tài)，而人類在向著“應(yīng)然”狀態(tài)無限奮斗的過程中所形成的，“一切社會(huì)關(guān)系”的總和只是一種“實(shí)然”狀態(tài)。這種“一切社會(huì)關(guān)系的總和”的“實(shí)然”狀態(tài)是現(xiàn)實(shí)存在的，但是卻不能由此說它是人的本質(zhì)。因?yàn)檫@種狀態(tài)只不過是人類回歸自我，實(shí)現(xiàn)自由而全面發(fā)展過程中的一個(gè)片段，這里表現(xiàn)為“必然性”的“一切社會(huì)關(guān)系的總和”不是它自身而是自由的媒介，是遲早要被揚(yáng)棄的。

至于人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)問題，這本身不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐問題。馬克思指出，人之所以失掉自由，不是因?yàn)樗麤]有自由意識(shí)，而是“迫于歷史過程的力量”。由于歷史和社會(huì)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)必然性，個(gè)人和世界、社會(huì)的矛盾和對(duì)立是不可能避免的，正是這種矛盾和對(duì)立反過來奪去了人的自由。人類只有在“改造對(duì)象世界中”，在真正體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的合理實(shí)踐中，積極揚(yáng)棄各種異化了的“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，才能實(shí)現(xiàn)人與自然、人與人、自由和必然之間的矛盾的解決，達(dá)到人的完全自由和解放。這個(gè)過程正是人的現(xiàn)實(shí)的生成過程，是人返回和實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)的過程。

三、 人的本質(zhì)的現(xiàn)展

人的本質(zhì)是勞動(dòng)本質(zhì)和社會(huì)關(guān)系本質(zhì)的統(tǒng)一，而人類的勞動(dòng)和人的社會(huì)關(guān)系都是在不斷發(fā)展變化的，因而人的本質(zhì)也在不斷發(fā)展變化。人類的歷史從總的方面來看，大致經(jīng)歷了畜牧社會(huì)、農(nóng)業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)，現(xiàn)在正在逐步向信息社會(huì)邁進(jìn)。人類的勞動(dòng)也經(jīng)歷了畜牧勞動(dòng)、農(nóng)業(yè)勞動(dòng)、工業(yè)勞動(dòng);信息時(shí)代由于計(jì)算機(jī)技術(shù)和信息技術(shù)的飛速發(fā)展和應(yīng)用以及人工智能的日益普及，人的勞動(dòng)方式出現(xiàn)了網(wǎng)絡(luò)領(lǐng)域的虛擬勞動(dòng)。

20世紀(jì)60年代以來，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展尤其是新材料技術(shù)、生物技術(shù)、計(jì)算機(jī)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，人類進(jìn)入了信息社會(huì)。人類勞動(dòng)已經(jīng)或?qū)⒁霈F(xiàn)全新的方式――跨時(shí)空的勞動(dòng)、基因勞動(dòng)和虛擬勞動(dòng)。勞動(dòng)的時(shí)空、勞動(dòng)的性質(zhì)發(fā)生了變化。

可見，隨著人類勞動(dòng)和社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展變化，必然引起生產(chǎn)關(guān)系以及在生產(chǎn)關(guān)系基礎(chǔ)上產(chǎn)生的其他各種社會(huì)關(guān)系的發(fā)展變化。這樣，由一切社會(huì)關(guān)系的總和所決定的人的本質(zhì)也不可能是永恒不變的，必然隨著社會(huì)勞動(dòng)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)而發(fā)展變化。一句話，社會(huì)關(guān)系的廣度和深度比以前大大增加了。“社會(huì)關(guān)系實(shí)際上決定著一個(gè)人能夠發(fā)展到什么程度。” 社會(huì)關(guān)系發(fā)展了，作為社會(huì)關(guān)系的總和的人的本質(zhì)發(fā)展了，也就是說，人發(fā)展了，社會(huì)發(fā)展了。

四、 馬克思人的類本質(zhì)思想的教育啟示

馬克思在研究人的類本質(zhì)時(shí)還論述了勞動(dòng)、實(shí)踐的特點(diǎn)，即自我意識(shí)性、自由自主性和能動(dòng)創(chuàng)造性等，這些正是具有類本質(zhì)的、人的超越物種的、特有的規(guī)定性。在教育教學(xué)活動(dòng)中，受教育者也有自己的類本質(zhì)特征，因而，馬克思關(guān)于人的類本質(zhì)思想對(duì)于教育教學(xué)活動(dòng)有著重要的啟示。

第一，因?yàn)槿祟惥哂凶晕乙庾R(shí)性，受教育者也有強(qiáng)烈的自我意識(shí)，所以，在教育教學(xué)過程中教育者應(yīng)該激發(fā)被教育者的主體性和積極性以使其自為，從而達(dá)到教育的目的。

馬克思的這一理論可以應(yīng)用到教育教學(xué)領(lǐng)域：作為一個(gè)個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，被教育者不是一個(gè)單純的受動(dòng)者，而是具有強(qiáng)烈的自我意識(shí)性和主體意識(shí)的個(gè)體，也有自己的興趣愛好，在受教育的過程中也期待發(fā)揮自己的積極性、主動(dòng)性?？梢哉f，受教育者的學(xué)習(xí)狀態(tài)、學(xué)習(xí)主動(dòng)性發(fā)揮的程度決定著教育教學(xué)的成敗。因此，在教育教學(xué)這種特殊的實(shí)踐活動(dòng)中，教育者應(yīng)該采取多種教育教學(xué)手段和形式，如引人入勝的精彩導(dǎo)入、生動(dòng)形象的示例、對(duì)學(xué)生人格和價(jià)值的尊重等提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，調(diào)動(dòng)其積極性、盡可能地發(fā)揮其自我意識(shí)性，真正做到以教師為主導(dǎo)、學(xué)生為主體的教育教學(xué)局面以達(dá)到雙贏的效果。

第二，因?yàn)槿说膭趧?dòng)、實(shí)踐等活動(dòng)具有自由自主性，在教育教學(xué)過程中應(yīng)該給予受教育者充分的自由性和自主性。

人的自我意識(shí)性的存在使得人的每一項(xiàng)活動(dòng)都可能是自由自主的創(chuàng)造性活動(dòng)。馬克思說：“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！钡恰爱惢瘎趧?dòng)把自主活動(dòng)、自由活動(dòng)貶低為手段”了。可見，馬克思認(rèn)為人的勞動(dòng)、實(shí)踐本來就具有自由自主性――盡管異化勞動(dòng)把其“貶低為手段”了。在他那里，自由是雙重的：既在于擺脫束縛，超越障礙，又在于自愿自覺地遵照客觀必然性去從事創(chuàng)造性的活動(dòng)。

在教育教學(xué)活動(dòng)中，受教育者有強(qiáng)烈的自我意識(shí)性，渴望自治和獨(dú)立，因而他們在接受教育的過程中非?？释@得學(xué)習(xí)的自由性和自主性。但是，這種自主學(xué)習(xí)能力不是與生俱來的，而是必須通過后天培養(yǎng)才能獲得的，因此在教育教學(xué)這種實(shí)踐活動(dòng)中需要教育者努力創(chuàng)建自主課堂或多樣化課余教學(xué)形式，需要在對(duì)受教育者引導(dǎo)的基礎(chǔ)上倡導(dǎo)其自由地、自主地、有目的地進(jìn)行選擇性學(xué)習(xí)。（作者單位：華中師范大學(xué)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1] 《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（1985年版，人民出版社，單行本）第53頁、第54頁、第52頁.

[2] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第53頁.

[3] 陳啟能.論馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的論斷[M].北京：高等教育出版社2001年版.

篇3

關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)；勞動(dòng)；人的需要

中圖分類號(hào)：B038 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2014）01-0098-03

古今中外的思想家從他們各自不同的理論出發(fā)，提出很多有關(guān)于人的本質(zhì)相異的觀點(diǎn)。人的本質(zhì)究竟和什么密切相關(guān)，人的本質(zhì)究竟是什么？這一系列關(guān)于人的本質(zhì)的問題探究，也是幾千年來人類致力于解決的哲學(xué)難題。古希臘哲學(xué)家試圖從自然界的角度來研究人的本質(zhì)，他們將人的本質(zhì)歸結(jié)為火、氣、水等等；中國古代的思想家從倫理角度來理解人的本質(zhì)，如孟子的“性善論”以及荀子的“性惡論”。現(xiàn)代西方人學(xué)觀或從人的思維、理性角度出發(fā)，說人的本質(zhì)是智慧，或從工具的角度出發(fā)，將人理解為使用的工具、使用語言符號(hào)的動(dòng)物。叔本華認(rèn)為人的本質(zhì)是生存意志；在尼采看來人的本質(zhì)是權(quán)力意志；而在弗洛伊德的眼中人的本質(zhì)成了一種本能的沖動(dòng)。

馬克思在吸取了人類思想史上一切優(yōu)秀的文化成果，特別是吸收了黑格爾的辯證法和費(fèi)爾巴哈唯物主義的合理論斷，在唯物史觀的基礎(chǔ)上，馬克思對(duì)人的本質(zhì)問題作了深入的研究，先后給人的本質(zhì)作了三個(gè)全面而系統(tǒng)的界定?！?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》馬克思明確提出：“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)生活本身對(duì)人說來不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段。而生產(chǎn)生活本來就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)?！盵1]（這里說的“人的類特性”即人的本質(zhì)，“自由的自覺的活動(dòng)”即勞動(dòng)）?？梢姡R克思關(guān)于人的本質(zhì)第一個(gè)界定明確說明勞動(dòng)是人的本質(zhì)，人的本質(zhì)是勞動(dòng)。關(guān)于人的本質(zhì)的第二個(gè)界定是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中提出的。原文指出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵2]簡單地說，人的本質(zhì)不是自己單獨(dú)形成的，也不是虛無縹緲沒有現(xiàn)實(shí)意義的，是有關(guān)于社會(huì)一切關(guān)系抽象出來的，所以說馬克思認(rèn)為的人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。第三個(gè)界定是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中提出的。馬克思、恩格斯指出：“在任何情況下，個(gè)人總是‘從自己出發(fā)的’，但由于從他們彼此不需要發(fā)生任何聯(lián)系這個(gè)意義上來說他們不是唯一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來（兩性關(guān)系、交換、分工），所以他們必然要發(fā)生相互關(guān)系。”[3]可以看出，《德意志意識(shí)形態(tài)》中關(guān)于人的本質(zhì)馬克思、恩格斯做了明確的界定：人的需要即人的本質(zhì)。

以上三種馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的界定，簡單概括為勞動(dòng)、一切社會(huì)關(guān)系總和及人的需要，三者相互緊密聯(lián)系，可以把以上三個(gè)界定串聯(lián)成為馬克思從人的勞動(dòng)與社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)的角度出發(fā)，來關(guān)注人的需要下的自我形成、自我發(fā)展和自我塑造。

一、人的需要是人類生命得以延續(xù)的內(nèi)在根據(jù)

人類生命得以存在和延續(xù)活動(dòng)的根本在于人的本質(zhì)要求，正是因?yàn)橛辛巳祟惖膭趧?dòng)創(chuàng)造出一切社會(huì)存在和社會(huì)關(guān)系，人的需要根據(jù)自然關(guān)系條件的變化而變化，而人的本質(zhì)離不開人的需要、是不變的。馬克思、恩格斯認(rèn)為，“任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此第一個(gè)需要確定的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然的關(guān)系?！盵4]可見人類為了滿足肉體組織的需要，必須與自然界發(fā)生關(guān)系，通過積極的活動(dòng)對(duì)自然界進(jìn)行索取，取得一定的外界物質(zhì)。這就是說，一切生命活動(dòng)的首要前提，就是離不開自然、離不開與自然發(fā)生關(guān)系并對(duì)自然進(jìn)行物質(zhì)索取，保證生命本體新陳代謝過程的進(jìn)行，以維持自身的生命活動(dòng)。如果人類離開自然界、離開自然界賦予人類的物質(zhì)條件、離開對(duì)外界物的攝取，自身的新陳代謝過程便無法進(jìn)行，生命活動(dòng)也就無法繼續(xù)進(jìn)行。所以說，人與自然有著密不可分的關(guān)系，人類離不開自然，更離不開變更自然條件所創(chuàng)造的客觀實(shí)體，人的需要與客觀對(duì)象之間的關(guān)系是一種相互依賴關(guān)系。

