導(dǎo)語：如何才能寫好一篇量子力學(xué)的核心理論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、天地之性與本心

人性，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是人與動(dòng)物相區(qū)別的東西。人與動(dòng)物有著根本的區(qū)別，因而人性應(yīng)該是一個(gè)有著具體內(nèi)容的實(shí)在。而人性論則是對(duì)于人的本質(zhì)規(guī)定的看法，是從社會(huì)生活出發(fā)對(duì)于何為人性或人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的總結(jié)。所有的人性論都是抽象的，因?yàn)樗菍?duì)于人性問題的哲學(xué)概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點(diǎn)背后，反映著具體的和豐富的社會(huì)生活。就此而論，把中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨(dú)斷的做法。

在歷史上以及在不同的個(gè)體之間，人們對(duì)于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時(shí)間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學(xué)發(fā)展的童年時(shí)期，人們往往把人的自然屬性當(dāng)作人的本質(zhì)規(guī)定，而在以后人們逐漸認(rèn)識(shí)到人的社會(huì)規(guī)定性。中國儒家哲學(xué)傾向于把人的道德性作為人與動(dòng)物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定，這雖然已是以人的社會(huì)性來規(guī)定人的本質(zhì)，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認(rèn)識(shí)到"人的根本就是人"，用人的實(shí)踐、人的生活來說明和看待人的本質(zhì)。這都標(biāo)志著人們對(duì)于人性問題的認(rèn)識(shí)上的變化與進(jìn)步。由于儒家主要從道德上來說明和規(guī)定人的本質(zhì)，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對(duì)于人性與道德問題的理論和觀點(diǎn)。

1、性即理與心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實(shí)際上，朱子與象山在與人性有關(guān)的許問題上看法都極其相似。

第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進(jìn)德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子與象山都認(rèn)為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也?！云淅矶?，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區(qū)別？朱子同意將四者作如下區(qū)分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關(guān)系，"從本質(zhì)上說，是實(shí)同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關(guān)系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性?！员憔咴S多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質(zhì)而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔(dān)當(dāng)者或主體而言，其屬于"心"。

象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會(huì)得自家實(shí)處，他日自明。若必欲說時(shí)，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認(rèn)為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子與象山把人性的根源都?xì)w結(jié)于天，從學(xué)術(shù)源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線。《孟子》曰："盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇?jiǎng)t言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對(duì)此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養(yǎng)其性，所以事天也'?！吨杏埂费?贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）

第三、人性是關(guān)于人的類的本質(zhì)，而在說到具體的個(gè)人所具有的人性之形成時(shí)，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。

朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個(gè)個(gè)人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對(duì)于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動(dòng)，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識(shí)取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠(yuǎn)，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳?shù)馈?，《陸九淵集》卷六）個(gè)人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。

以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點(diǎn)。而上述相同點(diǎn)的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質(zhì)卻有所不同。

在朱子看來，人性的本質(zhì)或曰本質(zhì)規(guī)定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對(duì)此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，實(shí)是承自程頤。他對(duì)小程夫子"性即理"一句評(píng)價(jià)甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對(duì)此評(píng)價(jià)說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）

何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質(zhì)在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質(zhì)，并且"性"是"理"這種本質(zhì)在人心中的顯現(xiàn)。

"性即是理"，但具體個(gè)人之"性"又各不相同，除極少數(shù)圣人之外，個(gè)人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個(gè)體之"性"的特殊性。

象山也講"天命之謂性"，認(rèn)為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定則說得不明。象山有時(shí)也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認(rèn)為"人資性長短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對(duì)此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認(rèn)為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。

象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學(xué)體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學(xué)與朱子哲學(xué)在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個(gè)體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質(zhì)不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學(xué)中可與朱子"性即理"真正相對(duì)待的觀點(diǎn)，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規(guī)定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規(guī)定"心"。

象山以"性"來說明和規(guī)定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學(xué)中的一個(gè)不太明顯的矛盾。因?yàn)橄笊綄?duì)于"性"強(qiáng)調(diào)不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對(duì)孟子學(xué)說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時(shí)，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學(xué)尚不存在哲學(xué)本體的問題，而到象山時(shí)，哲學(xué)本體論問題已經(jīng)突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對(duì)孟子關(guān)于"心"的學(xué)說作了改造，而對(duì)孟子學(xué)說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時(shí)候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關(guān)系問題。

2、天地之性

朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學(xué)上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。

朱子以"天理"為性善論之根據(jù)，而"天理"所體現(xiàn)之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認(rèn)為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質(zhì)即是"理"。"天地之性"與"理"相應(yīng)，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個(gè)人人性的本原與根基。而個(gè)人之人性在真實(shí)存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非"天地之性"，而是"氣質(zhì)之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質(zhì)之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質(zhì)之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發(fā)用而成于萬物之性，就此而言，"氣質(zhì)之性"是指人的現(xiàn)實(shí)性，是朱子的現(xiàn)實(shí)世界。

"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對(duì)，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區(qū)別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個(gè)人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾?？梢?，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個(gè)問題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗(yàn)的。"天地之性"在本質(zhì)上乃"天理"，是先天的。先天相對(duì)于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質(zhì)之性"則是后天的，它是人生之時(shí)由"氣稟"所致，是人生之時(shí)及人生以后的現(xiàn)實(shí)之性，但它又是先驗(yàn)的，先驗(yàn)相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)而言，是在人經(jīng)驗(yàn)之先而形成的。朱子對(duì)此分別不詳，故在論述"天命之性"時(shí)，便不甚清楚，此中困難實(shí)在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質(zhì)之性"加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關(guān)于"氣質(zhì)之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據(jù)，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時(shí)，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實(shí)際內(nèi)涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據(jù)，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規(guī)范道德。這是朱子道德學(xué)說的特色。

人性本善，而現(xiàn)實(shí)中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認(rèn)為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因?yàn)槿说?氣質(zhì)之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質(zhì)不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強(qiáng)調(diào)"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對(duì)于道德學(xué)說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎(chǔ)，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個(gè)人所不能回避的，也是每個(gè)人都具有的向上的可能。朱子有時(shí)按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對(duì)最下等的"下民"的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學(xué)"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對(duì)于道德的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)來變成現(xiàn)實(shí)性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質(zhì)"，淪為"下民"。

3、本心

象山之性善論，也是承自孟子。象山強(qiáng)調(diào)："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學(xué)問之道，蓋于是乎在。"（《學(xué)問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對(duì)于人性本善的觀點(diǎn)稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動(dòng)物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對(duì)于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能夠?yàn)樯频男幕蚍Q可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛?cè)?，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學(xué)問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實(shí)狀態(tài)，"未嘗不善"則是"本心"的本質(zhì)屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對(duì)應(yīng)的孟子的道德修養(yǎng)學(xué)說："'學(xué)問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據(jù)，而"本心"所以為性善的根據(jù)，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人。縱有乖失，思而復(fù)之，何遠(yuǎn)之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據(jù)時(shí)，也同樣要遇到一個(gè)與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關(guān)系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認(rèn)為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強(qiáng)而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對(duì)人們自暴自棄。

二、氣稟之性與物欲

朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據(jù)。然而，僅說明人性皆善，對(duì)于道德的根據(jù)而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對(duì)立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據(jù)。

朱子與象山同多數(shù)儒家學(xué)者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對(duì)于作為道德必要性根據(jù)的"惡"作出了哲學(xué)的說明和論證，包括"惡"的來源和對(duì)"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個(gè)人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說明具體個(gè)人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。

1、氣稟之性

人性皆善，何以人有善有惡？朱子認(rèn)為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個(gè)道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具?！贫怂l(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個(gè)人善惡之差異。

那么，人之氣稟何以會(huì)有差異？朱子解釋說："且如天地之運(yùn)，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個(gè)好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時(shí)的自然條件有關(guān)。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"?？磥?，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性，便是"氣質(zhì)之性"。天地之性純?nèi)皇抢恚鴼赓|(zhì)之性則不然。朱子說："論氣質(zhì)之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質(zhì)之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時(shí)也以水為比喻?！吨熳诱Z類》載："先生言氣質(zhì)之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強(qiáng)，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。

性有"天地之性"，有"氣質(zhì)之性"，二者有何關(guān)系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關(guān)系還類似"理"與"氣"的關(guān)系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個(gè)安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質(zhì)之性"的關(guān)系也是如此。"天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。"（同上） "才說性時(shí)，便有些氣質(zhì)在里，若無氣質(zhì)，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當(dāng)?shù)么死?；若無此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質(zhì)之性"，因?yàn)?天命之性，非氣質(zhì)無所寓。"（同上）這種關(guān)系就如同水與盛水之器的關(guān)系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認(rèn)為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質(zhì)之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質(zhì)，若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質(zhì)之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質(zhì)之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系是相互依存、缺一不可的關(guān)系。"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系，就如同"理"與"氣"的關(guān)系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，而兩個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，則具有同構(gòu)性。這反映了朱子思想的一致性和嚴(yán)密性。

"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系雖如同"理"與"氣"的關(guān)系，但并不能就認(rèn)為二者與"理"、"氣"是直接對(duì)應(yīng)的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對(duì)應(yīng)，而"氣質(zhì)之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對(duì)應(yīng)。

"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質(zhì)之性"之間的關(guān)系，同時(shí)在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據(jù)，在道德成為現(xiàn)實(shí)性之根據(jù)方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對(duì)于以往儒家的人性理論作了評(píng)判，認(rèn)為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚(yáng)則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。

孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認(rèn)為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對(duì)的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對(duì)于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認(rèn)為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）

對(duì)于荀子和揚(yáng)子，朱子的批評(píng)則要嚴(yán)厲得多。荀子認(rèn)為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚(yáng)雄則認(rèn)為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對(duì)于荀、揚(yáng)之人性論評(píng)論說："若荀、揚(yáng)則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚(yáng)也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因?yàn)樗穸巳寮业赖聦W(xué)說的基礎(chǔ)。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學(xué)說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時(shí)把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評(píng)論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚(yáng)子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚(yáng)說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個(gè)氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質(zhì)之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學(xué)的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當(dāng)于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎(chǔ)；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據(jù)。所謂"中間過接處少個(gè)氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個(gè)哲學(xué)的論證。

從對(duì)于道德根據(jù)的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認(rèn)為主張性善而又發(fā)明"氣質(zhì)之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質(zhì)來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對(duì)于張載和二程的"氣質(zhì)之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對(duì)于"氣質(zhì)之說"有如此高的評(píng)價(jià)，在于其從理論上對(duì)于"惡"的問題給予了一個(gè)比較合理的說明。這個(gè)說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場(chǎng)。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當(dāng)于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產(chǎn)生。第三、在說明"惡"的時(shí)侯，與荀、揚(yáng)不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點(diǎn)，其為儒家的道德主義立場(chǎng)作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)。鑒于這種評(píng)價(jià)，朱子認(rèn)為有張、程"氣質(zhì)之說"出，儒家上千年來關(guān)于人性善惡的是是非非都可以一并結(jié)束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭(zhēng)。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質(zhì)之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）

"氣質(zhì)之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一?！袢擞新斆?，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據(jù)《論語》所云"生而知之"、"學(xué)而知之"、"困而知之"、"困而不學(xué)"把人分作四等："人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當(dāng)然，有不待學(xué)而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負(fù)為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達(dá)其礙易通，故于其所未通者必知學(xué)以通之，而其學(xué)也則亦無不達(dá)矣，所謂學(xué)而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學(xué)其學(xué)，又未必不通也，所謂困而學(xué)之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質(zhì)不同而可分此四等。朱子有時(shí)也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學(xué)知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時(shí)也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純?nèi)?，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數(shù)寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會(huì)地位、命運(yùn)之不同，則尤為謬誤。

在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個(gè)根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時(shí)，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個(gè)人根性善惡之根源。然而，如果進(jìn)一步對(duì)此進(jìn)行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會(huì)有如此差別？對(duì)于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對(duì)此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產(chǎn)生在性善論的基礎(chǔ)上找到了一個(gè)與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個(gè)作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。

2、物欲

"本心"是純善的，然何以有惡？象山認(rèn)為，善是人性的本質(zhì)規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：

孟子曰："言人之不善，當(dāng)如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當(dāng)如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

這即是說，為了強(qiáng)調(diào)道德，應(yīng)該主張人性本善，而不以惡為人性之本質(zhì)。但道德若要成為現(xiàn)實(shí)，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據(jù)，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。

象山有時(shí)也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據(jù)的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對(duì)的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實(shí)學(xué)，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

人之"本心"本是一個(gè)有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對(duì)于人"本心"之"害"。象山把物欲對(duì)于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識(shí)始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對(duì)于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"惡"是與"善"相對(duì)立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對(duì)立，也就是"物"與"我"的對(duì)立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發(fā)明之：

"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習(xí)深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態(tài)，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時(shí)便出好。若一向去，便壞了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲來區(qū)分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）

象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復(fù)見其"本心"。由此，他對(duì)"氣稟"有定之說作了批評(píng)，這可從他對(duì)于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時(shí)所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨(dú)略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關(guān)龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。?茸委瑣，朋比以致尊顯，負(fù)君之責(zé)，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀(jì)極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術(shù)之純駁，氣稟之清濁，識(shí)鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈(zèng)汪堅(jiān)老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評(píng)了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會(huì)地位和命運(yùn)的差別。這個(gè)批評(píng)雖不是針對(duì)朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對(duì)號(hào)入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。

3、"惡"

朱子與象山二人對(duì)于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對(duì)于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質(zhì)內(nèi)容。這反映了理學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派在制欲主義立場(chǎng)上的一致性。

朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對(duì)舉，"天理"與"人欲"對(duì)舉。"人欲"即是"惡"之內(nèi)容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個(gè)"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）

不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）

只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）

然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）

況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）

朱子對(duì)于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾?，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當(dāng)不出于此。于是朱子便對(duì)人的合理欲望和"人欲"作了區(qū)分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當(dāng)如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區(qū)分。人的本能是合理的，是人"合當(dāng)如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。

象山對(duì)于"惡"的認(rèn)識(shí)，也是把人的欲望當(dāng)作"惡"的內(nèi)容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時(shí)也與"道"對(duì)舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發(fā)恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進(jìn)。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進(jìn)。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對(duì)立，直是"善"之對(duì)立面。

朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內(nèi)容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關(guān)。孟子說："養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因?yàn)椋?/p>

第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認(rèn)人之欲望之合理性，而是認(rèn)為不要過分地去勉強(qiáng)追求得不到的、實(shí)現(xiàn)不了的欲望。就在"養(yǎng)心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談?wù)?曾皙嗜羊棗"一事：

曾皙嗜羊棗，而曾子不忍食羊棗。公孫丑問曰："膾炙與羊棗孰美？"孟子曰："膾炙哉！"公孫丑曰："然則曾子何為食膾炙而不食羊棗？"曰："膾炙所同也，羊棗所獨(dú)也。諱名不諱姓，姓所同也，名所獨(dú)也。"（《孟子·盡心下》）

按朱子《四書集注》解釋："羊棗，實(shí)小黑而圓，又謂之羊矢棗。曾子以父嗜之，父沒之后，食必思親，故不忍食也。"（《孟子集注·盡心下》）觀孟子所言，何曾以曾子"食膾炙"而加半點(diǎn)譴責(zé)。

篇2

量子力學(xué)是當(dāng)代科學(xué)發(fā)展中最成功、也是最神秘的理論之一。其成功之處在于，它以獨(dú)特的形式體系與特有的算法規(guī)則，對(duì)原子物理學(xué)、化學(xué)、固體物理學(xué)等學(xué)科中的許多物理效應(yīng)和物理現(xiàn)象作出了說明與預(yù)言，已經(jīng)成為科學(xué)家認(rèn)識(shí)與描述微觀現(xiàn)象的一種普遍有效的概念與語言工具，同時(shí)也是日新月異的信息技術(shù)革命的理論基礎(chǔ)；其神秘之處在于，與其形式體系的這種普遍應(yīng)用的有效性恰好相反，量子物理學(xué)家在表述、傳播和交流他們對(duì)量子理論的基本概念的意義的理解時(shí)，至今仍未達(dá)成共識(shí)。量子物理學(xué)家在理解和解釋量子力學(xué)的基本概念的過程中所存在的分歧，不是關(guān)于原子世界是否具有本體論地位的分歧，而是能否仍然像經(jīng)典物理學(xué)理論那樣，把量子理論理解成是對(duì)客觀存在的原子世界的正確描述之間的分歧。

在量子力學(xué)誕生的早期歲月里，這些分歧的產(chǎn)生主要源于對(duì)量子理論中的波函數(shù)的統(tǒng)計(jì)性質(zhì)的理解。因?yàn)榱孔恿W(xué)的創(chuàng)始人把量子力學(xué)理解成是一種完備的理論，把量子統(tǒng)計(jì)理解成是不同于經(jīng)典統(tǒng)計(jì)的觀點(diǎn)，在根本意義上，帶來了量子力學(xué)描述中的統(tǒng)計(jì)決定性特征。而理論描述的統(tǒng)計(jì)決定性與物理學(xué)家長期信奉的因果決定論的實(shí)在論研究傳統(tǒng)相沖突。在當(dāng)時(shí)的背景下，對(duì)于那些在經(jīng)典物理學(xué)的熏陶下成長起來的許多傳統(tǒng)物理學(xué)家而言，對(duì)量子力學(xué)的這種理解是難以容忍的。這些物理學(xué)家仍然堅(jiān)持以經(jīng)典實(shí)在觀為前提，希望重建對(duì)原子對(duì)象的因果決定論的描述。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，現(xiàn)有的量子力學(xué)只是臨時(shí)的現(xiàn)象學(xué)的理論，是不完備的，將來總會(huì)被一個(gè)擁有確定值的能夠解決量子悖論的新理論所取代。量子哲學(xué)家普遍地把這種實(shí)在論稱之為定域?qū)嵲谡?，或者稱為非語境論的實(shí)在論。從EPR悖論到貝爾定理的提出正是沿著這一思路發(fā)展的。這種觀點(diǎn)把量子論中的統(tǒng)計(jì)決定論與經(jīng)典實(shí)在論之間的矛盾，理解成是量子論與傳統(tǒng)實(shí)在論之間的矛盾。

但是，自從1982年阿斯佩克特等到人完成的一系列實(shí)驗(yàn)，沒有支持定域隱變量理論的預(yù)言，而是給出了與量子力學(xué)的預(yù)言相一致的實(shí)驗(yàn)結(jié)果以來，量子論與傳統(tǒng)實(shí)在論之間的矛盾焦點(diǎn)，由對(duì)量子理論中的統(tǒng)計(jì)決定性特征的質(zhì)疑，轉(zhuǎn)向了對(duì)更加基本的量子測(cè)量過程中的“波包塌縮”現(xiàn)象的理解。因?yàn)榱孔訙y(cè)量問題是量子理論中最深層次的概念問題。馮諾意曼在本體論意義上引入量子態(tài)的概念來表征量子實(shí)在的作法，直接導(dǎo)致了至今難以解決的量子測(cè)量難題。到目前為止，所有的量子測(cè)量理論都是試圖站在傳統(tǒng)實(shí)在論的立場(chǎng)上，對(duì)量子測(cè)量過程作出新的解釋。玻姆的本體論解釋在承認(rèn)量子力學(xué)的統(tǒng)計(jì)性特征，把量子世界看成是由客觀的不確定性、隨機(jī)性和量子糾纏所支配的世界的前提下，通過假設(shè)非定域的隱變量的存在，尋找對(duì)量子測(cè)量過程的因果性解釋。量子哲學(xué)家把這種實(shí)在論稱為非定域的實(shí)在論。[1] 多世界解釋在承認(rèn)現(xiàn)有的量子力學(xué)的形式體系和基本特征是完全正確的前提下，通過多元本體論的假設(shè)來對(duì)具有整體性特征的量子測(cè)量過程作出整體論的解釋。量子哲學(xué)家把這種實(shí)在論稱為非分離的實(shí)在論。[1]

量子測(cè)量現(xiàn)象的非定域性和非分離性所反映的是量子測(cè)量過程的整體性特征。問題是，相對(duì)于科學(xué)哲學(xué)研究而言，如果把量子測(cè)量系統(tǒng)理解成是一個(gè)包括觀察者在內(nèi)的整體，我們將永遠(yuǎn)不可能在觀察者與被觀察系統(tǒng)之間作出任何形式的分割。而觀察者與被觀察系統(tǒng)之間的分界線的消失，將會(huì)使我們?cè)诓豢紤]觀察者的情況下，對(duì)物理實(shí)在進(jìn)行客觀描述的夢(mèng)想徹底地破滅。這是因?yàn)椋环矫?，如果我們認(rèn)為量子力學(xué)的形式體系是正確而完備的理論，那么，就能夠用量子力學(xué)的術(shù)語描述包括觀察者在內(nèi)的整個(gè)測(cè)量過程。這時(shí)，觀察者成為整個(gè)測(cè)量系統(tǒng)中的一個(gè)組成部分參與了測(cè)量中的相互作用；另一方面，如果我們?nèi)匀豢释褚钥煞蛛x性假設(shè)為基礎(chǔ)的經(jīng)典測(cè)量那樣，在以整體性假設(shè)為基礎(chǔ)的量子測(cè)量系統(tǒng)中，也能夠得到確定而純客觀的測(cè)量結(jié)果，那么，他們必須要在觀察者與被觀察的量子系統(tǒng)之間作出某種分割，觀察者才有可能站在整個(gè)測(cè)量系統(tǒng)之外進(jìn)行觀察。然而，在量子測(cè)量的具體實(shí)踐中，這個(gè)重要的“阿基米德點(diǎn)”是永遠(yuǎn)不可能得到的。因?yàn)閷?duì)量子測(cè)量系統(tǒng)進(jìn)行的任何一種形式的分割，都必然會(huì)導(dǎo)致像“薛定諤貓”那樣的悖論。這樣，關(guān)于量子論與實(shí)在論之間的矛盾事實(shí)上轉(zhuǎn)化為，在承認(rèn)量子力學(xué)的統(tǒng)計(jì)性特征的前提下，如何解決量子測(cè)量的整體性與傳統(tǒng)實(shí)在論之間的矛盾。

