導(dǎo)語：如何才能寫好一篇歷史遺跡的意義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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【關(guān)鍵字】：歷史遺跡；蔚州古城；景觀格局；建筑

【引言】：信息、交通、科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展促成了全球經(jīng)濟文化方面的世界性日益增強，“既是人類一大進步，又起了某種微妙的破壞作用，它不僅破壞了傳統(tǒng)的文化，而且正對創(chuàng)造了過去偉大文明的文化資源起著銷蝕作用?！北Ｗo歷史遺跡勢在必行。歷史文化名城，代表著一方輝煌燦爛的歷史文化歷史遺跡的保護與發(fā)展是文化與經(jīng)濟的有機結(jié)合，是歷史脈絡(luò)的世代延續(xù)。

1、古城概況

蔚縣古稱“蔚州”又稱蘿川，曾為“燕云十六州”之一，位于河北省西北部，東臨京津，南接保定，西倚大同，北枕張家口，現(xiàn)在所說的蔚州古城具體是指蔚縣縣城老城區(qū)，是河北省的歷史文化名城。

2、蔚州古城資源與價值分析

蔚州古城是河北省的歷史文化名城，占據(jù)著重要的地理位置，它蘊含著大量的歷史文化遺產(chǎn)和豐富的內(nèi)涵。城市的歷史文化特色已然成為一種可以被持續(xù)利用的資源，既體現(xiàn)了城市的形象，促進城市經(jīng)濟、文化發(fā)展，也符合現(xiàn)代人的精神需求，因此成為了城市現(xiàn)代化建設(shè)需要重點考慮和規(guī)劃的部分。蔚州古城的歷史文化資源主要有以下兩種類型：

2.1物質(zhì)文化資源

蔚州從代王城發(fā)展到今天的蔚州古城，已經(jīng)有1400多年的歷史， 北面是地位最高的玉皇閣，現(xiàn)存的城墻只有西、北兩段，總長約2200米，城樓也只剩下了南邊的萬山樓和北邊的玉皇閣兩座，蔚州城內(nèi)的歷史遺跡除了玉皇閣、南安寺塔、萬山樓之外還有眾多的廟宇樓閣以及民居建筑，光緒版的蔚州城池圖廟宇共15座；民國時期的《蔚州城街巷形勢詳圖》中廟宇樓閣增加了很多，共計35座。

2.2非物質(zhì)文化資源

蔚州古城不僅物質(zhì)文化豐富多彩，幾千年的歷史文化更是造就了蔚縣深厚的文化底蘊，流傳下大量的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。其中豐富的民間文化、工藝、小吃印證了蔚州古城的歷史沉淀。

3、蔚州古城的傳承與保護

3.1歷史遺跡傳承與保護的內(nèi)容

歷史遺跡的傳承與保護主要分為兩個方面，第一，對于歷史遺跡主體的保護，第二歷史遺跡周邊環(huán)境的保護。目前為止對于歷史遺跡的保護研究還是僅僅局限于歷史遺址主體的保護，對于其周邊環(huán)境的保護相對滯后。19世紀頒布的《威尼斯》以及2005年頒布的《關(guān)于歷史建筑古遺址和歷史地區(qū)周邊環(huán)境保護的西安宣言》都強調(diào)了遺跡環(huán)境對遺跡對象保護的重要性及保護遺跡環(huán)境的重大意義。

3.2歷史遺跡傳承與保護的原則

3.2.1整體性原則

歷史遺跡保護與傳承的整體性包括歷史遺跡本身、其周邊一定的空間范圍以及歷史遺跡所存在的城市。歷史遺跡的構(gòu)建一定從宏觀角度出發(fā)，對于空間場所的限定一般以遺跡周邊形成院落或有一定次序性的程序，其限定的空間對于歷史遺跡帶給人的直觀感受有著重要的作用，因此歷史遺跡最重要的宏觀性就是空間層面的宏觀性。同時，在歷史遺跡的傳承與保護過程中，我們必須要處理好社會、經(jīng)濟、文化與歷史遺跡之間的關(guān)系，同時將這些要素進行整合以促進歷史遺跡的發(fā)展。

歷史遺跡的傳承與保護面臨錯綜復(fù)雜的問題，我們必須以宏觀的眼光來處理歷史遺跡與這些問題的矛盾，宏觀的調(diào)控他們之間的關(guān)系，如此才能將歷史遺跡的傳統(tǒng)魅力在現(xiàn)代社會綻放光彩。

3.2.2客觀性原則

歷史客觀存在即原始的、非復(fù)制的，即歷史遺跡的原真性，“關(guān)于原真性的奈良會議”是國際上專家針對文化遺產(chǎn)原真性的研究，并對其進行了擴充。歷史遺跡的鞒杏氡；ね樣要遵循這一原則。

蔚州古城傳承與保護的客觀性包括傳統(tǒng)景觀文化的客觀性、景觀材料的客觀性、本土文化的客觀性。歷史遺跡的傳承與保護不僅僅是歷史遺跡本身而言，它是建立在本土的風俗文化、精神信仰之中的，它是這種地域傳統(tǒng)文化以及精神寄托的載體，因此歷史遺跡的傳承與保護需要有其自身的文化色彩。

3.2.3文化傳承性原則

歷史遺跡環(huán)境景觀分為原生環(huán)境未被破壞和被破壞兩種類型，歷史遺跡極其周圍環(huán)境會隨著歷史的發(fā)展不斷的積累時代信息，保存完好的歷史遺跡經(jīng)過時間的變遷會積累大量的歷史信息，我們在進行歷史遺跡傳承與保護過程當中應(yīng)該對這些歷史信息采取尊重保護的態(tài)度，并且對原始信息以及后來人工的手段加以區(qū)分，從而使得后人可以明確歷史遺跡所表達的歷史信息，解讀歷史遺跡的精神與歷史文化，從而來重現(xiàn)歷史遺跡景觀環(huán)境，使現(xiàn)代人通過景觀環(huán)境來解讀歷史遺跡的內(nèi)涵。

3.2.4藝術(shù)審美原則

藝術(shù)審美原則是指利用有限的資源創(chuàng)造無限的情感意境的原則。中國傳統(tǒng)文化博大精深，包含藝術(shù)的方方面面，無論是哪種形式，都十分注重美學(xué)的研究，美學(xué)是涵蓋了人們內(nèi)心關(guān)于美的認知與意境的表達，時間、地點、場景、心境等任何一種因素發(fā)生變化都會引起美的表達的變化，美具有一種無限的力量，因此，在歷史遺跡傳承與保護的過程中要特別重視藝術(shù)性原則。

3.3歷史遺跡傳承與保護的建議

蔚州古城歷史遺留了大量的歷史遺跡，因此如何發(fā)展復(fù)興歷史遺跡是當代蔚州的主要問題，蔚州城內(nèi)散落的各個古跡如何將它們聯(lián)系起來打造成為一個整體的文化生態(tài)網(wǎng)格是蔚州歷史文化名城構(gòu)建的唯一出路，目前蔚州古城采取的“有機保護”、“一城、兩山、三堡、四區(qū)、五朵金花、六大服務(wù)體系”針對蔚州古城自身問題，站在整個古城的角度進行經(jīng)濟、政治、文化、歷史遺跡的一體式發(fā)展，相互促進、相互依托。

4、結(jié)語

蔚州古城的保護與發(fā)展是文化與經(jīng)濟的有機結(jié)合，做好這項工作需統(tǒng)籌協(xié)調(diào)，形成合力。文化資源的利用切忌目光短淺，只顧眼前有限的經(jīng)濟利益，而忽略了長遠的根本利益和影響，或者盲目無限地開發(fā)和利用。

只有認真保護不可再生的民族資源，合理消費，把損耗降到最低限度，歷史的脈絡(luò)方能世代延續(xù)。只有在強調(diào)物質(zhì)環(huán)境與自然和諧統(tǒng)一的同時，在精神品質(zhì)上追尋地域文化的歷史沉淀，才能真正實現(xiàn)區(qū)域的可持續(xù)發(fā)展。

【參考文獻】：

[1].鄂西傳統(tǒng)民居聚落影響因素分析[D].華中農(nóng)業(yè)大學(xué).2008

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關(guān)鍵詞：保護；發(fā)展；轉(zhuǎn)型

Abstract: in the city development like a raging fire today, accelerating the pace of modernization. People just take the historical and cultural heritage as a historical existence to retain and use, but the cultural heritage protection of historical authenticity and integrity requires us to its development, which stood on the rapid development of the city of historical and cultural heritage, consider how to protect scientifically and how to coordinate with the city development.

Keywords: protection; development; transformation

中圖分類號：J026 文獻標識碼：A文章編號：2095-2104（2013）

1前言

在城市發(fā)展成熟之前，我們所有時代都是在倚仗過去城市發(fā)展的遺跡中進一步的擴展和進化，然而在歷史發(fā)展和人思想未成熟的時代，人們并未意識到遺產(chǎn)保護的重要性。

隨著時代逐漸發(fā)展，越來越多人意識到城市文化遺產(chǎn)保護的重要性，也有一代又一代的學(xué)者嘗試從多種角度、各個方向保護城市的歷史遺產(chǎn)?，F(xiàn)今，需要被討論的不僅局限在文化遺產(chǎn)保護，更需探索保護與城市發(fā)展之間協(xié)同的契合關(guān)系。怎樣做到保護的同時增進城市的發(fā)展，成為現(xiàn)代城市規(guī)劃者們不斷探求、繼續(xù)解決的問題之一。

2文化遺產(chǎn)保護的淵源和重要性

2.1文化遺產(chǎn)保護經(jīng)歷的轉(zhuǎn)折

所謂傳統(tǒng)文化，最先包含的首先是某種具體的可搬動的器物，例如古董花瓶等，從很久以前便讓人意識到其保護的價值；然而古老的建筑，由于它是上個時代的文化象征，在封建時代，各個統(tǒng)治者都會毀舊建新。

幸而越來越多的城市規(guī)劃學(xué)者意識到了保護城市已有遺跡和文化的重要性。在18世紀中后期，保護與修復(fù)的概念逐漸成為了城市建設(shè)中不可或缺的一個方面，到19至20世紀，各國相繼立法，成立了世界歷史文化遺產(chǎn)保護。

2.2文化遺產(chǎn)保護的重要性

一個城市甚至國家的文化遺產(chǎn)不僅僅代表著當?shù)氐墓胸敭a(chǎn)，更體現(xiàn)著文化積淀和保護意識。文化遺產(chǎn)包括物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，保護的范圍從簡單的古建筑一直到包含了居民生活形式的整個街區(qū)的保護經(jīng)歷了很長的一段時間。

保護文化遺產(chǎn)是社會文明提高的體現(xiàn)，尤其對于規(guī)劃學(xué)者來說，必須將其當成職業(yè)使命，在立法保護的基礎(chǔ)之上，更強調(diào)人文因素，以文化戰(zhàn)略的眼光進行審視，從全局的、宏觀的、戰(zhàn)略和發(fā)展的角度解決保護和發(fā)展中的各種問題。

3文化遺產(chǎn)保護與城市發(fā)展的關(guān)系

3.1兩者具有不可辯駁的關(guān)聯(lián)性

有人說，“繼承是最好的保護，發(fā)展是最深刻的弘揚”,這無疑是對文化遺產(chǎn)與城市發(fā)展做了協(xié)調(diào)。城市既是一個獨立的個體，同時又牽連著眾多的元素。保護實際上也是另一種形式的發(fā)展，能夠在保護中求發(fā)展，即是在城市上建造城市的另一種表達。在對歷史和未來層面的討論中，保護和發(fā)展同樣聯(lián)系緊密。