我們可以這么認(rèn)為，人的一切生命活動(dòng)總是從人最基礎(chǔ)的需要開始。人類通過自覺不自覺的基礎(chǔ)需求刺激，引發(fā)強(qiáng)烈的意識(shí)作用，對(duì)自身的需要形成既定的可以滿足于現(xiàn)狀的欲求、動(dòng)機(jī)和目的，引導(dǎo)自己去從事一定的實(shí)踐活動(dòng)。人的實(shí)踐活動(dòng)不斷地滿足人的基本需要，保證人的生命活動(dòng)持續(xù)進(jìn)行。所謂人的生命活動(dòng)，就是從最基礎(chǔ)的人類需要，到需要得到滿足并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生新的需要，再到新的需要得到滿足，又有更高程度的需要，這樣一種連續(xù)不斷持續(xù)發(fā)展的過程。而實(shí)踐活動(dòng)就是使人不斷地產(chǎn)生新的需要、豐富和深化人的生命的方式。這樣隨著實(shí)踐活動(dòng)不短發(fā)展，人的需要和新的需要周而復(fù)始，以此來表現(xiàn)自己的生命活動(dòng)的存在，顯示人的生命活動(dòng)的價(jià)值。

人的需要的存在，表明人類持續(xù)的生命活動(dòng)存在；人的需要的發(fā)展，表明人類生命實(shí)踐活動(dòng)得以延續(xù)發(fā)展。所以說，需要是人類生命得以延續(xù)的內(nèi)在根據(jù)。

二、人的需要是勞動(dòng)創(chuàng)造持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在原因

馬克思強(qiáng)調(diào)我們在探求任何事物發(fā)展根本動(dòng)力和根本原因時(shí)，都應(yīng)該從其內(nèi)因入手，這也就是馬克思理論中關(guān)于任何事物的產(chǎn)生、存在和發(fā)展，都有關(guān)于自身的內(nèi)在原因和根據(jù)。勞動(dòng)是能對(duì)外輸出勞動(dòng)量或勞動(dòng)價(jià)值的人類活動(dòng)，也是人類維持自我生存和自我發(fā)展的唯一手段。人類勞動(dòng)和一切社會(huì)關(guān)系總和是人的一般本質(zhì)，但是，如果沒有需要，也就沒有人類勞動(dòng)，更不談及人類生產(chǎn)生活和社會(huì)關(guān)系總和。

人類的行動(dòng)和行為在最初表現(xiàn)為自發(fā)的生存性目的活動(dòng)，然而生存性活動(dòng)的根源在于人的需要?！叭藗冇靡陨a(chǎn)自己必需的生活資料的方式，首先反映于他們得到的現(xiàn)成的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不僅應(yīng)當(dāng)從他是個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。他在更大程度上是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式，表現(xiàn)他們生活的一定形式，他們的一定的生活方式。”[5]可見，人們不斷地生產(chǎn)物質(zhì)資料和生活資料的首要原因，是人類所需要的和缺乏的生活資料本身以及個(gè)人肉體存在的需要相互影響。所以，人的需要是決定人類物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)內(nèi)容的一個(gè)決定因素，它成為人類有目的的勞動(dòng)的一個(gè)重要原因。

勞動(dòng)創(chuàng)造是人的生命活動(dòng)的客觀要求，也是人生存發(fā)展的基本。為了獲取滿足自己生命活動(dòng)的物質(zhì)資料，人類必須認(rèn)識(shí)和改造客觀對(duì)象。人的勞動(dòng)創(chuàng)造活動(dòng)是滿足人的需要的最基本的活動(dòng)，它自身以人的需要作為內(nèi)在原因和根據(jù)。離開人的需要，人的勞動(dòng)創(chuàng)造活動(dòng)就失去了存在的意義和價(jià)值。所以，人的需要是人的本質(zhì)，也是人類進(jìn)行勞動(dòng)創(chuàng)造活動(dòng)的內(nèi)在原因。

三、人類社會(huì)的發(fā)展離不開人的需要

馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的界定，不僅僅局限于勞動(dòng)是人的本質(zhì)以及人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系總和這兩個(gè)層面上。事實(shí)上，馬克思對(duì)于人的本質(zhì)的理解，是基于他對(duì)人的本性理解的基礎(chǔ)上，目的是為了闡明人類社會(huì)歷史發(fā)展的演進(jìn)機(jī)制。即從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的需要得以滿足，以及滿足這種需要的社會(huì)物質(zhì)勞動(dòng)角度出發(fā)去說明人類社會(huì)存在的基礎(chǔ)及其發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力?！拔覀円劦那疤岵⒉皇侨我庀氤龅模麄儾皇墙虠l，而是一些只有在想象中才能加以拋開的現(xiàn)實(shí)的前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動(dòng)所創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！盵6]這是馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”所做的完整概括。這部著作被看作是馬克思唯物史觀形成的標(biāo)志性著作，而“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”正是唯物史觀確立的前提和出發(fā)點(diǎn)。觀察歷史的發(fā)展演變，首先要明確什么是歷史的主體，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這一重要概念凸顯了歷史是由人創(chuàng)造的，并且歷史只能是人的歷史。那么人的需要不予否認(rèn)的被提到了人類所創(chuàng)造的歷史中的顯著地位。

需要在人類歷史中的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)以至整個(gè)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中的地位，決定了人的需要成為人進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)以及人與人之間發(fā)生相互關(guān)系的前提，這一點(diǎn)是由馬克思在《1857―1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中分析生產(chǎn)和消費(fèi)（需要）的關(guān)系時(shí)指出的。“就一個(gè)主體來說，生產(chǎn)和消費(fèi)表現(xiàn)為一個(gè)行為的兩個(gè)要素。一個(gè)過程的兩個(gè)要素，在這個(gè)過程中，生產(chǎn)是實(shí)際的起點(diǎn)，因而也是起支配作用的要素。消費(fèi)，作為必需，作為需要，本身就是生產(chǎn)活動(dòng)的一個(gè)內(nèi)在要素?！睆鸟R克思分析的生產(chǎn)和需要關(guān)系中不難看出，消費(fèi)作為需要的表現(xiàn)形式，是一種人生產(chǎn)的需要，其本身就是生產(chǎn)和消費(fèi)中不可缺少的內(nèi)在要素，沒有需要就沒有人類自覺的生產(chǎn)消費(fèi)活動(dòng)。對(duì)人們生產(chǎn)和消費(fèi)方式的考察，可以明確人類歷史的具體發(fā)展模式。具體來講，從人類社會(huì)發(fā)展橫向角度上說，馬克思認(rèn)為，需要、勞動(dòng)、交往和分工這四個(gè)作為人的生存方式的基本因素，它們之間關(guān)系密不可分，共同推動(dòng)了同一歷史時(shí)期世界上各個(gè)民族之間的發(fā)展。“各民族之間的相互關(guān)系取決于每一個(gè)民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度。這個(gè)原理是公認(rèn)的。然而不僅一個(gè)民族與其他民族的關(guān)系，而且這個(gè)民族本身的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)也取決于自己的生產(chǎn)以及自己內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度。一個(gè)民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平，最明顯地表現(xiàn)于該民族分工的發(fā)展程度。任何新的生產(chǎn)力，只要它不僅僅是現(xiàn)有生產(chǎn)力的量的擴(kuò)大（例如，開墾土地）。都會(huì)引起分工的進(jìn)一步發(fā)展?！盵7]馬克思在關(guān)于人類生產(chǎn)方式發(fā)展問題中指出，人類的生產(chǎn)方式具有歷史的更替性，這就是：“一個(gè)人的發(fā)展取決于和他直接進(jìn)行交往的其他一切人的發(fā)展；彼此發(fā)生關(guān)系的個(gè)人的世世代代是相瓦聯(lián)系的，后代的肉體的存在是由他們的前代決定的，后代繼承著前代積累起來的生產(chǎn)力和交往形式，這就決定了他們這一代的相互關(guān)系”[8]。從人類社會(huì)發(fā)展的縱向角度來說，這就指出同一民族的世展離不開個(gè)人的發(fā)展需要。之前提到人的需要是人進(jìn)行勞動(dòng)創(chuàng)造活動(dòng)的內(nèi)在原因，而這種人的需要有的生存方式的延續(xù)，是人的生命得以延續(xù)的內(nèi)在根據(jù)的體現(xiàn)，也是人類社會(huì)不斷進(jìn)步的原因所在。

總之，在馬克思看來，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步，而歷史更替的根源在于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的永恒的矛盾中產(chǎn)生。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個(gè)人的行動(dòng)或活動(dòng)的關(guān)系（交往形勢理解為生產(chǎn)關(guān)系，所以這種活動(dòng)的基本形式當(dāng)然是物質(zhì)活動(dòng)，一切其他的活動(dòng)，如：精神活動(dòng)、政治活動(dòng)、宗教活動(dòng)等取決于它）?！盵9]所以說，生產(chǎn)關(guān)系以這樣或那樣的形式出現(xiàn)，每次都取決于已經(jīng)發(fā)展的生產(chǎn)力需求。而這些需求的產(chǎn)生，本身就是一個(gè)人類勞動(dòng)和社會(huì)關(guān)系發(fā)展變化的歷史過程。這就清楚表明，馬克思是從人的需要及其滿足需要的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和一切社會(huì)關(guān)系總和這一人的本質(zhì)出發(fā)，來闡明人類社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。并生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系相互作用的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步闡明人類社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)，唯物史觀從人的需要決定的人類物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐出發(fā)，以主體和客體相統(tǒng)一的原則來考察人類社會(huì)的存在及其發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，從而把人類社會(huì)的發(fā)展看作是基于人的需要而發(fā)生的物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)上的自然歷史過程和人的自覺活動(dòng)過程的統(tǒng)一。

人的需要作為馬克思界定人的本質(zhì)中第三層界定，是被意識(shí)到了的需要，需求、欲望、動(dòng)機(jī)和目的就在主體身上清楚的表現(xiàn)出來。這種作為主體的人具有的一定的欲望、需求、動(dòng)機(jī)和目的，是人的自然本性，當(dāng)然也是人的本質(zhì)體現(xiàn)。這種綜合人類勞動(dòng)和一切社會(huì)關(guān)系總和的需要，引導(dǎo)人們?nèi)氖孪鄳?yīng)的實(shí)踐活動(dòng)，使得生產(chǎn)力得以提高，生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生變化。根本可歸結(jié)為人的本質(zhì)是人的需要經(jīng)過主體的這種欲望、需求、動(dòng)機(jī)和目的在現(xiàn)實(shí)中通過勞動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)，最終使需要得到滿足。這時(shí)，“勞動(dòng)是人的本質(zhì)”和“人的需要即人的本質(zhì)”這兩個(gè)界定達(dá)到高度統(tǒng)一，進(jìn)一步體現(xiàn)了人的需要和人的勞動(dòng)影響著人類一切社會(huì)關(guān)系總和，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的三個(gè)界定也互相體現(xiàn)出來。隨著人的需要和人類社會(huì)不斷的深化和擴(kuò)展，又會(huì)不斷創(chuàng)造出新的需要，促進(jìn)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系相互作用，使人類社會(huì)不斷進(jìn)步。

參考文獻(xiàn)：

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〔4〕〔5〕馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷[M].北京：人民出版社，1972.25.