以玻爾為代表的傳統(tǒng)量子物理學(xué)家在創(chuàng)立了量子力學(xué)的形式體系之后，并不追求從量子測(cè)量現(xiàn)象到量子本體論的超越中提供一種本體論的理解。而是在認(rèn)識(shí)論和現(xiàn)象學(xué)的意義上做文章。玻爾認(rèn)為，觀察的“客觀性”概念的含義，在原子物理學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)已經(jīng)發(fā)生了語義上的變化。在這里，客觀性不再是指對(duì)客體在觀察之前的內(nèi)在特性的揭示，而是具有了“在主體間性的意義上是有效的”這一新的含義。這種把“客觀性”理解成是“主體間性”的觀點(diǎn)，在認(rèn)識(shí)論意義上，所隱藏的直接后果是，使“客觀性”概念失去了與“主觀性”概念相對(duì)立的基本含義，從而使量子力學(xué)成為支持科學(xué)的反實(shí)在論解釋的一個(gè)重要的立論依據(jù)。與此相反，近幾十年發(fā)展起來的多世界解釋，試圖以多元本體論的假設(shè)為前提，恢復(fù)對(duì)客觀性概念的傳統(tǒng)理解；玻姆的本體論解釋則是以粒子軌道與真實(shí)波的二元論假設(shè)為代價(jià)，把測(cè)量過程中的整體性特征歸結(jié)為是量子勢(shì)的性質(zhì)。這兩種解釋雖然在理解量子測(cè)量現(xiàn)象時(shí)堅(jiān)持了傳統(tǒng)實(shí)在論的立場(chǎng)。但是，這些立場(chǎng)的堅(jiān)持是以在量子力學(xué)中增加某些額外的假設(shè)為代價(jià)的。這正是為什么近幾十年來，反思與研究量子力學(xué)與量子測(cè)量的概念基礎(chǔ)問題，成為不計(jì)其數(shù)的論著和論文所討論的中心論題的主要原因所在。

到目前為止，在量子物理學(xué)家的心目中，微觀客體的非定域性特征和量子測(cè)量的非分離性特征已經(jīng)成為不爭(zhēng)的事實(shí)。如果我們站在科學(xué)哲學(xué)的立場(chǎng)上，像當(dāng)初接受量子統(tǒng)計(jì)性一樣，也接受量子力學(xué)描述的微觀系統(tǒng)的這種整體性特征。那么，量子測(cè)量過程中被測(cè)量的系統(tǒng)與測(cè)量儀器（包括觀察者在內(nèi)）之間的整體性關(guān)系將會(huì)意味著，在微觀領(lǐng)域內(nèi)，我們所得到的知識(shí)，事實(shí)上，總是與觀察者密切相關(guān)的知識(shí)。這個(gè)結(jié)論顯然與長期以來我們所堅(jiān)持的真理符合論的客觀標(biāo)準(zhǔn)不相容。因此，接受量子力學(xué)的整體性特征，就意味著放棄真理符合論的標(biāo)準(zhǔn)，需要對(duì)傳統(tǒng)實(shí)在論的核心概念——理論和真理的性質(zhì)與意義——進(jìn)行重新理解。這樣，現(xiàn)在的問題就變成是，能否在接受量子力學(xué)的統(tǒng)計(jì)性和整體性特征的前提下，闡述一種新的實(shí)在論觀點(diǎn)呢？如果答案是否定的，那么，科學(xué)實(shí)在論將永遠(yuǎn)不可能得到辯護(hù)；如果答案是肯定的，那么，與理論的整體性特征相協(xié)調(diào)的實(shí)在論是一種什么樣的實(shí)在論呢？這正是本文所關(guān)注的主要問題所在。

2．認(rèn)識(shí)論教益：隱喻思考與模型化方法的突現(xiàn)

自近代自然科學(xué)產(chǎn)生以來，公認(rèn)的傳統(tǒng)實(shí)在論的觀點(diǎn)是建立在宏觀科學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)之上的一種鏡像實(shí)在論。在宏觀科學(xué)的研究領(lǐng)域內(nèi)，觀察者總是能夠站在整個(gè)測(cè)量系統(tǒng)之外，客觀地獲得測(cè)量信息。在有效的測(cè)量過程中，測(cè)量儀器對(duì)測(cè)量結(jié)果的干擾通?？梢院雎圆挥?jì)。測(cè)量結(jié)果為理論命題的真假提供了直接的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，使命題和概念擁有字面表達(dá)的意義（literal meaning）或非隱喻的意義和指稱。因此，鏡像實(shí)在論是以觀察命題的真理符合論為前提的。

真理符合論的最實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容是，堅(jiān)持命題與概念同實(shí)際的事實(shí)相符合。長期以來，科學(xué)家一直把這種觀點(diǎn)視為是科學(xué)研究活動(dòng)的價(jià)值基礎(chǔ)。

維特根斯坦在其著名的《邏輯哲學(xué)導(dǎo)論》一書中，把真理的這種符合論觀點(diǎn)表述為：就像唱片是聲音的畫像并具有聲音的某些結(jié)構(gòu)一樣，命題所描述是事實(shí)的畫像，并具有與事實(shí)一致的結(jié)構(gòu)。因?yàn)橛谜Z言來思考和說話，就是用語言來對(duì)事實(shí)作邏輯的模寫，它類似于畫家用線條、色彩、圖案來描繪世界上的事物。所以，用語言描述的圖象與世界的實(shí)際圖象之間具有同構(gòu)性。1933年，塔爾斯基對(duì)這種真理觀進(jìn)行了定義。在當(dāng)前科學(xué)哲學(xué)的文獻(xiàn)中，人們習(xí)慣于用“雪是白的”這一命題為例，把塔爾斯基對(duì)真理的定義形象地表述為：“雪是白的”是真的，當(dāng)且僅當(dāng)，雪是白的。

普特南把塔爾斯基對(duì)真理的這種定義概括為“去掉引號(hào)的真理論”。塔爾斯基認(rèn)為，要想使“‘雪是白的’是真的”，這個(gè)句子本身成真，當(dāng)且僅當(dāng)，“雪是白的”這個(gè)事實(shí)是真實(shí)的，即我們能夠得到“雪是白的”這一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。這個(gè)看似簡單的句子隱含著兩層與常識(shí)相一致的符合關(guān)系：第一層的相符合關(guān)系是，語言表達(dá)的命題與實(shí)際事實(shí)相符合；第二層的相符合關(guān)系是，觀察得到的事實(shí)與真實(shí)世界相符合。在日常生活中，像“雪是白的”這樣的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是非常直觀的，只要是一個(gè)正常的人，都有可能看到“雪確實(shí)是白色的”這個(gè)實(shí)際存在的事實(shí)。因此，人們對(duì)它的客觀性不會(huì)產(chǎn)生任何懷疑，能夠作為“‘雪是白的’是真的”這個(gè)句子的成真條件。

然而，量子力學(xué)揭示出的微觀測(cè)量系統(tǒng)中的整體性特征，既限制了我們對(duì)這種理想知識(shí)的追求，也向傳統(tǒng)的客觀真理標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值觀提出了挑戰(zhàn)。這是因?yàn)?，在量子測(cè)量的過程中，對(duì)命題的這種理想的描述方式和對(duì)對(duì)象的如此單純的觀察活動(dòng)，已經(jīng)不再可能。以玻爾為代表的許多物理學(xué)家雖然在量子力學(xué)誕生的早期就已經(jīng)意識(shí)到這一點(diǎn)。但是，在科學(xué)哲學(xué)的意義上，他們?cè)趻仐壛苏胬矸险撝螅瑓s走向了認(rèn)識(shí)論的反實(shí)在論；馮諾意曼的測(cè)量理論以真理符合論為基礎(chǔ)，要求在觀察者與測(cè)量儀器之間進(jìn)行分割的做法，直接導(dǎo)致了量子測(cè)量中的“觀察者悖論”；現(xiàn)存的非分離與非定域的實(shí)在論解釋，也是以真理符合論為基礎(chǔ)，在量子力學(xué)的形式體系中增加了某些難以令人接受的額外假設(shè)，來解決量子測(cè)量難題。從哲學(xué)意義上看，這種借助于額外假設(shè)來使量子力學(xué)與實(shí)在論相一致的作法并沒有唯一性。它不過是借助于各種哲學(xué)的想象力來解決量子測(cè)量難題而已。

由此可見，量子測(cè)量難題的產(chǎn)生，實(shí)際上是以真理符合論為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)實(shí)在論的觀點(diǎn)，來理解量子測(cè)量過程的整體性特征所導(dǎo)致的?，F(xiàn)在，如果我們像放棄經(jīng)典的絕對(duì)時(shí)空觀，接受相對(duì)論一樣，也放棄真理符合論的實(shí)在論，接受現(xiàn)有的量子力學(xué)。那么，在當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的研究中，我們需要以成功的量子力學(xué)帶給我們的認(rèn)識(shí)論教益為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)理論、概念和真理的性質(zhì)與意義作出新的闡述。量子力學(xué)所揭示的微觀世界與宏觀世界之間的最大差異在于，我們對(duì)微觀世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的認(rèn)知，不可能像對(duì)宏觀世界的認(rèn)知那樣，使觀察者能夠站在整個(gè)測(cè)量語境的外面來進(jìn)行。

這就像盲人摸象的故事一樣，不同的盲人從大象的不同部位開始摸起，最初，他們所得到的對(duì)大象的認(rèn)識(shí)是不相同的，因?yàn)槊總€(gè)人根據(jù)自己的觸摸活動(dòng)都只能說出大象的某一個(gè)部分。只有當(dāng)他們摸完了整個(gè)大象時(shí)，他們才有可能對(duì)大象的形狀作出客觀的描述。然而，雖然他們對(duì)大象的描述始終是從自己的視角為起點(diǎn)的，并建立在個(gè)人理解的基礎(chǔ)之上。但是，不可否認(rèn)的是，他們的觸摸活動(dòng)總是以真實(shí)的大象為本體的。在微觀領(lǐng)域內(nèi)，量子世界如同是一頭大象，物理學(xué)家如同是一群盲人，有所區(qū)別的是，物理學(xué)家對(duì)微觀世界的認(rèn)識(shí)不可能是直接的觸摸活動(dòng)，而只能借助于自己設(shè)計(jì)的測(cè)量儀器與對(duì)象進(jìn)行相互作用來進(jìn)行。在這個(gè)相互作用的過程中，包括觀察者在內(nèi)的測(cè)量語境成為聯(lián)系微觀世界與理論描述之間的一個(gè)不可分割的紐帶。

如果把這種量子力學(xué)的這種整體性思想延伸外推到一般的科學(xué)哲學(xué)研究中，那么，可以認(rèn)為，科學(xué)家所闡述的理論事實(shí)上是一個(gè)產(chǎn)生信念的系統(tǒng)?？茖W(xué)家借助于模型化的理論，把他們對(duì)世界的認(rèn)知模擬出來。理論模型所描述出的世界與真實(shí)世界之間的關(guān)系是一種內(nèi)在的、整體性的相似關(guān)系。這種相似分為兩個(gè)不同的層次：其一，在特定的語境中，模型與被模擬的世界在現(xiàn)象學(xué)意義上的初級(jí)相似。這種相似是指，在這個(gè)層次上，我們只是能夠通過某些關(guān)系把現(xiàn)象描述出來，但是，對(duì)現(xiàn)象之所以發(fā)生的原因給不出明確的說明；其二，在特定的語境中，模型與被模擬的世界在認(rèn)識(shí)論意義上的高級(jí)相似。這種相似是指，理論模型達(dá)到了與真實(shí)世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與關(guān)系之間的相似。所以，現(xiàn)象學(xué)意義上的相似最后會(huì)被成熟理論所描述的認(rèn)識(shí)論意義上的結(jié)構(gòu)相似所包容或修正。

這兩個(gè)層次之間的相似關(guān)系是建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的，而不是建立在邏輯或先驗(yàn)的基礎(chǔ)之上。這樣，雖然科學(xué)家在建構(gòu)理論模型的過程中，總是不可避免地存在著許多非理性的因素。但是，在根本的意義上，他們的建構(gòu)活動(dòng)是以最終達(dá)到使理論描述的可能世界與真實(shí)世界之間的結(jié)構(gòu)與關(guān)系相似為目的的。因此，測(cè)量語境的存在成為科學(xué)家建構(gòu)活動(dòng)的一個(gè)最基本的制約前提。建構(gòu)理論模型的活動(dòng)是一種對(duì)世界的認(rèn)知活動(dòng)。建構(gòu)活動(dòng)中的虛構(gòu)性將會(huì)在與公認(rèn)的實(shí)驗(yàn)事實(shí)的比較中不斷地得到矯正，直至達(dá)到與真實(shí)世界完全一致為止?；蛘哒f，在一定的語境中，當(dāng)從理論模型作出的預(yù)言在經(jīng)驗(yàn)意義上不斷地得到了證實(shí)的時(shí)候，類比的相似性程度將隨之不斷地得以提高；當(dāng)科學(xué)共同體能夠依據(jù)理論模型所描述的可能世界的結(jié)構(gòu)來理解真實(shí)世界時(shí)，相似性關(guān)系將逐漸地趨向模型與世界之間的一致性關(guān)系。

在這種理解方式中，真理是物理模型與真實(shí)世界之間的相似關(guān)系的一種極限，是在一定的語境中完善與發(fā)展理論的一個(gè)最終結(jié)果。這樣，在科學(xué)研究中，真理成為科學(xué)研究追求的一個(gè)最終目標(biāo)，而不是科學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)?；蛘哒f，把真理理解成是在科學(xué)的探索過程中，成熟的物理模型與世界結(jié)構(gòu)之間達(dá)成的一致性關(guān)系。對(duì)真理的這種理解，使過去追求的客觀真理變成了與語境密切相關(guān)的一個(gè)概念。超出理論成真的語境范圍，真理也就失去了存在的前提和價(jià)值。這樣，與玻爾把理論的客觀性理解成是主體間性的觀點(diǎn)所不同，本文是通過改變對(duì)真理意義的理解方式，挽救了理論的客觀性。

如果把科學(xué)活動(dòng)理解成是對(duì)世界的模擬活動(dòng)，那么，在理論的建構(gòu)活動(dòng)中，科學(xué)理論的概念與術(shù)語所描述出的可能世界，只在一定的語境中與真實(shí)世界具有相似性。所以，相對(duì)于不可能被觀察到的真實(shí)世界而言，科學(xué)的話語（scientific discourses）將不再具有按字面所理解的意義，而是只具有隱喻的意義。只有當(dāng)理論與世界之間的關(guān)系趨向于一致性關(guān)系時(shí)，對(duì)某些概念的隱喻性理解才有可能變成字面語言的理解。所以，在科學(xué)研究的活動(dòng)中，研究對(duì)象越遠(yuǎn)離日常經(jīng)驗(yàn)，科學(xué)話語中的隱喻成份就越多。這也許是為什么在量子理論產(chǎn)生的早期年代，物理學(xué)家在理解微觀現(xiàn)象時(shí)，不可能在微觀對(duì)象的粒子性和波動(dòng)性之間作出任何選擇的原因所在。實(shí)際上，微觀粒子的波——粒二象性概念只是在現(xiàn)象學(xué)意義上的一種典型的隱喻概念，它們并不擁有概念的字面意義，而只具有隱喻的意義。因此，它們不是對(duì)真實(shí)世界的基本結(jié)構(gòu)的實(shí)際描述。正如惠勒的“延遲實(shí)驗(yàn)”所揭示的那樣，物理學(xué)家不可能選擇用其中的一類圖象來解釋另一類圖象。只有當(dāng)關(guān)于微觀世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)在可能世界的模型中得到全部模擬時(shí)，原來的波——粒二象性的概念才被一個(gè)更具有普遍意義的新的量子態(tài)概念所取代。

如果科學(xué)語言只具有隱喻的意義，科學(xué)理論所描述的是可能世界，那么，物理學(xué)家對(duì)測(cè)量現(xiàn)象的描述，也只是一種隱喻描述，而不是非隱喻的按照字義所理解的描述。這種描述既依賴于觀察者的背景知識(shí)，也依賴于當(dāng)時(shí)的技術(shù)發(fā)展的水平。就像格式塔心理學(xué)所闡述的那樣，同樣的圖形、同一個(gè)對(duì)象，不同的觀察者會(huì)得出不同的結(jié)論。在這個(gè)意義上，測(cè)量與觀察不再是純粹地揭示對(duì)象屬性的一種再現(xiàn)活動(dòng)，而是觀察者與對(duì)象發(fā)生相互作用之后，受到測(cè)量語境約束的一種生成活動(dòng)。在這個(gè)活動(dòng)中，就現(xiàn)象本身而言，至少包含有兩類信息：一是來自對(duì)象自身的信息；二是包括觀察者在內(nèi)的測(cè)量系統(tǒng)內(nèi)部發(fā)生相互作用時(shí)新生成的信息。

從這個(gè)意義上看，微觀粒子在測(cè)量過程中表現(xiàn)出的波——粒二象性只是一種現(xiàn)象學(xué)意義上的相似，而不是微觀粒子的真實(shí)存在。在大多數(shù)情況下，現(xiàn)象還不等于是證據(jù)，把現(xiàn)象作為一種證據(jù)表述出來，還要受到物理學(xué)家的背景知識(shí)和社會(huì)條件的制約，甚至受到已接受的可能世界的基本理念的制約。按照對(duì)理論、真理和測(cè)量的這種理解方式，由“波包塌縮”現(xiàn)象所反映的問題，就變成了提醒物理學(xué)家有必要對(duì)過去所忽視的物理測(cè)量過程的各個(gè)細(xì)節(jié)，對(duì)宏觀與微觀之間的過渡環(huán)節(jié)，進(jìn)行更細(xì)致的理論研究的一個(gè)信號(hào)，成為進(jìn)一步推動(dòng)物理學(xué)發(fā)展的一個(gè)技術(shù)性的物理學(xué)問題，而不再是觀念性的與實(shí)在論相矛盾的哲學(xué)問題。

玻姆的量子論是試圖用非隱喻的字面語言對(duì)真實(shí)的量子世界進(jìn)行描述，而現(xiàn)有的量子力學(xué)在它的產(chǎn)生初期則是用隱喻的語言對(duì)量子世界的一種模擬描述。正是由于理論模型具有的相似性，才使得薛定諤的波動(dòng)力學(xué)與海森堡等人的矩陣力學(xué)能夠得出完全相同的結(jié)果，并最終證明兩者在數(shù)學(xué)上是等價(jià)的。在量子力學(xué)的語境中，不論是波動(dòng)圖象，還是粒子圖象都只是理論與世界之間的現(xiàn)象學(xué)意義上的初級(jí)相似。在以后的發(fā)展中，量子力學(xué)所描述的可能世界的預(yù)言與真實(shí)世界的實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象相一致的事實(shí)說明，當(dāng)馮諾意曼在希爾伯特空間以量子態(tài)為基本概念建立了量子力學(xué)的公理化體系之后，這些現(xiàn)象學(xué)意義上的相似已經(jīng)上升到認(rèn)識(shí)論意義上的結(jié)構(gòu)相似，說明量子力學(xué)描述的可能世界與真實(shí)世界在微觀領(lǐng)域內(nèi)是一致的。這時(shí)，以波——粒二象性為基礎(chǔ)的隱喻圖象被整體論的世界圖象所取代。這也許正是物理學(xué)家可以在拋開哲學(xué)爭(zhēng)論的前提下，只注重量子物理學(xué)的技術(shù)性發(fā)展的一個(gè)原因所在。而相比之下，玻姆的理論不過是追求傳統(tǒng)意義上的非隱喻的字面圖象和傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的一種理想產(chǎn)物。

在對(duì)理論、概念和真理的意義的這種理解方式中，理論與世界之間的一致性關(guān)系不是建立在命題與概念的層次上，而是以測(cè)量語境為本體，建立在物理模型與真實(shí)世界之間從現(xiàn)象學(xué)意義上的初級(jí)相似到認(rèn)識(shí)論意義上的結(jié)構(gòu)相似的基礎(chǔ)之上的。測(cè)量語境的本體性，成為我們?cè)谡J(rèn)識(shí)論意義上承認(rèn)科學(xué)理論是一個(gè)信念系統(tǒng)的同時(shí)，拒絕后現(xiàn)代主義者把理論理解成是可以隨意解讀的社會(huì)文本的極端觀點(diǎn)的根本保證。所以，真理的意義不是取決于詞、概念和命題與世界之間的直接符合，而是在于理論整體與世界整體之間在逼真意義上的一致性。由于可能世界與真實(shí)世界之間的這種一致性關(guān)系在一定程度上是依賴于社會(huì)技術(shù)條件的動(dòng)態(tài)關(guān)系。因此，以一致性為基礎(chǔ)的真理是依賴于語境的真理，它永遠(yuǎn)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的和可變的概念，而不是靜止的和不變的概念。這顯然是對(duì)“把科學(xué)研究的目的理解為是追求真理”這句話的最好解答。

3．從思維方式的變革到語境實(shí)在論的基本原理

當(dāng)我們把對(duì)理論、真理和意義的這種理解方式應(yīng)用于對(duì)真實(shí)世界的認(rèn)識(shí)時(shí)，也可以在測(cè)量語境的基礎(chǔ)上，對(duì)理論進(jìn)行實(shí)在論的解釋。所不同的是，這種實(shí)在論不再是把科學(xué)理論理解成是提供關(guān)于世界的某種鏡象圖景的、以強(qiáng)調(diào)語言與命題的真理符合論為基礎(chǔ)的那種實(shí)在論，而是把科學(xué)理論理解成是通過先對(duì)世界的模擬，然后，與真實(shí)世界趨于一致的、依賴于測(cè)量語境的實(shí)在論。不同的理論模型和測(cè)量語境可以提供對(duì)世界的不同描述。但是，通過進(jìn)一步的觀察或?qū)嶒?yàn)，我們可以判斷哪一個(gè)模型能夠更好地與世界相一致。在這里，理論模型與世界之間的關(guān)系是一種相似關(guān)系，而不再是相符合的關(guān)系；測(cè)量結(jié)果與對(duì)象之間的關(guān)系是在特定條件下的一種境遇性關(guān)系，而不再是一種純粹的再現(xiàn)關(guān)系。我們把這種與量子力學(xué)的整體性特征相一致的量子實(shí)在論稱為“語境實(shí)在論”。用語境實(shí)在論的觀點(diǎn)取代傳統(tǒng)實(shí)在論的觀點(diǎn)，必然帶來思維方式的根本轉(zhuǎn)變。需要以整體性的語境論的思維觀取代傳統(tǒng)思維觀。這種思維方式的逆轉(zhuǎn)主要通過下列幾個(gè)方面體現(xiàn)出來：