3.2兩者在規(guī)劃途徑中也存在矛盾性

對于現(xiàn)代社會的高速發(fā)展，遺產(chǎn)本身就是對發(fā)展的一種別樣的挑釁。我們總會對比現(xiàn)在比歷史的優(yōu)勢，很少回顧基于不同時代背景下文化、環(huán)境的變革。保護與發(fā)展在規(guī)劃的角度上看，往往面臨著是應(yīng)該保留原有建筑和道路而造成狹小空間的擁堵，還是應(yīng)該大刀闊斧地建設(shè)寬敞的空間以緩解人和交通的壓力。

3.3兩者的矛盾具有可協(xié)調(diào)性

不論是站在歷史的舞臺上還是未來的角度中，任何看似矛盾的事物在一定程度上都是可以被調(diào)節(jié)的，因為產(chǎn)生矛盾的根源本是來自同一本體，而本體自身就能起到解決問題的效果，文化遺產(chǎn)保護與城市發(fā)展也不例外。

解決兩者矛盾的根本在于研究城市中文化遺產(chǎn)所能進行的基于保護層面之上的發(fā)展，這種發(fā)展不僅僅是絕對的圈地保留，也不簡單以改造來成為成就它的一種方式，發(fā)展的意義在于對歷史的尊重、對現(xiàn)代的利用和對未來的價值。

4參考實例

咸陽市禮泉縣煙霞鎮(zhèn)的袁家村位于中國陜西關(guān)中平原腹地，具有良好的交通條件。上世紀70年代，袁家村積極推行經(jīng)濟承包責任制，在搞好農(nóng)業(yè)的同時，實踐工業(yè)富村的戰(zhàn)略，先后辦起了磚瓦窯、水泥廠、汽車運輸隊等多個企業(yè)。但此后袁家村似乎慢慢淡出了人們的視線，這兩年卻突然以“觀眾印象體驗地”的身份重新亮相。

現(xiàn)在袁家村的發(fā)展觀念極為明確——綠色、環(huán)保、生態(tài)的旅游產(chǎn)業(yè)，創(chuàng)建民風、民俗體驗街，集中展示明清以來關(guān)中農(nóng)村生活的演變。一條青磚灰瓦的仿古街道，陳列著布坊、醋坊、茶坊、油坊、豆腐坊、醪糟坊等，突出展示傳統(tǒng)特色作坊和民間生活形態(tài)。人們可以拉一下茶爐邊的風箱、推一把磨面的磨盤，如此親力親為的旅游形式打開了上一代人塵封的記憶，也讓下一代人增加了對關(guān)中民俗文化的了解。

這種富有地方民俗特色的旅游方式借由良好的地理條件、豐富的體驗形式、可口的農(nóng)家菜肴一躍成為陜西境內(nèi)炙手可熱的旅游景點之一。歷史古鎮(zhèn)的文化底蘊加之生態(tài)旅游的發(fā)展業(yè)態(tài)，使袁家村走上了歷史文化保護和自身發(fā)展協(xié)調(diào)良好的創(chuàng)新之路。轉(zhuǎn)型旅游方式的成果可見一斑。

5文化遺產(chǎn)保護與城市發(fā)展如何協(xié)同

5.1以特征和價值評價為依據(jù)對文化遺產(chǎn)分類分級

對于相同或不同文化圈、文化線路內(nèi)的歷史文化遺跡的保護現(xiàn)狀和歷史價值進行橫向比較和評估，一方面，可以針對不同形式、大小、狀態(tài)的遺產(chǎn)制定分門別類的保護性措施；另一方面，對文化遺產(chǎn)的價值進行比較和區(qū)分，從而更科學(xué)地確定保護的等級。

比如說因地域差異能將文化分為中原文脈、江南文脈等等，在不同地方文化遺產(chǎn)類型必有不同，保存現(xiàn)狀、保存方式也有著顯著差異，中原文化遺產(chǎn)偏重厚重的歷史傳承，相對保護也更應(yīng)尊重原真性，而江南文化遺產(chǎn)則偏向小橋流水人家的風韻，那么保護則應(yīng)重視景致的利用。

5.2避免文化遺產(chǎn)發(fā)展的誤區(qū)

從各類文化遺產(chǎn)申報、開發(fā)的過程中，規(guī)劃往往要顯示本質(zhì)特征，避免形成四方面的誤區(qū)：重申報、輕維護；重開發(fā)、輕保護；重旅游設(shè)施建設(shè)、輕科學(xué)文化研究；重景區(qū)發(fā)展、輕社會參與。

如果要讓文化遺產(chǎn)在城市發(fā)展過程中起到積極作用，首先必須從保護開始著手，保護不僅僅意味著申遺成功，更需要多方面的維護與協(xié)調(diào)。

5.3轉(zhuǎn)型發(fā)展也是保護

現(xiàn)今，許多歷史文化名城的發(fā)展無不利用其厚重的歷史氛圍、傳統(tǒng)文脈來發(fā)展旅游型城市，這樣的做法好處在于既能在全國以至全世界的范圍里宣傳、提升自身的城市魅力，更能大力開發(fā)旅游資源，收獲巨額的經(jīng)濟效益。而現(xiàn)在的旅游型城市，在旅游業(yè)大肆侵入的背景下，越來越失去當年的風韻，導(dǎo)致古鎮(zhèn)不古、水鄉(xiāng)無水。

在城市發(fā)展的范疇內(nèi)，必須從長遠的方向考量遺產(chǎn)的文化脈絡(luò)在發(fā)展中何去何從，因此轉(zhuǎn)型發(fā)展迫在眉睫。然而考慮到很多歷史文化名城更多擁有的是歷史文化遺產(chǎn)而非物產(chǎn)資源，轉(zhuǎn)型的“型”便應(yīng)獨樹一幟：將僅靠游客量取勝的走馬觀花式瀏覽轉(zhuǎn)變?yōu)樾蓍e怡情的體驗式深度旅游，打造感悟生活、品味文化的學(xué)習(xí)型旅游、觀光型旅游、度假型旅游、會務(wù)型旅游等。

6 總結(jié)

基于以上保護實例和保護方法的探索，不難發(fā)現(xiàn)，城市中歷史文化遺產(chǎn)保護還有很長的一段路要走，這需要我們樹立堅定的信念和共同的努力，在對歷史文化遺產(chǎn)保護和城市發(fā)展相協(xié)同的背景下，不斷努力，需求更加科學(xué)和理性的保護對策。

參考文獻

[1]阮儀三，王景慧，王林.歷史文化名城保護理論與規(guī)劃[M].上海：同濟大學(xué)出版社，1999

[2]陳曉燕，包偉民.江南市鎮(zhèn)——傳統(tǒng)歷史文化聚焦[M].上海：同濟大學(xué)出版社，2003

[3]李娜.歷史文化名城保護及綜合評價的AHP模型[J].基建優(yōu)化，2001（3）

篇3

歷史意義：標志著我國基本上實現(xiàn)了把生產(chǎn)資料私有制轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣髁x公有制，所有制方面的社會主義革命取得了決定性的勝利。我國初步建立了社會主義的基本制度，從此，進入社會主義初級階段。

現(xiàn)實意義：

經(jīng)濟發(fā)展應(yīng)該秉承優(yōu)良傳統(tǒng)和發(fā)展路線，不斷發(fā)展創(chuàng)新，穩(wěn)扎穩(wěn)打，一步一個腳印地推進社會主義現(xiàn)代化建設(shè)。在發(fā)展社會主義經(jīng)濟的時候，一定要注重走群眾路線，這不僅要求我們要團結(jié)廣大人民群眾，更要求我們做好群眾思想工作，讓群眾們了解工作的實質(zhì)和內(nèi)涵，而不能讓群眾盲從。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

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關(guān)鍵詞：心即理；寂與顯；意識；踐行

中圖分類號：B248.2文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2015）05-0096-06

陽明心學(xué)的認識論是在對朱熹理學(xué)進行反思的基礎(chǔ)上提出的。朱熹認為“理”是使事物之所以成為該事物而不是別的事物的那個東西，它是一種普遍性客觀存在，它先于事物而存在，并隨著事物的形成而進入事物之中，從而成為事物的性。人把握理的方法是“即物窮理”：從各種事物上探究各種事物身上的定理。陽明心學(xué)則認為朱熹理學(xué)的根本錯誤不在于人心之外是否有客觀之理存在，而在于朱熹沒有看到“理”除了以純粹客觀的“寂”的形態(tài)存在之外，還可以以“顯”的形態(tài)存在。人所能認識的只能是“顯”狀態(tài)的理，而不能是“寂”狀態(tài)的理，因為“寂”狀態(tài)的理總是處于人的視域之外?！帮@”狀態(tài)的理是由人心所構(gòu)建，并在人心中顯現(xiàn)出來給人看，為此，必須充分發(fā)揮心的能動性，使其真正擔負起讓理顯現(xiàn)出來的責任，擔負起對圣賢書的考證責任，而不是像朱熹理學(xué)那樣以理壓制心，用圣賢書規(guī)勸心。“心即理”正是基于上述基本認識而提出的認識論命題，這一命題內(nèi)在地包含對“理”與“心”的認識以及二者關(guān)系的認識。本文試圖從陽明心學(xué)對朱熹理學(xué)的超越之處對“心即理”的三個基本點展開探討。

一、“理”的兩種存在形態(tài)

陽明心學(xué)與朱子理學(xué)的一個根本區(qū)別在于理的存在形態(tài)不同。對于朱熹而言，理是“寂”狀態(tài)的理，它萬象森然地平鋪在人心之外；陽明心學(xué)雖然并不否定“寂”狀態(tài)的理存在，但強調(diào)這種無明狀態(tài)的理應(yīng)當被人心所照亮從而轉(zhuǎn)化為“顯”狀態(tài)的理，而“顯”狀態(tài)的理則只能是人心建構(gòu)出來并存在人心之中的“活理”。

1.“寂”狀態(tài)的理

對于王陽明而言，問題的關(guān)鍵不是“理”包不包括“物理”，而是“理”的存在形態(tài)。在朱熹看來，“理”作為形而上者，雖然無形無蹤，卻沖漠無朕地客觀存在于那里，屬于真而不實的真際，它是永恒的，它先于具體事物而存在，并且不因事物的出現(xiàn)與消亡而發(fā)生變化。理不因事物的存在而始有，亦不因事物的消亡而趨無。①這即是馮友蘭所言的理的真而不實狀態(tài)。而一旦有了理的具體實例，理便從 “真際狀態(tài)”走向了“實際狀態(tài)”。在朱熹看來，理的“真際狀態(tài)”是未發(fā)的微狀態(tài)，其“實際狀態(tài)”則屬于已發(fā)的顯狀態(tài)。然而，王陽明卻認為即便是處于“實際狀態(tài)”的理也無從為人所把握，就像自己當年不能從竹子中格出竹子的理來，因為存在于具體實例之中的理和沒有具體實例的理一樣都是隱而未發(fā)的“寂”狀態(tài)的理，而不是能夠為人所把握的“顯”狀態(tài)的理。人要把握理，必須依靠人心，依靠人的心眼去捕捉事物的理，正如胡塞爾所說人只有依靠自己的意識才能使事物在人面前顯現(xiàn)自身為自身。換個說法，“心外無理”只是意味著，離開人心，事物的理（簡稱物理）則會永遠逃逸到人的視線之外，永遠不能在人面前顯現(xiàn)出來，因而對于人而言則會永遠處于隱而不顯的“寂”狀態(tài)。②實際上，離開了人心，不但事物的理要處于隱而不顯的“寂”狀態(tài)，而且理存身于其中的具體事物也處于“寂”的狀態(tài)。