篇4

關(guān)鍵詞：教育 本質(zhì) 回歸 個(gè)性化 心理健康

【中圖分類號(hào)】G【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】B【文章編號(hào)】1008-1216（2015）08C-0005-02

教育的本質(zhì)是什么？ 許久以來，這個(gè)問題一直困擾著許多教育工作者和家長。一般認(rèn)為，教育是培養(yǎng)新生一代準(zhǔn)備從事社會(huì)生活的整個(gè)過程，也是人類社會(huì)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)得以繼承發(fā)揚(yáng)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。教育主要是指學(xué)校對(duì)適齡兒童、少年、青年進(jìn)行培養(yǎng)的過程。廣義上講，凡是能增進(jìn)人們的知識(shí)和技能、影響人們的思想品德的活動(dòng)，都是教育。狹義上講，教育主要是指學(xué)校教育，其涵義是教育者根據(jù)一定社會(huì)（或階級(jí)）的要求，有目的、有計(jì)劃、有組織地對(duì)受教育者的身心施加影響，把他們培養(yǎng)成為社會(huì)（或階級(jí)）需要的人的活動(dòng)。然而，這只是從教育學(xué)的角度對(duì)教育所下的定義，事實(shí)上，不同學(xué)科的研究者們對(duì)教育本質(zhì)的看法是不同的，且爭議持續(xù)不斷。

一、關(guān)于教育本質(zhì)的不同觀點(diǎn)

根據(jù)已有的研究（田娟，2010），我國改革開放30多年來，學(xué)界關(guān)于教育本質(zhì)的研究大致經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段，即1978～1984年的激烈爭鳴階段;1985～1994年的爭論沉寂階段和1995～2008年的深化探索階段。有以下幾種主要的教育本質(zhì)學(xué)說：（1）生產(chǎn)力與上層建筑說;“生產(chǎn)力說”認(rèn)為，教育是培養(yǎng)作為生產(chǎn)力最重要的人，提高他們的生產(chǎn)知識(shí)、勞動(dòng)技能水平，教育成為直接的生產(chǎn)力;“上層建筑說”認(rèn)為，教育是通過培養(yǎng)人為政治、經(jīng)濟(jì)服務(wù)的，是一種專司培養(yǎng)思想品德、傳遞知識(shí)技能的工作，屬于意識(shí)形態(tài)范疇的一種活動(dòng)。（2）培養(yǎng)人說與傳遞說?！芭囵B(yǎng)人說”認(rèn)為，教育的特殊屬性是培養(yǎng)人，教育是培養(yǎng)人的社會(huì)活動(dòng)，教育最根本、最終目的就是培養(yǎng)人、塑造人、發(fā)展人、完善人。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，教育就是把人類積累的生產(chǎn)斗爭經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為受教育者的智慧、才能與品德，使他們的身心得到發(fā)展，成為社會(huì)要求的人。另外，教育的本質(zhì)是促進(jìn)人類生命個(gè)體健康成長，實(shí)現(xiàn)生命個(gè)體由自然人向社會(huì)人的高度轉(zhuǎn)化。（3）社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)說。教育是由教育對(duì)象和教育內(nèi)容組成的一種社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，教育的本質(zhì)屬性是培養(yǎng)人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)?！岸嘀乇举|(zhì)說”認(rèn)為，教育與社會(huì)生活的多個(gè)方面有聯(lián)系，教育的本質(zhì)是它的社會(huì)性、生產(chǎn)性、階級(jí)性、藝術(shù)性和社會(huì)實(shí)踐性等的統(tǒng)一，教育的本質(zhì)可分為不同的階段和多個(gè)不同的層次?！胺幢举|(zhì)說”認(rèn)為傳統(tǒng)的教育目的、教育措施、教育方法等都是建立在普遍的、一般的本質(zhì)基礎(chǔ)上，按解構(gòu)哲學(xué)演繹，這套東西是有問題的，教育研究應(yīng)該尋找新的出路。他們認(rèn)為人們關(guān)于教育本質(zhì)的研究對(duì)教育理論和教育實(shí)踐研究沒有太大意義。也有學(xué)者提出，當(dāng)前的教育不是如何創(chuàng)新的問題，而是應(yīng)該回歸，要回到教育的本源問題上來。教育是對(duì)生命的涵養(yǎng)，教育不是挖掘分?jǐn)?shù)的機(jī)器，教育除了具有職業(yè)促進(jìn)的作用，更應(yīng)該成為豐富自我、提升自我、完善自我的載體。

由此可知，教育理論界關(guān)于教育本質(zhì)的探討一直未能達(dá)成共識(shí)。關(guān)于教育本質(zhì)的探討是否有實(shí)際意義？我們的回答是肯定的，因?yàn)樘接懡逃举|(zhì)的實(shí)踐意義在于幫助教育者從教育的終極目標(biāo)出發(fā)來規(guī)范自己的教育行為，防止教育教學(xué)和人才培養(yǎng)過程中出現(xiàn)各種違背教育本質(zhì)和規(guī)律的現(xiàn)象。

二、教育本質(zhì)的實(shí)踐意義

“教育”一詞，在拉丁文中的意思是“引出”，即把一個(gè)人引出來、塑造出來。由此可見，在教學(xué)活動(dòng)中，教育本質(zhì)觀具有非常重要的實(shí)踐意義。特別是在幼兒教育和初等教育階段，教育者更應(yīng)該堅(jiān)持以科學(xué)的教育本質(zhì)觀為指導(dǎo)，不斷規(guī)范自己的言行，幫助受教育者不斷提升自我、完善自我，預(yù)防各類有悖教育規(guī)律的現(xiàn)象。在現(xiàn)實(shí)教學(xué)中，有的教育者受各種內(nèi)外因素的影響，只關(guān)注學(xué)習(xí)中的強(qiáng)者和多數(shù)而忽視甚至拋棄學(xué)習(xí)中的弱者和少數(shù)后進(jìn)生。他們的理由似乎很充分，他們認(rèn)為，教育就應(yīng)該是“抓大放小”，照顧多數(shù)人的進(jìn)度和利益;有的教育者推崇“精英教育”，堅(jiān)持為了培養(yǎng)少數(shù)精英而忽視挖掘多數(shù)受教育者的學(xué)習(xí)潛力。這兩種極端的做法都會(huì)極大地傷害受教育者的自尊，打擊他們的學(xué)習(xí)積極性，損害他們本應(yīng)享有的正當(dāng)權(quán)益，影響他們的身心健康，對(duì)許多受教育者的心理造成了不同程度的影響甚至是傷害，這種影響可能是短期的，但也有可能是長期的或終身的。實(shí)際上，究其原因，這樣的教育結(jié)果就是因?yàn)榻處煶钟胁徽_的教育本質(zhì)觀造成的。在心理教育受到普遍重視的今天，我們可以深深地感受到這種粗暴的教育方式帶給那些尚處于啟蒙階段孩子們心靈上的不良影響或傷害，教師或其他教育工作者的不慎言行會(huì)給許多初學(xué)者造成極大的心理壓力，他們在這樣的教育環(huán)境中接受教育，對(duì)他們來說沒有什么比選擇逃離更簡單的了。在這一點(diǎn)上，越是僵化的專家和年輕的教師越可能不自覺地成為戕害孩子心理健康的隱形黑手。相反，行為主義的某些理論和觀點(diǎn)讓我們看到了教育的前途和希望，我們多么想讓我們的教育者能像許多心理學(xué)家倡導(dǎo)的那樣，通過控制環(huán)境和條件把健全的孩子，培養(yǎng)成為健康的人，學(xué)有所成的人，人格健全的人，有益于社會(huì)的人！教育本質(zhì)的回歸呼喚每一位教育工作者能像家長一樣關(guān)注孩子的健康和未來！

三、教育本質(zhì)的心理學(xué)反思

在現(xiàn)實(shí)的教育活動(dòng)中，許多教育工作者并不能理解教育的本質(zhì)，以及教育者在培養(yǎng)人的過程中對(duì)受教育者的心理影響。因?yàn)樗麄兊膶I(yè)知識(shí)和背景絕對(duì)可能成為左右別人理性判斷的利器，籠罩在他們頭上的光環(huán)足以影響一般人的評(píng)判能力。事實(shí)上，每個(gè)人都會(huì)犯錯(cuò)，專家也是在不斷地糾錯(cuò)中成長起來的，受價(jià)值觀和成本收益比較，自身能力水平和教學(xué)時(shí)間等多種因素的影響或限制，一些專家或教師可能有時(shí)會(huì)忽視少數(shù)幾個(gè)處于弱勢的受教育者的發(fā)展權(quán)益。他們的武斷說教還經(jīng)常成為影響家長對(duì)孩子進(jìn)行有效教育的絆腳石。他們的一次武斷判斷可能就會(huì)扼殺孩子們的學(xué)習(xí)興趣，使孩子們享受不到本應(yīng)屬于他們的關(guān)愛和尊重。

綜上所述，教育界關(guān)于教育本質(zhì)的探討仍在持續(xù)，不同學(xué)者從不同的角度出發(fā)對(duì)教育本質(zhì)的認(rèn)識(shí)做出不同的表述。然而，從健康促進(jìn)的角度來看，教育的本質(zhì)應(yīng)該是教育者在教育活動(dòng)中通過采取一定的方法和措施來促進(jìn)每一個(gè)受教育者知識(shí)、技能的增長和身心的健康。教育不僅要增長受教育者的知識(shí)和技能，還要提升受教育者的心理素質(zhì)。教育的過程本身就是一個(gè)發(fā)現(xiàn)問題并解決問題的心理過程，成功的教育應(yīng)該是對(duì)每一個(gè)受教育個(gè)體的真正關(guān)心和尊重，是對(duì)他們心靈的解放！這就是教育的本質(zhì)，一個(gè)既肇始于教育目的，又回歸人性本質(zhì)的健康個(gè)性化人的培養(yǎng)過程。要回歸教育本質(zhì)，克服教育上的武斷行為，就必須提倡個(gè)性化教學(xué)，從真正人性和健康的角度幫助每一個(gè)成長中的孩子擺脫困擾，走向成功。

四、基于教育本質(zhì)的個(gè)性化教學(xué)

當(dāng)然，我們強(qiáng)調(diào)教育的本質(zhì)，就是希望教育者在實(shí)施教育活動(dòng)的過程中，能用關(guān)愛對(duì)待每一個(gè)渴望知識(shí)、追求進(jìn)步的受教育者，幫助受教育者走出困惑，實(shí)現(xiàn)身心的健康成長。為此，我們提倡個(gè)性化教育，充分尊重受教育者的個(gè)體特征，促進(jìn)個(gè)體人格的健康發(fā)展。其實(shí)，每一個(gè)孩子都有極強(qiáng)的上進(jìn)心，教育者應(yīng)該像孩子的父母一樣來關(guān)注孩子的內(nèi)心活動(dòng)，善于發(fā)現(xiàn)孩子的優(yōu)點(diǎn)和長處，尊重孩子的個(gè)性，因材施教。教育者雖然不能讓每個(gè)孩子都成英才，但希望每個(gè)學(xué)生都幸福地成長。我們不追求完美，我們要讓更多的學(xué)生能夠享受到個(gè)性化教育的滋養(yǎng)，讓每一個(gè)學(xué)生都能享受到成功的喜悅和生活的幸福！讓每一位教育者都能拒絕暴力，讓每一個(gè)渴求知識(shí)的心靈都能健康成長！當(dāng)然，現(xiàn)代的個(gè)性化教育理論已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了前人的成果，強(qiáng)調(diào)了對(duì)整個(gè)教學(xué)過程的控制，在對(duì)受教育者人性的關(guān)懷上也更全面。所謂個(gè)性化教學(xué)是指教師以個(gè)性化的教為手段，滿足學(xué)生個(gè)性化的學(xué)，并促進(jìn)個(gè)體人格健康發(fā)展的教學(xué)活動(dòng)。它具有民主性、主體性、創(chuàng)造性及和諧性等特征，它的實(shí)質(zhì)是實(shí)現(xiàn)人格健康、充分、獨(dú)立地發(fā)展。我們期待著在現(xiàn)代個(gè)性化教育理念的正確指引下，每一個(gè)健康的受教育者都能充分享受到教育本應(yīng)釋放的明媚陽光，在滿足個(gè)人身心健康發(fā)展的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)最大化！

參考文獻(xiàn)：

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[2] 于光遠(yuǎn).關(guān)于建立和發(fā)展教育經(jīng)濟(jì)學(xué)的幾個(gè)問題[J].經(jīng)濟(jì)研究，1980，（8）.