首先，在本體論意義上，用普遍的本體論的關(guān)系論（global-ontological relationalism）的觀點(diǎn)取代傳統(tǒng)的本體論的原子論（ontological atomism）的觀點(diǎn)。承認(rèn)關(guān)系屬性或傾向性屬性的存在，承認(rèn)概率的實(shí)在性，承認(rèn)世界中的實(shí)體、屬性與關(guān)系之間的整體性。傳統(tǒng)的原子本體論總是把世界理解成是由可以進(jìn)行任意分割的部分所組成，整體等于部分之和，牛頓力學(xué)是這種本體論的一個(gè)典型范例；關(guān)系本體論則把世界理解成是一個(gè)不可分割的整體，整體大于部分之和，量子力學(xué)是這種本體論的一個(gè)典型范例。與原子本體論中認(rèn)為實(shí)體可以獨(dú)立地?fù)碛凶陨淼膶傩运煌陉P(guān)系本體論中，實(shí)體及其屬性總是在一定的關(guān)系中體現(xiàn)出來。這里存在著兩層關(guān)系：一層是實(shí)體之間的內(nèi)在關(guān)系屬性；另一層是實(shí)體固有屬性表現(xiàn)的外在關(guān)系條件。前者具有潛存性，后者為潛存性向現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)變創(chuàng)造了有利條件。 其次，在認(rèn)識(shí)論意義上，用理論模型的隱喻論的觀點(diǎn)取論模型的鏡象論的觀點(diǎn)。傳統(tǒng)的模型鏡象論觀點(diǎn)把理論理解成是命題的集合，命題與概念的指稱和意義是由對(duì)象決定的，它們的集合構(gòu)成了對(duì)對(duì)象的完備描述；而模型隱喻論的觀點(diǎn)雖然也認(rèn)為理論能夠以命題的形式表示出來，但是，理論不是命題的集合，而是包含有模仿世界的內(nèi)在機(jī)理的模型集合。理論與世界之間的關(guān)系不是傳統(tǒng)的相符合關(guān)系，而是在一定的語境中，理論描述的可能世界與真實(shí)世界之間以相似為基礎(chǔ)的一致性關(guān)系。理論系統(tǒng)的模型與真實(shí)系統(tǒng)之間的相似程度決定理論的逼真性。這樣，真理不再是命題與世界之間的符合，而是成為理論的逼真性的一種極限情況?；蛘哒f，當(dāng)理論所描述的可能世界與真實(shí)世界相一致的時(shí)候，理論的真理才能出現(xiàn)。這是對(duì)基本的認(rèn)識(shí)論概念的倒轉(zhuǎn)：傳統(tǒng)的逼真性理論是用命題或命題集合的真理作為基本單元，來衡量理論距真理的距離，即理論的逼真度；而現(xiàn)在正好反過來，是通過對(duì)逼真性概念的理解來達(dá)到對(duì)真理的理解。

第三，在方法論意義上，用語義學(xué)方法取代傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論方法。在傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論方法中，是用命題的真理或圖象與世界之間的逼真度的術(shù)語來表達(dá)科學(xué)實(shí)在論的一般論點(diǎn)。然而，這種方法使我們從開始就需要清楚地辨別對(duì)一些解釋性描述的理解。例如，在相同的研究領(lǐng)域內(nèi)，我們?yōu)槭裁茨軌蛘f，一個(gè)理論比與它相競(jìng)爭(zhēng)的另一個(gè)理論更逼近真理或更遠(yuǎn)離真理？對(duì)于諸如此類的問題，如果沒有一個(gè)明確的和可辯護(hù)的回答方式，那么，逼真性概念要么是空洞的；要么就是不一致的。結(jié)果，對(duì)理論的逼真性的論證反而成為對(duì)“認(rèn)識(shí)的謬誤（epistemic fallacy）”的證明，并在某程度上支持了認(rèn)識(shí)論的懷疑論觀點(diǎn)。但是，如果我們?cè)谡Z義學(xué)的語境中，通過對(duì)逼真性概念的分析與辯護(hù)，然后，衍生出理論的真理，對(duì)上述問題的理解方式將不會(huì)陷入如此的認(rèn)識(shí)論困境。并且從認(rèn)識(shí)論的懷疑論也不會(huì)推論出語義學(xué)的懷疑論。

第四，在經(jīng)驗(yàn)的意義上，用現(xiàn)象生成論的測(cè)量觀取代現(xiàn)象再現(xiàn)論的測(cè)量觀。所謂現(xiàn)象再現(xiàn)論的測(cè)量觀是指，把物理測(cè)量結(jié)果理解成是對(duì)對(duì)象固有屬性的一種再現(xiàn)，測(cè)量儀器的使用不會(huì)對(duì)對(duì)象屬性的揭示產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的干擾，它扮演著一個(gè)單純意義上的工具角色。理論術(shù)語能夠?qū)@些觀察證據(jù)進(jìn)行精確的表述。觀察證據(jù)的這種純粹客觀性成為建構(gòu)與判別理論的邏輯起點(diǎn)；而現(xiàn)象生成論的測(cè)量觀則認(rèn)為，測(cè)量是對(duì)世界的一種透視，測(cè)量結(jié)果是在對(duì)象與測(cè)量環(huán)境相互作用的過程中生成的。測(cè)量結(jié)果所表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，不是純粹對(duì)世界狀態(tài)的反映，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)事實(shí)存在于我們的信念系統(tǒng)之中，而不是獨(dú)立于觀察者的意識(shí)或論述之外與世界的純粹符合，只是在特定的測(cè)量語境中的一種相對(duì)表現(xiàn)，是相互作用的結(jié)果。或者說，測(cè)量語境構(gòu)成了對(duì)象屬性有可能被認(rèn)識(shí)的必要條件。

所以，理論的逼真度與科學(xué)進(jìn)步之間的聯(lián)系，應(yīng)該在經(jīng)驗(yàn)的意義上來確立。科學(xué)進(jìn)步的記錄并不是真命題的積累，而是從模型系統(tǒng)與真實(shí)系統(tǒng)之間的相似性出發(fā)，用逼真度的概念衡量科學(xué)研究綱領(lǐng)接近真理的程度。在這里，相似性不是一個(gè)命題，也不是兩個(gè)世界之間的一種固定不變的關(guān)系，而是依賴于語境的一個(gè)程度性的概念。它的內(nèi)容將會(huì)隨著我們對(duì)世界的不斷深入的理解而發(fā)生變化。所以，科學(xué)進(jìn)步不是真命題積累的問題，而是理論的成功預(yù)言與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的函數(shù)。

第五，在語義學(xué)的意義上，用整體論或依賴于語境的隱喻語言范式取代非隱喻的字面真理范式（literal-truth paradigm）。從17世紀(jì)開始，非隱喻的字面真理的范式就已經(jīng)被科學(xué)家廣泛地接受為是理想的語言。其動(dòng)機(jī)是期望把理論模型的言語和論證，建立在優(yōu)美而簡潔的數(shù)學(xué)和幾何的基礎(chǔ)之上。當(dāng)時(shí)的理性論者和經(jīng)驗(yàn)論者把科學(xué)語言當(dāng)成是理想的合乎理性的語言，或者說，把科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)看成是人類經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的典范。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，所有的知識(shí)與真實(shí)世界之間的關(guān)系是根據(jù)表征知識(shí)的命題方式來討論的，科學(xué)語言與概念的意義由它所表征的世界來確定，它們不僅在本質(zhì)上具有固有的字義，而且語言本身的字面意義就是使用詞語的標(biāo)準(zhǔn)。語言的意義不僅與語言的用法無關(guān)，而被認(rèn)為是客觀地對(duì)應(yīng)于世界的各個(gè)方面?？茖W(xué)的話語總是關(guān)于自然界的現(xiàn)象、內(nèi)在結(jié)構(gòu)和原因的話語。

然而，在整體論的隱喻語言范式中，理論所討論的是由科學(xué)共同體提出的關(guān)于世界的因果結(jié)構(gòu)的信念，知識(shí)與真實(shí)世界之間的關(guān)系是根據(jù)可能世界與真實(shí)世界之間的相似關(guān)系來討論的。在這里，兩個(gè)世界之間的相似程度的提高是它們共有屬性的函數(shù)。在隱喻的意義上，語言與概念的意義是極其模糊的和語境化的，隱喻的表達(dá)通常并不直接對(duì)應(yīng)于世界中的實(shí)體或事件：即，按照字面的意義理解隱喻的陳述常常是錯(cuò)誤的。例如，在理解量子測(cè)量現(xiàn)象時(shí)，實(shí)驗(yàn)已經(jīng)證明，或者強(qiáng)調(diào)使用粒子語言，或者強(qiáng)調(diào)波動(dòng)語言都是失敗的。這也是玻爾的互補(bǔ)性原理在量子力學(xué)的時(shí)期歲月里容易被人們所接受的高明之處。從本文的觀點(diǎn)來看，關(guān)于微觀世界的粒子圖象或波動(dòng)圖象只不過是傳統(tǒng)思維慣性的一種最顯著的表現(xiàn)而已。事實(shí)上，這兩種圖象都只是一種隱喻意義上的圖象，而不代表微觀世界的真實(shí)圖象。隱喻與其它非字面的言詞是依賴于語境的。正如后期維特根斯所言，語言與概念的意義依賴于活動(dòng)，使用一個(gè)符號(hào)的充分必要條件必須包括對(duì)活動(dòng)的描述。

在這種整體論的思維方式的基礎(chǔ)上，我們可以把語境實(shí)在論的主要觀點(diǎn)，總結(jié)為下列六個(gè)基本原理：

本體論原理：在物理測(cè)量的過程中，物理學(xué)家所觀察到的現(xiàn)象是由不可能被直接觀察到的過程因果性地引起的。這些不可能被直接觀察到的過程是獨(dú)立于人心而自在自為地存在著的。

方法論原理：對(duì)一個(gè)真實(shí)過程的理論模型的建構(gòu)，是對(duì)不可能被觀察到的真實(shí)世界的機(jī)理和結(jié)構(gòu)的模擬。對(duì)于真實(shí)世界而言，它在現(xiàn)象學(xué)意義上的表現(xiàn)與它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)或機(jī)理在定性的意義上具有一致性。即，理論模型具有經(jīng)驗(yàn)的適當(dāng)性。

認(rèn)識(shí)論原理：理論描述的可能世界與真實(shí)世界只具有的相似性，它們之間的相似程度是它們具有的共同特性的函數(shù)。這些共性是在實(shí)驗(yàn)與測(cè)量語境中找到的。

語義學(xué)原理：在一定的語境中，理論模型與真實(shí)系統(tǒng)之間的相似關(guān)系決定理論的逼真性。在理想的情況下，真理是理論描述的可能世界逼近真實(shí)世界的一種極限。

價(jià)值論原理：科學(xué)理論的建構(gòu)在最終意義上總要受到實(shí)驗(yàn)證據(jù)的制約，科學(xué)理論的發(fā)展總是向著越來越接近真實(shí)世界機(jī)理的方向發(fā)展的。

倫理學(xué)原理：包括人類在內(nèi)的自然界具有不可分割的整體性，關(guān)于人類行為的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該建立在人與自然的整體性關(guān)系上。

4．科學(xué)進(jìn)步的語境生成論模式

探討科學(xué)進(jìn)步的模式問題一直是科學(xué)哲學(xué)研究中的重大理論問題之一。不同的學(xué)派提出了不同的觀點(diǎn)。邏輯實(shí)證主義者繼承了自培根以來的哲學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為科學(xué)的發(fā)展在于對(duì)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的真命題的積累。理論所包括的真命題越多，它就越逼近真理。波普爾把理論逼近真理的這種性質(zhì)稱為“逼真性”，逼真性的程度稱為“逼真度”。他認(rèn)為，理論是真內(nèi)容與假內(nèi)容的統(tǒng)一，理論的逼真度等于理論中的真內(nèi)容與假內(nèi)容之差。而真內(nèi)容由理論中那些得到經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)的真命題所組成。真命題越多，理論的逼真度就越高。在所有這些觀點(diǎn)中，逼真性的主要特性是用命題與事實(shí)的符合作為近似真理的基本單元。換言之，是用命題真理的術(shù)語來理解理論的逼真性。在這里“符合”沒有程度上的差別；逼真性與真理之間的關(guān)系是部分與整體之間的關(guān)系。這種“符合”或“與事實(shí)相符”包含著四個(gè)方面的關(guān)系：其一，句子的主語與謂詞之間處于相互聯(lián)系的狀態(tài)；其二，事態(tài)（the state of affairs）與主語之間的指稱關(guān)系；其三，謂詞表達(dá)與被選擇的事態(tài)之間的指稱關(guān)系；其四，說話者所選擇的對(duì)象與事態(tài)之間的相適合關(guān)系。[1]

然而，這種以真命題的多少來衡量理論的逼真度的方法，似乎沒有辦法回答諸如下面的那些問題：如果一個(gè)理論最后被證明是與事實(shí)不相符，那么，這個(gè)理論怎么可能接近真理呢？比如說，在當(dāng)前的情況下，量子場(chǎng)論還是一個(gè)不成熟的理論，它在未來一定會(huì)被加以修改，那么，我們能夠說，量子場(chǎng)論不如牛頓力學(xué)與事實(shí)更相符嗎？此外，“符合事實(shí)”這個(gè)概念也會(huì)遇到同樣的問題：如果某個(gè)理論根本就是錯(cuò)誤的，我們又怎能說，它與事實(shí)符合的更好或更糟呢？也許有些在表面上曾經(jīng)顯示出具有某種逼真性的理論，實(shí)際上，它卻在根本意義上就是錯(cuò)的。例如，化學(xué)中的“燃素說”、物理學(xué)中的“地心說”，等等，這些理論都曾經(jīng)在科學(xué)家的實(shí)際工作中，起到過積極的作用。但是，后來的發(fā)展證明，它們都是錯(cuò)誤的假說。另一方面，這種方法還無法解釋為什么在前后相繼的理論中使用的同一個(gè)概念，卻具有不同的內(nèi)涵這樣的問題。例如，經(jīng)典物理學(xué)中的質(zhì)量概念不同于相對(duì)論力學(xué)中的質(zhì)量概念；量子力學(xué)的中微觀粒子概念也比經(jīng)典物理學(xué)中的粒子概念擁有更豐富的內(nèi)涵。庫恩在闡述他的科學(xué)進(jìn)步的范式論模式時(shí)，為了避免上述問題的出現(xiàn)，走向了徹底的相對(duì)主義。

如果我們用強(qiáng)調(diào)理論描述的物理模型與世界之間的相似性比較，取論中包含的真命題的比較來理解理論的逼真性，那么，上述問題就很容易得到解決。在特定的語境中，并存著的相互競(jìng)爭(zhēng)的理論，分別描繪出幾個(gè)相互競(jìng)爭(zhēng)的可能世界，這些可能世界與真實(shí)世界之間的相似程度決定理論的逼真性。逼真度越高的理論，將會(huì)越客觀、越接近于真理。真理是理論的逼真度等于1時(shí)的一種極限情況。例如，牛頓力學(xué)比伽里略的力學(xué)更接近真理的真正理由是，因?yàn)榕ｎD物理學(xué)所描繪的世界模型比伽里略物理學(xué)所描繪的世界模型與真實(shí)世界更相似。而不應(yīng)該把這個(gè)結(jié)論替換成是，在每一個(gè)方法中通過真命題的計(jì)數(shù)來使它們與精確地說明真實(shí)世界的真命題的總數(shù)進(jìn)行比較后作出的選擇。前后相繼的理論中所使用的共同概念的意義也是依賴于可能世界的。不同層次的可能世界雖然賦予同一個(gè)概念以不同的內(nèi)涵。但是，由于更深層的可能世界更接近真實(shí)世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，所以，對(duì)為什么同一個(gè)概念會(huì)有不同內(nèi)涵的問題就容易理解了。

我們把由理論描繪的可能世界逼近真實(shí)世界的過程，以及前后相繼的理論之間的更替關(guān)系總結(jié)為：

前語境階段——語境確立階段——語境擴(kuò)張階段——語境轉(zhuǎn)換階段

——新的語境確立階段……

在科學(xué)進(jìn)步的這個(gè)模式中，前語境階段是指，當(dāng)科學(xué)進(jìn)入一個(gè)新的研究領(lǐng)域時(shí)，面對(duì)不可能被舊理論所解釋的有限數(shù)量的實(shí)驗(yàn)證據(jù)和存在的重要問題，科學(xué)家首先是進(jìn)行大膽的創(chuàng)新和積極地猜測(cè)，提出可能與證據(jù)相一致的相互競(jìng)爭(zhēng)的理論或假說。這些理論或假說分別描繪出了相互競(jìng)爭(zhēng)的各種可能世界的圖象。這個(gè)時(shí)期，科學(xué)家在建構(gòu)理論時(shí)，通過模型與現(xiàn)象的比較來約束他們的想象?；蛘哒f，他們的富有創(chuàng)造性的想象力是一種意向性的想象，而不是完全隨意的想象。這種意向性的信息直接來自不可能被直接觀察到的對(duì)象本身?？茖W(xué)家在相互競(jìng)爭(zhēng)的理論中作出選擇時(shí)，依賴于兩個(gè)主要的歸納根據(jù)：其一，相信任何一個(gè)理論模型的建構(gòu)都是為了盡可能準(zhǔn)確地模擬真實(shí)世界的結(jié)構(gòu)和機(jī)理；其二，依據(jù)模型所產(chǎn)生的信念能夠作為成為設(shè)計(jì)新的實(shí)驗(yàn)方案的基礎(chǔ)，這個(gè)實(shí)驗(yàn)方案的設(shè)計(jì)是為了探索世界，和檢驗(yàn)?zāi)Ｐ团c它所表征的世界之間的類似程度。在特定領(lǐng)域內(nèi)和一定的歷史條件下，根據(jù)一個(gè)理論的信念所設(shè)計(jì)的實(shí)驗(yàn)越新穎，在得到應(yīng)用之后，越能夠證明理論的成功性。同時(shí)，理論的調(diào)整總是向著與新的實(shí)驗(yàn)結(jié)果相一致的方向進(jìn)行的。而新的實(shí)驗(yàn)結(jié)果是由自然界中某種未知的因果機(jī)理引起的。

然而，說明的成功（explanatory success）只是理論逼近真理的一個(gè)象征或一個(gè)結(jié)果，或者說，說明的成功只是理論逼近真理的一個(gè)必要條件。凡是逼真的理論都必定能夠?qū)?shí)驗(yàn)現(xiàn)象作出成功的說明。但是，并不是每一個(gè)擁有成功說明的理論都是逼真的理論。在理論的說明中，理論的逼真性與不斷增加的成功之間的聯(lián)系應(yīng)該是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題，而不是一個(gè)語義學(xué)問題。一個(gè)完整的科學(xué)理論從產(chǎn)生到成熟通常要經(jīng)過三個(gè)階段：其一，對(duì)現(xiàn)象的描述階段，這個(gè)階段得到了在經(jīng)驗(yàn)上恰當(dāng)?shù)哪Ｐ汀＠?，在量子力學(xué)之前，玻爾等人提出的各種原子模型；第二個(gè)階段是建立一個(gè)理論的說明模型。例如，現(xiàn)有的量子力學(xué)的數(shù)學(xué)形式體系。第三個(gè)階段是為成功的說明模型尋找一種可理解的機(jī)理，或者說，對(duì)說明模型提供語義學(xué)的基礎(chǔ)。相對(duì)于一個(gè)成熟的科學(xué)理論而言，現(xiàn)象——模型——機(jī)理三者之間的相互關(guān)系具有內(nèi)在的不可分割的整體性。這也就是為什么原子物理學(xué)家在理解量子力學(xué)的內(nèi)在機(jī)理的問題上沒有達(dá)成共識(shí)時(shí)，產(chǎn)生了量子力學(xué)的解釋問題的原因所在。

在這里，我們所說的模型是指物理模型而不是僅僅指數(shù)學(xué)模型。物理模型除了包括數(shù)學(xué)模型之外，還包括理解世界的構(gòu)成機(jī)理的模型。物理模型是為數(shù)學(xué)模型提供一個(gè)語義學(xué)基礎(chǔ)。例如，分子運(yùn)動(dòng)論模型是解釋壓強(qiáng)公式的語義學(xué)基礎(chǔ)；場(chǎng)的觀點(diǎn)是理解引力理論的語義學(xué)基礎(chǔ)。所以，物理學(xué)中的模型是指真實(shí)物理系統(tǒng)的替代物，它既具有解釋的作用，也能夠把抽象的數(shù)學(xué)系統(tǒng)翻譯為一個(gè)可理解的論述。正是在這個(gè)意義上，物理學(xué)模型是指一個(gè)模型簇。由這些模型簇所描繪的可能世界的結(jié)構(gòu)與真實(shí)世界的結(jié)構(gòu)之間的相似關(guān)系，在選擇理論時(shí)是很重要的。一方面，它能夠使理論在科學(xué)實(shí)踐中被不斷地修改和擴(kuò)展以適應(yīng)新的現(xiàn)象，而不是靜止的和孤立的；另一方面，它使相互競(jìng)爭(zhēng)的理論之間的選擇在科學(xué)實(shí)踐的規(guī)則與活動(dòng)之內(nèi)自然地得到了求解。這時(shí)，被淘汰掉的理論并非必須要被證偽（盡管證偽也是因素之一），而是如同生物進(jìn)化那樣是自然選擇的結(jié)果。

在這里，把逼真度作為選擇理論的標(biāo)準(zhǔn)，與要么強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，要么強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)證偽的標(biāo)準(zhǔn)不同，它永遠(yuǎn)是動(dòng)態(tài)的和依賴于研究語境的概念。它既有助于把淘汰掉的理論中的某些合理化因素進(jìn)行再語境化，也能夠確保科學(xué)描述和與此相關(guān)的實(shí)驗(yàn)技巧與獨(dú)立于人心的世界之間建立起一種物理聯(lián)結(jié)，從而堅(jiān)持了存在著一個(gè)不可能被觀察到的獨(dú)立于人心的世界的本體論的實(shí)在論觀點(diǎn)。大體上，衡量可能世界與真實(shí)世界之間的結(jié)構(gòu)或機(jī)理的相似程度可以通過它們之間的共有屬性（或共同特征）來進(jìn)行。如果用S（A ，B）表示兩個(gè)世界之間的基本特征的相似關(guān)系，用 A∩B表示共有屬性，A – B和 B - A表示它們之間的差異，那么，在定性的意義上，這些量之間的關(guān)系可以定性地表示為：[1]

S（A ，B）= C1F（A∩B）- C2F（A - B）- C3F（B - A）

這個(gè)公式說明，兩個(gè)世界之間的相似關(guān)系是它們的共性與差異的函數(shù)。當(dāng)C1遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于C2和C3時(shí)，兩個(gè)系統(tǒng)之間的共性將比差異處于更重要的支配地位。其中，三個(gè)系數(shù)C1、C2和C3 的值是通過實(shí)驗(yàn)來確定的。這樣，我們就有可能在經(jīng)驗(yàn)的意義上來研究相似關(guān)系。在經(jīng)驗(yàn)的意義上，如果相互競(jìng)爭(zhēng)的理論中的某個(gè)理論的描述和說明模型能夠完全依據(jù)當(dāng)前的實(shí)驗(yàn)結(jié)果和本體論概念被加以校準(zhǔn)，那么，我們就可以認(rèn)為，這個(gè)理論是似真的（plausible）。理論越擬真，它就越逼真。

在一個(gè)特定的語境中，當(dāng)一個(gè)理論的說明與理解模型能夠完全經(jīng)得起經(jīng)驗(yàn)的考驗(yàn)時(shí)，科學(xué)共同體將認(rèn)為理論描繪的可能世界與真實(shí)世界之間達(dá)到了某種一致性。這時(shí)，科學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了語境確立的階段。這個(gè)階段相當(dāng)于庫恩的常規(guī)科學(xué)時(shí)期或范式形成時(shí)期。這時(shí)，科學(xué)家不僅擁有共同的信念和共同的語言，而且擁有對(duì)真實(shí)世界的共同圖象。他們相信，理論描繪的可能世界代表了真實(shí)世界的內(nèi)在機(jī)理；理論描繪的圖象就是不可觀察的真實(shí)世界的圖象。為了進(jìn)一步探索真實(shí)世界的精細(xì)結(jié)構(gòu)，科學(xué)家常常會(huì)根據(jù)現(xiàn)有理論提供的信念和約定，設(shè)計(jì)新的實(shí)驗(yàn)規(guī)劃，預(yù)言新的實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象，特別是運(yùn)用成熟理論中的理論實(shí)體進(jìn)行實(shí)驗(yàn)操作，從而形成了一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的語境階段。但是，這個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的語境邊界是非常不確定的。