在這里，王陽明指出了“理”的自然存在狀態(tài)――“寂”狀態(tài)?！凹拧痹谶@里有三層意思。其一，“寂”不是空無。處于“寂”狀態(tài)的理客觀地存在于那里，人對“寂”狀態(tài)的理不能增添一分，也不能減少一分，就像程頤所說“百理具在，平鋪在那里”，只不過是人看不見它而已。其二，“寂”是隱而不顯的“寂靜”。人之所以看不見它，是因為它處于隱而不顯的“寂靜”狀態(tài)，即現(xiàn)象學(xué)所說的“遮蔽”狀態(tài)。“遮蔽”狀態(tài)是理的一種存在方式，并且是一種自然的存在方式，在其本質(zhì)上是一種被給予性的隱藏。被給予性是指處于“寂”狀態(tài)的理不會主動地在人面前顯現(xiàn)自身，而總是在其自然狀態(tài)上傾向于將自身隱藏起來不為人所見。其三，“寂”是隨時可以被照亮的蓄勢待發(fā)狀態(tài)。③“寂”雖然意味著隱藏，但這是一種自然隱藏，而不是赫拉克利特所說的刻意的隱藏④，因為“寂”狀態(tài)的理隨時準備著被人心所揭示，從而在人面前顯現(xiàn)自身的本來面目。從這種意義上講，理雖處于“寂”狀態(tài)，但不是死氣沉沉的永不為人所見的“死理”，而是蓄勢待發(fā)的“活理”，只不過這種“活理”需要人心去照亮與激活。

總之，王陽明不是在理的有無意義上講“心外無理”，不是否認理可以離開心而獨立存在，而是在“理”被遮蔽而不為人所見的意義上講“心外無理”。

2.“顯”狀態(tài)的理

相對于理的隱而不顯的“寂”狀態(tài)，理在王陽明那里還有一種存在形態(tài)，即顯現(xiàn)自身為自身的“顯”狀態(tài)?！帮@”狀態(tài)是理的無蔽狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，理不是與人無關(guān)的處于無明狀態(tài)的“死理”，而是由心的構(gòu)建活動而在心中呈現(xiàn)出來的“活理”；人心不是朱熹所說的“死理”的存放之所，也不是佛學(xué)了無掛念的空無之心，而是萬物之理的敞開之所，是“活理”的生成之所。

其一，“顯”狀態(tài)的理是對“寂”狀態(tài)理的激活，這種激活是靠人心來實現(xiàn)的。⑤“寂”狀態(tài)的理是一種“虛無的有”，這種“虛無的有”是一種自在狀態(tài)，需要人心來照亮，來激活，才會變成“顯現(xiàn)的有”，一種人所實際把握與擁有的“有”。從這種意義上講，人心即是將萬物之理顯現(xiàn)出來的鏡子，人生的根本使命之一就是打磨人心這面鏡子，從而能夠照亮無明之“理”，使其轉(zhuǎn)化為“顯”狀態(tài)的理。⑥

其二，“顯”狀態(tài)的理作為意向?qū)ο笫怯尚臉?gòu)建出來的“活理”，而不是從外面搬進來的“死理”?！凹拧睜顟B(tài)的理與“顯”狀態(tài)的理雖然是一種同構(gòu)關(guān)系，但并不表示二者是同一的。“寂”狀態(tài)的理是一種自在之理，它是一種不依賴人的客觀存在，無論這種客觀存在是一種純真際――沒有對應(yīng)實例的理，還是具有實際事物的真際――存在于對應(yīng)實例的理⑦；“顯”狀態(tài)的理則是人心構(gòu)建出來的人為之物，它是內(nèi)在于人的意識之中的“內(nèi)存在”，一種由人的意識構(gòu)建出來的“純粹本質(zhì)”，胡塞爾的本質(zhì)還原清楚地表明了這一點：“純粹本質(zhì)”是通過人的心眼（意識）而非肉眼所看到的事物的永恒屬性，它來自人的自由聯(lián)想而構(gòu)建起來的可能世界――可能的現(xiàn)實世界，而不是經(jīng)驗的現(xiàn)實世界。⑧在這種意義上講，王陽明所講的“心外無理”――理不能離開心而存在，不是說心外不存在“寂”狀態(tài)的理，而是說“顯”狀態(tài)的理不能離開人心而單獨存在。值得注意的是，“顯”狀態(tài)的理雖然是心自由建構(gòu)出來的，但這種建構(gòu)的自由并不意味著心可以憑借自己的主觀意欲而任意建構(gòu)，而是意味著“物各付物”，即讓事物按照自身本來的樣子在心中呈現(xiàn)出來，從而讓“理”從無明的遮蔽狀態(tài)走向顯現(xiàn)的無蔽狀態(tài)。⑨

總之，作為理學(xué)家，王陽明始終沒有放棄客觀存在于人心之外的普遍之理的承諾，而只是認為這種狀態(tài)的理是始終處于無明狀態(tài)不為人所見的“死理”；陽明心學(xué)所主張的理不是這種事事物物之上的“寂”狀態(tài)的定理，而是在人心中顯現(xiàn)來的處于無蔽狀態(tài)的“活理”，從這種意義上，理不能離開心而單獨存在，對理的尋求也只能在心中進行。

二、“心”的兩種存在形態(tài)

對于陽明心學(xué)而言，“心”有內(nèi)外兩種存在形態(tài)。從內(nèi)在形態(tài)角度看，心表現(xiàn)為人的意識；從外在形態(tài)角度看，心表現(xiàn)為人的行為。相應(yīng)的，“心即理”不僅表現(xiàn)為理在人的意識里，而且存在于人的行為所構(gòu)成的生活里。

1.心的內(nèi)在形態(tài)：意識

對于王陽明而言，“心”的內(nèi)在形態(tài)“不是一塊血肉”，而是主宰視聽言動的意識。人的意識既是指意識活動，又是指使意識活動得以不斷進行下去的認知能力，還是指意識活動所指涉的意識對象；作為心的內(nèi)在形態(tài)，人的意識不僅是個體意識，更是通過個體意識而通達到的人類意識。

第一，作為心的內(nèi)在形態(tài)，意識首先是指意識活動，既包括感知活動又包括理智活動，而理智活動則包括本質(zhì)反思與本質(zhì)直觀。在陽明心學(xué)那里，心首先是指“知覺心”，其次還包括主管知覺經(jīng)驗的理智活動。在陽明看來，憑借視聽言動等感覺活動所獲得的只能是對事物的感覺經(jīng)驗，而不可能獲得理。使理在心中呈現(xiàn)出來的是人的理智意識，因此“心即理”意義上的“心”更多地指向了人的理智意識，這種意識既包括本質(zhì)反思又包括本質(zhì)直觀。本質(zhì)反思是理智思辨，主要通過對經(jīng)驗做理智的分析、總括與解釋，從而使事物的理呈現(xiàn)于心中，進而為人所把握。⑩賀麟將其概括為邏輯心，認為理作為事物的內(nèi)在本質(zhì)，只能由統(tǒng)攝知覺經(jīng)驗的邏輯心產(chǎn)生，而不能由心理的心所產(chǎn)生。本質(zhì)直觀則不是理智的分析與概括，而是理智直觀，即用心眼直觀事物的理，就像人用肉眼直觀具體事物。與本質(zhì)反思相對，王陽明更強調(diào)本質(zhì)直觀對生成心中之理的作用，認為理在心中呈現(xiàn)更像是明鏡照物式的直覺頓悟，憑借這種頓悟可以直達事物的本來面目。而要做到對理的直覺頓悟，則須像孔子那樣“毋意、毋必、毋固、毋我”，以使“物來順應(yīng)、物各付物”，正如邵雍所言的用“以物觀物”來反對“以我觀我”。

第二，作為心的內(nèi)在形態(tài)，意識不僅指意識活動，而且指使意識活動得以進行的認知能力。王陽明將作為認知能力的心比作可以使事物顯現(xiàn)自身為自身的鏡子，論述了認知能力與物理顯現(xiàn)的關(guān)系：“心猶鏡也。圣人心如明鏡。常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功。不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功。明了后亦未嘗廢照?！逼浜x主要有二。其一，鏡子有昏明之分，人的認知能力有高低之別，認知能力高的人心像明鏡，物來能照，可以將事物的本來面目清楚地顯示出來；認知能力低的人心則像昏鏡，物來不能照，不能使事物的本來面目在心中顯現(xiàn)出來。其二，常人心如昏鏡，要使物理在自己心中顯現(xiàn)出來，就必須提升自己的認知能力，使自己的心如圣人心般的光明，從而使其能夠更好地照物，這樣做可以收到“心明”與“物照”的雙重功效；相反，常人如果只忙于用自己昏鏡般的內(nèi)心去照物，而不顧提升自己的認知能力――打磨自己的內(nèi)心使其光明，那么只能落得“心不明”與“物來不能照”的雙重失敗。在陽明看來，人的認知能力不僅包括使感知活動得以進行的感知能力，而且包括使本質(zhì)反思與本質(zhì)直觀得以進行的理性能力，現(xiàn)代心理學(xué)則將其概括為包括感知力、注意力、記憶力、思維力、想象力、創(chuàng)造力等基本能力在內(nèi)的認知結(jié)構(gòu)。“心即理”的“心”，作為人的意識，可以表述為認知能力，一種使物理在心中顯現(xiàn)出來的方法。

第三，作為心的內(nèi)在形態(tài)，意識不僅是指意識活動，而且是指意識對象。在陽明看來，意識是一種完整結(jié)構(gòu)，同時包含著意識活動與意識對象，二者是不可分割的有機體。意識活動離開意識對象便不能進行下去，只能歸于不活動的“寂”；意識對象離開意識活動亦只能歸于隱而不顯的“寂”。正是從這種意義上講，“天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明”?！靶募蠢怼痹噲D表明：作為意識活動對象的理，是意識的有機組成部分，天然地包括在意識之中，而不是在意識之外，就像胡塞爾所說任何意識都是關(guān)于某物的意識，意識總是指向某種對象。從道德認知角度看，良知作為道德意識的對象，是道德意識結(jié)構(gòu)中的有機組成部分，不僅如此，良知亦是道德判斷活動的根本依據(jù)和社會倫理規(guī)范制定的根本依據(jù)，在此意義上，至善的良知即是“心之本體”，而“心之本體即是天理”，由此，“心即理”便在道德意識層面演變成“良知即是天理”。

第四，作為心的內(nèi)在形態(tài)，意識不僅是指個體意識，而且是指經(jīng)由個體意識而通達的人類意識。陽明心學(xué)中所謂的“心”可以指個體意識，亦可以指人類意識，要具體問題具體分析。在論述“心即理”時，王陽明提出“物理不外于吾心”的著名論斷：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”這里的“吾心”既指個體意識又指人類意識。一方面陽明認為個體的意識可以通達人類的意識，自己對“成圣之道”的頓悟可以通達“圣人的成圣之道”，因為“心同此心，理同此理”，人與人之間的同感使得自己的個體意識天然地具有一種主體間性，天然地分有著人類的意識，進而使得個體有可能以“人類意識”的高度來觀看物理；另一方面王陽明意識到個體的意識常常帶有“物欲之蔽”進而阻礙了個體將自己的意識提升到人類意識的境界，從而使得“物來不能照”，進而“物理不能在心中顯”。因此有必要將個人的個體意識提升至人類意識的境界，將自己的常人心提升至圣人心境界，從而使自己的心不再是“物來不能照”的昏鏡，而是被自己磨明了的“一照而皆真”的明鏡。這與胡塞爾在“先驗還原”中將“經(jīng)驗自我”還原成“先驗自我”的用心極為一致：胡塞爾為了擺脫“經(jīng)驗自我”“以我觀物”的唯我論傾向，而將“經(jīng)驗自我”還原為“先驗自我”，一種純粹的先驗意識。