篇5

洪波出身一個(gè)貧寒的農(nóng)家，物質(zhì)生活的困苦和文化生活的貧乏沒有遮蔽住他對(duì)繆斯女神的傾慕，厚重的南陽人文沃土滋潤著他，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)俚村謠啟迪著他，自小就對(duì)文學(xué)心有獨(dú)鐘，以后無論是求學(xué)、參軍、工作，及至擔(dān)任鄉(xiāng)鎮(zhèn)領(lǐng)導(dǎo)，都沒有剪斷對(duì)黃土地眷戀的情愫，心中創(chuàng)作的欲望，像跳躍的火苗，裹攜著鄉(xiāng)音、鄉(xiāng)情、鄉(xiāng)戀、訴說著、吟唱著黃土地的故事…

讀曹洪波的作品，猶如置身于蘊(yùn)涵著濃郁的泥土氣息的廣袤大地，在不知不覺中，作者與讀者角色在互換，在融合，和作者一起，置身于活生生現(xiàn)實(shí)生活中，感悟著、嘆息著、愛恨著……作品異化為一種意象，一種游蕩在作品里，穿梭在文字中的那種所謂“魂靈”的概念，讓人覺得拂手可及，卻又覺得總在你的腦海里若近若遠(yuǎn)著……

我把曹洪波的創(chuàng)作歸結(jié)為植根鄉(xiāng)間沃土的本質(zhì)化寫作。

所謂本質(zhì)化寫作，就是指寫作者以其寫作行為作為其存在的本質(zhì)的一種寫作。作者所處的某一時(shí)代的生存狀態(tài)的本真關(guān)照，以及作者關(guān)于寫作的社會(huì)心態(tài)、價(jià)值觀念、思維方式、人生態(tài)度、時(shí)空情緒等精神整體化寫作。作者只有把握了這一切，才能駕馭、運(yùn)用舊技巧創(chuàng)造新技巧。通過作品所反映出作者的寫作行為、方法、規(guī)范、準(zhǔn)則、觀念，這種寫作觀念，實(shí)際上是對(duì)寫作主體論的一次擴(kuò)大和加深，它涉及到的是關(guān)于人的活動(dòng)這樣的大寫作觀，更接近和反映出了關(guān)于人的活動(dòng)的寫作哲學(xué)本體觀念。之所以把洪波的寫作，用這樣一名話來歸結(jié)，原因有三：

一、寫作之于洪波，是現(xiàn)代人的

一種存在方式和生存狀態(tài)

我這里說寫作是一種存在方式和生存狀態(tài)，是在哲學(xué)意義上那種方式和狀態(tài)，是對(duì)所有寫作者而言的，并不是單純就作家曹洪波的創(chuàng)作而言，當(dāng)然，這種寫作，它包括了所有的寫作者， 而并不僅僅指像莫言那樣的站到了諾貝爾獎(jiǎng)寫作高峰上的人。從這種意義上來說， 探究曹洪波們把寫作作為一種類的存在方式，追問為什么選擇寫作這種生存狀態(tài)的問題，應(yīng)當(dāng)有它更為基本的和普遍的含義。

在某種意義上說，人類之所以需要寫作和能夠從事寫作，都是由人之為人的本質(zhì)所決定的。人通過作為一種精神勞動(dòng)的寫作而實(shí)現(xiàn)了自身作為人的本質(zhì)。這種理解的實(shí)質(zhì)正是解釋曹洪波們?yōu)槭裁葱枰獙懽?，從而把寫作作為一種存在方式的原因。寫作作為一種生存狀態(tài)，體現(xiàn)了作者對(duì)勞動(dòng)（寫作）的目的性的自覺把握，這種把握可以轉(zhuǎn)化為人的一種意志，人只有憑借這種意志才能戰(zhàn)勝勞動(dòng)中不可避免的困難，實(shí)現(xiàn)最終目的――人的本質(zhì)。我所認(rèn)識(shí)的曹洪波，就是把寫作作為生活的必要方式和生存狀態(tài)。平生惟愛寫作，經(jīng)歷之，思考之，寫作之，乃人生之樂也。

洪波寫作，是一種存在。寫作是創(chuàng)作者作為存在者本質(zhì)的一種敞開，并不是把寫作當(dāng)作他自己體力和智力的活動(dòng)來享受。這種情況在曹洪波寫作活動(dòng)中表現(xiàn)得尤為典型。人們都特別羨慕像莫言、二月河那些創(chuàng)作出優(yōu)秀作品的寫作者，希望自己能夠成為他們中的一員，可是，寫作中不可避免的艱辛與痛苦，又常常令我們淺嘗輒止、半途而廢，甚至逃之夭夭。這正是我們要從人的本質(zhì)角度去認(rèn)識(shí)我們?yōu)槭裁葱枰獙懽鞯脑蛩?。按照馬克思的看法，這個(gè)為什么作為寫作的目的，應(yīng)當(dāng)為寫作者所自覺把握，因?yàn)樗亲鳛橐?guī)律決定著他的活動(dòng)方式和方法的，他必須使他的意志服從這個(gè)目的。這也就是說，當(dāng)我們從人的本質(zhì)角度來理解作為作家的曹洪波為什么需要寫作時(shí)，乃至把寫作作為一種存在方式和生存狀態(tài)時(shí)，也就明白了寫作之于洪波，其實(shí)是無可逃避的。洪波所能夠做和應(yīng)當(dāng)做的，只能是如何有效地更好地使自己的意志服從這個(gè)目的，也就是如何有效地更好地通過寫作實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)。

二、洪波創(chuàng)作的詩歌小說為作品

敞開了生活的本質(zhì)

我們知道，作家創(chuàng)作作品，決不是隨心所欲，信手拈來，作品之所以稱之為作品，是因?yàn)樽髌肥浅ㄩ_了作家所經(jīng)過的生活的本質(zhì)。洪波在其創(chuàng)作的組詩《骨頭里的村莊》（星河2013年秋季卷98―99頁）就能清晰地感受作家生活的軌跡和發(fā)自心底的那種對(duì)鄉(xiāng)村生活的吶喊：

因?yàn)榘喂?jié)聲＼骨頭老是疼，老是連著筋連著肉的疼＼需要一種鄉(xiāng)音的安慰＼是小麥的黃、高粱的紅……＼用四季調(diào)出的鄉(xiāng)愁＼貼在心上就揭不下來了＼……越是接近黑夜走得越快＼我不得不點(diǎn)亮心燈為它照路＼……那些被嫁的莊稼＼一路響著銅聲，從我的骨頭縫里蹦出。

這不僅僅是詩，是作者對(duì)曾經(jīng)生活本質(zhì)的敞開，是對(duì)其所在鄉(xiāng)村生存狀態(tài)的一種詮釋。

喊一聲麥子，撫摸一下身體＼就一身芒刺了，不知何故，渾身疼痛＼……血液中的麥子，以骨骼的方式生長＼以筋的韌性，骨髓的濃香＼始終和老家站在一起。

作家對(duì)于鄉(xiāng)村的愛，是發(fā)自內(nèi)心深處的，是真摯的，是融入作家生命那種最深切的愛。

又如在《廢村》一詩中：

……＼一棵樹轟然倒下，根部的淚痕沿地脈行走＼和草根擰在一走，和墳里的骨骸擰在一起＼來年發(fā)芽的一定是祖宗了＼……

這樣一種沉思不是對(duì)所有人來說都是必然的，也不是每個(gè)人都能達(dá)到的思考深度。

當(dāng)然，有深思才能有追問，追問先行追問存在，對(duì)于本質(zhì)化寫作的洪波而言，存在始終是最需追問的東西，尋找存在的意象，構(gòu)成洪波作品有存在，如《村廟》一詩中：

找不到魂靈的時(shí)候村里人都去村廟＼一柱香就可以使人神情安定＼……我的魂丟在一

座城市里，那城市好大＼四面生長貪婪和欲望的森林＼爹和娘都到廟里喊，喊破了喉嚨，喊出了血＼……我的靈魂注定回不來了＼……

這種對(duì)生命本體意義上理解的靈魂，屬于洪波的生活的經(jīng)歷，屬于生他養(yǎng)他的那片熱土，屬于那座充滿熱情的鄉(xiāng)村，離開了鄉(xiāng)村，靈魂就丟失了。洪波對(duì)于鄉(xiāng)村的愛，是出自生命本質(zhì)的，是發(fā)自靈魂深處的，因而也是真摯的。

洪波不僅在詩中敞開生活的本質(zhì)，他在小說中，更是用飽含深情的筆觸，敞開生活，對(duì)于鄉(xiāng)村風(fēng)物人情，都以獨(dú)有的鄉(xiāng)村視角，鄉(xiāng)村風(fēng)格，給以本真的顯現(xiàn)。

在小說《血色年味》（《法制文學(xué)》2013.05）中，洪波對(duì)農(nóng)村生活在時(shí)代變遷中，精神生活匱乏，從而導(dǎo)致的血案給予警醒，并發(fā)出了沉重的嘆息，愛之深，恨之切，在小說得以充分體現(xiàn)。

小說選擇了農(nóng)村生活最富有特色的春節(jié)作為節(jié)點(diǎn)，通過傳統(tǒng)老派農(nóng)村老人老秋伯找人殺豬不成、賣豬難所見所聞等等情節(jié)，展現(xiàn)了當(dāng)下農(nóng)村常景，而農(nóng)村精神文明建設(shè)與物質(zhì)生活脫節(jié)，導(dǎo)致廣大農(nóng)村精神生活低俗、單調(diào)、貧乏，缺少精神文化載體，粗俗野蠻，賭博成風(fēng)，最終導(dǎo)致一樁樁本不該發(fā)生的悲劇，讓人嘆息、心痛、悔恨、深思，富了的農(nóng)村、農(nóng)民，到底該如何才能適應(yīng)現(xiàn)代生活的快速變化，從生理上、精神上、心理上適應(yīng)現(xiàn)代生活，是洪波思考，探究，追問的問題。