當(dāng)科學(xué)家把成熟理論所揭示的世界機(jī)理作為一個(gè)范式和信念的基礎(chǔ)，延伸推廣到解釋其它相關(guān)領(lǐng)域的現(xiàn)象時(shí)，科學(xué)的發(fā)展進(jìn)入到語境的擴(kuò)張階段。其中，既包括理論研究的信念與方法的擴(kuò)張，也包括以它的基本原理為基礎(chǔ)的技術(shù)與實(shí)驗(yàn)的擴(kuò)張。例如，在牛頓理論確立之后，不論是物理學(xué)還是化學(xué)家，他們都用牛頓力學(xué)的基本思想解釋他們所面臨的其它領(lǐng)域內(nèi)的新的實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象，并且成功地制造出了許多測(cè)量儀器；同樣，現(xiàn)代技術(shù)的崛起和分子生物學(xué)、量子化學(xué)等學(xué)科的產(chǎn)生都是量子力學(xué)的基本原理成功應(yīng)用的結(jié)果。所以，語境擴(kuò)張的過程實(shí)際上是已有語境膨脹的過程。當(dāng)科學(xué)共同體在語境擴(kuò)張的過程中，遇到了與理論信念相矛盾的而且是他們料想不到的實(shí)驗(yàn)事實(shí)時(shí)，他們才有可能開始對(duì)理論的信念產(chǎn)生懷疑，這時(shí)，理論的應(yīng)用邊界，或者說，語境擴(kuò)張的邊界逐漸地變得明確起來，科學(xué)的發(fā)展開始進(jìn)入語境轉(zhuǎn)換階段。在這個(gè)階段，舊語境的擴(kuò)張受到了限制，新的語境處于形成與培育當(dāng)中。新的理論競(jìng)爭(zhēng)也就隨之開始了。隨著新理論競(jìng)爭(zhēng)的開始，科學(xué)共同體的信念也在不斷地發(fā)生著改變，直到一個(gè)全新的語境形成為止。

當(dāng)新的語境確立之后，不僅科學(xué)家確立了新的信念，而且他們對(duì)問題的求解值域也隨之發(fā)生了改變。這時(shí)，原來前語境中的一些不合理的偏見，在新語境中得到了糾正。在前語境中是真理的理論，在后語境中失去了它的真理性。后語境的形成是伴隨著新理論的確立而完成的。由于新語境比舊語境揭示出了更深層次的世界結(jié)構(gòu)或機(jī)理。所以，它在理論信念、方法和技術(shù)層次的擴(kuò)張與滲透力將會(huì)比舊語境更強(qiáng)、更徹底。這也就是，為什么量子力學(xué)的產(chǎn)生所帶來的理論、方法與技術(shù)革命會(huì)比牛頓力學(xué)更深刻、更廣泛的原因所在。但是，前后語境之間的界線是連續(xù)的。這時(shí)，就像新理論是對(duì)舊理論的一種超越一樣，新語境也是對(duì)舊語境的一種超越。由于語境的變遷和運(yùn)動(dòng)是不斷地向著揭示世界的真實(shí)機(jī)理的方向發(fā)展的。因此，在語境中生成的理論也使得科學(xué)的發(fā)展與進(jìn)步向著不斷地逼近真理的方向進(jìn)行。本文把科學(xué)發(fā)展的這種模式稱為“語境生成論模式”。

這里包括兩個(gè)層次的生成，其一，理論的形成與完善是在特定的語境中進(jìn)行的；其二，科學(xué)進(jìn)步也是在語境的變更中完成的。但是，值得注意的是，強(qiáng)調(diào)語境化并不意味著使科學(xué)進(jìn)步成為無規(guī)則的游戲。把理論系統(tǒng)放置于特定的語境當(dāng)中，強(qiáng)調(diào)了系統(tǒng)的開放性和連續(xù)性。在這個(gè)意義上，語境論的事實(shí)也是一種客觀事實(shí)。運(yùn)用語境論的隱喻思考與模型化方法，不僅能夠使科學(xué)進(jìn)步過程中的微觀的邏輯結(jié)構(gòu)與宏觀的歷史背景有機(jī)地結(jié)合起來，而且能夠使基本的內(nèi)在邏輯的東西在歷史的發(fā)展中內(nèi)化到新的語境當(dāng)中，從而使得語境在自然更替的同時(shí)，一方面，完成了理論知識(shí)的積累與繼承的任務(wù)；另一方面，揭示出更深層次的世界機(jī)理。所以，語境生成論的科學(xué)進(jìn)步模式既不會(huì)像庫恩的范式論那樣，走向相對(duì)主義，也不會(huì)像普特南那樣，走向多元真理論?？茖W(xué)進(jìn)步的語境生成論模式，既能夠包容相對(duì)主義的某些合理成份，又能夠堅(jiān)持實(shí)在論的立場(chǎng)。

5．結(jié)語

從量子力學(xué)的認(rèn)識(shí)論教益中抽象出的語境實(shí)在論的觀點(diǎn)，是一種具有更廣泛的解釋力，并且有可能把許多觀點(diǎn)有機(jī)地融合在一起的實(shí)在論觀點(diǎn)。它不僅能夠賦予量子力學(xué)以實(shí)在論的解釋，而且為解決科學(xué)實(shí)在論面臨的許多責(zé)難，理清上世紀(jì)末圍繞“索卡爾事件”所發(fā)生的一場(chǎng)震驚西方學(xué)壇的科學(xué)大戰(zhàn)，[1] 提供了一條可能的思路。法因曾經(jīng)在《擲骰子游戲：愛因斯坦與量子論》一書中斷言“實(shí)在論已經(jīng)死了”。[2] 然而，我們通過對(duì)量子力學(xué)與實(shí)在論的分析，在放棄了傳統(tǒng)的真理符合論之后，運(yùn)用隱喻思考與模型化方法所得出的結(jié)論則是，“實(shí)在論還活著，而且活的很好”。

[1] D.Bohm and B.J.Hiley， The Unpided Universe: An ontological interpretation of quantum theory， Routledge and Kegan Paul， London (1993).

[1] Jeffrey Alan Barrett， The Quantum Mechanics of Minds and Worlds， Oxford University Press (1999).

[1] Jerrold L. Aronson， Rom Harré & Eileen Cornell Way， Realism Rescued: How Scientific progress of possible， Gerald Duckworth & Co.Ltd (1994): 136-137.

[1] Jerrold L. Aronson， Rom Harré & Eileen Cornell Way， Realism Rescued: How Scientific progress of possible， Gerald Duckworth & Co.Ltd (1994): 133.

篇3

關(guān)鍵詞：思想政治教育場(chǎng)/構(gòu)成/特征/作用方式

    作為現(xiàn)代物理學(xué)的一個(gè)基本概念，“場(chǎng)”是由英國物理學(xué)家麥克斯韋最早提出，并成為后來愛因斯坦廣義相對(duì)論的基礎(chǔ)。1865年，麥克斯韋首創(chuàng)電磁場(chǎng)理論，他發(fā)現(xiàn)運(yùn)動(dòng)電荷能產(chǎn)生磁場(chǎng)，磁場(chǎng)的變化也能產(chǎn)生電場(chǎng)，因而將電場(chǎng)和磁場(chǎng)組合成電磁場(chǎng)。在麥克斯韋看來，“電磁場(chǎng)應(yīng)當(dāng)看成一個(gè)基本的物理實(shí)在，是所有那些數(shù)不清的應(yīng)力和張力的總和”[1]。20世紀(jì)初，愛因斯坦將“場(chǎng)”的概念引入牛頓的引力理論，創(chuàng)立了廣義相對(duì)論及有關(guān)引力相互作用的引力場(chǎng)理論，并由電磁場(chǎng)理論而產(chǎn)生了統(tǒng)一場(chǎng)理論構(gòu)設(shè)。差不多同一時(shí)期，哥本哈根學(xué)派的玻爾等著名物理學(xué)家創(chuàng)立了量子力學(xué)。20世紀(jì)40年代，在弗里曼·戴森，理查德·費(fèi)曼等的推動(dòng)下，量子力學(xué)介入場(chǎng)論，使場(chǎng)論量子化，形成量子場(chǎng)論。

    在高校教職工周圍也存在一個(gè)不依賴于人的意識(shí)而存在的非實(shí)物態(tài)的“思想政治教育場(chǎng)”，其思想行為或多或少地受這個(gè)“場(chǎng)”的影響，同時(shí)也反作用于這個(gè)“場(chǎng)”。高校教職工思想政治教育者在了解教職工思想政治教育場(chǎng)的構(gòu)成、特征及作用方式的基礎(chǔ)上，不斷地對(duì)“場(chǎng)”的活性元素加以強(qiáng)化，使身處其中的教職工自覺或不自覺地接受來自于“場(chǎng)”的各種教育元素的“輻射”影響，主動(dòng)調(diào)整自己的思想認(rèn)識(shí)和看法，這樣既可以改變以往思想政治教育“生、冷、硬”的尷尬境地，也可以彌合教育者和教育對(duì)象之間的說教痕跡。

    一、高校教職工思想政治教育核心場(chǎng)的構(gòu)成及其特征

    所謂“思想政治教育場(chǎng)”，是指思想政治教育對(duì)象內(nèi)部需要與外部環(huán)境之間，思想政治教育對(duì)象與思想政治工作者及所在組織之間相互作用所形成的應(yīng)力和張力的總和。這種相互作用及其連續(xù)性如果處于良性的、健康的狀態(tài)，就會(huì)匯成一種無形的穿透力和征服力，對(duì)思想政治教育對(duì)象產(chǎn)生難以抗拒、潛移默化的影響，促使其思想的形成和發(fā)展。

    “思想政治教育場(chǎng)”貌似無形，卻是一個(gè)連續(xù)、復(fù)雜的整體。在一定條件下，具有強(qiáng)大的穿透力和征服力，高校教職工思想政治教育場(chǎng)是一個(gè)復(fù)合的系統(tǒng)，主要由“心理情感場(chǎng)”、“文化信息場(chǎng)”、“環(huán)境——制度場(chǎng)”等子場(chǎng)組成。

    1. 心理——情感場(chǎng)

    在高校教職工思想政治教育過程中，如果教育內(nèi)容或者說被關(guān)注的客體與教職工的主觀精神世界有著某個(gè)契合點(diǎn)，客體或教育內(nèi)容就會(huì)表現(xiàn)出一種“召喚性的吸引力”，并與主體的投射力交互作用形成一個(gè)全新的“心理場(chǎng)”。在“心理場(chǎng)”的形成過程中，這種“召喚性的吸引力”又會(huì)在教職工心中激感能量，造成情感觸動(dòng)或情感性心理張力，驅(qū)使著新產(chǎn)生的“心理場(chǎng)”不斷地運(yùn)動(dòng)，而運(yùn)動(dòng)的方向是由主體情感的指向性所決定的。如果依據(jù)格式塔心理學(xué)的理論，“心理——情感場(chǎng)”就好比是一個(gè)中轉(zhuǎn)站，外在世界的信息刺激輸入，主體情感的輸出反應(yīng)，都要通過這個(gè)中介?！靶睦怼楦袌?chǎng)”具有以下四個(gè)特征：

    （1）多層面。作為思想政治教育的對(duì)象，高校教職工是最通情達(dá)理的，也是最有個(gè)性主張的。他們的需求是全方位、多層次的，既有物質(zhì)的，也有精神的；既有表面層次的，也有內(nèi)在層次的。不同類群的教職工從總體上也呈現(xiàn)出不同的需求，專業(yè)教師的認(rèn)知起點(diǎn)、文化層次、利益訴求和價(jià)值目標(biāo)就不同于后勤系統(tǒng)的職工，管理人員和學(xué)術(shù)人員之間也天然地存在著差異。在思想政治教育過程中，要有效地激活“心理——情感場(chǎng)”，既要用管理的手段解決表面層次的需求，又要根據(jù)不同的對(duì)象用高度契合的精神方式解決內(nèi)在層次的精神需求，既要設(shè)置工具性的最低目標(biāo)，又要設(shè)置終極性的理想目標(biāo)。

    （2）易敏感。高校教職工的主體普遍接受過良好系統(tǒng)的教育，從事獨(dú)立的精神性、創(chuàng)造性勞動(dòng)，大多有良好的工作業(yè)績和較強(qiáng)的創(chuàng)新能力，他們十分自尊又格外自強(qiáng)，特別注重個(gè)體在組織或?qū)I(yè)圈子的地位與影響，也注重自律內(nèi)省和自身形象的維護(hù)。因此，他們對(duì)“人師之師”的素質(zhì)和能力非常挑剔，對(duì)以個(gè)體形式出現(xiàn)的直接介入式的“施教”要求苛刻。這種自尊自強(qiáng)心理同時(shí)還使高校教職工的主體性凸現(xiàn)更為明顯，在自己與他人之間，他們更信任與關(guān)注自己，更習(xí)慣于自身的精神世界遨游。在同事關(guān)系處理上，較少受物化因素的制約與影響。[2]“心理—情感場(chǎng)”敏感挑剔的特性，要求思想教育工作者更多的時(shí)候采用隱性教育的方式，盡量把自身的思想觀點(diǎn)轉(zhuǎn)化為組織權(quán)力、組織意志和輿論氛圍，盡力將思想政治教育的內(nèi)容與教職工的需求意向相吻合。

    （3）持續(xù)性。當(dāng)形成“心理——情感場(chǎng)”的所有事物和對(duì)象由于種種原因而消失的時(shí)候，“心理——情感場(chǎng)”本身并不會(huì)馬上消失，仍然會(huì)對(duì)原本處于場(chǎng)中的事物產(chǎn)生一段時(shí)間的持續(xù)作用，類似于運(yùn)動(dòng)物體的慣性。一般而言，要形成新的“心理——情感場(chǎng)”，依賴兩個(gè)方面：一是新的外部信息或環(huán)境刺激，二是主體的投入包括主體的修養(yǎng)、情境、介入或接受的主動(dòng)性等。其中，主體的心理定勢(shì)對(duì)主體的投入會(huì)產(chǎn)生重要的影響。在我國2000年高校管理體制改革中，高校之間打破了原有的條塊分割，合并組建了一批新的高校。但合并以后的相當(dāng)長時(shí)間里，原有的“心理——情感場(chǎng)”并沒馬上消失，繼續(xù)對(duì)教職工的言行產(chǎn)生影響，導(dǎo)致“磨合期”延長，這也是我們思想政治教育工作無法規(guī)避的現(xiàn)實(shí)。

    （4）聯(lián)動(dòng)性。在思想政治教育中，人與人或群體與群體之間的心理、情感狀態(tài)會(huì)相互影響、相互作用、相互激蕩，從而產(chǎn)生心理、情感的連鎖反應(yīng)。高校教師之間，思想、情感上具有較多的共性，很容易產(chǎn)生心理波及。因此，思想政治教育者要利用這種積極的心理波動(dòng)，創(chuàng)造條件，合理引導(dǎo)，使教職工在互激狀態(tài)下身心受到巨大的震動(dòng)，最大限度地提升教職工的積極性，培養(yǎng)積極的情感。

    2. 信息——文化場(chǎng)

篇4

 

本科教學(xué)是高等學(xué)校人才培養(yǎng)的重要環(huán)節(jié)，肩負(fù)傳授知識(shí)和技能的重要職能。課程體系構(gòu)建是本科教學(xué)的基礎(chǔ)和核心。世界一流研究型大學(xué)的課程體系構(gòu)成具有一些共性，比如：從課程模塊來看，都包括通識(shí)課和專業(yè)課;從課程結(jié)構(gòu)層次來看，都有必修課和選修課;從教學(xué)方法來看，都有講座課程和研討課程。對(duì)于研究型大學(xué)來講，專業(yè)課程的設(shè)置和教學(xué)是構(gòu)建學(xué)生專業(yè)知識(shí)體系、訓(xùn)練專業(yè)認(rèn)知能力和養(yǎng)成專業(yè)思維方式的關(guān)鍵要素，蘊(yùn)含和體現(xiàn)了高等學(xué)校的人才培養(yǎng)理念和特色。

 

高校人才培養(yǎng)目標(biāo)和教育思想決定了課程體系設(shè)置。近年來，南京大學(xué)以“為社會(huì)各行各業(yè)培養(yǎng)具有創(chuàng)新精神、實(shí)踐能力和國際視野的未來領(lǐng)軍人物和拔尖創(chuàng)新人才”為目標(biāo)，通過深入探索和實(shí)踐，提出了“三三制”人才培養(yǎng)模式。南京大學(xué)化學(xué)化工學(xué)院在人才培養(yǎng)思路上一直秉承戴安邦院士的全面化學(xué)教育思想，即“全面的科學(xué)教育要求教學(xué)既傳授知識(shí)和技術(shù)，更訓(xùn)練科學(xué)方法和思維，還培養(yǎng)科學(xué)精神和品德”。在新的時(shí)代背景下，南京大學(xué)化學(xué)化工學(xué)院圍繞多元化創(chuàng)新型人才培養(yǎng)，在分析借鑒美國加州大學(xué)伯克利分校和英國劍橋大學(xué)等世界著名研究型大學(xué)化學(xué)專業(yè)課程設(shè)置模式和特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，對(duì)傳統(tǒng)的化學(xué)專業(yè)課程體系進(jìn)行了一系列調(diào)整和改革，構(gòu)建了“激發(fā)興趣、注重能力、多元培養(yǎng)、個(gè)性發(fā)展”的專業(yè)課程體系。

 

一、美國加州大學(xué)伯克利分?；瘜W(xué)專業(yè)課程體系

 

美國加州大學(xué)伯克利分校(以下簡稱“伯克利”)是世界著名研究型大學(xué)，在學(xué)術(shù)界享有盛譽(yù)，也是美國最自由、最激進(jìn)的大學(xué)之一?；瘜W(xué)是伯克利的傳統(tǒng)優(yōu)勢(shì)學(xué)科，在OS世界大學(xué)最新排名中，伯克利的化學(xué)學(xué)科排名第二。

 

伯克利學(xué)制為4年，每學(xué)年有3個(gè)學(xué)期，分別是秋季學(xué)期(一般17周)，春季學(xué)期(一般17周)以及暑期學(xué)校。本科生學(xué)位要求的最低學(xué)分?jǐn)?shù)為120。

 

伯克利的化學(xué)學(xué)院有兩個(gè)系：化學(xué)與生物分子工程系和化學(xué)系?；瘜W(xué)系的專業(yè)課程主要是按知識(shí)模塊進(jìn)行構(gòu)建，由基礎(chǔ)課和大量的專業(yè)課兩大模塊組成。根據(jù)修讀課程的不同，化學(xué)系的學(xué)生可申請(qǐng)化學(xué)理學(xué)或者藝術(shù)學(xué)學(xué)士學(xué)位，或者化學(xué)生物學(xué)理學(xué)學(xué)士學(xué)位。本文僅介紹化學(xué)理學(xué)學(xué)士學(xué)位要求的專業(yè)課程。

 

上圖是典型的化學(xué)專業(yè)本科生培養(yǎng)方案示意圖。可以看出，化學(xué)系本科生在第一年主要修讀大學(xué)化學(xué)和定量分析這門課(含實(shí)驗(yàn))，或者根據(jù)需要修讀與高中課程相銜接的化學(xué)課程。二年級(jí)主要修讀有機(jī)化學(xué)(含實(shí)驗(yàn))。三年級(jí)需修讀高等無機(jī)化學(xué)和物理化學(xué)兩門課。四年級(jí)的專業(yè)課較多，包括物理化學(xué)實(shí)驗(yàn)、儀器分析、無機(jī)合成及反應(yīng)、有機(jī)化學(xué).高級(jí)實(shí)驗(yàn)方法或者原子核技術(shù)中的化學(xué)方法，這幾門課均包含理論課和實(shí)驗(yàn)。以上課程構(gòu)成了化學(xué)專業(yè)本科生的必修課，這些課程一般為3～5個(gè)學(xué)分。

 

伯克利認(rèn)為本科畢業(yè)生應(yīng)該“熟悉藝術(shù)、文學(xué)、數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué);能夠收集、篩選、綜合、評(píng)價(jià)來自不同領(lǐng)域并以不同形式呈現(xiàn)的信息;理解研究過程和如何創(chuàng)造新的知識(shí);能夠與人合作共事;能夠創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換其環(huán)境;具有解決問題和作出決定所必須的技能，并能考慮決定的廣泛的社會(huì)和倫理意義;能夠處理模糊性，能夠靈活思考并具有在職業(yè)生涯中不斷發(fā)展智識(shí)的技能”。因此，化學(xué)系本科新生需要參加新生導(dǎo)學(xué)課。一、二年級(jí)必修的課程還包括數(shù)學(xué)、物理以及15學(xué)分的BreadthElective課程(如閱讀寫作、外語、人文社科類課程)，類似于國內(nèi)的通識(shí)課。除此之外，化學(xué)系還開設(shè)了培養(yǎng)團(tuán)隊(duì)合作(如SupervisedGroup Study和Directed Group Study)和獨(dú)立工作能力(如Individual Studv forAdvancedUndergraduates)的課程。

 

對(duì)于高年級(jí)本科生，除了專業(yè)必修課外，還要求完成15學(xué)分的專業(yè)選修課和跨專業(yè)選修課。

 

伯克利化學(xué)系開設(shè)的高年級(jí)專業(yè)選修課有30多門，一般3學(xué)分，包括信息化學(xué)、生命體系中的無機(jī)化學(xué)、高等無機(jī)化學(xué)、無機(jī)合成與反應(yīng)、普通生物化學(xué)和分子生物實(shí)驗(yàn)、高等有機(jī)化學(xué)機(jī)理、高等有機(jī)合成、有機(jī)化學(xué)一高級(jí)實(shí)驗(yàn)方法、量子力學(xué)和譜學(xué)、生物物理化學(xué);物理學(xué)原理和生命分子、生物物理化學(xué)、化學(xué)生物學(xué)、伯克利能源講座;生物質(zhì)能、原子核化學(xué)、原子核技術(shù)中的化學(xué)方法、材料化學(xué)導(dǎo)論、生物化學(xué)工程實(shí)驗(yàn)、高分子科學(xué)與技術(shù)、大氣化學(xué)和物理實(shí)驗(yàn)以及量子信息科技等課程。

 

化學(xué)專業(yè)建議選修的跨專業(yè)課程涉及大氣、生物、土木和環(huán)境工程、計(jì)算機(jī)、地球和行星科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、教育、電子工程、政策和管理、力學(xué)工程、分子和細(xì)胞生物學(xué)、營養(yǎng)學(xué)和毒理學(xué)，物理、植物和微生物學(xué)、公共衛(wèi)生、統(tǒng)計(jì)等多個(gè)學(xué)科分支，多達(dá)200余門課程。另外，本科生還可以選修多達(dá)50門的研究生專業(yè)課。因篇幅有限，本文不一一列出這些課程的名稱。