2.心的外在形態(tài)：踐行

在王陽明那里，“心”不僅指向了內(nèi)在形態(tài)的意識，更是指向了外在形態(tài)的行動，指向了行動構(gòu)成的事，指向了行動所構(gòu)成的“生活”，這一點在致良知說中充分地展現(xiàn)出來。陽明心學(xué)認為人的良知這種道德意識不可能在冥思苦想中得到擴展，而只能通過處理生活中的各種日常事務(wù)而得到擴展――人在生活中匡正事務(wù)的同時擴展了自己心中的良知。因為心無體，必須以事為體，必須以人的行為為著力點，必須通過生活事務(wù)的踐履才能得到自身的提升。由此，心不再僅僅指向人的意識，更指向了可以使心真切篤實的行為，并在“知行合一”中解放了人的意識。在陽明心學(xué)那里，意識不是純粹的意識，而是生活實踐主體的實踐性意識，這種意識不再將“理”當作認識的客觀對象，而將“理”當成了生活的工具，并在對“理”的日用之中讓“理”的本性在自己所投入的切身生活中盡情地顯現(xiàn)，因而“理”在這里是意識與行動交融而產(chǎn)生的“活理”――“寂”狀態(tài)的理經(jīng)由人的日用轉(zhuǎn)化而來的“顯”狀態(tài)的理。這一點既與海德格爾十分相似，又有所不同。相似之處主要在于二者都是從生活出發(fā)，強調(diào)讓理在生活對它的日用之中顯現(xiàn)自身的真實面目；不同之處主要在于海德格爾似乎刻意讓生活實踐與人的意識保持著距離，因而在自己的作品中較少談人的意識，而王陽明則用較多的篇幅談人的意識，談意識與踐行的關(guān)系，并將意識與踐行歸為心的兩個方面：意識是內(nèi)在形態(tài)的心，踐行則是外在形態(tài)的心，二者都是心，都是心的存在形態(tài)。

作為心的外在形態(tài)，踐行對理的作用主要表現(xiàn)為顯現(xiàn)理、檢驗理、擴充理三個方面。

其一，踐行即是顯現(xiàn)理。在王陽明看來，“理”的顯現(xiàn)不僅僅依據(jù)內(nèi)在的意識，還必須依據(jù)日常生活中與理打交道的各種行為。只有自己痛了，才知道什么是痛；只有自己寒冷了，才知道寒冷的真正含義；只有經(jīng)歷過饑餓，才真正知道什么叫饑；食物的味道只有吃了才真正知道，路況如何只有走過才算真正了解?？傊?，“理在事中、理隨事顯”，人在與“理”打交道的操勞之中“尋視”著理，使“理”在人面前顯現(xiàn)自己的本來面目，從而獲得“理”的真諦。從一定意義上講，與理打交道的經(jīng)驗越多，操勞越起勁，投入越深入，自己與理的關(guān)系越始源，“理”越能在人面前顯現(xiàn)自身為自身。王陽明則以自身的親身踐履證明了這一點：“我自用兵以來，致知格物之功愈覺精透。致知在格物，正是對鏡應(yīng)感，實用力處?！币虼?，陽明要求學(xué)生須在對“理”的日用之中考察“理”，而不應(yīng)離開自己日常生活對“理”的踐履去考察“理”。

其二，踐行即是檢驗理。在人的意識與實踐中，“理”既可能以真實面目示人，也可能以虛假面目出現(xiàn)，從而使得人所把握的“理”既可能是“理”的真正面目，也可能是“理”的假身。圣賢書所講的理，既可能是真理，也可能是謬誤。因此，圣賢書所言的真理性仍需要吾輩去檢驗，其方法便是踐行：“學(xué)貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？”這里的心，不僅是指人的意識，更是人的踐行，更是踐行中的“知行合一”。在這種由踐行而型構(gòu)的“知行合一”中，書中所言的真與不真不再是一個判斷，而是一個由踐行構(gòu)成的被判斷的事態(tài)，在這種事態(tài)中，“理”的本來面目被實踐主體直觀地看到，陳述的真理性也因此被這種直觀所證明。

其三，踐行即是擴充理。踐行是對“理”的使用過程，而“理”則在被使用的過程中獲得了經(jīng)驗的支持，得到了擴充，從而使“理”在人們的日常生活中變得更加強大。對“理”的使用由渾然不覺到自覺，人發(fā)現(xiàn)越能自覺地利用“理”去做事，越能取得做事的成功。這一發(fā)現(xiàn)激發(fā)了人與“理”打交道的興趣，從而使人致力于發(fā)現(xiàn)“理”、使用“理”，而“理”則在人們的日用之中變得日益強大，從而“充塞流行、毫無障礙”。遺憾的是人常常因為各種各樣的利益、誘惑與弱點而不能將“理”擴充到底，正像陽明所說“知得善，卻不依這個良知便做去；知得不善，卻不依這個良知便不去做”?，F(xiàn)在所要做的是人人盡其所能地利用自己的踐行將“理”擴充到底，日復(fù)一日、堅持不懈地利用“理”去做事，從而使事務(wù)得以匡正，使“理”得以擴充。

三、心與理的互構(gòu)性

“心即理”所表明的是心與理的互構(gòu)關(guān)系，心建構(gòu)著理，理建構(gòu)著心，并在這種相互建構(gòu)中成為不可分割的統(tǒng)一體，這種互構(gòu)關(guān)系主要表現(xiàn)為心與理之間的互構(gòu)，“寂”狀態(tài)的理與“顯”狀態(tài)的理之間的互構(gòu)，“良知”與“天理”之間的互構(gòu)。

1.心與理的互構(gòu)

心與理的互構(gòu)關(guān)系主要表現(xiàn)為對理的意識活動與作為意識活動對象的理之間的互構(gòu)共變特性。

一方面，理的存在狀態(tài)的轉(zhuǎn)化依賴于意識的存在狀態(tài)變化，與意識的存在狀態(tài)變化具有共變的特征，既可以同歸于“寂”，又可以同歸于“顯”。當意識處于“未發(fā)”的“寂”狀態(tài)時，作為意識對象的理亦處于“寂”狀態(tài)，此時的理就像朱熹所言處于一種與人無關(guān)的純粹的客觀存在狀態(tài)，這種狀態(tài)的理對人來說是隱而不顯的有；當意識開始活動時，作為意識對象的“理”瞬間完成從“寂”狀態(tài)向“顯”狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，從而在意識中顯現(xiàn)出來，而當意識由“動”向“靜”轉(zhuǎn)變時，理也同時完成由“顯”狀態(tài)向“寂”狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，從而在意識中消失。

另一方面，意識活動不可能離開意識對象而單獨存在，所有的意識活動都帶有意識對象，不存在沒有意識對象的意識活動，對思考理的意識活動而言亦是如此。思考理的意識活動，不可能離開作為思考對象的理而單獨存在，就像胡塞爾所說意識本身具有完整的結(jié)構(gòu)，內(nèi)在地同時包括著意識行為與意識對象，任何意識都是關(guān)于某物的意識，意識總是指向某種對象。正是在這種意義上，陽明認為萬物離開人的意識不是不存在了，而是只能一直處于不為人所見的“寂”狀態(tài)；而人的意識離開作為其意識對象的萬物亦只能一直處于“未發(fā)”的“寂”狀態(tài)。

總之，心與理的互構(gòu)關(guān)系可以表述為：就“寂”狀態(tài)的理唯有在意識活動中才能轉(zhuǎn)化為人所見的“顯”狀態(tài)的理而言，心為體，理為用，理的存在狀態(tài)取決于意識的存在狀態(tài)；就關(guān)于理的意識活動不能離開作為意識活動對象的理而言，理為體，心為用，意識活動能否進行取決于作為意識活動對象的理是否出場。

2.“顯”與“寂”的互構(gòu)

心與理的互構(gòu)性，不僅包含著心與理的互構(gòu)，還內(nèi)含著理的兩種狀態(tài)之間的互構(gòu)，主要表現(xiàn)為“寂”狀態(tài)的理與“顯”狀態(tài)的理之間的互構(gòu)。

一方面，“寂”狀態(tài)的理只有依靠“顯”狀態(tài)的理才能證明其存在，才能為人所把握，才能獲得現(xiàn)實性，才能被發(fā)揚光大?！凹拧睜顟B(tài)的理因為意識來看才變成顯現(xiàn)的，才獲得了自身存在的證明，就像在深山中自開自落的花樹雖然是種客觀存在，但直到有人看到，才獲得自身存在的證明。陽明心學(xué)，強調(diào)“顯”狀態(tài)的理對“寂”狀態(tài)的理的證明作用，必然強調(diào)心對理的作用，因為“顯”狀態(tài)的理是由心構(gòu)建出來的，由此可以看出朱熹與陽明之間的差別：朱熹強調(diào)“寂”狀態(tài)的理先于心而客觀存在的權(quán)威性，強調(diào)這種理對心的限制作用，強調(diào)心對理的順從；而陽明則強調(diào)心對“顯”狀態(tài)的理進行建構(gòu)的自由性，強調(diào)心對“寂”狀態(tài)的理的證明作用，“心即理”即是讓心擔負起對理的建構(gòu)與證明責任，進而擔負起對理之權(quán)威的保證責任。

另一方面，“顯”狀態(tài)的理只有依靠“寂”狀態(tài)的理才能獲得自己的客觀性依據(jù)，才能證明其客觀性。作為理學(xué)家的王陽明，雖然更強調(diào)意識之中顯現(xiàn)出來的理，但從未放棄對純粹性客觀之理存在的存有論承諾，相反，在王陽明那里，意識中顯現(xiàn)的理雖出于人的建構(gòu)，但這種建構(gòu)不是主觀任意的，而是一種客觀性建構(gòu)，是讓理在人面前顯現(xiàn)自身為自身，就像山中花樹可以證明人所看到的“花”不是人的想象物而是一種客觀存在一樣。對于陽明心學(xué)來講，人心的建構(gòu)自由，如同海德格爾所說的那樣，并不代表著人的任意性，并不是人喜歡怎么建構(gòu)就怎么建構(gòu)，不是讓人的意見強加于我們的認識對象，而是讓我們的認識對象從遮蔽狀態(tài)走向無蔽狀態(tài)，從而在人面前顯現(xiàn)自身的本來面目，不增加一分，也不減少一分。放棄這一點，就會導(dǎo)致私欲橫行，就會走向主觀的獨斷主義，就會出現(xiàn)放蕩不羈的人性，這是主張“物來順應(yīng)、物各付物”的陽明心學(xué)所不允許的。從這種角度看，陽明心學(xué)必然出現(xiàn)用心中良知反對心中私欲的主張，因為心同時包含著良知與私欲，只有良知戰(zhàn)勝私欲才能使人在觀物尋理中做到孔子所言的“毋意、毋必、毋固、毋我”，才能“物各付物”。

3.良知與天理的互構(gòu)

“心即理”的進一步發(fā)展便是“良知即是天理”，由此，心與理的互構(gòu)關(guān)系被轉(zhuǎn)化為良知與倫理規(guī)范之間的互構(gòu)關(guān)系。