大量農(nóng)村風(fēng)俗習(xí)慣，生活場景，各色農(nóng)村人物在各自的生存域里，本真地再現(xiàn)，是洪波生活中所曾經(jīng)的，更是洪波生命歷程的本質(zhì)呈現(xiàn)?！都t木盒》（《短篇小說》原創(chuàng)版》2013.05期）里金塘村的游本發(fā)狡狎、多疑，最早走出村子，而又最早回村等死的心路；《秋天有多深》里兒子兒媳外出打工，留守老人二叔二嬸照看孫子生活、勞動(dòng)的艱辛，和現(xiàn)實(shí)生活的一系列變故的情感惆悵；《左眼跳右眼也跳》（《躬耕》2013.12期）里沉浸在畸形戀情里的里花嬸與常福等，小說的人物都是生活在農(nóng)村最基層的農(nóng)民，甚至在他們所生活的村莊里也是被人忽視的無足輕重的小角色，他們生活的底色是灰暗的，生活的情趣是低俗的，生命的光芒是微弱的，這些人的生存狀態(tài)、是洪波生活中所認(rèn)識(shí)和聽聞的，圍繞這些農(nóng)村小人物發(fā)生的這些故事，是洪波生活里的經(jīng)歷，是生活在洪波生命里的映印。《一席之地》（《伊梨河》2013年第04期）里麥滿屯的死后回老家下葬的曲折，折射出當(dāng)代農(nóng)村特有的風(fēng)土人情，農(nóng)村生活的時(shí)代變遷，亙古不變的是血脈真情和對(duì)故土的熱戀；《女房客》（曹洪波著，中國文聯(lián)出版社）里無名女為生活所迫誤入風(fēng)塵，生命最后時(shí)刻寧愿死在家鄉(xiāng)縣城，成為無名女尸而寄巨款給家鄉(xiāng)小學(xué)更是對(duì)故土熱戀的一種特殊表達(dá)?！读羰嘏恕吠ㄟ^華麗和秋瑞等幾個(gè)留守農(nóng)村女人的真實(shí)生活的展示，對(duì)農(nóng)民生存的艱辛，農(nóng)村生活的困苦，以及農(nóng)村的落后，留守女人之間的樸實(shí)而純真的鄉(xiāng)村情感都得到了充分而真實(shí)地再現(xiàn)?！兜教焯美锶シN瓜》（福建文學(xué)2012.06期）里王瓜頭和王大龍父子圍繞種瓜展開的沖突，訴說著農(nóng)民愛勞動(dòng)愛土地，失地就是失命的悲劇情感，更是對(duì)當(dāng)下農(nóng)村大拆遷中農(nóng)民生活的真實(shí)寫照，沒有對(duì)土地的愛，沒有對(duì)當(dāng)代農(nóng)村生活深切的感悟，是不能給以真實(shí)再現(xiàn)的。所不同的是，洪波沒有被農(nóng)村現(xiàn)實(shí)生活中那些枝枝葉葉遮蔽住生命本質(zhì)的亮光，相反，他通過寫作，敞開了他生活的本質(zhì)，并通過思的方式對(duì)生活中此在本質(zhì)予以呈現(xiàn)，他視創(chuàng)作為生活的本身，其存在的方式已經(jīng)以寫作為生存狀態(tài)了。

三、洪波植根沃土的本質(zhì)化

寫作源于思的在場

作家寫作，源于對(duì)生活的思，沒有思，就沒有創(chuàng)作，思是作品的最初形式，也是作品誕生的方式。洪波以寫作為存在狀態(tài)和生存方式，乃是洪波對(duì)于存在之思的顯現(xiàn)。換句話說，洪波寫作是思的結(jié)果，其作品當(dāng)然是對(duì)于思的呈現(xiàn)，并通過作品，澄明生命的本質(zhì)。

研究洪波寫作的特點(diǎn)，并不是為研究而研究，而是想通過這種探究，找到一條通向作家作品本源的路徑。洪波不是大家，但他寫作是本真的，不是為創(chuàng)作而創(chuàng)作，完全是一種存在狀態(tài)，所以才是本質(zhì)化寫作，其作品源于生活，源于對(duì)生命意義的追問，是從現(xiàn)實(shí)中提煉出的骨感，沒有一點(diǎn)疏離，對(duì)生活和生命思的在場，才有了渾厚的鄉(xiāng)音、鄉(xiāng)情、鄉(xiāng)韻、鄉(xiāng)味。正如他小說的人物形象、性格、語言，小說展現(xiàn)的農(nóng)村生活、生態(tài)、場景，故事情節(jié)的展開，都是當(dāng)下的，是此在的，惟有存在之思的在場，才能在思之中完整呈現(xiàn)存在的狀態(tài)。

洪波寫作的鄉(xiāng)土味，是屬于存在場域的。從某種意義上說，作家寫作的當(dāng)下或在場影響潛意識(shí)的寫作欲望，這種欲望以一種意識(shí)流的狀態(tài)播灑出來，這就是作家的作品，作品帶著在場的物理印痕和意識(shí)烙印。洪波筆下的那些從頭臉到腳趾，從穿著到佩帶，從外表到骨髓，從皮膚到血液，從肉體到靈魂都沾滿濃郁鄉(xiāng)村氣息的泥土，作品中土得掉渣的人、物、事、景、情，讓人有一種如睹此人，如歷其事，如聞其言的實(shí)感。這就是藝術(shù)，這就是美。這種美是現(xiàn)實(shí)的，在場的，因而是本質(zhì)的。

篇6

怎樣才能提高學(xué)生的生物科學(xué)素養(yǎng)呢？我認(rèn)為應(yīng)該從以下幾個(gè)方面入手。（1）立足教材，充分利用教材上提供的圖示、圖例、圖表、實(shí)例等豐富的教學(xué)資源。（2）面向全體學(xué)生，著眼于學(xué)生的全面發(fā)展和終身發(fā)展的需要。根據(jù)學(xué)生學(xué)習(xí)需求，實(shí)施因材施教，促進(jìn)每個(gè)學(xué)生的充分發(fā)展。（3）倡導(dǎo)探究性學(xué)習(xí)，引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)參與、樂于探究、勤于動(dòng)手，逐步培養(yǎng)學(xué)生多方面的能力。（4）聯(lián)系實(shí)際，聯(lián)系生活。

在新課標(biāo)必修各個(gè)模塊中都有與健康有關(guān)的知識(shí)，分子與細(xì)胞模塊涉及到的有“必需氨基酸”“囊性纖維病”“細(xì)胞的癌變”；遺傳與進(jìn)化模塊涉及到的有“人類的遺傳病”；穩(wěn)態(tài)與環(huán)境模塊涉及到的有“人體的穩(wěn)態(tài)”“人體的免疫功能”。對(duì)于這些知識(shí)的學(xué)習(xí)，一定要聯(lián)系實(shí)際，聯(lián)系生活，引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)參與，樂于探究。如對(duì)于“必需氨基酸”的學(xué)習(xí)，就要聯(lián)系到人體的營養(yǎng)，聯(lián)系到日常的膳食種類，聯(lián)系到不同食物的營養(yǎng)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從而激起學(xué)生的興趣。對(duì)于“細(xì)胞的癌變”“人體的穩(wěn)態(tài)”“人體的免疫功能”有關(guān)知識(shí)的學(xué)習(xí)，要結(jié)合癌癥、糖尿病、艾滋病等有關(guān)疾病的發(fā)病機(jī)理，引導(dǎo)學(xué)生探究不同的生活方式與患病概率的關(guān)系，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到健康的生活方式對(duì)我們的重要性。對(duì)于“人類的遺傳病”有關(guān)知識(shí)的學(xué)習(xí)，要結(jié)合優(yōu)生優(yōu)育這些與人們關(guān)系緊密的話題，培養(yǎng)學(xué)生的優(yōu)生觀念。

讓學(xué)生對(duì)生命現(xiàn)象的本質(zhì)有深刻的理解是高中生物教學(xué)的重要目標(biāo)。我們應(yīng)充分利用教材上提供的對(duì)生命現(xiàn)象本質(zhì)的探究歷程，比如對(duì)生物體組成元素的探索、細(xì)胞學(xué)說的建立歷程、生物膜成分與結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)歷程、酶本質(zhì)的認(rèn)識(shí)歷程、光合作用的探究歷程等，通過讓學(xué)生重溫生命現(xiàn)象的探究歷程，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到生命的本質(zhì)是物質(zhì)的，是需要能量驅(qū)動(dòng)的，是運(yùn)動(dòng)的，是聯(lián)系的，是不斷向前進(jìn)化的。今天的環(huán)保問題是擺在人類面前的最重要也是最難解決的問題，可以這樣說，一個(gè)人如果不具備基本的環(huán)保知識(shí)與意識(shí)，他的知識(shí)結(jié)構(gòu)是不完整的，他無論干什么工作都不能做到盡善盡美，都會(huì)是有缺陷的。我們應(yīng)該通過讓學(xué)生調(diào)查身邊發(fā)生的與環(huán)境有關(guān)的事件，讓學(xué)生了解環(huán)境惡化對(duì)我們的生活質(zhì)量的影響，甚至對(duì)我們生存的威脅。把學(xué)生培養(yǎng)成具備環(huán)保知識(shí)與意識(shí)的合格的現(xiàn)代化的人才。在未來的生活中，生物科學(xué)與技術(shù)的影響將越來越大，由基因工程、細(xì)胞工程、胚胎工程、生態(tài)工程、發(fā)酵工程、酶工程等組成的生物工程將給人們帶來巨大的經(jīng)濟(jì)價(jià)值和生活上的便利?；蚬こ趟幤返某霈F(xiàn)使昂貴的藥品變成了普通人能消費(fèi)得起的藥品，克隆技術(shù)的發(fā)展將最終解決器官移植供體不足及免疫排斥的問題，生態(tài)工程將是解決我們面臨的環(huán)境難題的一劑良藥。通過讓學(xué)生了解這些前沿的生物科學(xué)與技術(shù)，可以給學(xué)生打開一扇門，一條通向立志為生物科學(xué)發(fā)展作出貢獻(xiàn)的大門。

培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)探究能力是生物新課標(biāo)的最重要的目標(biāo)之一，也是最難的目標(biāo)之一?？茖W(xué)探究的一般程序是：（1）提出問題；（2）作出假設(shè)；（3）設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)；（4）進(jìn)行實(shí)驗(yàn)；（5）分析結(jié)果，得出結(jié)論；（6）表達(dá)交流；（7）進(jìn)一步探究。在新課標(biāo)教材中有許多探究課題，比如影響酶活性的因素的探究、酵母菌呼吸方式的探究等。在教學(xué)過程中，我們要利用好這些探究來培養(yǎng)學(xué)生的探究能力。提出問題是探究的第一步，也是很重要的一步，但提出的問題一定要有探究的價(jià)值，一定要規(guī)范，要包括自變量與因變量。作出的假設(shè)要建立在學(xué)生已有的知識(shí)基礎(chǔ)上，要與提出的問題緊密對(duì)應(yīng)。設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)是關(guān)鍵的一步，設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)時(shí)要充分考慮到無關(guān)因素對(duì)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的影響，無關(guān)因素可能來自實(shí)驗(yàn)材料，來自實(shí)驗(yàn)器具，來自實(shí)驗(yàn)試劑，來自實(shí)驗(yàn)程序，來自實(shí)驗(yàn)條件等。所以一定要重視實(shí)驗(yàn)材料的選擇，要注意實(shí)驗(yàn)器具的干凈，要保證實(shí)驗(yàn)試劑的有效，要使實(shí)驗(yàn)程序科學(xué)，使實(shí)驗(yàn)條件可控。除此以外，還要注意運(yùn)用對(duì)照對(duì)比等原則來平衡無關(guān)變量。對(duì)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的記錄及表達(dá)交流有多種方式，可以用文字形式表達(dá)，也可用圖表形式表達(dá)。學(xué)生應(yīng)該熟練掌握這些表達(dá)方式，因?yàn)樘骄康淖罱K目的就是交流。在實(shí)驗(yàn)過程中可能會(huì)出現(xiàn)一些預(yù)料不到的結(jié)果，這時(shí)要注意引導(dǎo)學(xué)生分析原因，如有必要還可進(jìn)一步探究。

篇7

關(guān)鍵詞：色彩；色彩情感；意象

中圖分類號(hào)：J05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2012）30-0053-02

色彩，對(duì)于每一個(gè)進(jìn)行視覺藝術(shù)創(chuàng)作者來說，它是再重要也再熟悉不過的一個(gè)要素，然而從某種意義上來講，色彩并不僅僅只是一個(gè)因素，在一定程度上講，它可以單獨(dú)表現(xiàn)某種藝術(shù)形式、情感以及創(chuàng)作者的內(nèi)心活動(dòng)。作者通過對(duì)色彩的印象，所引發(fā)的聯(lián)想、經(jīng)驗(yàn)、記憶而得到“意”的內(nèi)涵，我們可以把這類的色彩表現(xiàn)稱為“意象色彩”，也就是，以意生象，以象表“意”，但是這種色彩表現(xiàn)，并不是對(duì)意的簡單陳述，而是感情的升華和提取，是一種再創(chuàng)造的過程，是創(chuàng)作者的色彩感情的體現(xiàn)。