 

二、英國劍橋大學(xué)化學(xué)專業(yè)課程體系

 

英國劍橋大學(xué)是歷史最悠久的世界著名研究型大學(xué)之一，素有“諾貝爾獎(jiǎng)?chuàng)u籃”的美譽(yù)。劍橋大學(xué)崇尚自由、創(chuàng)造性、人文和科技相結(jié)合的教育理念，是將傳統(tǒng)和現(xiàn)代教育有機(jī)結(jié)合的典范。劍橋大學(xué)化學(xué)專業(yè)具有很高的學(xué)術(shù)聲譽(yù)，在2016 TIMES英國大學(xué)優(yōu)勢(shì)專業(yè)中排名第一，QS世界大學(xué)最新排名中名列化學(xué)專業(yè)第三。

 

劍橋大學(xué)對(duì)學(xué)生的培養(yǎng)與管理是經(jīng)典的學(xué)院制。該校有31個(gè)學(xué)院，負(fù)責(zé)學(xué)生的生活和本科生的業(yè)余輔導(dǎo)。教學(xué)由大學(xué)的科系負(fù)責(zé)，主要科系包括藝術(shù)和人文、生物科學(xué)、臨床醫(yī)學(xué)、人文和社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)、技術(shù)等。劍橋大學(xué)每學(xué)年的授課時(shí)間分為三個(gè)學(xué)期，包括Michaelmas學(xué)期(8周)、Lent學(xué)期(8周)、Easter學(xué)期(5周)。

 

化學(xué)系負(fù)責(zé)化學(xué)專業(yè)課程的設(shè)置與講授，修讀不同的化學(xué)課程前，要求修讀相應(yīng)的數(shù)學(xué)、物理課程。另外，學(xué)生也要學(xué)習(xí)計(jì)算機(jī)、語言以及其他人文學(xué)科?；瘜W(xué)專業(yè)課分為三個(gè)模塊。

 

第一學(xué)年課程為模塊IA，主要是介紹化學(xué)的基本原理，與預(yù)科課程相銜接，課程包括分子形狀與結(jié)構(gòu)、有機(jī)化學(xué)反應(yīng)與機(jī)理、熱力學(xué)與平衡、化學(xué)反應(yīng)動(dòng)力學(xué)、元素化學(xué)。另外，要求學(xué)生參加兩周一次的實(shí)驗(yàn)課程，實(shí)驗(yàn)內(nèi)容安排與理論課程基本同步，實(shí)驗(yàn)課程沒有單獨(dú)學(xué)分，實(shí)驗(yàn)成績計(jì)入相應(yīng)課程最終成績。

 

第二學(xué)年課程為模塊IB，課程更深入地講解化學(xué)原理。學(xué)生有兩種化學(xué)課程類型可選擇，即A類理論與物理化學(xué)類課程和B類有機(jī)與無機(jī)化學(xué)類課程。繼續(xù)修讀化學(xué)專業(yè)的學(xué)生要全部完成兩個(gè)方向的課程。其他專業(yè)的學(xué)生根據(jù)自己以后的專業(yè)方向分別修讀A或B類課程。

 

A類課程包括量子力學(xué)導(dǎo)論、分子譜學(xué)、對(duì)稱與成鍵、分子能級(jí)與熱力學(xué)、電子結(jié)構(gòu)與固體性質(zhì)，B類課程包括重要有機(jī)反應(yīng)、結(jié)構(gòu)解析、配位化學(xué)、金屬有機(jī)化學(xué)、無機(jī)環(huán)化學(xué)、形狀與有機(jī)活性、化學(xué)生物學(xué)導(dǎo)論。對(duì)應(yīng)于A類與B類課程，學(xué)生要求每周參加一次或兩次實(shí)驗(yàn)，實(shí)驗(yàn)成績計(jì)入相應(yīng)課程最終成績。

 

第三學(xué)年開始時(shí)，化學(xué)系開設(shè)學(xué)生化學(xué)生涯指導(dǎo)講座。大三學(xué)年學(xué)習(xí)模塊II課程，是在模塊I學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上，擴(kuò)展與深化對(duì)化學(xué)知識(shí)的認(rèn)知。模塊II課程又分為三個(gè)層次。第一層次包括5門課程，每門課程1學(xué)分。其中，4門為必修課，包括無機(jī)化學(xué)I：結(jié)構(gòu)與成鍵、有機(jī)合成基礎(chǔ)、高分辨分子光譜、理論技術(shù)，另外一門課程物理化學(xué)中的概念為選修課。第二層次有8門課程，包括無機(jī)化學(xué)II：過渡金屬與金屬有機(jī)催化、結(jié)構(gòu)與性能、化學(xué)生物學(xué)I：生物催化、化學(xué)中的衍射方法、材料化學(xué)、統(tǒng)計(jì)力學(xué)、對(duì)稱與微擾理論、有機(jī)機(jī)理研究。第三層次有7門課程，包括：無機(jī)化學(xué)III：表征方法、有機(jī)化學(xué)中的控制、大氣化學(xué)、高分子導(dǎo)論、電子結(jié)構(gòu)、化學(xué)生物學(xué)III：核酸、核磁共振中的物理基礎(chǔ)。

 

大三的實(shí)驗(yàn)課程包括兩個(gè)部分：一是現(xiàn)代合成化學(xué)中的技術(shù)，主要是無機(jī)及有機(jī)化合物的制備與合成;二是與物理及理論化學(xué)有關(guān)的實(shí)驗(yàn)與計(jì)算。兩部分實(shí)驗(yàn)均為必修。

 

在大三結(jié)束時(shí)，學(xué)校篩選能進(jìn)入第四學(xué)年學(xué)習(xí)的學(xué)生。第四學(xué)年主要包括課程模塊III的學(xué)習(xí)和課題研究。在學(xué)期開始時(shí)，學(xué)生接受實(shí)驗(yàn)安全教育及生涯規(guī)劃指導(dǎo)。模塊III課程包括18門化學(xué)課程以及3門其他院系課程(篇幅關(guān)系，文中不再列出這些課程名稱)，要求學(xué)生根據(jù)興趣選修8門以上課程。

 

三、對(duì)兩校化學(xué)專業(yè)課程體系共性和差異性分析

 

從以上對(duì)伯克利和劍橋大學(xué)這兩所具有代表性的研究型大學(xué)化學(xué)專業(yè)課程體系的分析，可以看出以下共性：

 

(1)課程內(nèi)容層次和梯度明顯。伯克利化學(xué)系對(duì)本科生實(shí)行分階段培養(yǎng)。課程設(shè)置分低年級(jí)課程和高年級(jí)課程。針對(duì)專業(yè)基礎(chǔ)不同的學(xué)生，部分課程設(shè)置了引導(dǎo)性或難度較低的課程。如大一年級(jí)學(xué)生可以先修讀層次較低的大學(xué)化學(xué)、大學(xué)化學(xué)實(shí)驗(yàn)這兩門課程，再修讀必修的大學(xué)化學(xué)和定量分析這門課。而劍橋大學(xué)的化學(xué)專業(yè)課程則更多地從學(xué)科認(rèn)知規(guī)律來體現(xiàn)課程內(nèi)容的層次性，學(xué)生根據(jù)自身發(fā)展，也可以選擇不同的課程模塊。

 

(2)課程設(shè)置具有廣泛性和多樣性。伯克利基本采用化學(xué)四大基礎(chǔ)課的模式，但本專業(yè)和跨專業(yè)選修課程非常豐富，涉及很多相關(guān)學(xué)科分支，這與化學(xué)系對(duì)專業(yè)人才的培養(yǎng)定位有關(guān)，即“化學(xué)專業(yè)畢業(yè)生可從事石油、化工、食品、農(nóng)業(yè)、攝影、制藥、生物科技及礦業(yè)等相關(guān)行業(yè)的研發(fā)，或者化工貿(mào)易、質(zhì)量控制以及行政管理等工作”。伯克利化學(xué)專業(yè)學(xué)生還可以選修本專業(yè)研究生課程。劍橋大學(xué)的專業(yè)課程體系中，前沿性選修課程多，能讓學(xué)生充分了解學(xué)科前沿。比如大四課程模塊III的蛋白質(zhì)折疊、錯(cuò)誤折疊與疾病、磁性材料、化學(xué)生物學(xué)與藥物發(fā)現(xiàn)、固體電極等課程，本身已經(jīng)具有研究生課程的專業(yè)性和深度。

 

(3)設(shè)置導(dǎo)學(xué)課程。伯克利和劍橋大學(xué)都有針對(duì)本專業(yè)的引導(dǎo)性課程，如伯克利大一新生需要修讀的導(dǎo)學(xué)課，主要包括面向新生講解化學(xué)系各個(gè)課題組的研究工作、學(xué)院的圖書館、計(jì)算機(jī)設(shè)備、校友和高年級(jí)學(xué)生的經(jīng)驗(yàn)交流，以及學(xué)校和學(xué)院的資源介紹等。而劍橋大學(xué)在大三和大四學(xué)期初均設(shè)置了生涯指導(dǎo)講座以及安全教育。這類課程的設(shè)置能夠更好地幫助學(xué)生學(xué)習(xí)與成長。

 

(4)重視實(shí)驗(yàn)教學(xué)。伯克利和劍橋大學(xué)除了專門的實(shí)驗(yàn)課外，很多課程都有相應(yīng)的實(shí)驗(yàn)內(nèi)容，并且內(nèi)容與理論課程基本同步。

 

兩校課程的主要差別在于：

 

(1)授課時(shí)段安排不同。劍橋大學(xué)化學(xué)專業(yè)基礎(chǔ)課程不采用平行授課方式，不是從學(xué)期的第一周持續(xù)到最后一周，而是采取集中連續(xù)授課。比如用3周時(shí)間集中把A課程講完，然后再講授B課程。這種模式的優(yōu)點(diǎn)是，能夠使學(xué)生在短時(shí)間內(nèi)集中在1～2個(gè)知識(shí)模塊上學(xué)習(xí)，課后查閱大量的參考書與文獻(xiàn)，對(duì)知識(shí)的理解更深入。而伯克利則采用的是比較常用的模式，即一門課程貫穿整個(gè)學(xué)期。

 

(2)課程內(nèi)容構(gòu)建思路有區(qū)別。伯克利的化學(xué)課程，特別是專業(yè)必修課和國內(nèi)大多數(shù)研究型高校的化學(xué)專業(yè)設(shè)置基本相同，是基于二級(jí)學(xué)科內(nèi)容劃分的傳統(tǒng)模式。而劍橋大學(xué)的課程設(shè)置拋棄了傳統(tǒng)的四大化學(xué)課程模式，改為按照知識(shí)結(jié)構(gòu)和學(xué)科認(rèn)知規(guī)律來設(shè)置課程，避免了知識(shí)點(diǎn)的重復(fù)講授。

 

四、南京大學(xué)化學(xué)專業(yè)課程體系改革的知與行

 

對(duì)照伯克利和劍橋大學(xué)等國外著名研究型大學(xué)的化學(xué)專業(yè)課程體系，我國高校傳統(tǒng)的化學(xué)專業(yè)課程體系存在明顯的不足，無法滿足科學(xué)發(fā)展、國家戰(zhàn)略以及社會(huì)產(chǎn)業(yè)對(duì)多元化創(chuàng)新型化學(xué)人才的需求，具體問題包括：(1)現(xiàn)有課程體系缺少導(dǎo)學(xué)與銜接課程，缺少對(duì)專業(yè)的興趣培養(yǎng)與認(rèn)知，造成新生存在較長時(shí)間的迷茫期。(2)按傳統(tǒng)四大化學(xué)設(shè)置專業(yè)核心課程，部分知識(shí)點(diǎn)講授重復(fù)較多，學(xué)科前沿內(nèi)容體現(xiàn)不均衡。(3)在傳統(tǒng)課程體系中，交叉課程少，對(duì)學(xué)生交叉類學(xué)科的培養(yǎng)措施不到位。(4)對(duì)化學(xué)產(chǎn)業(yè)人才培養(yǎng)不重視，有關(guān)產(chǎn)業(yè)素養(yǎng)培養(yǎng)的課程缺失。

 

針對(duì)以上問題，我們對(duì)專業(yè)課程體系進(jìn)行了補(bǔ)充和優(yōu)化。為大一新生設(shè)置了銜接課程，開設(shè)新生導(dǎo)學(xué)課，以解答學(xué)生關(guān)于化學(xué)“學(xué)什么，怎么學(xué)，去哪兒”等疑惑。為了激發(fā)學(xué)生對(duì)化學(xué)的興趣，開闊學(xué)生知識(shí)視野，我們圍繞不同主題開設(shè)了7門新生研討課：化學(xué)與生命、化學(xué)與材料、能源與化學(xué)、化學(xué)與環(huán)境、大分子：從材料到生命、原子與分子的量子世界、高分子材料與社會(huì)發(fā)展等。

 

專業(yè)核心課程涵蓋化學(xué)科學(xué)的基本及核心的理論內(nèi)容和技能訓(xùn)練，是化學(xué)專業(yè)學(xué)生準(zhǔn)出課程的主要組成部分。南京大學(xué)化學(xué)專業(yè)學(xué)生通過自主招生及高考兩種模式選拔錄取，這兩類學(xué)生的化學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)差異明顯。對(duì)此，我們構(gòu)建并實(shí)施了因材施教的兩種核心課程體系。

 

一是普通核心課程體系。主要針對(duì)無化學(xué)競(jìng)賽經(jīng)歷和專業(yè)基礎(chǔ)的學(xué)生。我們按照從微觀到宏觀的思路進(jìn)行了優(yōu)化，并對(duì)課程內(nèi)容進(jìn)行調(diào)整與更新。主要是：合并無機(jī)化學(xué)與化學(xué)分析內(nèi)容，設(shè)立大學(xué)化學(xué)課程;結(jié)構(gòu)化學(xué)由大三調(diào)整到大二開設(shè);增設(shè)高分子導(dǎo)論核心課程，形成以大學(xué)化學(xué)、結(jié)構(gòu)化學(xué)、有機(jī)化學(xué)、物理化學(xué)、儀器分析、高分子導(dǎo)論為骨架的核心理論課程體系。

 

二是針對(duì)學(xué)科特長生的課程體系。自主招生選拔的學(xué)科特長生通常具有較好的無機(jī)及有機(jī)化學(xué)基礎(chǔ)。針對(duì)這一特點(diǎn)，我們對(duì)核心課程進(jìn)行了調(diào)整：融合無機(jī)化學(xué)與基礎(chǔ)物理化學(xué)知識(shí)，構(gòu)建了一門全新的化學(xué)原理課程;壓縮了有機(jī)化學(xué)授課學(xué)時(shí);將結(jié)構(gòu)化學(xué)、結(jié)晶化學(xué)、高階物理化學(xué)內(nèi)容整合為高等物理化學(xué)。通過數(shù)理課程學(xué)習(xí)內(nèi)容的強(qiáng)化、化學(xué)核心專業(yè)課程的整合與提升，使學(xué)生具有寬厚的數(shù)、理、化、生等理科基礎(chǔ)，學(xué)科視野開闊，專業(yè)知識(shí)扎實(shí)，為在化學(xué)以及相關(guān)交叉學(xué)科領(lǐng)域的發(fā)展打下良好的基礎(chǔ)。

 

同時(shí)，我們構(gòu)建并實(shí)施了“基礎(chǔ)一綜合一研究”一體化、多層次、開放式的實(shí)驗(yàn)教學(xué)新體系，并對(duì)相應(yīng)實(shí)驗(yàn)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行了改革。主要是合并“無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)”和“定量分析化學(xué)實(shí)驗(yàn)”為“大學(xué)化學(xué)實(shí)驗(yàn)”;取消無機(jī)化學(xué)、分析化學(xué)、有機(jī)化學(xué)、物理化學(xué)和高分子專門化實(shí)驗(yàn)，在化學(xué)一級(jí)學(xué)科層面上開設(shè)綜合化學(xué)實(shí)驗(yàn)課程，將科研成果及時(shí)轉(zhuǎn)化為教學(xué)實(shí)驗(yàn)，形成了大學(xué)化學(xué)實(shí)驗(yàn)、有機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)、儀器分析實(shí)驗(yàn)、物理化學(xué)實(shí)驗(yàn)、綜合化學(xué)實(shí)驗(yàn)這一新的實(shí)驗(yàn)教學(xué)課程體系：

 

為滿足多元化人才培養(yǎng)需求，我們構(gòu)建了多元選修課程體系：

 

(1)專業(yè)選修課。我們按科學(xué)知識(shí)單元組織課程，構(gòu)建了知識(shí)體系完整、前沿性強(qiáng)的專業(yè)選修課體系，包括高等無機(jī)化學(xué)、有機(jī)合成、譜學(xué)基礎(chǔ)、近代儀器分析法、高分子化學(xué)、化工原理、計(jì)算機(jī)與化學(xué)、化學(xué)文獻(xiàn)、結(jié)晶化學(xué)、配位化學(xué)、催化化學(xué)、現(xiàn)代材料化學(xué)基礎(chǔ)、分離科學(xué)、波譜分析、等離子化學(xué)、高分子物理及物化、膠體與界面化學(xué)、高分子材料制備等。另外，我們委托生命科學(xué)學(xué)院開設(shè)了生物化學(xué)、分子生物學(xué)等課程;選擇環(huán)境化學(xué)、材料加工、藥物化學(xué)、能源化學(xué)、地球化學(xué)等相關(guān)院系課程為跨院系選修課。

 

(2)高年級(jí)研討課和研究生課程。高年級(jí)研討課包括化學(xué)與納米材料、先進(jìn)高分子材料、分子識(shí)別與分析、無機(jī)交叉領(lǐng)域的前沿發(fā)展、有機(jī)化學(xué)現(xiàn)代進(jìn)展。另外，我們對(duì)本科生開放了部分研究生課程，包括配位磁化學(xué)、高分子結(jié)構(gòu)研究法、電分析化學(xué)基礎(chǔ)、高等有機(jī)化學(xué)、計(jì)算量子化學(xué)等。這些課程使本科生能系統(tǒng)了解學(xué)科前沿領(lǐng)域，讓學(xué)生了解并思考科學(xué)問題的發(fā)掘與解決過程，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)與能力。

 

(3)化學(xué)產(chǎn)業(yè)類課程。針對(duì)化學(xué)行業(yè)對(duì)人才培養(yǎng)的需求，我們開設(shè)了化學(xué)化工行業(yè)就業(yè)創(chuàng)業(yè)指導(dǎo)、化學(xué)安全與防護(hù)、精細(xì)化學(xué)品開發(fā)與商業(yè)化、現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)測(cè)試技術(shù)等與企業(yè)管理、市場(chǎng)需求、安全生產(chǎn)、環(huán)境保護(hù)、質(zhì)量認(rèn)證等課程。我們聘請(qǐng)企業(yè)專家、政府管理人員以及外校師資為學(xué)生授課，以體現(xiàn)行業(yè)要素，培養(yǎng)學(xué)生產(chǎn)業(yè)素養(yǎng)和創(chuàng)業(yè)能力。

篇5

有確鑿而充分的證據(jù)表明，愛因斯坦的主導(dǎo)哲學(xué)思想是理性論的實(shí)在論(rationa1isticrealism)和經(jīng)驗(yàn)約定論（empirio-conventionalism）。不過，懷疑的經(jīng)驗(yàn)論(skepticalempiricism)或批判的經(jīng)驗(yàn)論(criticalempiricism)在他早期的哲學(xué)思想中也占有相當(dāng)突出的地位。這些不同的乃至異質(zhì)的思想成分“嘈嘈切切錯(cuò)雜彈，大珠小珠落玉盤”，引導(dǎo)愛因斯坦譜寫出“思想領(lǐng)域中最高的音樂神韻”——狹義相對(duì)論。在這一過程中，懷疑的經(jīng)驗(yàn)論是破舊(破除牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀)的銳利武器，理性論的實(shí)在論是立新(創(chuàng)立狹義相對(duì)論)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，而經(jīng)驗(yàn)約定論則是構(gòu)筑新理論框架的有力的方法論工具。

愛因斯坦是一位科學(xué)實(shí)在論者，這是顯而易見的；理性論成分在他的實(shí)在論思想中占有舉足輕重的地位，這也是毋庸置疑的。然而，理性論的實(shí)在論畢竟不能囊括和涵蓋愛因斯坦科學(xué)實(shí)在論思想的全部，也不能洞見和揭示他的實(shí)在論思想的獨(dú)特本性。事實(shí)上，愛因斯坦的科學(xué)實(shí)在論是一種微妙新奇、兼收并蓄的思想，也許把它命名為“綜合科學(xué)實(shí)在論”(syntheticscientificrealism)（或簡稱“綜合實(shí)在論”）是恰如其分的。因?yàn)閻垡蛩固沟恼軐W(xué)思想是集實(shí)在論的實(shí)在觀、真理觀和科學(xué)觀于一體，熔實(shí)在論與理性論、約定論、經(jīng)驗(yàn)論于一爐的綜合物。由于愛因斯坦從來也沒有有意識(shí)地以系統(tǒng)的方式闡述他的科學(xué)實(shí)在論思想，因此我們只能根據(jù)他本人分散的評(píng)論和有關(guān)事實(shí)重構(gòu)它。

一、愛因斯坦實(shí)在論思想的諸多方面

在1915年之前，愛因斯坦幾乎沒有寫過什么科學(xué)哲學(xué)文章。他的幾篇零散的談話表明，他同情馬赫的實(shí)證論。在他發(fā)表的科學(xué)論文中所體現(xiàn)的對(duì)科學(xué)問題的態(tài)度，如在批判絕對(duì)時(shí)空觀的問題上，表現(xiàn)出同樣的傾向。但在對(duì)待原子的實(shí)在性問題上，他也有實(shí)在論的跡象。據(jù)霍耳頓(G．Holton)的研究，1915年廣義相對(duì)論的最終形成促使愛因斯坦重新審查他的哲學(xué)假定，這種重新審查把他導(dǎo)向理性論的實(shí)在論。從此以后，愛因斯坦經(jīng)常深思熟慮地撰寫有關(guān)科學(xué)方法論的評(píng)論文章，人們開始普遍地把他的哲學(xué)立場(chǎng)看作是一種豐富而精致的科學(xué)實(shí)在論。這種豐富性和精致性表現(xiàn)在以下諸多方面。

1．關(guān)于本體論承諾的實(shí)在論思想

愛因斯坦在少年時(shí)代就具有了樸素的實(shí)在論思想。他在晚年的“自述”中回顧說，在12歲那年，他由于閱讀了通俗的科學(xué)書籍而突然中斷了。于是，他轉(zhuǎn)而沉思外在世界并迷戀科學(xué)：“在我們之外有一個(gè)巨大的世界，它離開我們?nèi)祟惗?dú)立存在，它在我們面前就像一個(gè)偉大而永恒的謎，然而至少部分地是我們的觀察和思維所能及的。對(duì)這個(gè)世界的凝視深思，就像得到解放一樣吸引著我們，……從思想上掌握這個(gè)在個(gè)人以外的世界，總是作為一個(gè)最高目標(biāo)而有意無意地浮現(xiàn)在我的心目中?！?/p>