篇5

    1 中醫(yī)古籍的學(xué)術(shù)地位、臨床價值及文化內(nèi)涵

    1.1 學(xué)術(shù)地位

    流傳至今的中醫(yī)古籍歷史悠久、燦若星河。隨著中醫(yī)理論的形成、發(fā)展、完善、成熟和革新,中醫(yī)古籍在每一個歷史階段,都占據(jù)著重要的學(xué)術(shù)地位。春秋戰(zhàn)國至秦漢之際,《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《黃帝八十一難經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》、《傷寒雜病論》四大經(jīng)典誕生,標志著中醫(yī)學(xué)理、法、方、藥學(xué)術(shù)體系建立,涉及中醫(yī)基本理論、診斷方法、治療法則、藥物理論、辨證原則等,從此建立了中醫(yī)學(xué)一以貫之的學(xué)術(shù)范式。晉唐時期,中醫(yī)進入了實用經(jīng)驗的發(fā)展階段,臨證方書增多,臨證?？浦饔楷F(xiàn),《脈經(jīng)》、《千金方》等中醫(yī)診斷、炮制、本草、方劑、臨證等專科著作的出現(xiàn),均顯示了晉唐時期中醫(yī)學(xué)重視臨證實用的特點。宋元時期,隨著北宋校正醫(yī)書局的成立,更大規(guī)模地校正出版了中醫(yī)書籍,此時,以官方形式編寫的大型醫(yī)書以及個人?？浦鞯?均在晉唐時期實用經(jīng)驗發(fā)展的基礎(chǔ)上顯示出了更多的理論探索和總結(jié)的特點。隨著理論探討的深入,各學(xué)派逐步形成,金元時期出現(xiàn)了著名的金元四大家,在醫(yī)學(xué)界形成了百家爭鳴的局面。明清時期,是中醫(yī)學(xué)的傳統(tǒng)延續(xù)和創(chuàng)新時期。一方面,傳統(tǒng)仍在延續(xù),?？评碚摰玫搅烁蟪潭鹊陌l(fā)展;另一方面,在原有傳統(tǒng)學(xué)術(shù)范式的框架內(nèi),出現(xiàn)新理論及新方法。隨著西方醫(yī)學(xué)的不斷傳入,中西匯通學(xué)派形成,唐容川的《中西匯通醫(yī)書五種》和張錫純的《醫(yī)學(xué)衷中參西錄》等中西匯通著作相繼出現(xiàn),標志著中西醫(yī)交匯融合時期的形成。

    1.2 臨床價值

    中醫(yī)古籍,像一顆顆鑲嵌在中醫(yī)發(fā)展歷程中的珍珠,蘊藏著千百年醫(yī)家醫(yī)學(xué)思想、論治經(jīng)驗,至今仍在臨床實踐中占據(jù)著舉足輕重的位置。

    大凡習(xí)醫(yī)而有所成者,大多重視中醫(yī)古籍著作的學(xué)習(xí)和研究,尤其是《內(nèi)經(jīng)》、《傷寒》等中醫(yī)經(jīng)典著作的研習(xí)。后世醫(yī)家雖然在理論上多有創(chuàng)見,各成一家之說,但就其學(xué)術(shù)思想的繼承性而言,無不發(fā)韌于《內(nèi)經(jīng)》。而仲景之《傷寒》、《金醫(yī)》等為臨床醫(yī)學(xué)之源泉,仲景書大師掌握了辨證論治之大法,治療之常變?？梢?中醫(yī)典籍的臨床價值,它們是中醫(yī)學(xué)的根基,是臨證必備之書。

    1.3 文化內(nèi)涵

    中醫(yī)學(xué)是古代多學(xué)科知識得以綜合運用的體現(xiàn),其中,除全面總結(jié)了養(yǎng)生、防病、治病等醫(yī)學(xué)知識外,還蘊含著哲學(xué)、天文、氣象、生態(tài)等內(nèi)容,文化信息十分豐富,且主要是通過中醫(yī)古籍來負載和體現(xiàn)。所以,從文化角度來看,中醫(yī)古籍既是以理解生命為特點的高深醫(yī)學(xué)著作,又是薈萃我國古代百科知識的燦爛文化精品,是中國文化得以體現(xiàn)的重要載體之一。

    2 中醫(yī)古籍英譯歷史研究的現(xiàn)代意義

    2.1 對世界醫(yī)學(xué)具有啟示和推動作用

    中醫(yī)古籍創(chuàng)立了與西方醫(yī)學(xué)迥然異趣的、獨特的醫(yī)學(xué)理論體系,其獨特的醫(yī)學(xué)思想、醫(yī)學(xué)方法及診療技術(shù)日益引起全球關(guān)注,其中整體觀念和辨證論治是中醫(yī)學(xué)區(qū)別于西方醫(yī)學(xué)的主要特點。中醫(yī)認為,人與自然是一個有機整體,天人合一思想貫穿始終。中國哲學(xué)中的“陰陽五行”學(xué)說成為其方法論,如臟腑組織官竅之間按照五行規(guī)律相生相克,既協(xié)同作用,又相互制約,彼此聯(lián)系成一個整體診斷時,可以根據(jù)局部的病變,確定整體的治療方法,進行動態(tài)的、個體的、具體矛盾具體分析。這種獨特的理論體系和治療方法,對于當今的西方醫(yī)學(xué)來說,是個很好的補充和啟迪。當西醫(yī)對抗性療法日見弊端,藥源性疾病日漸增多時,西醫(yī)的還原論思想?yún)s進入瓶頸階段,中醫(yī)的自然、和諧、平衡的理念,切實的療效自然必然吸引著世界各國人士的目光。

    因此,中醫(yī)古籍承擔著中醫(yī)獨特理論和治療方法的載體,它的對外翻譯,對于西方人更好地了解和學(xué)習(xí)中醫(yī),對于世界醫(yī)學(xué)的完善和補充,無疑都具有重大意義。據(jù)統(tǒng)計,目前英譯的中醫(yī)古籍種類己多達50余種,足見在世界范圍內(nèi),對中醫(yī)古籍的重視程度日益增高,人們了解中醫(yī)的渴望也日益迫切,對中醫(yī)古籍歷史的研究,可為當今中醫(yī)古籍英譯提供鮮活的歷史范本,更好地指導(dǎo)中醫(yī)古籍英譯工作,提高英譯的質(zhì)量,從而有力推動中醫(yī)獨特理論和治療方法的對外傳播以及世界醫(yī)學(xué)的共同進步。

    2.2 對中醫(yī)名詞術(shù)語標準化工作具有借鑒和參考價值

    中醫(yī)古籍文獻文字深邃、古奧,所承載中國文化之博大精深,許多人對其望而卻步。就是中醫(yī)名詞術(shù)語英譯的標準化成為翻譯者的第一個難題。從中醫(yī)理論的角度來說,中醫(yī)名詞術(shù)語,很多都直接來源于中醫(yī)古籍;在中文概念上,由于文字的衍變和發(fā)展,本身就存在著模糊不清的特點,如何辨析清楚,這是翻譯的首要前提;從文化視角來說,很多名詞都是中醫(yī)基本理論和中國文化的外化和體現(xiàn),具有獨一無二的特性,在英語中幾乎找不到對應(yīng)詞,如何恰當?shù)胤g出醫(yī)學(xué)思想,保留其文化特色,又是一道難題。

    中醫(yī)術(shù)語的規(guī)范,是中醫(yī)藥學(xué)一項重要的基礎(chǔ)性的系統(tǒng)工程。對于中醫(yī)藥知識的傳播,國內(nèi)外醫(yī)藥交流,特別是對中醫(yī)藥現(xiàn)代化、國際化都具有十分重要而深遠的意義。中醫(yī)名詞術(shù)語標準化工作開展至今,已取得了很多豐碩的成果。但是,很多研究沒有對深厚中國文化進行深入地理解和參透,就不能真實地反映中醫(yī)學(xué)的思想和理論精髓, 更不能真切傳達中國文化的獨特魅力。因此,中醫(yī)古籍英譯歷史的梳理,可為當今中醫(yī)名詞術(shù)語英譯標準化工作提供借鑒和參考。

    2.3 對中國文化對外傳播具有促進意義

篇6

面試之前，除了要去企業(yè)網(wǎng)站了解企業(yè)情況，而且要重視對自己應(yīng)聘職務(wù)的理解與認識。全面了解公司該職位的職責要求有哪些，認識清楚自己的能力特長有哪些，如何發(fā)揮自己的優(yōu)勢勝任崗位工作是面試時不可回避的問題。面試的考官可能不很重視你對該行業(yè)了解的程度，因為這是可以等到你成為企業(yè)員工后逐漸熟悉的問題。但他很重視你對這個工作的態(tài)度，對這門職業(yè)到底有多么熱愛。他們看重的是你的未來，看你有沒有在這個行業(yè)長久的打算與潛力。要想面試成功，必須在這些環(huán)節(jié)做好功課。個人簡歷、求職信等是贏得面試機會的重要環(huán)節(jié)。求職信不要過長，要言簡意賅，抓住關(guān)鍵，突出優(yōu)點?？鐕疽獪蕚渲形暮屯馕暮啔v，適當?shù)臅r候還要用外文表述自己求職的意愿，所以外文簡歷要簡短，要十分熟悉。

注重細節(jié)禮儀

（1）時間觀念。不同文化的時間觀差異很大。歐美及日本等國商人特別注重守時。遲到或者在面試最后1分鐘出現(xiàn)往往被別人理解為對該工作的輕視和不尊重。所以在應(yīng)聘這些國企業(yè)時，一般會通知你提前多少分鐘趕到，那你一定要守時，不能遲到，可以適當早到，如果到達時間過早可以先在附近轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，適當時再進入。

（2）著裝禮儀。著裝禮儀是商務(wù)禮儀十分重要的部分，人際交往中，外貌與著裝是人的第一張名片，影響著別人對你的第一印象。面試著裝適宜正裝。男性一般是西裝，注意搭配襯衫、領(lǐng)帶、鞋襪和公文包。顏色可以選擇深色系列，顯得沉穩(wěn)、厚重。襯衫一般是正裝襯衫，面料宜選擇純棉的材質(zhì)。顏色一般為單一色彩，白色是最佳選擇。領(lǐng)帶是男士正裝不可缺少的飾物。領(lǐng)帶外觀要平整，顏色要單一，藍色、棕色、黑色、紫紅色等深色領(lǐng)帶是首選。與西裝配套的鞋子應(yīng)該是黑色真皮皮鞋，皮鞋款式應(yīng)當莊重和正統(tǒng)，沒有任何圖案或者文字裝飾。男士面試時配備的公文包，面料以牛、羊皮質(zhì)真皮為主，色彩以深色、單色為好，一般黑色、棕色是最正統(tǒng)的選擇，如果能搭配與皮鞋一致色彩，整體效果十分完美。女性面試著裝可以適當靈活。女性的穿著打扮應(yīng)當考慮整體效果，妝容、發(fā)型、服裝、鞋子、首飾應(yīng)當完美協(xié)調(diào)。面試女性適宜化淡妝，既能襯托出自己的氣質(zhì)，突出女性的獨特魅力，也是對別人的尊重，讓別人感覺到你對工作的熱情與重視。面試是一個嚴肅的場合，職業(yè)套裝顯得成熟穩(wěn)重，突出職業(yè)女性的氣質(zhì)。年輕女性一般愛美，喜歡佩帶首飾和飾品，為了突出面試女性知性的一面，首飾一定要簡單，以少量精致、風格淡雅為宜。應(yīng)聘企業(yè)管理崗位、辦公室文職類工作的女性一般推薦攜帶公文包，突出職場女性的聰明與干練。