色彩作為感情因素的表現(xiàn)萌發(fā)于人類原始時(shí)期，但是，作為人的感彩本質(zhì)和自身價(jià)值的自覺性表現(xiàn)，可以說，直到19世紀(jì)末才開始逐漸被人們所認(rèn)識(shí)，它建立在近現(xiàn)代畫家那種沒有色彩感情就沒有真正現(xiàn)代性的繪畫形式的實(shí)踐之上。

我國古代美學(xué)思想一開始就圍繞著人的精神展開自發(fā)性的感情的認(rèn)識(shí)，“情動(dòng)于中而形于言”，“情充于內(nèi)而成象于外”等名句證明古人開始意識(shí)到情的內(nèi)涵與外顯之間的關(guān)系，西晉著名文學(xué)家陸機(jī)在《文賦》中明確指出，情思與形式之間的相互影響，“ 佇中區(qū)以玄覽”、“言恢之而彌廣”、“思按之而愈深”、“詩緣情而綺靡” 等詞句的內(nèi)在感情體驗(yàn)的外顯及在這種過程里得到的審美愉悅和感情體驗(yàn)，古人“詩中有畫，畫中有詩”之說的實(shí)質(zhì)是表達(dá)情感與想象的互相滲透作用。而我國古代畫家在繪畫創(chuàng)作中“解衣盤礴”潑墨潑彩的精神狀態(tài)，自發(fā)地使色彩脫離對(duì)具體物質(zhì)表面的色彩感覺模擬，主要以色彩表達(dá)藝術(shù)情感特征，創(chuàng)造獨(dú)到的繪畫藝術(shù)境界。這種感彩本質(zhì)的表現(xiàn)結(jié)果，不再是色彩感覺的舒服，而是感情本質(zhì)的體現(xiàn)。

靜觀近、現(xiàn)代中外繪畫大師的作品，不難發(fā)現(xiàn)，他們不僅再現(xiàn)了各自獨(dú)到的變化的色彩感覺本質(zhì)，而且表現(xiàn)了豐富的色彩感情本質(zhì)。越來越多的畫家認(rèn)識(shí)到那些動(dòng)人的繪畫色彩不僅僅表現(xiàn)局限于眼見的表面色彩范圍之內(nèi)。正是由于他們對(duì)于過去時(shí)代的繪畫感覺——感情的超越性的精神表現(xiàn)，使近、現(xiàn)代的繪畫不再是照相那樣的表現(xiàn)色彩摹擬。同時(shí)，畫家也并不滿足于僅僅以漂亮的色彩讓人大飽眼福的視覺享受?，F(xiàn)代人的審美要求的轉(zhuǎn)變，使上世紀(jì)初世界畫壇上發(fā)生了普遍的繪畫感覺——感情的全面認(rèn)識(shí)。從此，更多的藝術(shù)家，從可見的物質(zhì)表面色彩再現(xiàn)中超脫出來，開始研究繪畫的規(guī)律和畫家的自身潛在的色彩本質(zhì)。于是，繪畫發(fā)生了根本性的由感覺再現(xiàn)向感情本質(zhì)表現(xiàn)的變革。

康定斯基曾在他的《論藝術(shù)的精神》中提到“色彩構(gòu)成生命力”這種認(rèn)識(shí)，指出了色彩的感覺，感情和想象的本質(zhì)。因此，創(chuàng)作者對(duì)色彩本質(zhì)地理解，像一個(gè)人學(xué)會(huì)游泳那樣，如果一個(gè)人要想真正駕馭水，那么他必須親自下水去體驗(yàn)水性。而康定斯基的繪畫色感就直接來源于藝術(shù)創(chuàng)作過程自覺的色彩體驗(yàn)，創(chuàng)作者只有覺察到人的色彩感覺——感情和想象的本質(zhì)，才使他的作品閃耀著智慧靈感的光輝，而那些沒有深刻的感情存在的藝術(shù)贗品就是因?yàn)樗麄內(nèi)狈ψ杂X精神層次上的色彩感覺——感情和想象力。

在此我們比較一下，兩種不同的感彩，自覺的色彩感情和自發(fā)的色彩感情。

自發(fā)的色彩情感屬于人類的原始本質(zhì)之一，人類在童年時(shí)期因?yàn)榫裉幱诨煦鐣r(shí)期，所以只有感彩沖動(dòng)而并沒有清晰的感彩意識(shí)，中國古代色彩關(guān)于物質(zhì)和方位的象征。例如，中國古代傳統(tǒng)的哲學(xué)理念，五行學(xué)說當(dāng)中：木呈青色，而青色相對(duì)應(yīng)的方位為東；火呈赤色，而赤相對(duì)應(yīng)的方位是南方；土屬性為黃，方位居中；金屬白色，方位為西；而水屬性為黑，其方位為北等等。證明當(dāng)時(shí)人類對(duì)色彩的感覺，感情與想象都是受動(dòng)于外部自然變化的基本性質(zhì)。

自覺的色彩感情，反映創(chuàng)作者經(jīng)過引起內(nèi)在情感與影響內(nèi)在感情的外在因素的共振。在此基礎(chǔ)上，畫家創(chuàng)作作品中的色彩以感覺的展現(xiàn)漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)榍楦猩蕛A訴。由于情感因素的促進(jìn)作用，才產(chǎn)生凡·高那種閃爍著運(yùn)動(dòng)著的充滿激情的色彩繪畫作品，它們是作者以毅然的決心和感情傾注于作品而產(chǎn)生出來的色彩形式，如果不帶審美偏見，幾乎每一個(gè)正常的現(xiàn)代人都可以從凡·高的作品中感覺到異樣的色彩感情，正是在色彩感情因素的本質(zhì)表現(xiàn)中，凡·高的繪畫顯示出現(xiàn)代性的感彩風(fēng)格。

全部感彩的投入，使凡高的繪畫表面燃起似火焰般的色彩律動(dòng)和銅管樂器奏出的帶有金屬聲音的色彩效果。他借助自然但又超自然地進(jìn)行自然創(chuàng)造。凡高的《向日葵》以黃色為主的特有色調(diào)，表現(xiàn)出現(xiàn)代繪畫造型色彩因素高度夸張和提煉。這種單純的繪畫形式，明確地顯示著色彩自身的情感力量，往往給人留下難以磨滅的生命情感的影響。在高更的作品中，用色彩觸動(dòng)人的心靈一直是他帶有象征意味的繪畫特色。高更實(shí)現(xiàn)這種深層感情的色彩表現(xiàn)是以自然色彩的強(qiáng)化為基礎(chǔ)，他堅(jiān)決反對(duì)一味地照抄自然，發(fā)現(xiàn)繪畫真實(shí)本質(zhì)上就是感知的精神真實(shí)。油畫《高更先生，你早》，高更以獨(dú)到的感彩表現(xiàn)內(nèi)在情感色彩，雖然與自然保持著緊密的聯(lián)系，但卻不拘于表面真實(shí)的自然色彩，開始反映心理色彩感情。高更運(yùn)用自然為依托，以色彩表現(xiàn)自己的藝術(shù)精神內(nèi)涵。他曾經(jīng)長時(shí)間地生活在南太平洋的塔希提小島上，這個(gè)時(shí)期他的作品強(qiáng)烈地表現(xiàn)出繪畫色彩不再追隨什么，而純粹以色彩自身的本質(zhì)創(chuàng)造感覺——感情影響。色彩以特有的輝煌產(chǎn)生動(dòng)人心魄的精神力量。

當(dāng)凡·高和高更這樣的色彩畫家聲稱有力地表現(xiàn)自己感情的時(shí)候，他們的繪畫色彩所顯示出的共同方向是在作品中表現(xiàn)出繪畫色彩的感情本質(zhì)。凡·高和高更的繪畫形式所反映的色彩感覺——情感，是每一個(gè)現(xiàn)代的不滿于僅僅生存的人的審美感情都強(qiáng)烈地感覺到的精神存在。他們在浪漫主義和印象主義基礎(chǔ)上把感彩釋放出來，情感色彩本質(zhì)被他們在毫不猶豫的精神狀態(tài)下轉(zhuǎn)移到畫面上，于是從質(zhì)的層面上增強(qiáng)了繪畫感人的精神因素，從此，使后印象主義的繪畫比印象主義以前的繪畫更具動(dòng)人的精神震撼力量。

后印象主義畫家對(duì)感彩本質(zhì)的實(shí)踐，促使法國野獸派、德國表現(xiàn)主義畫家實(shí)現(xiàn)感彩本質(zhì)的全面解放。馬蒂斯就是其代表，他在繪畫中更全面地展開色彩的感情本質(zhì)的體現(xiàn)，在經(jīng)過野獸派時(shí)期的色彩突破之后，在繪畫中實(shí)現(xiàn)了理性與非理性的感彩的相協(xié)調(diào)。強(qiáng)烈而單純的顏色，在一般色彩畫家看來往往是難以控制而常回避使用，但馬蒂斯卻認(rèn)為正是這種顏色的單純性可以強(qiáng)烈地表現(xiàn)人的感情，而且顏色越單純，情感反應(yīng)越強(qiáng)烈。正如他所說：“……那些簡單的色彩正是因?yàn)樗麄兒唵危湍軐?duì)內(nèi)在的情感發(fā)生更大的力量……”馬蒂斯對(duì)純色的縱情使用，體現(xiàn)了西方畫家在追隨外部自然色彩變化之后，受到東方繪畫的某種啟示，認(rèn)識(shí)到單色的情感表現(xiàn)力，這使他們充分發(fā)揮人類自開始發(fā)現(xiàn)單一顏色時(shí)就顯出對(duì)某種顏色本能的心理反應(yīng)，可以說他們重新發(fā)現(xiàn)并表現(xiàn)人類最初的色彩形式，完全出于內(nèi)在精神的需要。畫面上已經(jīng)是純粹的色彩造型的空間，無論是從面積或從純度上來講紅色調(diào)都占據(jù)著絕對(duì)優(yōu)勢，平涂的大紅、朱紅、橙紅色組成強(qiáng)烈的紅色調(diào)。馬蒂斯為了強(qiáng)調(diào)紅色顯得更活躍，在畫面上還加上了動(dòng)態(tài)的藍(lán)紫色曲線使之與紅色之間構(gòu)成動(dòng)靜的對(duì)比，讓觀者感受到強(qiáng)烈的紅色刺激而自然引起色彩感情全面的震撼。

不論是高更或是凡·高還是馬蒂斯在他們的一些作品中，我們可以發(fā)現(xiàn)，藝術(shù)家的感彩本質(zhì)表現(xiàn)在他們的繪畫當(dāng)中，從貼近人的生命本能的原始人類的單一色彩感情，到近現(xiàn)代畫家自覺表現(xiàn)的個(gè)性色彩情感，最終實(shí)現(xiàn)全面審美的色彩感情。

在那些善于運(yùn)用色彩感情作為繪畫語言的大畫家的思想精神里，實(shí)現(xiàn)了一般畫家沒有注意到的巨大變化，即由畫家被動(dòng)的感覺——感情到主動(dòng)的感覺——感情的色彩現(xiàn)代性變化，也就是說，這一類的藝術(shù)家，他能從客觀世界里感受到的色彩印象，產(chǎn)生強(qiáng)烈的情感，然后又通過筆下的色彩來展現(xiàn)自己的思想情感世界。

畫家被動(dòng)的色彩感覺，僅僅能感受到外部物象色彩的局部，而主動(dòng)的色彩感覺，感覺到的是色彩的感覺發(fā)現(xiàn)。畫家被動(dòng)的色彩感情，僅僅混沌地反映人的自發(fā)的情感色彩本能，而主動(dòng)的色彩感情表現(xiàn)的是人的感彩本質(zhì)特征。從這種意義看，畫家主動(dòng)的程度也就是表現(xiàn)色彩本質(zhì)的程度，因此可以說色彩主動(dòng)即色彩本質(zhì)的顯現(xiàn)，從而也體現(xiàn)了色彩的意象精神。也就是當(dāng)主動(dòng)的色彩感情發(fā)現(xiàn)，其基礎(chǔ)自然離不開主動(dòng)的感覺刺激。但是幾乎所有的藝術(shù)家在主動(dòng)的感情釋放中，往往也是感情凝聚著“意”的感覺。畫家主動(dòng)的色彩感覺入神的時(shí)候，色彩感情自動(dòng)地加入畫家的精神“意念”活動(dòng)之中，于是畫家開始實(shí)現(xiàn)感覺色彩本質(zhì)向感彩的轉(zhuǎn)化，從而實(shí)現(xiàn)了色彩的意象精神表現(xiàn)。