隨著愛因斯坦科學(xué)研究的深入和哲學(xué)思想的成熟，這種樸素的信念不但沒有減弱，反而表現(xiàn)得更為明確、更為理智了。他不止一次地表明：“相信有一個(gè)離開知覺主體而獨(dú)立的外在世界，是一切自然科學(xué)的基礎(chǔ)?！薄拔锢韺W(xué)是從概念上掌握實(shí)在的一種努力，盡管實(shí)在被認(rèn)為是獨(dú)立于它被觀察的。人們就是在這種意義上來談?wù)摗锢韺?shí)在’的。”（[5]，292,36）針對(duì)量子論詮釋中的主觀主義和實(shí)證論的統(tǒng)治，他認(rèn)為把自然界看成是客現(xiàn)實(shí)在的觀點(diǎn)，并不是一種過時(shí)了的偏見。他說：“像物理體系的‘實(shí)在狀態(tài)’這樣的事是存在的，它不依賴于觀察或度量而客觀地存在著，并且原則上是可以用物理的表述方法來描述的?！@一關(guān)于實(shí)在的命題，由于它帶有‘形而上學(xué)’的性質(zhì)，所以不具有自明的命題所具有的那種意義；……如果人們放棄了這個(gè)從純邏輯看來是任意的關(guān)于實(shí)在的命題，那就很難回避唯我論了?！保╗5]，537）

正如霍耳頓所指出的，愛因斯坦早年由于受到馬赫的影響，認(rèn)為各種感覺，也就是各種“事件”所提供的東西等同于實(shí)在，而不是把實(shí)在放在感覺經(jīng)驗(yàn)之外或感覺經(jīng)驗(yàn)之后的位置上。例如在1905年狹義相對(duì)論論文開頭十幾次出現(xiàn)的事件概念，幾乎與馬赫的基本“要素”(感覺)完全吻合。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的承認(rèn)，也出現(xiàn)在愛因斯坦后來的言論中。例如，在為《英國百科全書》(1929年版)所寫的條目中，他這樣寫道：物質(zhì)客體這個(gè)概念用來說明“某些經(jīng)驗(yàn)復(fù)合群在時(shí)間上的持久性或者連續(xù)性”，它的意義“完全取決于它們同原始感覺經(jīng)驗(yàn)群的(直覺)聯(lián)系”([5]，246)。

自從與馬赫的實(shí)證論分道揚(yáng)鑣后，愛因斯坦覺得不能僅僅拘泥于經(jīng)驗(yàn)實(shí)在，還必須更進(jìn)一步深入到理論實(shí)在才行。他批判了馬赫認(rèn)為感覺材料是唯一的實(shí)在、甚至把它看成是建造實(shí)在世界的磚塊的觀點(diǎn)(Ⅲ，394，475)。他深刻地揭示出，“實(shí)在”決不是直接給予我們的，而是(作為一個(gè)謎)提示紿我們的。給予我們的只不過是我們的知覺材料。從知覺材料到達(dá)“實(shí)在”，到達(dá)理智，只有一條途徑，那就是有意識(shí)的或無意識(shí)(直覺)的理智構(gòu)造即概念構(gòu)造的途徑。否則，人們就不可能正確地對(duì)待那些在物理學(xué)上要求描述實(shí)在的概念，而且有被如下的幻覺引入歧途的危險(xiǎn)，那就是以為我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)的“實(shí)在”是“真正存在的”，而物理學(xué)的某些概念只是“單純的觀念”，它們同“實(shí)在”之間被一條不可逾越的鴻溝分隔開。實(shí)際上，牛頓引進(jìn)不變的質(zhì)點(diǎn)等概念，就意味著向高度精煉的實(shí)在論進(jìn)了一步。因此，斷定“實(shí)在”是獨(dú)立于我們的感覺而存在的，這是理智構(gòu)造的結(jié)果。我們恰巧相信這種構(gòu)造，要超過我們的感覺所作的那些解釋。同時(shí)，因?yàn)檫@些概念或構(gòu)造同我們的感覺具有對(duì)應(yīng)關(guān)系，我們對(duì)有關(guān)實(shí)在的想法才表示信賴或相信([5]，512～513，519，476，466)。

由此可見，愛因斯坦的實(shí)在論是這樣的：存在著一種獨(dú)立的、外在的，客觀的物理實(shí)在；我們希望去把握它——不是直接地在經(jīng)驗(yàn)上或邏輯上，或者以最充分的確定性去把握它，而是由理性或直覺的飛躍去把握它，這種把握僅受制于全部可感知的“事實(shí)”經(jīng)驗(yàn)。事件發(fā)生在“實(shí)在世界”中，感覺經(jīng)驗(yàn)的空時(shí)世界、甚至多維連續(xù)區(qū)世界等概念構(gòu)造都是“實(shí)在世界”的有用構(gòu)想，但也僅此而已。愛因斯坦的這些觀點(diǎn)接近于普特南所謂的形而上學(xué)實(shí)在論(metaphysicalrealism)。形而上學(xué)實(shí)在論集中在外部世界的信念上，世界是一個(gè)確定的、獨(dú)立于觀察者的構(gòu)造物，我們的科學(xué)理論借助于把理論和世界聯(lián)系起來的符合關(guān)系或?qū)?yīng)關(guān)系（correspondencerelation）日益趨近這個(gè)構(gòu)造物。

科學(xué)實(shí)在論的核心在于它的實(shí)在概念。除前面已涉及的外，愛因斯坦還認(rèn)為物理實(shí)在概念是由諸多范疇組成的：物理實(shí)體范疇(如分子、原子、電子、電磁場(chǎng)等)；物理事件范疇(如閔可夫斯基世界中兩條特殊的世界線的交點(diǎn))；物理性質(zhì)范疇(如用色、味道、氣味、硬度、溫度等)；物理實(shí)體與事件之間空時(shí)關(guān)系范疇；物理事件之間的因果關(guān)系范疇。其中前三種是一目了然的，我們僅對(duì)后兩種加以說明。

從狹義相對(duì)論的立場(chǎng)來看，空間和時(shí)間連續(xù)區(qū)是絕對(duì)的。在這里，“絕對(duì)的”不僅意味著物理上是實(shí)在的，而且也意味著在其物理性質(zhì)上是獨(dú)立的，它具有物理效應(yīng)，但本身又不受物理?xiàng)l件的影響。在創(chuàng)立廣義相對(duì)論時(shí)，愛因斯坦曾通過解決“空穴概念”的雙重解問題發(fā)現(xiàn)，自己原先的錯(cuò)誤在于把客觀實(shí)在描述為坐標(biāo)，并假定任何四個(gè)坐標(biāo)在流形中決定一個(gè)客觀實(shí)在的點(diǎn)。而他的新研究則認(rèn)為坐標(biāo)只不過是“物理學(xué)上無意義的參數(shù)”，其唯一的功能是方便“空時(shí)重合”即“世界線交點(diǎn)”的描述，這些世界線交點(diǎn)真正決定了流形的點(diǎn)，從而構(gòu)成廣義相對(duì)論旨在描述的唯一實(shí)在。他在1915年寫信給石里克說：時(shí)間和空間“失去了物理實(shí)在的最后殘余”。他贊同石里克的下述看法：時(shí)間和空間概念不能單獨(dú)使用，只有它們進(jìn)入事件的空時(shí)重合概念才能使用。只有在這種聯(lián)合中，它們才表示某種實(shí)在的東西，否則就不表示實(shí)在的東西了。至于因果關(guān)系范疇，愛因斯坦即使在量子力學(xué)取得成功后也多次表白，他不愿意放棄嚴(yán)格的因果性，反對(duì)電子有自由意志的想法，無論如何深信上帝不是在擲骰子。不過，他也清楚地意識(shí)到，量子物理學(xué)向我們顯示了復(fù)雜的過程，為了適應(yīng)這些過程，我們必須進(jìn)一步擴(kuò)大和改善我們的因果性概念([5]，302)。把因果性看成現(xiàn)在和將來之間時(shí)間上必然的序列，這樣一種公式是太狹窄了。那只是因果律的一種形式——而不是唯一的形式。在四維空間世界里，因果性只是兩個(gè)間斷(breaks)之間的一種聯(lián)系([7]，383)。愛因斯坦關(guān)于因果性的本體論承諾可以稱之為因果實(shí)在論(causalrealism)：物理實(shí)在因果地相互作用(或至少能夠相互作用，從而與人相互作用，其相互作用的方式使人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和意識(shí)成為可能的。

關(guān)于物理實(shí)在的判據(jù)問題，愛因斯坦早就心中有數(shù)。1913年訪問馬赫時(shí)，他就提出了判定原子實(shí)在性的標(biāo)準(zhǔn)：如果證明了由假定原子的存在就有可能預(yù)測(cè)氣體的一種性質(zhì)—一這種性質(zhì)不用原子假設(shè)就不能預(yù)測(cè)，而且這是一種可以觀察到的性質(zhì)，那么原子就是存在的([5]，627～628)。這種標(biāo)準(zhǔn)與實(shí)體實(shí)在論(realismaboutentities)者哈金關(guān)于實(shí)體實(shí)在的下述判據(jù)基本上是相通的：當(dāng)科學(xué)家對(duì)假定的實(shí)體的因果性質(zhì)的理解容許他們利用這樣的實(shí)體作為工具研究自然的其他方面時(shí)，那么就有理由接受這樣的實(shí)體作為真實(shí)的存在。后來在1935年，愛因斯坦在著名的EPR論文中提出了物理實(shí)在的更為精致的判據(jù)：要是對(duì)于一個(gè)體系沒有干擾，我們能夠確定地預(yù)測(cè)(即幾率等于1)一個(gè)物理量的值，那么對(duì)應(yīng)于這一物理量，必定存在著一個(gè)物理實(shí)在的元素。（[5]，329）這是對(duì)物理實(shí)在的對(duì)應(yīng)(符合)型描述(correspondingtypedescription),它要求理論實(shí)在要素和經(jīng)驗(yàn)實(shí)在要素一一對(duì)應(yīng)。EPR判據(jù)當(dāng)然沒有窮盡一切認(rèn)識(shí)物理實(shí)在的可能辦法，但是只要不把它作為實(shí)在的必要條件，而只看成是一個(gè)充足條件，那么該判據(jù)同古典的以及量子力學(xué)的實(shí)在概念都是符合的。

在愛因斯坦看來，科學(xué)理論的本體論即理論實(shí)在(不是獨(dú)立于人而存在的客觀實(shí)在或外在世界)是隨物理學(xué)的進(jìn)展面變化的，新的實(shí)在不斷地被創(chuàng)造出來，以便形成關(guān)于世界的更正確的理論。在牛頓力學(xué)中，物理實(shí)在是由空間、時(shí)間、質(zhì)點(diǎn)和力(質(zhì)點(diǎn)的相互作用)表征的。到世紀(jì)之交，電磁場(chǎng)概念作為一種終極實(shí)體己被普遍接受，物理實(shí)在是由連續(xù)的場(chǎng)代表的。后來物理實(shí)在又變?yōu)閻垡蛩固箞?chǎng)。愛因斯坦堅(jiān)持認(rèn)為，“我們關(guān)于物理實(shí)在的觀念決不會(huì)是最終的”，任何概念系統(tǒng)“只有用于某一特殊領(lǐng)域，才會(huì)有效(也就是不存在康德意義下的終極范疇)”。為了以邏輯上最完善的方式來正確地處理所知覺到的事實(shí)，我們必須經(jīng)常準(zhǔn)備改變物理實(shí)在的概念。([5]，292，343)很顯然，愛因斯坦的這些看法，帶有理論實(shí)在論(realismabouttheories)的色彩。

2．關(guān)于真理概念的實(shí)在論思想

科學(xué)實(shí)在論者的典型論題之一是“真理”或“近似真理”(approximatetruth)，近似真理有時(shí)也被說成“似真性”(plausibility)或“逼真”(verisimilitude)；而且，實(shí)在論者的真理觀大都是“真理符合論”或曰“真理對(duì)應(yīng)論”(correspondencetheoryoftruth)，即真理是命題與“實(shí)在”或事實(shí)的符合(對(duì)應(yīng))。愛因斯坦的真理概念也具有這種實(shí)在論的特征。

在談到幾何學(xué)命題的物理意義時(shí)，愛因斯坦說：“‘真’這一概念不適合于純粹幾何學(xué)的斷言，因?yàn)椤妗@個(gè)詞，習(xí)慣上我們歸根結(jié)底總是指那種同‘實(shí)在’客體的對(duì)應(yīng)關(guān)系，……盡管如此，我們還是感到不得不說幾何學(xué)的命題是‘真的’，其原因不難理解。幾何學(xué)觀念所對(duì)應(yīng)的是自然界里或多或少確定的客體，這些客體無疑是產(chǎn)生那些觀念的唯一源泉。”([5]，95)針對(duì)科學(xué)理論和概念的真理性問題，他還明確地指出：“理論之所以能夠成立，其根據(jù)就在于它同大量的單個(gè)觀察關(guān)聯(lián)著，而理論的‘真理性’也正在此?！?[5]，115)不難看出，這樣的真理概念是不折不扣的真理對(duì)應(yīng)論。

愛因斯坦有時(shí)也把真理視為命題與經(jīng)驗(yàn)的對(duì)應(yīng)，并把經(jīng)驗(yàn)視為真理的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。他說過：“唯有經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蚺卸ㄕ胬怼?盡管他認(rèn)為要這樣做很不容易)，理論的可檢驗(yàn)性不僅涉及論斷本身，而且也涉及“其中包含的概念同經(jīng)驗(yàn)的對(duì)應(yīng)關(guān)系”。([5]，508，475)這種看法是與加德納所謂的經(jīng)驗(yàn)論的實(shí)在論(empiricalrealism)的下述主張一致：理論的經(jīng)驗(yàn)合適性的證據(jù)是它的真理性的證據(jù)。

愛因斯坦看到，一種理論永遠(yuǎn)不可能被證明是絕對(duì)的、唯一的真理。這不僅是因?yàn)樾掳l(fā)現(xiàn)的事實(shí)隨時(shí)會(huì)它，而且還因?yàn)槟苷f明同一證據(jù)的可供選擇的理論總是可能的。除了歸納不確定性這個(gè)體謨的老問題外，我們還必須承認(rèn)用證據(jù)證明理論的不充分決定性(underdetermination)。他不止一次地指出，牛頓的理論只是某種近似的真理：他也多次強(qiáng)調(diào)，相對(duì)論并不是終極的真理，試圖用長矛和瘦馬去保衛(wèi)相對(duì)論是可笑的，是堂吉訶德式的。科學(xué)的現(xiàn)狀不可能具有終極的意義，科學(xué)在每一個(gè)階段發(fā)現(xiàn)的真理都是近似的、不充分的，而“自然規(guī)律的真理性是無限的”([5]，523)。這種求助于近似真理概念來說明科學(xué)理論的真理性觀點(diǎn)，往往被稱為近似實(shí)在論(approximation-realism)。

愛因斯坦的實(shí)在論的真理觀是與他的實(shí)在觀一致的，他的真理觀是實(shí)在理的必然邏輯結(jié)果。他就實(shí)在本性同印度詩人和哲學(xué)家泰戈?duì)栒勗挄r(shí)說：真理具有一種超乎人類的客觀性，是離開我們的存在、我們的經(jīng)驗(yàn)以及我們的精神而獨(dú)立的實(shí)在。我雖然不能證明科學(xué)真理必須被看作是一種其正確性不以人為轉(zhuǎn)移的真理，但是我毫不動(dòng)搖地確信這一點(diǎn)。無論如何，只要有離開人而獨(dú)立的實(shí)在，那也就有同這個(gè)實(shí)在有關(guān)系的真理；而對(duì)前者的否定，同樣就要引起對(duì)后者的否定([5]，270～271)。

傳統(tǒng)的實(shí)在論的真理現(xiàn)雖然單純、簡明，但實(shí)行起來卻并非輕而易舉。長期的科學(xué)實(shí)踐和哲學(xué)思考使愛因斯坦逐漸洞察到，“真理”概念是相當(dāng)復(fù)雜、難以定義的，而“符合”也不是一目了然、唾手可得的。早在1929年，他就認(rèn)識(shí)到：“‘科學(xué)真理’這個(gè)名詞，即使要給它一個(gè)準(zhǔn)確的意義也是困難的?！胬怼@個(gè)詞的意義隨著我們所講的究竟是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，是數(shù)學(xué)命題，還是科學(xué)理論而各不相同?！?[5]，244)這也許抓住了真理判斷的某種指標(biāo)的質(zhì)(indexicalquality)，即真理判斷在較大的程度上依賴于探究的前后關(guān)系的方式。愛因斯坦也意識(shí)到，要把科學(xué)理論與裸的實(shí)在或事實(shí)直接進(jìn)行比較是不可能的，因?yàn)閷?shí)在的外部世界像一只密封的、不能打開外殼的鐘表一樣，其內(nèi)部的機(jī)件在某種程度上永遠(yuǎn)向我們隱藏著。因此，人們永遠(yuǎn)也不能完全保證，他的理論化的世界圖像是能夠說明他的觀察的唯一圖像。更何況人們的觀察和實(shí)驗(yàn)本身也是在某些先入之見和理論框架內(nèi)進(jìn)行的，根本沒有什么中性觀察和判決實(shí)驗(yàn)。即使理論與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相矛盾，人們總可以用人為的輔助假設(shè)來使理論與事實(shí)相適應(yīng)，從而堅(jiān)持一種普遍的理論基礎(chǔ)。加之現(xiàn)代科學(xué)的理論前提距直接經(jīng)驗(yàn)愈來愈遠(yuǎn)，愈來愈間接，要從中推出那些能夠同經(jīng)驗(yàn)相對(duì)照的結(jié)論，將需要艱苦的努力，也許還需要新的數(shù)學(xué)方法。面對(duì)這一錯(cuò)綜復(fù)雜的背景和現(xiàn)狀，愛因斯坦修正了他的經(jīng)典的實(shí)在論的真理符合論，而導(dǎo)向一種比較精致、比較現(xiàn)代的真理觀。這種新的真理觀體現(xiàn)了內(nèi)在論(internalism)和整體論(holism)的精神。

以埃利斯(B.D.Ellis)為代表的內(nèi)在實(shí)在論(internalrealism)者堅(jiān)持內(nèi)在論的真理觀即真理評(píng)價(jià)論(evaluativetheoryoftruth)：真理是一個(gè)認(rèn)識(shí)評(píng)價(jià)概念，是在認(rèn)識(shí)上值得相信的東西。愛因斯坦關(guān)于科學(xué)理論評(píng)價(jià)的雙標(biāo)尺觀點(diǎn)與此有契合之處。在愛因斯坦的雙標(biāo)尺中，其一是“外部的確認(rèn)”(externalconfirmation)，它涉及的是用現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來證實(shí)理論基礎(chǔ)，其二是“內(nèi)在的完美”(innerperfection)，它涉及的是理論前提的“自然性”或“邏輯的簡單性”。([5]，10～11)。愛因斯坦的新真理觀也集中地體現(xiàn)在內(nèi)在的完美標(biāo)準(zhǔn)上。愛因斯坦看到，這個(gè)觀點(diǎn)從來都在選擇和評(píng)價(jià)各種理論時(shí)起著重大的作用，但是把它確切地表達(dá)出來卻有很大困難。這里的問題不單是一種列舉邏輯上獨(dú)立的前提問題，而更是一種“不可通約的質(zhì)的相互權(quán)衡”問題。值得慶幸的是，“預(yù)言家”們?cè)谂袛嗬碚摰膬?nèi)在的完美時(shí)，他們之間的意見往往是一致的。在這里必須強(qiáng)調(diào)的是，外部的確認(rèn)和內(nèi)在的完美在愛因斯坦的思想中是和諧一致的，是在新舊真理觀之間保持必要張力——二者的地位是不同的——的結(jié)果。從“符合”的角度看，前者是根本標(biāo)準(zhǔn)，后者是輔助標(biāo)準(zhǔn)，從“評(píng)價(jià)”的角度看，前者是最低標(biāo)準(zhǔn)(它是對(duì)理論的最起碼的要求，它保證了理論的真或真實(shí)，即與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的一致)，后者是最高標(biāo)準(zhǔn)(它是對(duì)正確的理論的更進(jìn)一步的要求，它保證了理論的完美)。因此，說愛因斯坦的兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是“矛盾的”，“是借強(qiáng)調(diào)‘內(nèi)在的完備’來排斥和反對(duì)量子力學(xué)的‘外部的證實(shí)”，顯然是站不住腳的。這也許是對(duì)兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的地位和作用的誤解所致，也許是不了解對(duì)應(yīng)于同一經(jīng)驗(yàn)材料的復(fù)合可以有多種可供選擇的理論。

其實(shí)，愛因斯坦“完全承認(rèn)統(tǒng)計(jì)性的量子理論已經(jīng)為理論物理學(xué)帶來了極其重大的進(jìn)展”([5]，463)，他多次肯定量子力學(xué)取得的“成功”和“偉大成就”，肯定它“標(biāo)志著物理知識(shí)中的一個(gè)重大的進(jìn)步，在某種意義上甚至是決定性的進(jìn)步”。([5],108,415,447)。他不滿意的只是量子力學(xué)對(duì)實(shí)在事態(tài)并未做出完備的描述，即是說它不是一種完全的、完整的、圓滿的理論。愛因斯坦指出，他對(duì)量子理論的反感不是針對(duì)它的定量的內(nèi)容，面是針對(duì)人們現(xiàn)在認(rèn)為這樣處理物理學(xué)基礎(chǔ)在本質(zhì)上已是最后方式的這種信仰。([7]，478)他設(shè)想：“這個(gè)理論很可能成為以后理論的一部分，就像幾何光學(xué)現(xiàn)在合并在波動(dòng)光學(xué)里面一樣：相互關(guān)系仍然保持著，但其基礎(chǔ)將被一個(gè)包羅得更廣泛的基礎(chǔ)所加深或代替?！保╗5]，447）

關(guān)于內(nèi)在的完美即理論前提的邏輯簡單性，愛因斯坦進(jìn)而認(rèn)為，一種理論前提的簡單性越大，它所涉及的事物的種類越多，它的應(yīng)用范圍越廣，它給人們的印象也就越深。而且，當(dāng)基本概念和公理距離直接可觀察的東西愈來愈遠(yuǎn)，以致用事實(shí)來驗(yàn)證理論變得愈來愈困難和更費(fèi)時(shí)日的時(shí)候，內(nèi)在的完美標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于理論的選擇就一定會(huì)起更大的作用。([5]，15，12)尤其是在數(shù)學(xué)上暫時(shí)還存在難以克服的困難而不能確立理論的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵的情況下，邏輯簡單性就是衡量理論的價(jià)值的唯一準(zhǔn)則，即使是一個(gè)并不充分的準(zhǔn)則。([7]，501)