（3）儀態(tài)禮儀。面試儀態(tài)包括面試者體態(tài)、面部各種器官的動作表情、手勢、身體語言。很多面試考官十分注重應(yīng)聘者的細節(jié)，從你踏入面試辦公室，別人就能從你走路的形態(tài)中來揣摩你的個性、修養(yǎng)與能力。正常行走姿勢，應(yīng)當是昂首挺胸、收腹直腰，兩腿有節(jié)奏地向前邁步；兩眼自然平靜直視前方，目光聚焦中心位置，不要東張西望。具體而言，男性腳步要沉穩(wěn)有力，展現(xiàn)男子漢的瀟灑豪邁；女性應(yīng)腳步輕盈，步伐較小，落落大方。如果面試時十分緊張、目光流離、一臉的迷茫或者是不屑的神情，都將給你的面試減分。當面試工作人員示意可以坐下時，椅子已經(jīng)拉開，就從椅子旁邊走到椅子前入座，如果椅子還沒有拉開，就用將椅子輕輕拉出來，再平穩(wěn)坐下。落座后，挺胸收腹、腰部挺起，兩手自然放置。如果談話時坐姿不正，不斷地搖頭晃腦、翻東西，低頭摸這摸那，會讓面試考官十分反感。如果我們有意識地克服了緊張的心情，面試前準備充分，面對面交流時帶著積極的熱情，滿面的微笑，以及肯定的眼神，自然會讓面試考官如沐春風，心情愉悅，留下深刻印象。

（4）面試語言應(yīng)對技巧。面試者文雅、得體的行為和談吐，反映了他內(nèi)心世界的知識修養(yǎng)和個性特點，面試時的語言傳遞著重要的個人信息。準確、恰當?shù)目谡Z表達，是展示個人才華的重要環(huán)節(jié)。語言表達技巧有兩個方面的要求，一是要做到表達清楚準確，通俗易懂；二是聲音要動聽，給聽者帶去美感和吸引其注意力?；卮饐栴}準確恰當，言簡意賅，適當發(fā)揮自己的態(tài)度與觀點，不要不著邊際地夸夸其談。對招聘者感興趣的地方可以適當發(fā)揮，但不要弄巧成拙。首先聲調(diào)不要過高，保持平靜，語速不要過快。說話時，聲音不高不低，面試時談話的語速不緊不慢，語速過快或者過慢，都會影響語言表達的質(zhì)量和效果，這就是應(yīng)試者不可忽視的語速問題。如果實際生活中你是一個說話很快的人，那么面試談話時你要適當停頓，觀察對方的反應(yīng)，及時做出語速的調(diào)整。一般地，常規(guī)面試中的問題和回答是比較直接的。情緒上不必過于激動，說話的語速上也沒必要像朗誦般抑揚頓挫。只要按照平時回答一般問題時說話的語速就可以了。口齒要清楚，說話時注意句與句之間的間隔，使人感到你思路清晰，沉著冷靜。語言表達上必要的時候還要使用一些禮貌性語言，給面試考官對你留下聰明、謙虛、誠懇的良好印象。

篇7

班級里的一件事 　浙江省桐鄉(xiāng)市　桐鄉(xiāng)市烏鎮(zhèn)植材小學(xué)五（2）　孫躍飛

今天，我到了學(xué)校里，坐到位置上看書。這時，盛麗霞正好背著書包進來了。我看到同學(xué)們看到她走進來便紛紛躲避開去。我想為什么這個學(xué)期來同學(xué)們都不敢去碰她，甚至靠近她。我一直到現(xiàn)在都不知道這個問題的答案。正巧，這時她走過來在我身邊停住。我聞到了一股臭味。噢，我這才發(fā)現(xiàn)原來是她的右耳朵發(fā)臭。她已經(jīng)站在我身邊了，幸好我沒有說出口，我只在心里說了一下真臭。邵鳳金卻說出了口，立刻被盛麗霞回罵了一句。我聽著感到有的火了，也就大聲說了一句：“是臭嘛！”　盛麗霞就和我吵了起來。她把我的一本數(shù)學(xué)書撕破了。我把她的圖畫本給撕破了。她又把我的作業(yè)本給撕了……這時班長走過來勸我們別吵架，讓我倆和好。我聽了勸告，心想，同學(xué)之間是不應(yīng)該爭吵的，她耳臭是有病，不應(yīng)該說她笑她。于是，我就向她賠禮道歉。她也說自己不應(yīng)該計較同學(xué)們對她的議論。于是，我們就和好了。

后來，我還看到了她比我好的地方。老師說她的作文在網(wǎng)上發(fā)表了。我真慚愧不如她，還要取笑她，真是太不應(yīng)該了。我還發(fā)現(xiàn)一句話：只要努力，就能心想事成。我想我會努力的，追上并且超過她！

指導(dǎo)教師：馮永康

篇8

【關(guān)鍵詞】地籍管理 歷史 借鑒 發(fā)展

一、回溯地籍管理的歷史

原始社會時，人類開始種植作物，但開墾的規(guī)模小，土地資源充足，劃分耕地和草地是土地管理的重點，沒有進行全面的調(diào)查、統(tǒng)計、登記。這時還沒有地籍管理的概念。直到原始社會結(jié)束，進入奴隸社會，國家出現(xiàn)，土地成為私有財產(chǎn)的重要組成部分，成為劃分貴族、平民等級和決定他們應(yīng)承擔的租稅、差役標準后，逐漸產(chǎn)生了對土地調(diào)查統(tǒng)計、登記的需要，因而產(chǎn)生地籍。

據(jù)記載，夏禹治水時我國已經(jīng)在九州各地進行了土地調(diào)查，并且按照土色、質(zhì)地、水分、肥力等因素把土地分為三等九級，作為確定貢賦的標準。這是我國有關(guān)土地調(diào)查和分等定級最早的記載。

到了商周時期，實行井田法，《管子?地員篇》是迄今為止世界上最早的有關(guān)土地分類和評價的科學(xué)著作，該書依據(jù)地下水位、自然植被、土壤性質(zhì)和生產(chǎn)力差異，將土地分為3等18類90種，以此作為賦稅依據(jù)。

春秋中葉，魯、楚、鄭等國相繼開展土地和田賦調(diào)查。魯國實行了按畝征稅的“初稅畝”制度。

魏晉南北朝局勢較為動亂，地籍管理沒有實質(zhì)的發(fā)展。直到隋唐初期，開始實行以均田制為基礎(chǔ)的租庸調(diào)賦稅制度。這是對應(yīng)服役者以實物代替勞役的一種賦稅，并以戶征收布、絹等。因此，朝廷重視人口而以戶籍為主的冊籍（戶籍、稅籍、地籍合一）三年一造，以鄉(xiāng)為單位裝訂成冊。

南北宋時期為了限制土地兼并、平均稅收，都采取過土地清丈措施。宋朝實行了不同的地籍管理制度，對后世產(chǎn)生了深遠的影響。

（一）方田法

王安石為相時期，為整理稅籍、清畝，頒布了方田法。建有方賬、莊賬、甲貼、戶貼，當需要確定田塊信息時，都以方賬記載為準。

（二）經(jīng)界法

即逐塊丈量土地，計算面積并確定質(zhì)量，如實載入“砧基簿”，同時還要繪制地籍圖，注明四至、權(quán)源。經(jīng)界法是土地的產(chǎn)權(quán)登記，土地的占有只有登記砧基簿后方具法律效力。

（三）推排法

由經(jīng)界法簡化而來，推排法以鄉(xiāng)為單位，按田的排列，逐一推排，評定面積和質(zhì)量，并查清所屬關(guān)系，然后登記入圖冊，繪有地塊圖，注明面積、四至、質(zhì)量、用途，作為征稅依據(jù)。其主要根據(jù)原有地籍圖冊，按地檢查，對原圖加以更正。對圖冊不全的地區(qū)，也需畫圖補冊。方田法和經(jīng)界法都重視土地面積清查，而推排法則主要是對原圖冊進行校正。

元朝是蒙古族人建立的朝廷，為了鞏固統(tǒng)治，消除戰(zhàn)亂的影響，也為方便于征稅，元朝進行了大規(guī)模的土地清查。土地清查分兩種：經(jīng)理法用于全國普遍開展；括田法則專門清查隱漏土地。

明建國后，為了土地賦稅的混亂局面，查清土地面積，糾正田畝不實，自洪武元年開始核實田畝，制定了魚鱗圖冊法，之后在全國推行。魚鱗圖冊制度，是一種科學(xué)的土地賦稅管理方法，圖冊中詳細登記了每塊土地的編號、土地擁有者的四至、姓名、土地等級和土地畝數(shù)，并把每塊土地形狀繪制成圖，每冊前面又有土地的綜圖。這在相當大的程度上摸清了地權(quán)、清理了隱匿，是地政管理史上的一個巨大進步。在此基礎(chǔ)上，明代基本完成全國土地清丈，并建立起較完善的地籍制度。但是地籍制度發(fā)生了變化，編制魚鱗圖冊的同時進行了人口普查，其結(jié)果稱之為黃冊。黃冊與魚鱗圖冊相互補充。

清朝基本沿用明朝的制度，但在測繪技術(shù)上有所發(fā)展，西方制圖學(xué)和測量學(xué)傳入中國。清康熙二十五年下令開展全國范圍內(nèi)的測繪工作，歷時10年，測繪并編制成《皇輿全覽圖》。清朝末年，還成立了京師測地局和測繪學(xué)堂。

從整個歷史發(fā)展階段來看，地籍的發(fā)展史與田賦制度的歷史沿革密切相關(guān)。我國奴隸社會、封建社會的地籍發(fā)展，根據(jù)它在社會生活中的地位，大致可分為三個階段：唐代中葉實行“兩稅法”前，地籍依附在戶籍中；唐代中葉至明代中葉，地籍與戶籍處于平等地位；明代中葉后，地籍地位高升于戶籍之上。政府對地籍工作越來越重視，隨著科技的發(fā)展，不斷運用新手段繪圖和更新地籍，完善地籍管理。

二、古代地籍管理借鑒意義

現(xiàn)代的地籍管理取得了很大的進展，第一是土地產(chǎn)權(quán)管理制度建設(shè)得到加強，土地登記制度逐步確立，登記覆蓋面不斷擴大；二是基本建立了土地調(diào)查統(tǒng)計制度，地籍信息化水平明顯提高；三是土地遙感監(jiān)測范圍不斷擴大，提升了國土資源管理的科技水平。但是問題仍然存在，現(xiàn)代人可以從古代人的智慧結(jié)晶中吸取經(jīng)驗教訓(xùn)，以不斷完善現(xiàn)代的地籍管理。

第一，重視對鄉(xiāng)鎮(zhèn)的地籍管理工作。農(nóng)業(yè)是一國之本，一直以來直到清末，我國是小農(nóng)主義的國家，注重農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，城鎮(zhèn)發(fā)展落后，不難看出，之前的地籍管理一直是關(guān)于農(nóng)村方面的，有了清晰明確的地籍管理制度，能夠一定程度上緩和農(nóng)民和地主之間的矛盾，有利于一個以農(nóng)為本的國家穩(wěn)定。雖然現(xiàn)在我國已經(jīng)進入工業(yè)文明，第一產(chǎn)業(yè)占比重持續(xù)下降，第二第三產(chǎn)業(yè)占比重飛速上升，城市化進程不斷加快。但農(nóng)業(yè)永遠是立國之根本，保障十幾億人口的糧食是個大問題，而目前耕地持續(xù)減少，不斷被占用，地籍管理顯得尤為重要，在數(shù)量上、質(zhì)量上保障農(nóng)業(yè)用地，也保障農(nóng)民的利益，讓他們能夠以地為生，保障糧食安全。

第二，加強地籍數(shù)據(jù)庫的日常更新。宋理宗時全國推行推排法，就是對原圖冊進行校正。地籍管理更新的尤為重要。如果長時間保持一次的調(diào)查數(shù)據(jù)不變更，極容易在日常工作中產(chǎn)生問題。所以應(yīng)該建立健全地籍數(shù)據(jù)庫的日常更新機制，實施變更最新經(jīng)檢驗合格的信息，實現(xiàn)不同比例尺、不同層面的土地利用現(xiàn)狀變更，改變一年一度土地變更調(diào)查，達到及時變更。

第三，加大資金、人力的投入。古代的土地清丈都是傾全國之力徹查，耗時耗錢耗力，而地籍數(shù)據(jù)是一種基礎(chǔ)性、公益性很強的數(shù)據(jù)，不僅各級國土資源管理部門管理需要，也是其他相關(guān)部門以及廣大群眾所需要的一種基礎(chǔ)數(shù)據(jù)。地籍信息系統(tǒng)建設(shè)是一個長期的系統(tǒng)工程，需要大量的人力、物力和財力支持。一些貧困地區(qū)的信息系統(tǒng)建設(shè)較難開展。有些地方的地籍信息系統(tǒng)建設(shè)的資金來源不穩(wěn)定，使得系統(tǒng)的維護費用和數(shù)據(jù)更新得不到有效保證。因此，需要各級行政主管部門盡快出臺信息化建設(shè)資金保障相關(guān)政策，加大資金、人力的投入，確保地籍管理工作在全國的開展。

參考文獻

[1]王利華，孫政才.中國農(nóng)業(yè)通史.北京：中國農(nóng)業(yè)出版社，2009.