比起相對(duì)單一的繪畫色彩感覺，感彩本質(zhì)被畫家釋放出來創(chuàng)造成獨(dú)到的感覺——感情的繪畫形式，因此帶著感彩本質(zhì)表現(xiàn)的繪畫形式無疑具有更深刻持久的藝術(shù)感染力。那么，同時(shí)色彩感情本質(zhì)的表現(xiàn)自然離不開感覺，在偉大的色彩畫家那里，兩者往往表現(xiàn)為互相影響成正比的關(guān)系。色彩敏感觸動(dòng)色彩感情，色彩感情的抒發(fā)凝聚色彩感覺?，F(xiàn)代色彩大師在毫不猶豫地使用自己認(rèn)為和諧的色彩進(jìn)行創(chuàng)造的繪畫過程，不但解放了他的色彩感覺，而且解放了他的色彩感情。而普通的色彩畫家的作品之所以平庸，主要是由于感覺的散亂，感覺的散亂，使他不能形成自己的色彩感覺優(yōu)勢。往往停留在對(duì)物象的表面追隨中，難以觸動(dòng)比感覺更深一層的感彩本質(zhì)。這類畫家僅僅靠眼睛亦步亦趨的追隨著已往大師的感覺結(jié)果或外部自然物象表面的某種顏色，以別人的眼睛和物象局部顏色之“實(shí)”，代替自己的感覺和感彩本質(zhì)之真。由此可見，只有觸動(dòng)內(nèi)在感情的感覺才是長久的藝術(shù)感覺。色彩想象力的解放，使畫家發(fā)現(xiàn)的不單是眼見的色彩表面，重要的是使畫家感知到由想象力引導(dǎo)的感彩本質(zhì)。從這種意義看，一個(gè)現(xiàn)代藝術(shù)家成功與否，在很大程度上決定于他是否在藝術(shù)創(chuàng)作中真正全面地解放了色彩想象力和注入的情感價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

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[3]遲軻.西方美術(shù)史話[M].北京：中國青年出版社，1998.

篇8

關(guān)鍵詞：孟子 性善論 可以為善

千百年來，人們一般把孟子性善論的核心觀點(diǎn)理解為人性天生即善或性善是人性固有本性。其實(shí)，這種理解偏離了孟子性善論本意。孟子所謂人之性善，并不是說人性的本質(zhì)是善的或人性的內(nèi)容是善的，而是指在人性之中存在著為善的可能性，即“可以為善”。孟子說：“乃若其性，則可以為善矣，乃所謂善也?！?孟子認(rèn)為，在人性之中存在著“四端”（“四心”）：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也?！?“端”這里是“萌芽”的意思，既然是“萌芽”，就有可能開花結(jié)果，也可能中途夭折。所以，“端”也可以理解為可能性。要把為善的可能性變成現(xiàn)實(shí)的美德，還要靠人堅(jiān)持不懈的培養(yǎng)，“反求諸己”，即靠人的反思來認(rèn)識(shí)并使其完全地顯現(xiàn)出來，從而成為現(xiàn)實(shí)的道德理性。

孟子還認(rèn)為人性之向善是人與人之間關(guān)系的基礎(chǔ)，是人的共同特性。他說：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳?！?“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁行義，非行仁義也?！?仁義禮智“四端”是人不同與動(dòng)物的地方，而人與禽獸的差別也只有這么一點(diǎn)點(diǎn)而已，如果人不注意培養(yǎng)而失去了這“四端”，就和動(dòng)物相差無幾了。所以：“雖存乎人，豈無仁義之心哉？其所以放良心者……梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣?！?

可見，孟子認(rèn)為人為善的可能性是每個(gè)人都具備的，而且是人異于動(dòng)物的關(guān)鍵之所在。也就是說，為善的可能性是人性中必然包含的內(nèi)容。

只有正確認(rèn)識(shí)和深刻理解人的本質(zhì)，才能更好的理解和解讀孟子的性善論。那么，人的本質(zhì)究竟是什么？這是一個(gè)既深刻而又古老的哲學(xué)問題，千百年來吸引著歷代眾多哲學(xué)家、思想家去不斷的思考、探索，從而形成了各種不同的觀點(diǎn)、學(xué)說，并且各種理論觀點(diǎn)之間爭論不休，至今仍然眾說紛紜、莫衷一是。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思明確指出：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?馬克思這里所說的人的本質(zhì)是人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，即人的社會(huì)本質(zhì)：“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)關(guān)系，人在積極實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會(huì)關(guān)系、社會(huì)本質(zhì)?！?在《雇傭勞動(dòng)與資本》中，馬克思還指出：“人們在勞動(dòng)中不僅僅影響自然界，而且也相互影響。他們只有以一定的方式共同活動(dòng)和相互交換其活動(dòng)，才能進(jìn)行生產(chǎn)。為了進(jìn)行生產(chǎn)，人們相互之間便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會(huì)聯(lián)系和社會(huì)關(guān)系的范圍內(nèi)，才會(huì)有他們對(duì)自然界的影響，才會(huì)有生產(chǎn)?！?所以，馬克思將人的本質(zhì)具體定義為：制造和使用生產(chǎn)工具的動(dòng)物。馬克思對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和描述，是對(duì)歷史觀的劃時(shí)代的貢獻(xiàn)。在之前的任何哲學(xué)都未能，也不可能達(dá)到這樣的高度和深度。

在看來，離開生活于其中的社會(huì)就不能正確理解和認(rèn)識(shí)人性和人的本質(zhì)。人的本質(zhì)如何，是由他在社會(huì)關(guān)系體系中的地位決定的，是后天在與他人的交往中形成和實(shí)現(xiàn)的。道德也是從人與人的交往中形成和相對(duì)固定下來的。一定的社會(huì)關(guān)系必然會(huì)產(chǎn)生與之相應(yīng)的倫理道德，而離開了人與人之間的關(guān)系也就無所謂道德了?？梢哉f，社會(huì)關(guān)系是道德（也善）的充分必要條件。

既然人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)就是一切社會(huì)關(guān)系的總和，而道德又只能且必然從社會(huì)關(guān)系中產(chǎn)生，那么，人的本質(zhì)中含有善的“萌芽”和可能性的推理便是符合邏輯的。但孟子認(rèn)為，人性之善是先天的，是“不慮而知”、“不學(xué)而能”的良知良能，這其中與馬克思的論述顯然存在著巨大的差異。然而這種差異并不是絕對(duì)的，因?yàn)檎缜懊嫠f，孟子并非在現(xiàn)實(shí)的層面上而是在可能性的層面上討論“性善”的。人一生下來就處于各種社會(huì)關(guān)系中，而且這些社會(huì)關(guān)系是相對(duì)穩(wěn)定的，先于個(gè)體而存在，即人性為善可能性的社會(huì)條件是在個(gè)體產(chǎn)生之前就存在的。所以孟子認(rèn)為人的“四端”之心是先天的也自有其一定的道理。

不僅如此，孟子所說這人之“四端”雖然是先天的，但卻是在與人交往活動(dòng)中表現(xiàn)出來的，是在經(jīng)驗(yàn)中存在的，有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也。”9可見，事實(shí)上孟子認(rèn)為仁義之“端”是在與父母兄弟的交往中才擴(kuò)充為現(xiàn)實(shí)的仁義的。

那么，為什么人人都有仁義禮智“四端”呢？孟子無法回答這個(gè)問題，于是只好求助于“天”，以“天”作為性善的形而上的依據(jù)。

“詩曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！?0“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”11“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得。此天之所與我者?！?2“盡其心者，知其心也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?3可見，孟子清楚明地將人之性善的終極原因歸結(jié)到了“天”上。

孟子基本上沿襲了孔子關(guān)于“天”的含義，但也有所發(fā)展，比如“天”的宗教意義大大降低而其價(jià)值意義則進(jìn)一步突顯。孟子所說的“天”首先是自然之天，同時(shí)又賦予“天”以目的意義和價(jià)值意義，人的價(jià)值來自于“天”。其次，孟子的“天”還指包括了人類社會(huì)的生命整體，人（孟子稱為“民”）是“天”的一部分，甚至可以說是“天”的最重要的組成部分。如：“昔者，堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行與事示之而已。”14孟子還說：“天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者，舜薦禹于天，十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城，天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也?！?5天下之民從禹而不從舜之子，孟子不說“民與賢”而說“天與賢”，可見孟子認(rèn)為“民”與“天”在某種意義是一回事。

篇9

邢建昌的《文藝美學(xué)研究》（河北人民出版社2006年版），是在文藝美學(xué)學(xué)科性質(zhì)普遍遭受懷疑和解構(gòu)的氛圍中誕生的學(xué)術(shù)新著?？少F的是，這本新著不是籠統(tǒng)地論證文藝美學(xué)作為一個(gè)學(xué)科存在的合法性，而是在積極回應(yīng)現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的過程中，尋找文藝美學(xué)獨(dú)有的生存空間，以對(duì)流俗的社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)敢于說“不”的姿態(tài)，高揚(yáng)文藝美學(xué)作為一門人文學(xué)科的精神力量，在對(duì)時(shí)代“急難”的敏銳感受和積極的求索之中，培植、呵護(hù)與守望人類的精神家園。這樣，作者既避開了文藝美學(xué)作為一個(gè)學(xué)科是否存在的孤立的論證，又提供了一種在消費(fèi)社會(huì)和大眾文化時(shí)代人類關(guān)懷自身的“知識(shí)”。在對(duì)這種“知識(shí)”的敘述過程中，文藝美學(xué)的學(xué)科意義也就顯示出來了。

正是從這樣一個(gè)思路進(jìn)入，邢建昌在《文藝美學(xué)研究》中將 “文化研究與審美闡釋”、“美是藝術(shù)的法則嗎”、“大眾文化對(duì)審美觀念的影響”、“藝術(shù)與技術(shù)”、“超越后現(xiàn)代文化邏輯”等問題納入研究視野?？梢哉f，上述每一個(gè)問題都牽扯到當(dāng)下語境中對(duì)文學(xué)藝術(shù)本質(zhì)的理解。選取這些問題本身就顯示了作者敏銳的問題意識(shí)和思索熱情。在“文化研究與審美闡釋”一章，作者首先從研究主體、研究對(duì)象和研究旨趣等方面廓清對(duì)文化研究的種種誤解，在此基礎(chǔ)上，作者認(rèn)為文化研究在中國，頗有點(diǎn)歷史性出場的味道，是人文學(xué)科回應(yīng)社會(huì)挑戰(zhàn)、轉(zhuǎn)換批判武器的結(jié)果，同時(shí)也是文學(xué)理論內(nèi)部知識(shí)生產(chǎn)和敘述方式發(fā)生危機(jī)與分化的產(chǎn)物。在高度評(píng)價(jià)文化研究的意義的同時(shí)，邢建昌也堅(jiān)定地指出西方文化研究在中國的流行，決不是拯救陷入危機(jī)的文學(xué)理論的靈丹妙藥，充其量是開啟了一個(gè)研究包括文學(xué)文本在內(nèi)的文化研究的新的維度。因?yàn)槲幕芯筷P(guān)注的是廣義的文化現(xiàn)象，分析的是凝聚在文本上的權(quán)力、階級(jí)、種族和身份的政治因素，目的在于找尋文化內(nèi)部可能的改造社會(huì)的力量。就其方法來講，文化研究使用的主要是解構(gòu)主義的方法、后殖民主義的方法和文化人類學(xué)的方法，這些方法就其本質(zhì)而言是與審美的精神和旨趣背道而馳的。而如果用文化研究替代審美闡釋，則會(huì)阻斷我們對(duì)文學(xué)文本審美價(jià)值的體認(rèn)，干擾我們對(duì)文學(xué)文本和文化文本區(qū)別的判斷。這里的關(guān)鍵是充分認(rèn)識(shí)文學(xué)藝術(shù)審美本質(zhì)的價(jià)值，不能把對(duì)文學(xué)藝術(shù)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)建立在對(duì)大眾文化特別是大眾消費(fèi)文化性質(zhì)的確認(rèn)基礎(chǔ)上。這種思想，對(duì)當(dāng)前文學(xué)研究中的一些混亂認(rèn)識(shí)具有明顯的糾偏的意義。