愛因斯坦的新真理觀的另一個(gè)鮮明特征是它的整體論精神。在愛因斯坦看來，“命題如果是在某一邏輯體系里按照公認(rèn)的邏輯規(guī)則推導(dǎo)出來的，它就是正確的。體系所具有的真理內(nèi)容取決于它同經(jīng)驗(yàn)總和的對(duì)應(yīng)可能性的可靠性和完備性。正確的命題是從它所屬的體系的真理內(nèi)容中取得其‘真理性’的?！薄爸挥锌紤]到理論思維同感覺經(jīng)驗(yàn)材料的全部總和的關(guān)系，才能達(dá)到理論思維的真理性。”([5]，6，523)在這里，愛因斯坦的整體論體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：其一是理論思維或理論體系必須與經(jīng)驗(yàn)材料的全部總和相對(duì)應(yīng)；其二是個(gè)別命題的真理取自或附屬于整個(gè)理論體系，是體系真理內(nèi)容的一個(gè)組成部分。1951年11月4日，愛因斯坦用英文給坎迪多(S.Candido)寫了封短箋，談到了同一論題：“真理是我們歸于命題的一種質(zhì)(quality)。當(dāng)我們把這個(gè)標(biāo)簽賦予一個(gè)命題時(shí)，我們?yōu)檠堇[而接受它。演繹和一般而言的推理過程是我們把結(jié)合(cohesion)引入感覺世界的工具。標(biāo)簽‘真的’以把這個(gè)意圖作為最佳意圖的方式被使用。”而且，愛因斯坦在別處還認(rèn)為，“‘真的’(true)和被證實(shí)的(verified)的語言關(guān)聯(lián)建立在固有的關(guān)系的基礎(chǔ)上”。這再次表明：一個(gè)命題的真理無非表明它在觀察上或經(jīng)驗(yàn)上確證了的體系中的角色(作用)。愛因斯坦的滲透了內(nèi)在論和整體論精神的新真理概念，與其說是對(duì)實(shí)在論真理觀的背離，毋寧說是對(duì)它的發(fā)展：保留了實(shí)在論的某些合理的基本信條，又依據(jù)現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)際狀況給以修正、擴(kuò)充和深化，從而體現(xiàn)了時(shí)代的精神氣質(zhì)。

3．關(guān)于科學(xué)目的和科學(xué)進(jìn)步的實(shí)在論思想

科學(xué)實(shí)在論認(rèn)為，科學(xué)的目的在于追求真理，科學(xué)理論描繪的是世界的真實(shí)圖像。著名的反實(shí)在論者范弗拉森簡要地概括了實(shí)在論者的這一基本主張（他把這視為任何科學(xué)實(shí)在論者都能接受的定義）：“科學(xué)以其理論給我們一種字面上為真的關(guān)于世界是什么樣子的描述，接受一個(gè)理論包含著它為真的信念?！奔拥录{把這種形式的實(shí)在論立場(chǎng)命名為意圖實(shí)在論(purpose-realiem)，愛因斯坦對(duì)科學(xué)目的的看法就大體持這種立場(chǎng)。

愛因斯坦不贊成實(shí)怔論的科學(xué)觀，即科學(xué)的唯一目的是建立各種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的聯(lián)系。按照愛因斯坦的觀點(diǎn)，科學(xué)的目的是雙重的，一方面是盡可能完備地理解全部感覺經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系，另一方面是通過最少個(gè)數(shù)的基本概念和基本原理的使用建立起完整的理論體系(在世界圖像中盡可能地尋求邏輯的統(tǒng)一)。也就是說，科學(xué)的目的“在于使我們的經(jīng)驗(yàn)相互協(xié)調(diào)，并且把它納入一個(gè)邏輯體系”；或者說“把我們雜亂無章的感覺經(jīng)驗(yàn)同一種邏輯上貫徹一致的思想體系對(duì)應(yīng)起來”。（[5]，156，384）。這種理論體系是想以最適當(dāng)?shù)姆绞焦串嫵鲆环喕暮鸵最I(lǐng)悟的世界圖像，它近似地描述了自然過程的真實(shí)狀況。在這里，愛因斯坦對(duì)于科學(xué)目的的看法是與他的物理實(shí)在觀相通的。下面兩句簡短的言論進(jìn)一步說明了這一事實(shí)：“物理學(xué)是從概念上把握實(shí)在的一種努力”（[5]，36），“通過構(gòu)思過程后驗(yàn)地來重建存在”([7]，181)。愛因斯坦堅(jiān)定地認(rèn)為，追求真理——或者比較謹(jǐn)慎地說，我們通過構(gòu)造性的邏輯思維去理解可認(rèn)識(shí)的宇宙的努力——應(yīng)該成為我們工作的獨(dú)立的目標(biāo)。要是沒有這個(gè)目標(biāo)，一個(gè)有思想的人對(duì)待生活就不會(huì)有積極的態(tài)度。([7]，289～290)

像任何一個(gè)實(shí)在論者一樣，愛因斯坦堅(jiān)持科學(xué)進(jìn)步的觀點(diǎn)。而且，他把直到量子力學(xué)之前的科學(xué)進(jìn)步看作是實(shí)在論綱領(lǐng)的凱旋。這種凱旋并不是科學(xué)理論“相繼地趨近于實(shí)在”，而是科學(xué)理論的本體論隨時(shí)間的推移而發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)移(請(qǐng)回憶前面關(guān)于實(shí)在概念的變化的論述)。在愛因斯坦看來，當(dāng)科學(xué)沿著已經(jīng)開辟的思想路線前進(jìn)時(shí)，科學(xué)的發(fā)展是自然進(jìn)化的，當(dāng)實(shí)驗(yàn)事實(shí)與已有的理論發(fā)生劇烈的沖突時(shí)，尤其是當(dāng)不同的理論體系之間出現(xiàn)嚴(yán)重的不協(xié)調(diào)時(shí)，科學(xué)就陷入危機(jī)之中，從而引發(fā)革命；不過，這種革命并沒有中斷科學(xué)的繼承性，它不過是邁向新的統(tǒng)一性的階梯，達(dá)到了更高的邏輯簡單性；因此，原來的理論的真理內(nèi)容并不會(huì)消失，它只不過是融入具有更大統(tǒng)一性和更少邏輯基礎(chǔ)概念的體系之中。愛因斯坦的這些觀點(diǎn)有點(diǎn)接近博伊德（N.Boyd）的辯證實(shí)在論(dialecticalrealism)。

4．關(guān)于研究綱領(lǐng)的實(shí)在論思想

關(guān)于愛因斯坦的作為研究綱領(lǐng)的實(shí)在論思想，法因（A.Fine）在他的精湛的、饒有興味的研究論文(前巳引證，以下未注出處的愛因斯坦的言論均轉(zhuǎn)引自該文)中作了獨(dú)到的研究。的確，愛因斯坦不僅僅把實(shí)在論作為本體論承諾來看待，更重要的是把它作為研究綱領(lǐng)，即作為建構(gòu)理論的方法論準(zhǔn)則來對(duì)待的。他是通過使與“實(shí)在”有關(guān)的概念進(jìn)入理論并拒絕進(jìn)一步詢問它們的意義(使詢問轉(zhuǎn)向整個(gè)理論的經(jīng)驗(yàn)合適性)達(dá)到這一點(diǎn)的。例如，針對(duì)康德的“實(shí)在不是給予我們的，而是(以謎的方式)提示給我們的”言論，愛因斯坦評(píng)論道，這顯然意味著，有這樣一種人與人之間相互理解的概念構(gòu)造，其根據(jù)純粹在于它的有效。這種概念構(gòu)造確切地談到了“實(shí)在”(通過定義)，而關(guān)于“實(shí)在本性”的每一個(gè)進(jìn)一步的詢問都顯得空無內(nèi)容。([5]，476)在他和英費(fèi)爾德合著的一本書中，引用了一個(gè)笛卡兒的讀者熟悉的故事，說明建立一個(gè)解釋性的理論多么像人力求弄清密封鐘表的工作情況：“如果他是機(jī)靈的，他可以形成能夠符合他所觀察的一切的機(jī)械圖像，但他永遠(yuǎn)也不能完全保證，他的圖像是能夠說明他的理論的唯一圖像。他將永遠(yuǎn)不能把他的圖像與真實(shí)的機(jī)械比較，他甚至從來也不能設(shè)想這樣一種比較的可能性或意義?！边@顯而易見地表明，客觀實(shí)在的本來面目是難以直接窺見的，尋求“與實(shí)在符合”的唯一圖像的觀念是空洞的、無意義的。

鑒于這種嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)，愛因斯坦更多地轉(zhuǎn)向作為建構(gòu)實(shí)在論理論的研究綱領(lǐng)或方法論準(zhǔn)則的科學(xué)實(shí)在論，我們不妨稱其為方法論的實(shí)在論(methodologicalrealism)。這樣一來，“實(shí)在”在愛因斯坦的眼中更多地被視為“一種綱領(lǐng)”，“只有綱領(lǐng)式的性質(zhì)”([5]，470，537)；而愛因斯坦心目中的完美的、理想的理論，則是用與實(shí)在有關(guān)的概念建構(gòu)起來的實(shí)在論的理論。于是，“實(shí)在的”對(duì)象(例如實(shí)體、事件、性質(zhì)等)是用實(shí)在論的理論的基本概念描述的對(duì)象。愛因斯坦在1949年致格魯鮑姆(A．Grünbaum)和在1955年致拉塞納(M．Laserna)的信中再次重申了他的立場(chǎng)：“按照我的觀點(diǎn)，試圖避免實(shí)在概念的物理學(xué)實(shí)證論傾向是無益的，即使認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)要花費(fèi)若干年?！薄叭藗兗俣▽?shí)在世界獨(dú)立于任何感知行為而存在，這對(duì)物理學(xué)來說是基本的。但是，我們不了解這一點(diǎn)。我們只是把它看作是我們科學(xué)努力的綱領(lǐng)?！闭浅鲇谶@些考慮，愛因斯坦批評(píng)了馬赫，因?yàn)轳R赫的“編目錄”而非“建立體系”的科學(xué)觀背離了實(shí)在論。他也不滿意量子力學(xué)實(shí)證論的哲學(xué)背景，稱量子論是“被認(rèn)識(shí)論浸泡了的酒宴”，“與實(shí)在——作為某種同實(shí)驗(yàn)證明無關(guān)而獨(dú)立的實(shí)在——玩弄著多么危險(xiǎn)的游戲?！?[5],516)他斬釘截鐵地?cái)嘌裕骸罢麄€(gè)科學(xué)是建立在哲學(xué)實(shí)在論體系之上的?！?[7]，368)

那么，對(duì)愛因斯坦來說，建構(gòu)實(shí)在論的理論的方法論準(zhǔn)則到底有哪幾條呢?愛因斯坦在1950年的一次講話中對(duì)此作了明確的回答：我們可以把物理學(xué)思維的框架的特征概括為，存在著獨(dú)立于證實(shí)和感知的物理實(shí)在。它可以通過描述空間和時(shí)間中的現(xiàn)象的理論結(jié)構(gòu)完備地理解。自然規(guī)律意味著用數(shù)學(xué)表述的嚴(yán)格的因果性。這種準(zhǔn)則能永遠(yuǎn)幸存下去嗎?我想微笑似乎是最好的回答。([5]，520，524)。由此可見，實(shí)在論的理論除了包含獨(dú)立于觀察者的要求外，還包括空時(shí)描述要求和因果性要求。要知道，這三個(gè)要求在邏輯上并不是相關(guān)的，也就是說，一個(gè)理論可以不必將其中的三個(gè)完全結(jié)合在內(nèi)。尤其是，一個(gè)理論可以是獨(dú)立于觀察者的，但卻是非空時(shí)的理論。在1954年致玻姆(D．Bohm)的信中，愛因斯坦陳述了自己對(duì)非空時(shí)的看法：“用像場(chǎng)這樣的基本概念如果不可能作客觀描述的話，那么人們就不得不尋找完全避免連續(xù)區(qū)(連同空間和時(shí)間)的可能性。但是對(duì)于哪一類基本概念能夠用于這樣的理論，我卻一無所知?！痹?949年對(duì)門格爾(K．Menger)的答復(fù)中，愛因斯坦表明：“所以要堅(jiān)持連續(xù)區(qū)，并不是由于偏見，而是由于我已經(jīng)不能想出任何有系統(tǒng)的東西來代替它?！?[5]，482)把這兩段話聯(lián)系起來，我們不難看出，相對(duì)于他所寵愛的連續(xù)場(chǎng)論，非空時(shí)的實(shí)在論思想對(duì)愛因斯坦來說是可以接受的選擇物。

對(duì)于接受非因果的實(shí)在論，愛因斯坦卻沒有表現(xiàn)出與接受非空時(shí)描述一樣的寬容。他在對(duì)量子論最早的公開反應(yīng)中，雖然把因果性和空時(shí)描述等量齊現(xiàn)作為對(duì)量子論的質(zhì)疑([5]，229)，但卻把重點(diǎn)放在因果性上：“但愿牛頓方法的精神紿我們以恢復(fù)物理實(shí)在和牛頓教導(dǎo)的最深刻的特征——嚴(yán)格因果性——之間的一致?！辈挥谜f，愛因斯坦也覺察到非決定論物理學(xué)的可能性，但他從未拋棄對(duì)理論的因果性要求。他說：“在放棄嚴(yán)格的因果性以后，合理的科學(xué)也能存在，這種情況本身就很有趣。此外，不能否認(rèn)，放棄嚴(yán)格的因果性在理論物理學(xué)領(lǐng)域里獲得了重要成就。但是，我應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，我的科學(xué)本能反對(duì)放棄嚴(yán)格的因果性?！薄拔胰匀幌嘈趴赡苡幸环N實(shí)在的模型——那就是說，相信有這樣一種理論，它所表示的是事物本身，而不僅是它們出現(xiàn)的幾率?！?[5]，239,317～318)

愛因斯坦似乎從來也未使實(shí)在論與因果性(在他的非概率定律的意義上)分離，他堅(jiān)持的是因果實(shí)在論。在評(píng)價(jià)愛因斯坦對(duì)量子論的態(tài)度時(shí)，我們不要過分強(qiáng)調(diào)實(shí)在論關(guān)于獨(dú)立于觀察者的實(shí)在的作用而貶低因果性。如果我們審查一下愛因斯坦拒絕接受量子論是根本理論的理由，那么其中就包括量子力學(xué)的統(tǒng)計(jì)方面。即使在他告訴我們實(shí)在比因果性更為中心的時(shí)候，他實(shí)際上也是把二者結(jié)合起來的：“中心問題不是‘因果性’問題，而是實(shí)在的問題，以及是否存在某種對(duì)于在理論上加以描述的實(shí)在嚴(yán)格有效的(非統(tǒng)計(jì)學(xué)的)定律的問題?！?[7]，483～484)無論如何，愛因斯坦并沒有看輕因果性，因果性是他的實(shí)在論綱領(lǐng)的絕對(duì)必要的條件。他在談到統(tǒng)計(jì)論同決定論的對(duì)立問題時(shí)還這樣寫道：“問題在于：對(duì)自然界的理論描述，究竟應(yīng)不應(yīng)該是決定論的。此外，特別存在著這樣的問題：究竟是不是存在一個(gè)原則上完全非統(tǒng)計(jì)性的關(guān)于實(shí)在(就單個(gè)事件而論)的概念圖像?只是在這一點(diǎn)上，人們的意見才有分歧?！?[5]，509)

總而言之，因果性和獨(dú)立于觀察者的實(shí)在是愛因斯坦實(shí)在論綱領(lǐng)的主要特征，而空時(shí)描述雖說也重要，但卻是次要的特征。另外的兩個(gè)次要特征是間隔性原理((principleofseparation)和一元論(monism)。

關(guān)于間隔性原理，愛因斯坦在“量子力學(xué)和實(shí)在”(1948年)一文中這樣寫道：“這些物理客體的進(jìn)一層的特征是：它們被認(rèn)為是分布在空時(shí)連續(xù)區(qū)中的。物理學(xué)中事物的這種分布的一個(gè)本質(zhì)方面是：它們要求在某一時(shí)間各自獨(dú)立存在著，只要這些客體‘是處于空間的不同部分之中’。”（[5],449）在“自述”中，愛因斯坦說：“照我的看法，我們應(yīng)當(dāng)無條件地堅(jiān)持這樣一個(gè)假定：體系S2的實(shí)在狀況(狀態(tài))，同我們對(duì)那個(gè)在空間上同它分開的體系S1所采取的措施無關(guān)?！?[5]，38)需要說明的是，間隔性原理依賴于實(shí)在論的描述（實(shí)在的狀況或狀態(tài)）和因果聯(lián)系，這必然不容許遠(yuǎn)隔的實(shí)在事物相互有直接的因果影響。不滿足間隔性原理的實(shí)在論的空時(shí)描述，愛因斯坦嘲笑它是“傳心術(shù)”和“鬼一般的”。很清楚，如果我們要在空時(shí)背景中追求實(shí)在論的描述，愛因斯坦就要求該背景遵循他的間隔性原理。間隔性是愛因斯坦空時(shí)理論的必要部分，雖然空時(shí)描述和間隔性在實(shí)在論綱領(lǐng)內(nèi)是次要的。

愛因斯坦所偏愛的實(shí)在論的本體論在本質(zhì)上是一元的。他很不滿意存在一種以上類型(或范疇)的實(shí)在客體，例如點(diǎn)粒子和場(chǎng)，他極力設(shè)法消除這種“惱人的二元論”。([5]，16～17)他建立統(tǒng)一場(chǎng)論的整個(gè)綱領(lǐng)集中在實(shí)現(xiàn)一元論的理想上。他對(duì)心理學(xué)和身心問題的還原論態(tài)度似乎也是從這種一元論出發(fā)的。這種一元論態(tài)度的深刻根源在于愛因斯坦深受斯賓諾莎的著作的影響。

以上關(guān)于研究綱領(lǐng)的實(shí)在論要求，與其說是作為一組關(guān)于自然的信念，倒不如說是對(duì)建立實(shí)在論的理論的要求，也就是一組方法論準(zhǔn)則。于是，實(shí)在論本身也就成為建構(gòu)實(shí)在論的理論的綱領(lǐng)。不管對(duì)這種理論的評(píng)價(jià)的細(xì)微差別和“不可通約”的成分是什么，最終它被愛因斯坦理解為是以科學(xué)努力是否成功為基礎(chǔ)的。

5.關(guān)于探索動(dòng)機(jī)的實(shí)在論思想

愛因斯坦的實(shí)在論思想，也集中體現(xiàn)在科學(xué)探索的動(dòng)機(jī)上。他追求科學(xué)的意愿不是借助于認(rèn)知要求提出的，而是由促動(dòng)、激勵(lì)和給人的活動(dòng)以意義的東西所暗示的。

1918年4月，愛因斯坦在普朗克60壽辰慶祝會(huì)上以探索的動(dòng)機(jī)為主題發(fā)表講話([5]，100～103)。他認(rèn)為真心投身科學(xué)的人的動(dòng)機(jī)不盡相同。其一是消極的動(dòng)機(jī)，這就是要逃避日常生活中令人厭惡的粗俗和使人絕望的沉悶，是要擺脫人們自己反復(fù)無常的欲望的桎梏。其二是積極的動(dòng)機(jī)，這就是人們總想以最適當(dāng)?shù)姆绞絹懋嫵鲆环喕暮鸵最I(lǐng)悟的世界圖像，于是他就試圖用它的這種世界體系來代替經(jīng)驗(yàn)的世界，從而征服它，并把世界體系及其構(gòu)成作為他的感情生活的支點(diǎn)，以便由此找到他在個(gè)人的狹小范圍內(nèi)所不能找到的寧靜和安定。這種動(dòng)機(jī)是實(shí)在論的動(dòng)機(jī)，它是無窮的毅力和耐心的源泉。

從1918年起，愛因斯坦以各種方式告訴我們，實(shí)在論是隱藏在創(chuàng)造性工作背后的，并值得為之去大干的主要?jiǎng)恿?。這種強(qiáng)烈的、神秘的推動(dòng)力就是人們希望去理解實(shí)在。這種動(dòng)因產(chǎn)生了與內(nèi)在職責(zé)一致的行為并具體體現(xiàn)了內(nèi)在職責(zé)。行為和職責(zé)都“直接來自激情”，愛因斯坦稱其為“宇宙宗教感情”。這種感情所采取的形式是對(duì)自然規(guī)律的和諧感到敬畏、謙卑、狂喜和驚奇，是實(shí)在以其最原始的方式使我們感受到最深?yuàn)W的理性和最燦爛的美，是探索自然界里和思維世界里所顯示出來的崇高莊嚴(yán)和不可思議的秩序。在愛因斯坦看來，這樣的感情同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相似的。

法因認(rèn)為，愛因斯坦感到值得為他對(duì)科學(xué)的熱情許諾、值得為科學(xué)工作給予他生活的意義付出代價(jià)。愛因斯坦的實(shí)在論是動(dòng)機(jī)實(shí)在論(motivationalrealism)。這種實(shí)在論沒有用任何特定的一組關(guān)于世界的信念恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出來，甚至沒有用追求實(shí)在論的理論的指令恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出來。動(dòng)機(jī)實(shí)在論實(shí)際上不是一種學(xué)說，而是一種存在方式，是實(shí)在論的意向和它在人們?nèi)粘？茖W(xué)生活中的表現(xiàn)的結(jié)合物。這種結(jié)合和生活形式產(chǎn)生了被證實(shí)的理論，從而產(chǎn)生了“知識(shí)”，這被愛因斯坦恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)為是“奇跡”。對(duì)此他寫信給索洛文(M．Solovine)：“奇怪的事情在于，我們必須在沒有任何合理的方式探討它的情況下滿足于為‘奇跡’劃出界線。”對(duì)愛因斯坦來說，實(shí)在論是動(dòng)機(jī)的，而實(shí)在論的語言正是他為“奇跡”劃界線的方式。法因?qū)垡蛩固沟膭?dòng)機(jī)實(shí)在論的命名和分析很有意義，但他把動(dòng)機(jī)實(shí)在論視為愛因斯坦的唯一的實(shí)在論思想，乃至把愛因斯坦其他的實(shí)在論言論，尤其是形而上學(xué)實(shí)在論視為“名義的實(shí)在論”(nominalrealism)，則未免以偏概全。事實(shí)是，動(dòng)機(jī)實(shí)在論只不過是愛因斯坦綜合實(shí)在論的一個(gè)組成部分而已。