[2]趙岡，陳鐘毅.中國土地制度史.北京：新星出版社，2006.

篇9

[關(guān)鍵詞] 社區(qū)參與；731遺址；商業(yè)模式；利益相關(guān)者；對策

[中圖分類號] F470 [文獻標識碼] B

[文章編號] 1009-6043（2017）02-0075-02

一、旅游商業(yè)模式概述

（一）概念

根據(jù)被公眾廣泛接受的定義來講，把支撐企業(yè)運行的各要素進行整合，形成具有高度的核心競爭力的高效率系統(tǒng)，為客戶提品和服務(wù)，以達到長久盈利目標并最終實現(xiàn)客戶價值最大化，即為旅游商業(yè)模式。根據(jù)旅游產(chǎn)業(yè)的特點，將其商業(yè)模式分為收入模式、投資分期、營銷模式、經(jīng)營模式、管理模式、開發(fā)模式及融資模式七大方面。

（二）研究現(xiàn)狀

言而總之，目前對于旅游資源商業(yè)開發(fā)的相關(guān)學(xué)術(shù)研究還處于初期階段，主要研究在信息時代旅游商業(yè)如何發(fā)展，在保護文化的原則下拉動產(chǎn)業(yè)發(fā)展進行旅游開發(fā)的商業(yè)模式和相關(guān)遺址遺跡類旅游商業(yè)開發(fā)模式等等。并且，我國從古至今推崇“以人為本”，我國的旅游業(yè)“以人為本”的發(fā)展宗旨與旅游的商業(yè)利益性開發(fā)的目的不具有一致性。顯而易見，我國基于利益相關(guān)者理論和社區(qū)參與理論的相關(guān)旅游資源進行商業(yè)開發(fā)的學(xué)術(shù)研究比較少見因此，基于社區(qū)參與理論來探究七三一遺址的旅游資源開發(fā)值得我們探討，希望能夠通過七三一遺址社區(qū)參與旅游的商業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀分析，找到合理的七三一遺址周邊旅游商業(yè)模式，促進侵華日軍第七三一部隊罪證陳列館周邊旅游企業(yè)的合理開發(fā)與發(fā)展，打造周邊商業(yè)的集群化產(chǎn)業(yè)，并最終拉動哈爾濱市平房區(qū)的發(fā)展和提高經(jīng)濟水平。

二、理論基礎(chǔ)

（一）利益相關(guān)者理論

利益相關(guān)者是指能夠與遺址旅游地發(fā)展相互影響的任何群體或者個人。該理論認為企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營發(fā)展的各個環(huán)節(jié)要將政府、企業(yè)、消費者等所有的利益相關(guān)群體的利益分配和權(quán)力機制考慮在內(nèi)。旅游企業(yè)在想要獲得利潤的前提下，挖掘開發(fā)遺址旅游周邊有價值的旅游資源。政府與旅游企業(yè)的目標具有最大一致性，因此，政府與旅游企業(yè)應(yīng)該形成穩(wěn)定的互相支持合作關(guān)系。社區(qū)居民是旅游企業(yè)成功進行商業(yè)開發(fā)的前提保證，社區(qū)居民支持該項商業(yè)開發(fā)，并積極參與到此環(huán)節(jié)中來，例如為旅游者提供住宿，相關(guān)旅游產(chǎn)品的開發(fā)以及保證旅游者的基本生活需求以及旅游的吃、住、行、游、購、娛六大要素，更好地保證了旅游者在該地旅游的旅游體驗，能夠吸引更多的旅游者前往該地，擴大客源市場范圍。因此，社區(qū)居民與旅游企業(yè)之前應(yīng)達成共識，互相合作，才能互利雙贏。旅游者與旅游企業(yè)之間的利益在某些方面是相沖突的，旅游企業(yè)應(yīng)當在在贏得游客滿意的基礎(chǔ)上，贏得旅游企業(yè)長期的生存和發(fā)展，保證可持續(xù)發(fā)展。

因此，近年來旅游發(fā)展更加注重結(jié)合共生理論與利益相關(guān)者理論，深入研究在遺址旅游發(fā)展過程中，平衡各相關(guān)利益者的分配機制，尋求一種互利雙贏的旅游商業(yè)開發(fā)模式。運用各種方式和手段以及兩者之間的合作與競爭來保證各遺址旅游利益相關(guān)者穩(wěn)定的有利共存的環(huán)境。因此，在一定程度上遺址旅游發(fā)展結(jié)合利益相關(guān)者理論和共生理論確保了各個利益相關(guān)者的共生條件，能夠減少利益相關(guān)者之間的利益矛盾。能夠選擇一種更好的模式，保證各方利益，形成穩(wěn)定高效率的一體化關(guān)系。

（二）社區(qū)參與理論

社區(qū)參與是指權(quán)力人通過程序化的途徑和組織，公開表達自己利益訴求的過程。也是一種權(quán)力再分配過程，社區(qū)參與的表現(xiàn)形式有兩種：組織化參與和非組織化個體參與。社區(qū)參與旅游能夠擴大規(guī)模，增加旅游經(jīng)濟效益和減少負面效應(yīng)。遺址旅游的商業(yè)開發(fā)難免會破壞目的地文化，社區(qū)參與旅游開發(fā)可以引入外資，增加旅游產(chǎn)品的開發(fā)，使得目的地文化得以傳承和發(fā)展。社區(qū)參與旅游發(fā)展，不僅能夠促進區(qū)域旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展，還可以為當?shù)鼐用裉峁└嗟木蜆I(yè)機會、增加收入渠道，發(fā)展以人為本為思想的旅游業(yè)與中國傳統(tǒng)理念相符合，能夠得到公眾的支持。

此外，社區(qū)參與旅游能夠?qū)⒙糜螛I(yè)與社區(qū)相銜接，帶動社區(qū)的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)和經(jīng)濟的發(fā)展。在一定程度上能夠避免出現(xiàn)旅游資源的過度開發(fā)和收益分配機制的不公平，而且社區(qū)參與相對與外來者，更加注重保護當?shù)氐淖匀画h(huán)境，維持他們的生存環(huán)境質(zhì)量。

三、七三一遺址開發(fā)和社區(qū)參與旅游發(fā)展的現(xiàn)狀分析

（一）七三一遺址概況

侵華日軍第七三一部隊罪證陳列館位于黑龍江省哈爾濱市平房區(qū)，占地面積610萬平方米。在二戰(zhàn)期間，它是當時世界上規(guī)模最大的細菌研究和生產(chǎn)的秘密軍事機構(gòu)。侵華日軍第七三一部隊罪證陳列館作為當今世界范圍內(nèi)保存下來的二戰(zhàn)期間規(guī)模最大的進行細菌戰(zhàn)研究和試驗的遺址群，它同波蘭的奧斯維辛集中營具有同等重要的世界歷史意義。侵華日軍第七三一部隊罪證陳列館是一個非營利性組織，其目的是牢記歷史、珍愛和平。在此目的的牽引下，哈爾濱市及黑龍江省各級政府加強對731遺址陳列館的建設(shè)改造，現(xiàn)已經(jīng)成為黑龍江省哈爾濱市的一處愛國主義教育性質(zhì)的紅色旅游景點。侵華日軍第七三一部隊罪證陳列館是連接旅游與文化重要的橋梁與紐帶，愛國主義宣傳教育的基地。

（二）七三一遺址社區(qū)參與旅游發(fā)展現(xiàn)狀分析

1.處于自發(fā)參與階段，規(guī)模較小，單體參與為主要方式?，F(xiàn)階段，侵華日軍第七三一遺址旅游現(xiàn)各利益相關(guān)者在某些方面的利益存在沖突。事實上，政府和旅游企業(yè)是遺址旅游地商業(yè)的開發(fā)、經(jīng)營和管理的主導(dǎo)力量，他們在利益分配機制中占有一定的優(yōu)勢；由于當?shù)鼐用袷莻€體，在利益分配機制中不具有優(yōu)勢，導(dǎo)致提供的旅游服務(wù)并不能使旅游者滿意，旅游者不能完全獲得滿意的旅游體驗。而且大部分社區(qū)居民參與旅游開發(fā)中所占比例小，只有少部分的社區(qū)居民有能力提供旅游者所需要的優(yōu)質(zhì)旅游服務(wù)體驗，并且保證能夠持續(xù)經(jīng)營和發(fā)展。根據(jù)實際訪談，大多數(shù)由于客源市場范圍內(nèi)顧客少或者經(jīng)濟來源不足以支撐其繼續(xù)經(jīng)營和發(fā)展而選擇退出市場。由此可見，解決好遺址旅游地的核心利益相關(guān)者之間的利益沖突是遺址旅游地商業(yè)成功發(fā)展的充分必要條件。如果不解決好各相關(guān)利益者之間的利益沖突，居民只能被迫退出市場而終止當前的利益關(guān)系。由此導(dǎo)致當前的遺址旅游利益相關(guān)者之間關(guān)系是不具有穩(wěn)定性，即現(xiàn)有的組織模式是不穩(wěn)定的間歇共生模式。旅游收益分配機制是不公平的，這種非對稱互惠模式有利于政府和旅游企業(yè)獲取了大部分收益，當?shù)鼐用竦睦娌蛔阋詽M足社區(qū)居民的利益訴求，不利于遺址旅游地旅游商業(yè)發(fā)展。所以，侵華日軍第七三一遺址旅游核心利益相關(guān)者之間的關(guān)系必須進行改善，從而建立一種更為穩(wěn)定合理的關(guān)系，才能更好地發(fā)展旅游商業(yè)，形成規(guī)模龐大的社區(qū)參與遺址旅游商業(yè)圈。

2.深度和廣度不足，無法形成與七三一遺址緊密聯(lián)系的機制。七三一遺址周邊商業(yè)以餐飲、住宿為主，以七三一遺址為核心的相關(guān)旅游產(chǎn)品有待進一步拓展。由于周邊社區(qū)居民參與規(guī)模小，無法形成產(chǎn)業(yè)集群化效應(yīng)。而且各利益相關(guān)者之間的利益分配不均等，無法滿足其利益訴求會導(dǎo)致互利共贏的合作關(guān)系難以形成。因此，無法與七三一遺址的旅游資源形成緊密的聯(lián)系，進行更深層次的開發(fā)。