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篇10

關(guān)鍵詞：歷史；敘事；本質(zhì)；道德

文學(xué)敘事參與到歷史敘事中，這對(duì)中國當(dāng)代文學(xué)并不是個(gè)陌生的藝術(shù)策略，不用翻閱五十年代的小說如梁斌的《紅旗譜》、周立波的《山鄉(xiāng)巨變》那類小說，就是看看八十年代那些被稱為改革文學(xué)的小說，就不難看到洋溢在文本內(nèi)外的歷史熱情。這些小說的寫作，非常注重和歷史風(fēng)云的對(duì)應(yīng)關(guān)系，習(xí)慣把生活的起源、發(fā)展和歸宿視為所謂歷史發(fā)展本質(zhì)規(guī)律作用的結(jié)果，是某種歷史的必然性的印證。而歷史本質(zhì)或者歷史必然性都有賴意識(shí)形態(tài)話語的界定，當(dāng)社會(huì)進(jìn)入轉(zhuǎn)型期，在日常生活中，意識(shí)形態(tài)話語對(duì)歷史的言說不再具有壟斷性的話語霸權(quán)力量，傳統(tǒng)的有關(guān)歷史本質(zhì)的意識(shí)形態(tài)定義受到質(zhì)疑，歷史本質(zhì)的內(nèi)涵變得多義而包含各種可能性。《白鹿原》正是在這一維度上重新尋求歷史本質(zhì)的秘密。

實(shí)的《白鹿原》從對(duì)歷史演變的透視中看到了道德文化連綿不絕的生命?！罢f到底，文學(xué)創(chuàng)作是一種文化的表現(xiàn)，而且是文化最直接最顯露的表現(xiàn)方式?！盵1]《白鹿原》的題辭寫到：“小說被認(rèn)為是一個(gè)民族的秘史?！边@暗示了探索一個(gè)民族的秘史成為實(shí)小說寫作的目標(biāo)。小說主題在家族故事的框架中展開，把家族興衰和社會(huì)歷史的風(fēng)云際會(huì)結(jié)合起來，通過白鹿原上世事滄桑和人物命運(yùn)轉(zhuǎn)換，展示出自清末到建國時(shí)期的歷史變遷。小說借用關(guān)中大儒朱先生的一句話：“白鹿原這下子變成鏊子啦”，使歷史敘事從意識(shí)形態(tài)的軌道脫離開來，把白鹿原在民國幾十年間的社會(huì)歷史動(dòng)蕩納入日常生活文化的視野，使各種政治勢力黨派紛爭都在傳統(tǒng)日常生活的仁義道德中得到理解、評(píng)判，力求重構(gòu)對(duì)歷史本質(zhì)的理解。在敘事安排上，小說描述了兩幅不同的生活圖景：有史以來，白鹿原上的人們伴著美麗的白鹿神話的傳說生活著，依靠祖上流傳下的倫理制度和道德遺訓(xùn)，保持著古樸仁義的民風(fēng)，過著亙古不變的平靜生活。但從清末開始，社會(huì)的大變動(dòng)打亂了白鹿原的平靜生活，白鹿傳說的理想受到踐踏，白鹿原的政治舞臺(tái)黨派紛爭、你爭我奪、混戰(zhàn)不止。社會(huì)的風(fēng)云變幻考驗(yàn)著世道人心，折射著人生的榮辱沉浮和世間冷暖。在混亂莫測的生活背后，不變的是深存人心的仁義道德信念的力量。

在《白鹿原》中，仁義這樣的道德信念始終如一雙眼睛默默而有力地凝視著世事的滄桑。[2]小說的這種道德視角通過主要人物白嘉軒得到展示。白嘉軒是一個(gè)保持著傳統(tǒng)儒家倫理思想的鄉(xiāng)儒式人物。作為德高望重的一族之長，他掌管著家族事務(wù)，維護(hù)著家族乃至村里的道德倫理秩序。在幾十年的人生滄桑中，他未曾動(dòng)搖自己的道德信仰，始終身體力行著傳統(tǒng)仁義道德的規(guī)范，維護(hù)著鄉(xiāng)村的傳統(tǒng)道德秩序。[3]

傳統(tǒng)的道德倫理秩序的一個(gè)基礎(chǔ)是維護(hù)宗法制度和家族利益。因此，他對(duì)黨派紛爭超然度外，全力關(guān)注的是超越日常生活層面的儒家道德實(shí)踐，這就使得他的日常行為具有了很強(qiáng)的文化意義。小說以這樣的句式開頭：“白嘉軒后來引以豪壯的是他一生娶了七房女人。”白嘉軒對(duì)女人的征服，既是傳統(tǒng)男性威權(quán)和強(qiáng)悍生命意志的象征，同時(shí)也是和阿Q式“不孝有三，無后為大”的傳宗接代思想一脈相承的。類似的，面對(duì)三兒媳遲遲不孕,他竟叫兔娃代替?zhèn)髯诮哟簿筒浑y理解。他一手恢復(fù)了被農(nóng)協(xié)砸成三截的“忠義白鹿村”石碑，極力標(biāo)榜“忠孝節(jié)義”；他以族長身份在家族祠堂懲處了自由戀愛結(jié)婚的黑娃，并且大義滅親，處置了和人通奸的兒子白孝文。為了家族的興旺發(fā)達(dá)，他興辦學(xué)堂讓子女接受儒家教育。他豁達(dá)仁義，扶貧濟(jì)弱，面對(duì)被迫出賣土地的李寡婦的困難，他以優(yōu)厚價(jià)格購買她的土地，后來又施以糧食銀元救濟(jì)。面對(duì)連年干旱，他仍然不愿辭退鹿三以減輕負(fù)擔(dān)。他明知道黑娃帶農(nóng)協(xié)會(huì)員砸了白家宗祠，還打傷了他的腰，可當(dāng)黑娃被捕，他不計(jì)前嫌趕去探望營救。這種以德報(bào)怨的行為，其動(dòng)力正源于他內(nèi)心的仁義思想。為了實(shí)現(xiàn)“仁義之村”的信念，他在朱先生支持下，倡導(dǎo)建立鄉(xiāng)規(guī)村約，并鐫刻在白鹿村族祠的墻壁上，力求用儒家倫理實(shí)現(xiàn)對(duì)村民的道德教化，從此，“白鹿村的祠堂里每到晚上，就傳出莊稼漢們粗混的背讀《鄉(xiāng)約》的聲音”。[4]

顯然，傳統(tǒng)道德倫理秩序的確立是白鹿村的變化根本原因，因此，白嘉軒的做為都是維護(hù)、確立傳統(tǒng)道德倫理秩序?yàn)橹赶?，所以，白嘉軒的做為都是有底線的。對(duì)族人，白嘉軒無疑是富有責(zé)任的，一旦觸犯了族規(guī)，他就變得不能容忍。當(dāng)黑娃領(lǐng)回曾經(jīng)作過大戶人家小妾的小娥時(shí)，他不讓她進(jìn)祠堂，理由是他認(rèn)為小娥低下，“這女人不是居家過日子的貨”；當(dāng)妻子仙草臨終要求再見白孝文和白靈一面時(shí)，他打發(fā)鹿三到縣城去轉(zhuǎn)一圈就回來，僅因?yàn)閮鹤雍团畠哼`背了他的意愿，走上了背叛家庭的道路......此時(shí)的白嘉軒沒有了溫情和寬容，而是體現(xiàn)出堅(jiān)守傳統(tǒng)宗法倫理的嚴(yán)酷。

有人把《白鹿原》看成“90年代道德理想主義的最為經(jīng)典的審美結(jié)晶?！盵5]確實(shí)，小說里的敘述多少有些夸張因而不無烏托邦式色彩，但竭力要把白鹿村變成“仁義之村”，把儒家安身立命的仁義道德發(fā)揚(yáng)光大，可以說是白嘉軒（當(dāng)然不僅限于白嘉軒）一種生活的理想，也是形成他多面性人格的原因。白鹿原上的“圣人大儒”朱先生稱贊說“這心腸這肚量這德行，跟白鹿原一樣寬廣深厚永存不死”。在白嘉軒身上表現(xiàn)出一種民族文化的人格特征，流淌著民族生存發(fā)展的固有精神。通過在歷史滄桑中對(duì)白嘉軒復(fù)雜道德人格的展示，實(shí)就這樣把歷史的意識(shí)形態(tài)本質(zhì)轉(zhuǎn)化成道德文化的本質(zhì)。

理解一種話語，理解它說了什么是重要的，但同樣不能忽視的是它為什么這樣說?這樣說意味著什么?只有考慮到這些語境效果，才能理解一種話語的完整意義。有人就提出：“《白鹿原》的意義，也許正是在于它通過完整的敘事鏡像提醒人們，只有公正地對(duì)待傳統(tǒng)，充分吸納傳統(tǒng)道德資源中有價(jià)值的成分，才能建構(gòu)起健全的新的道德秩序?！盵6]從這一角度看，實(shí)的寫作重新改寫了歷史，也改寫著當(dāng)代人對(duì)日常生活的認(rèn)識(shí)維度：既然道德文化才是歷史真正持久的力量，那么人們在日常生活中有什么必要去追逐短暫的表面的浮華與熱鬧呢?當(dāng)下生活中一些人的追名逐利、風(fēng)云一時(shí)當(dāng)然也不過是歷史上曾經(jīng)上演過的無數(shù)人生短劇的重現(xiàn)，很快會(huì)成為過往煙云。因此，拋棄浮躁、完善自我道德人格才是把握歷史走向?qū)淼淖晕艺戎?。?dāng)然，對(duì)于實(shí)來說，顯然不是要讓讀者去接受小說中人物的具體道德觀念，更不是尋求宗法制度在當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中的意義。在一個(gè)日常生活充斥著心急氣躁氣氛的語境里，實(shí)到歷史深處尋求生活支撐的創(chuàng)作讓人感受到了道德的厚重感。不管這種厚重的道德里包含多少精華或者糟粕，都沉淀成歷史的一部分，并顯現(xiàn)著穿越時(shí)空的力量，成為后人無法忽視的一種存在。

（作者單位：山東省委黨校）

參考文獻(xiàn)：

[1]《關(guān)于陜西長篇小說創(chuàng)作的回顧與展望》，《實(shí)文集》第5卷，太白文藝出版社1996年版，第529頁。

[2]曾有評(píng)論把這種從儒家文化角度看待歷史的方式稱為“第三種真實(shí)”，洪水《第三種真實(shí)》，《當(dāng)代作家評(píng)論》，1993年第4期。

[3] 中國傳統(tǒng)的儒家倫理文化里，基本根據(jù)血緣關(guān)系建立起日常的家庭生活倫理，并由此圍繞婚喪嫁娶、生辰節(jié)慶等日常生活形成一套完整的禮俗，用以調(diào)節(jié)家庭成員的關(guān)系，然后進(jìn)一步延伸到社會(huì)，形成社會(huì)的倫理秩序，比如君君臣臣父父子子、君臣如父子等說法里，都體現(xiàn)著這種家國同構(gòu)的倫理秩序特點(diǎn)。

[4]實(shí)《白鹿原》，人民文學(xué)出版社2000年版，第93頁。