四、社區(qū)參與旅游開發(fā)的必要性

首先，社區(qū)參與旅游商業(yè)的開發(fā)與經(jīng)營發(fā)展，各個利益相關(guān)者主動參與，能夠豐富該社區(qū)旅游的旅游產(chǎn)品類型和內(nèi)涵。其次，社區(qū)參與能夠平衡利益分配，維持穩(wěn)定的利益關(guān)系和當?shù)芈糜蔚目沙掷m(xù)發(fā)展。此外，通過對七三一遺址旅游的開發(fā)能夠意識到七三一遺址文化的重要性，有利于保護七三一遺址的文化，并將其傳承下去。

五、七三一遺址旅游商業(yè)模式開發(fā)對策

根據(jù)實際走訪侵華日軍第七三一遺址具體情況，針對七三一遺址社區(qū)參與旅游的現(xiàn)狀，從商業(yè)模式中的管理模式和開發(fā)模式，對哈爾濱七三一遺址旅游商業(yè)模式進行系統(tǒng)的研究設(shè)計，以此保證各利益相關(guān)者能夠最大限度的參與到七三一遺址旅游開發(fā)中來，從而實現(xiàn)七三一遺址周邊社區(qū)利益最大化，保證哈爾濱七三一遺址旅游不僅為旅游者所滿意，更為社區(qū)居民所滿意。

（一）管理模式

哈爾濱七三一遺址旅游管理機制體系內(nèi)，政府作為七三一遺址旅游商業(yè)開發(fā)過程中的主導(dǎo)力量。一方面，遺址地旅游商業(yè)發(fā)展初期，政府應(yīng)該積極發(fā)揮主觀能動性，運用其管理職能完善旅游基礎(chǔ)設(shè)施設(shè)備建設(shè)的條件，加大環(huán)境整治和宣傳推廣等的資金投入。另一方面，當?shù)卣碇鐓^(qū)居民的基本利益訴求，在遺址旅游開發(fā)過程中起著監(jiān)督和管理作用。而且，政府參與到旅游開發(fā)活動中，能夠為當?shù)芈糜螤I造良好的投資環(huán)境吸引投資商。因此，結(jié)合哈爾濱侵華日軍第七三一部隊罪證陳列館旅游周邊商業(yè)開發(fā)的特點和實際情況，結(jié)合“當?shù)卣鲗?dǎo)、旅游企業(yè)主體、社區(qū)居民參與收益”的旅游開發(fā)理念，將七三一遺址旅游商業(yè)開發(fā)管理模式設(shè)計為當?shù)卣?、旅游企業(yè)和社區(qū)居民共同參與的三維一體的多元組織模式，讓社區(qū)居民參與到旅游開發(fā)中來，提高社區(qū)參與深度。

（二）開發(fā)模式

相比于其他形式的旅游，遺址旅游的社區(qū)參與度不占據(jù)優(yōu)勢，社區(qū)居民有時無法參與和收益。在七三一遺址旅游開發(fā)中，由于其旅游資源的特殊性，又可將其定義為黑色旅游。現(xiàn)代旅游業(yè)的發(fā)展，該類專項旅游的開發(fā)逐漸被重視。因此，應(yīng)該依托于其黑色資源的性質(zhì)，建設(shè)開發(fā)以死亡旅游為核心的組合產(chǎn)品組合模式，拓展遺址旅游的深度與廣度，樹立七三一遺址旅游品牌。例如，打造以化學(xué)實驗為主題的體驗式旅游，開展體驗性旅游產(chǎn)品等，發(fā)揮其教育意義和宣揚愛國主義情懷的同時也普及了科學(xué)知識提高社區(qū)參與度，來形成旅游產(chǎn)業(yè)支柱。打造哈爾濱七三一遺址旅游的產(chǎn)業(yè)綜合開發(fā)模式。

六、結(jié)語

社區(qū)參與旅游發(fā)展是以人為本思想在旅游業(yè)發(fā)展中的重要體現(xiàn)，基于社區(qū)參與理論的商業(yè)模式是引導(dǎo)社區(qū)居民參與旅游發(fā)展的重要途徑。

[參 考 文 獻]

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[3]孫九霞，保繼剛.社區(qū)參與的旅游人類學(xué)研究-陽朔世外桃源案例內(nèi)[J].廣西民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2006，28（1）：82-90

篇10

財務(wù)管理通常被認為主要在微觀經(jīng)濟領(lǐng)域中發(fā)揮有效作用，討論的是一個經(jīng)濟組織的籌資和內(nèi)部投資決策，因此，一般情況下，人們討論財務(wù)管理，主要就局限于某一個企業(yè)或企業(yè)集團（一個或相關(guān)的多個會計主體）。但是，經(jīng)濟發(fā)展方式從粗放型向集約型的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)變，是一項涉及速度和效益、經(jīng)濟整體素質(zhì)、生產(chǎn)要素、結(jié)構(gòu)優(yōu)化、規(guī)模經(jīng)濟、科技進步、現(xiàn)代管理諸多方面的宏偉工程，這一工程的各個環(huán)節(jié)都與財務(wù)管理密切相關(guān)。各級各類財務(wù)管理人員應(yīng)深刻認識企業(yè)財務(wù)管理面臨的經(jīng)濟背景和問題，轉(zhuǎn)變財務(wù)管理觀念，改革財務(wù)管理手段，從轉(zhuǎn)變企業(yè)經(jīng)濟增長方式入手，形成有利于節(jié)約資源，降低消耗，優(yōu)化配置，增加效益的企業(yè)理財機制。具體的，在加快轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式的過程中，財務(wù)管理可以做到如下幾點：

1．明確企業(yè)財務(wù)管理目標。

促進社會主義經(jīng)濟效益觀的形成企業(yè)財務(wù)管理的目標，通常被確定為股東財富最大化，因為，股東創(chuàng)辦企業(yè)的目的是增加財富，如果企業(yè)不能為股東創(chuàng)造價值，他們就不會為企業(yè)提供資金，沒有了權(quán)益資金，企業(yè)也就不存在了，因此，企業(yè)要為股東創(chuàng)造價值。也有專家學(xué)者認為，股東財富最大化不是財務(wù)管理的最優(yōu)目標，在社會主義條件下更是如此，以企業(yè)價值最大化作為財務(wù)管理目標更科學(xué)。企業(yè)價值最大化就是通過企業(yè)財務(wù)上的合理經(jīng)營，采用最優(yōu)的財務(wù)政策，充分考慮資金的時間價值和風險與報酬的關(guān)系，在保證企業(yè)長期穩(wěn)定發(fā)展的基礎(chǔ)上使企業(yè)總價值達到最大，強調(diào)在企業(yè)價值增值中滿足各方利益關(guān)系。筆者認為，在以企業(yè)價值最大化作為財務(wù)管理目標的情況下，更能引導(dǎo)企業(yè)在注重自身經(jīng)濟效益的同時，較以往更多地去關(guān)注企業(yè)的社會效益，讓企業(yè)更能對社會友好，對環(huán)境友好，從而促進全社會形成社會主義市場經(jīng)濟條件下的正面積極的經(jīng)濟效益觀。

2．通過投資導(dǎo)向。

促進產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的調(diào)整彌漫全國大部分地區(qū)的霧靄天氣，形成原因較多，但油品質(zhì)量不高、尾氣排放超標、經(jīng)濟發(fā)展對煤炭石油等高污染資源的過度依賴等卻是不容忽視的原因。政府可以投資為導(dǎo)向，減少對泥炭、煤、石油等高污染行業(yè)的投入，對于那些經(jīng)濟效益雖高，但是高能耗、高排放、高污染的企業(yè)要有壯士斷腕的魄力與勇氣，關(guān)?；蚋脑欤涣硪环矫?，加強對水、風、天然氣、太陽能等清潔能源的開發(fā)與利用，引導(dǎo)企業(yè)在相關(guān)行業(yè)加大投入。通過對產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的調(diào)整，實現(xiàn)能合理利用資源、各產(chǎn)業(yè)部門協(xié)調(diào)、能提供社會需要的產(chǎn)品和服務(wù)、能提供勞動者充分就業(yè)的機會、能推廣應(yīng)用先進的產(chǎn)業(yè)技術(shù)、能獲得最佳經(jīng)濟效益等目標。

3．強化財務(wù)管理對企業(yè)利潤質(zhì)量的分析與評價。

提高政府財政收入質(zhì)量一地政府的財政收入，大部分來自企業(yè)利潤，如果企業(yè)利潤質(zhì)量低下，政府財政收入質(zhì)量也不會很高。以前企業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營好壞，主要從其利潤的數(shù)量上考慮，現(xiàn)在則開始重視質(zhì)量，但是更多的是從企業(yè)內(nèi)部影響利潤質(zhì)量的因素上考慮，如營業(yè)利潤占比、不良資產(chǎn)占比、關(guān)聯(lián)方交易、現(xiàn)金保障、風險等等。在社會主義市場經(jīng)濟條件下，考慮企業(yè)利潤的質(zhì)量還應(yīng)當考慮其社會和環(huán)境的影響因素，如是否存在雇員薪酬過低引發(fā)的社會問題、是否存在惡劣生產(chǎn)條件影響雇員身體健康甚至生命安全問題、是否存在對當?shù)丨h(huán)境的破壞引發(fā)的環(huán)保問題等等，這些對企業(yè)利潤質(zhì)量評價因素的引入，可更加全面合理地評價企業(yè)利潤質(zhì)量，提高政府財政收入質(zhì)量，其實質(zhì)即是提高了經(jīng)濟發(fā)展質(zhì)量。

4．優(yōu)化成本管理，實行成本控制。

節(jié)約成本支出目前我國企業(yè)成本管理中存在兩個突出問題，一是工業(yè)企業(yè)產(chǎn)品成本和商品流通企業(yè)流通費用上升幅度越來越大，企業(yè)自我消化成本（費用）上漲因素的能力很弱，經(jīng)濟效益下降；二是我國企業(yè)單位成本水平同國際水平比較，差距有逐步增大的趨勢，降低了我國企業(yè)在國際市場上的競爭能力這兩個問題的存在，嚴重制約著企業(yè)從粗放經(jīng)營向集約經(jīng)營轉(zhuǎn)變的進程。企業(yè)要從傳統(tǒng)的成本管理方式中“突圍出來，樹立成本管理效益觀念，建立符合企業(yè)集約經(jīng)營的成本管理思路和成本管理方法，實現(xiàn)成本節(jié)約，提高投入產(chǎn)出比，減少資源耗費，促進企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營的良性發(fā)展。

5．政府可有效地利用資本市場。

對企業(yè)的籌資渠道與行為進行管控資本市場不僅僅是企業(yè)圈錢籌資的場所，政府對資本市場的管理也不僅僅是對其本身的管理，還可以利用各種有效手段，管控企業(yè)籌資渠道，從而間接引導(dǎo)企業(yè)發(fā)展方向。如在債券和股票的發(fā)行審批環(huán)節(jié)，注重企業(yè)擬投資項目的社會效益，堅決杜絕經(jīng)濟效益雖高而社會效益低下的籌資需求；完善股票退市制度，對于那些股票已經(jīng)上市發(fā)行的企業(yè)，如果其日常經(jīng)營活動中存在嚴重影響社會和諧、嚴重污染環(huán)境等問題的，應(yīng)強制將其股票退市；對于目前生產(chǎn)經(jīng)營規(guī)模不大，但是擬投資項目有較好市場前景、能耗低、無污染的企業(yè)的籌資需求，在充分考慮投資者獲利要求的情況下，可適當傾斜，等等。

二、結(jié)語