二、經(jīng)驗(yàn)論、理性論、約定論思想與實(shí)在論思想的融合

愛因斯坦的哲學(xué)思想是相當(dāng)駁雜的，或者恰當(dāng)?shù)刂v，是十分豐富的。這是他諳古通今，博采善思，并善于把哲學(xué)思維與科學(xué)實(shí)踐珠聯(lián)璧合的必然結(jié)果。更何況，科學(xué)家對(duì)認(rèn)識(shí)論體系的追求不可能像尋求一個(gè)明確體系的認(rèn)識(shí)論者——這些人傾向于按照他的體系的意義來解釋科學(xué)思想的內(nèi)容，同時(shí)排斥那些不適合于他的體系的東西——走得那么遠(yuǎn)。科學(xué)家感激地接受認(rèn)識(shí)論的概念分析，但是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)給他規(guī)定的外部條件，不容許他在構(gòu)造他的概念世界時(shí)過分拘泥于一種認(rèn)識(shí)論體系。因而，從一個(gè)有體系的認(rèn)識(shí)論者看來，他必定像一個(gè)肆無忌憚的機(jī)會(huì)主義者。([5]，480)愛因斯坦這里所謂的“機(jī)會(huì)主義”，實(shí)際上是指審時(shí)度勢(shì)、隨機(jī)應(yīng)變、進(jìn)退自如、游刃有余的高超技藝和絕妙本領(lǐng)，是在對(duì)立的兩極力圖維持必要的張力或保持微妙的平衡，掌握修短合度的分寸或恰到好處的“火候”。

人們加在愛因斯坦身上的哲學(xué)標(biāo)簽多達(dá)十余種，但是理性論、約定論、經(jīng)驗(yàn)論與實(shí)在論畢竟在他的哲學(xué)思想中占有比較重要的地位，也是表現(xiàn)得最為明顯的成分。他是如何把經(jīng)驗(yàn)論、理性論、約定論協(xié)調(diào)起來，并分別與對(duì)立的、起碼也是具有異質(zhì)因素的實(shí)在論“融合”在一起的呢?這正是我們所要進(jìn)一步討論的。

1．經(jīng)驗(yàn)論與實(shí)在論的融合：經(jīng)驗(yàn)論的實(shí)在論

在大學(xué)時(shí)代(1896～1900)，愛因斯坦有幾位卓越的數(shù)學(xué)老師，他理應(yīng)能在數(shù)學(xué)方面得到深造。可是，他的大部分時(shí)間是在物理實(shí)驗(yàn)室度過的，迷戀同直接經(jīng)驗(yàn)打交道。他畢業(yè)后曾申請(qǐng)到奧斯特瓦爾德的實(shí)驗(yàn)室工作。據(jù)一位可靠的愛因斯坦傳記作家透露，當(dāng)時(shí)誰也無法使愛因斯坦參加數(shù)學(xué)討論會(huì)，他還沒有看到數(shù)學(xué)對(duì)物理創(chuàng)造的妙用。他希望完全憑經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行研究，以適應(yīng)他當(dāng)時(shí)的科學(xué)情緒。作為一位自然科學(xué)家，他是一位經(jīng)驗(yàn)論者。

大約在1897年，貝索(M．Bosso)使愛因斯坦注意到馬赫的《力學(xué)史評(píng)》。在“奧林比亞科學(xué)院”時(shí)期(1902～1905)，他們?cè)谝黄鹩盅凶x了馬赫的《感覺的分析》和《力學(xué)史評(píng)》。馬赫的極端的經(jīng)驗(yàn)論即實(shí)證論或感覺論對(duì)愛因斯坦影響很大，一度使愛因斯坦認(rèn)為實(shí)在即是感覺，并且只對(duì)可觀察量進(jìn)行思維。

把早期的愛因斯坦視為純粹的經(jīng)驗(yàn)論者，未免失之偏頗，因?yàn)楫?dāng)時(shí)他思想中的實(shí)在論和理性論的成分也是不容忽視的。1901年，他在寫給格羅斯曼（M．Grossmann）的信中，賦予直覺的統(tǒng)一性以很高的價(jià)值，而認(rèn)為明顯的感覺經(jīng)驗(yàn)的作用是有限的。但是，愛因斯坦的哲學(xué)歷程畢竟是從經(jīng)驗(yàn)論的歷史背景開始的。而且，愛因斯坦本人在紿馬赫的信中不止一次地這樣承認(rèn)過。即便在與馬赫主義斷然決裂后，他也沒有忘記和否認(rèn)這種哲學(xué)背景。誠如法因的論文所引用的，愛因斯坦1949年在寫給麥基(D.S.Mackey)的信中提到，在1905年前后的時(shí)期，“我的思維方式更接近于實(shí)證論……我背離實(shí)證論只是在我完成廣義相對(duì)論之時(shí)”。

在1915年，愛因斯坦完成了從經(jīng)驗(yàn)論向理性論的轉(zhuǎn)變，1917年又接近約定論。但是他并沒有摒棄經(jīng)驗(yàn)論的合理內(nèi)核，他甩掉的只是狹隘的(或極端的)經(jīng)驗(yàn)論(實(shí)證論和感覺論與古典的經(jīng)驗(yàn)論(把認(rèn)識(shí)僅僅歸結(jié)為感性經(jīng)驗(yàn)而否認(rèn)或貶低理性思維的作用)。他依然承認(rèn)：觀念世界一點(diǎn)也離不開我們的經(jīng)驗(yàn)本性而獨(dú)立；概念和判斷只有當(dāng)它們可以無歧義地同我們觀察到的事實(shí)相比較時(shí)，才是有意義的；一切關(guān)于實(shí)在的知識(shí)，都是從經(jīng)驗(yàn)開始，又終結(jié)于經(jīng)驗(yàn)([5]，157，181，313)。與此同時(shí)，他又對(duì)認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)起點(diǎn)和終點(diǎn)作了必不可少的、恰如其分的理性論和約定論的限定和補(bǔ)充。他認(rèn)為，科學(xué)不僅僅是整理經(jīng)驗(yàn)材料，更重要的是要構(gòu)造理論體系。作為理論體系的邏輯前提的基本概念和基本原理，并不是從經(jīng)驗(yàn)中歸納或抽象出來的，而是“思維的自由創(chuàng)造”，“理智的自由發(fā)明”，是“自由選擇的約定”([5]，409，314，6)。經(jīng)驗(yàn)在這里僅起引導(dǎo)和提示的作用，而不起決定作用。在認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)終點(diǎn)，愛因斯坦提出了雙標(biāo)尺評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，大膽引入了“內(nèi)在的完美”這一理性標(biāo)準(zhǔn)(哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn))和直覺標(biāo)準(zhǔn)(準(zhǔn)美學(xué)標(biāo)準(zhǔn))，結(jié)束了經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)“一統(tǒng)天下”的局面。即使對(duì)經(jīng)驗(yàn)的“外部的確認(rèn)”，愛國斯坦也用整體論代替了原子論，即用“經(jīng)驗(yàn)的總和”代替了經(jīng)驗(yàn)“原子”或個(gè)別感覺，并意識(shí)到乍看起來似乎明顯的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)應(yīng)用起來卻非常傷腦筋。愛因斯坦的觀點(diǎn)是公允而平和的：知識(shí)不能單從經(jīng)驗(yàn)中得出，也不能只憑純粹思辨去發(fā)現(xiàn)，而只能從理智的發(fā)明同觀察到的事實(shí)兩者的比較中得出。

由于正確地規(guī)定了經(jīng)驗(yàn)和理性在科學(xué)理論體系中的地位，恰當(dāng)?shù)赜美硇哉摵图s定論對(duì)經(jīng)驗(yàn)論作了合理的限定和補(bǔ)充，這樣既一定程度地協(xié)調(diào)了這三種哲學(xué)思想的關(guān)系，又避免了經(jīng)驗(yàn)論與實(shí)在論的某些沖突。與此同時(shí)，他又用實(shí)在論對(duì)經(jīng)驗(yàn)論作了限定和補(bǔ)充：承認(rèn)感覺背后的(不可觀察的)實(shí)在，相信通過建構(gòu)實(shí)在論的理論可以把握現(xiàn)象之后的實(shí)在。另一方面，在愛因斯坦看來，經(jīng)驗(yàn)畢竟在科學(xué)認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)起引導(dǎo)和提示作用，在科學(xué)認(rèn)識(shí)的終點(diǎn)起檢驗(yàn)和確認(rèn)作用（經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)無疑還是最高的裁決者）。正由于愛因斯坦的實(shí)在論包含著經(jīng)驗(yàn)論的合理內(nèi)核，而且他又在某種程度上把理論的經(jīng)驗(yàn)合適性等價(jià)于理論的真理性，因此我們把他的這種實(shí)在論思想稱為經(jīng)驗(yàn)論的實(shí)在論。

2．理性論與實(shí)在論的融合：理性論的實(shí)在論

1938年，愛因斯坦在給蘭佐斯(C.Lanczos)的信中這樣寫道：“從有點(diǎn)像馬赫的那種懷疑的經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)，經(jīng)過引力問題，我轉(zhuǎn)變成為一個(gè)信仰理性論的人，也就是說，成為一個(gè)到數(shù)學(xué)的簡單性中去尋求真理的唯一可靠源泉的人。邏輯簡單的東西，當(dāng)然不一定就是物理上真實(shí)的東西。但是，物理上真實(shí)的東西必須是邏輯上簡單的東西，也就是說，它在基礎(chǔ)上具有統(tǒng)一性?！?[5]，380)

霍耳頓教授對(duì)愛因斯坦哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變作了詳盡的論證，他把愛因斯坦后期的主導(dǎo)哲學(xué)思想稱為“理性論的實(shí)在論”，并認(rèn)為這是受了開普勒和普朗克的影響。許良英教授引證五大事例(愛因斯坦的“自述”，從毛細(xì)現(xiàn)象看到統(tǒng)一性，狹義相對(duì)論論文，對(duì)考夫曼實(shí)驗(yàn)的態(tài)度，對(duì)原子實(shí)在性的信賴)表明，即使在早期，愛因斯坦的主導(dǎo)哲學(xué)思想也是理性論(只是沒有后期那么明顯和強(qiáng)烈罷了)，而且這種理性論主要來源于歷史上最徹底的理性論哲學(xué)家斯賓諾莎。我在分析愛因斯坦創(chuàng)立狹義相對(duì)論的認(rèn)識(shí)論和方法論時(shí)，還指出愛因斯坦的理性論也來自休謨(注意：休謨并非純粹的經(jīng)驗(yàn)論者)，尤其是康德和彭加勒。

愛因斯坦的哲學(xué)“轉(zhuǎn)變”，畢竟與他的科學(xué)實(shí)踐密切相關(guān)。廣義相對(duì)論的完成，使愛因斯坦深刻地洞察到，科學(xué)理論并非只是對(duì)經(jīng)驗(yàn)作經(jīng)濟(jì)的描述，它具有猜測(cè)的、思辨的、構(gòu)造的特征?？茖W(xué)理論不僅要使我們知道自然界是怎樣的以及它的變化是怎樣進(jìn)行的，而且盡可能達(dá)到這樣一個(gè)也許是空想的和狂妄的目的：知道自然界為什么是這樣的而不是別樣的?？茖W(xué)家的最大滿足即在于此。這樣一來，理論在某種意義上是發(fā)明而不是發(fā)現(xiàn)，因?yàn)橛脺?zhǔn)經(jīng)驗(yàn)的方法是難以鉆到事物深處的，這里所需要的是大膽思辨，而不是堆積經(jīng)驗(yàn)。([7]，483,496)。

愛因斯坦雖然強(qiáng)調(diào)要大膽猜測(cè)、思辨、想象乃至幻想，但他并未讓理性天馬行空，獨(dú)來獨(dú)往。他認(rèn)為斯賓諾莎和黑格爾以為用純粹思辨可以發(fā)現(xiàn)一切可知的東西，只是“哲學(xué)童年時(shí)代”的空想，概念的適用性要后驗(yàn)地用經(jīng)驗(yàn)方法來檢驗(yàn)。他對(duì)康德和斯賓諾莎極端理性論中的先驗(yàn)因素也大為不滿，覺得應(yīng)該把“先驗(yàn)的”沖淡為“約定的”([5]，104，192)。愛因斯坦就這樣對(duì)理性論作了經(jīng)驗(yàn)論的和約定論的限定和補(bǔ)充，又把理性論和實(shí)在論巧妙地融合起來，從而形成了他的主導(dǎo)哲學(xué)思想——理性論的實(shí)在論。這種實(shí)在論的特征是：實(shí)在的世界是客觀的、統(tǒng)一的、和諧的；實(shí)在具有理性本質(zhì)，它在一定程度上是人的理性可以接近的；通過建構(gòu)實(shí)在論的理論就能夠把握實(shí)在。

3．約定論與實(shí)在論的融合：約定論的實(shí)在論

霍華德用大量確鑿的材料證明，愛因斯坦于1917年春開始傾向于石里克的實(shí)在論和約定論的新奇結(jié)合的思想。石里克對(duì)愛因斯坦的影響是通過他的有關(guān)論著，尤其是他們二人1913年到1935年之間的通信往來。愛因斯坦1915年處理“空穴問題”的成功和20年代反對(duì)新康德主義，也有助于他接近和接受石里克的思想。我在前引的關(guān)于愛因斯坦經(jīng)驗(yàn)約定論思想的論文中，論證了愛因斯坦的約定論思想也源于彭加勒：他不僅贊同彭加勒的經(jīng)驗(yàn)約定論(溫和的約定論)，而且依據(jù)他的科學(xué)實(shí)踐，對(duì)約定論作了更為深入、明確、嚴(yán)格的闡釋與發(fā)展。

科學(xué)實(shí)踐和哲學(xué)思考使愛因斯坦洞察到，科學(xué)的基本概念和原理既不像古典經(jīng)驗(yàn)論者所說的那樣，是經(jīng)驗(yàn)材料的歸納；也不是康德主義者揚(yáng)言的，是先驗(yàn)形式或先天范疇。事實(shí)是，對(duì)應(yīng)于同一經(jīng)驗(yàn)材料的復(fù)合，完全可以有幾種不同的理論。也就是說，經(jīng)驗(yàn)不能唯一地決定一個(gè)正確的理論，因此人們對(duì)基本概念和原理以及理論的選擇，就具有約定的邏輯地位。愛因斯坦像彭加勒一樣，一方面對(duì)約定論作了本體論的、經(jīng)驗(yàn)的和邏輯的限定；另一方面，他又恰當(dāng)?shù)匕才帕私?jīng)驗(yàn)、理性、約定以至實(shí)在在科學(xué)認(rèn)識(shí)和建構(gòu)科學(xué)理論中的地位?？卣諓垡蛩固沟挠^點(diǎn)，事件和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是整個(gè)科學(xué)的基礎(chǔ)，但是表現(xiàn)在科學(xué)理論中的“自然規(guī)律”的普遍性聯(lián)系，不是僅僅由觀察資料建立起來的，除非我們從理性的構(gòu)造著手，否則這些聯(lián)摹就無法表述和推導(dǎo)出來，而理性的構(gòu)造不能只是經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果?？茖W(xué)并不滿足于提出經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，它倒是試圖建造這樣一個(gè)邏輯體系，即以為數(shù)最少的前提為根據(jù)，把一切自然規(guī)律都包括在它的結(jié)論之中。這個(gè)體系是同經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象相對(duì)應(yīng)的。理性要使這個(gè)體系同全部實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)，也就是同我們所經(jīng)驗(yàn)到的一切一致起來，它必須符合前科學(xué)的關(guān)于實(shí)物世界的觀念。因此，整個(gè)科學(xué)是建立在哲學(xué)實(shí)在論體系之上的。的確，在我們正在尋求的這個(gè)體系中，沒有一個(gè)特點(diǎn)、一個(gè)細(xì)節(jié)能夠由于我們思想的本性，而先驗(yàn)地知道它必定是屬于這個(gè)體系的。關(guān)于邏輯和因果性的形式也同樣如此。從邏輯的觀點(diǎn)看來，這個(gè)體系的邏輯基礎(chǔ)以及它的內(nèi)部結(jié)構(gòu)都是約定的。它之所以能站得住腳，在于這個(gè)體系在事實(shí)面前的有效性，也在于它的統(tǒng)一性以及它所要求的前提為數(shù)很少。([7]，368～369)。

愛因斯坦就這樣把約定論與經(jīng)驗(yàn)論和理性論協(xié)調(diào)起來，把約定論與實(shí)在論融合在一起，從而形成一種獨(dú)特的約定論的實(shí)在論(conventionalisticrealism)。這種實(shí)在論堅(jiān)信，深刻的理論必須以獨(dú)立于觀察者的實(shí)在為先決條件；但是任何理論都不會(huì)對(duì)實(shí)在給出至高無上的唯一正確的描述，其理由在于，原則上總是存在著可供選擇的邏輯前提和理論，它們能夠同樣有效地解釋所有可以得到的證據(jù)；我們?cè)诳晒┻x擇的基本概念和原理以及理論中進(jìn)行選擇，固然要受到實(shí)踐的和歷史的因素的制約，但從邏輯上看，我們的選擇是一個(gè)約定的問題。

三、最后的簡短評(píng)論

I．愛因斯坦的綜合科學(xué)實(shí)在論是一種別具一格的實(shí)在論。它是以理性論的實(shí)在論為主線，以約定論的實(shí)在論和經(jīng)驗(yàn)論的實(shí)在論為輔線，把實(shí)在論的實(shí)在觀、真理觀和科學(xué)觀融合在一起的“綜合體”。其中還包含有形而上學(xué)實(shí)在論、實(shí)體實(shí)在論、因果實(shí)在論、理論實(shí)在論、近似實(shí)在論、內(nèi)在實(shí)在論、意圖實(shí)在論、辯證實(shí)在論、方法論的實(shí)在論、動(dòng)機(jī)實(shí)在論諸種因素或成分。這些不同的乃至異質(zhì)的成分，在愛因斯坦的思想中相互限定，相互補(bǔ)充，相互聯(lián)絡(luò)，形成了一個(gè)內(nèi)部和諧、外部嚴(yán)整的綜合體——綜合實(shí)在論。

2．愛因斯坦“博觀而約取，厚積而薄發(fā)”。他善于博采眾家之長，又不墨守成規(guī)或拘泥于一家之言，他既從專業(yè)哲學(xué)家斯賓諾莎、萊布尼茲、康德、休謨等人那里汲取了豐富的思想營養(yǎng)，又從哲人科學(xué)家開普勒、伽利略、牛頓(以上是古典哲人科學(xué)家)、安培、亥姆霍茲、黎曼、普朗克(以上是德國科學(xué)家，有人說19世紀(jì)后半葉的德國科學(xué)家都是哲學(xué)家)、馬赫、彭加勒、奧斯特瓦爾德、迪昂、皮爾遜(以上屬“批判學(xué)派”)等人之處獲得了有益的啟迪，加之他善于結(jié)合科學(xué)實(shí)踐進(jìn)行思考和創(chuàng)造，從而形成了他的綜合實(shí)在論思想。這種實(shí)在論既在各種不同的乃至對(duì)立的哲學(xué)流派之間保持了必要的張力，又在傳統(tǒng)和革新之間保持了必要的張力，因而成為一種卓有成效的科學(xué)研究綱領(lǐng)。

3.像愛因斯坦這樣的人物，既是具有開創(chuàng)性科學(xué)貢獻(xiàn)的科學(xué)家，又是對(duì)人類思想或文化具有深刻影響的哲學(xué)家或思想家。我們?cè)阜Q這樣的人物為“哲入科學(xué)家”(或“科學(xué)思想家”，或“作為科學(xué)家的哲學(xué)家”)。哲入科學(xué)家一般具有以下特點(diǎn)：從小就對(duì)科學(xué)和哲學(xué)懷有濃厚的興趣，一生喜歡沉思一些帶有根本性的科學(xué)問題和哲學(xué)問題；不過分拘泥于一種認(rèn)識(shí)論體系，善于在對(duì)立的兩極保持必要的張力；從科學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)提出問題和尋求答案，而不是不切實(shí)際地提出問題和背著沉重的哲學(xué)偏見尋求答案；不自詡為哲學(xué)家，不企圖構(gòu)造龐大的哲學(xué)體系，但他們對(duì)問題的理解卻進(jìn)發(fā)出閃光的思想火花，可以當(dāng)之無愧地列入人類的思想寶庫。哲人科學(xué)家的歷史作用是無可替代的，他們是人類思想發(fā)展歷程的路標(biāo)的設(shè)置者，是溝通科學(xué)與哲學(xué)的橋梁，是科學(xué)家和哲學(xué)家聯(lián)盟的紐帶。遺憾的是，在浩如煙海的哲學(xué)史論著中，只是為純粹哲學(xué)家(專業(yè)哲學(xué)家)設(shè)立殿堂，根本沒有哲人科學(xué)家應(yīng)得的一席之地。這是一種很不正常的現(xiàn)象，亟待予以改變。

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此句原來的譯文是，“至于實(shí)在是否被觀察，則被認(rèn)為是無關(guān)的”。顯然不確，有誤?，F(xiàn)根據(jù)原文重譯。

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此語在愛因斯坦“自述”(寫于1946年)中的德文原文是gegenseitigerAbwägunginkommensurablerQualtäten,，英譯文是reciprocalweighingofincommensurablequalities，《愛因斯坦文集》第一卷把incommensurable譯“不能比較的”（[5]，10），顯系詞義的誤譯和內(nèi)容的誤解(因?yàn)椤安豢赏s的”理論或范式是可以比較的)。由此業(yè)可以看出，庫恩和費(fèi)耶阿本德并不像流行的觀點(diǎn)所認(rèn)為的那樣，是“不可通約”這一術(shù)語在科學(xué)哲學(xué)中的濫觴。愛因斯坦起碼在1946年就把它引入科學(xué)哲學(xué)的表述中了。順便說一下，incommensurable本來是一個(gè)數(shù)學(xué)術(shù)語，即“不可公度”或“不可通約”，例如正方形的邊長和對(duì)角線就不可公度，但卻可以比較。

陳建濤：對(duì)愛因斯坦的“內(nèi)在的完備”標(biāo)準(zhǔn)的再認(rèn)識(shí)，北京：《自然辯證法研究》，1991年第8期。不過，這篇文章對(duì)兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)作了有意義的探討。

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關(guān)于愛因斯坦如何在對(duì)立的兩極保持必要的張力，以及這種作法的認(rèn)識(shí)論和方法論意義，可參閱李醒民：善于在對(duì)立的兩極保持必要的強(qiáng)力，北京：《中國社會(huì)科學(xué)》，1986年第4期。

參閱H.彭加勒：《科學(xué)的價(jià)值》，李醒民譯，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1988年第1版，第4、43、87、105頁。

篇6

現(xiàn)代教育技術(shù)化發(fā)展傾向的反思劉同舫(2)

學(xué)術(shù)：在規(guī)范與自由之間劉梅(5)

大學(xué)排行亟待檢討劉明(4)

提出問題與學(xué)術(shù)創(chuàng)新郭金彬陳玲(6)

Abstract(110)

《自然辯證法通訊》2006年稿約(F0004)

論科學(xué)審美的功能李醒民(8)

從心理學(xué)文化轉(zhuǎn)向到心理學(xué)文化品性探尋孟維杰(16)

P．A．希倫和詮釋學(xué)的科學(xué)哲學(xué)范岱年(22)

認(rèn)知的具身觀李恒威肖家燕(29)

行動(dòng)性、因果與意圖費(fèi)定舟(35)

貝塔朗菲與維也納學(xué)派崔凡(42)

科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)修辭學(xué)李小博朱麗君(47)

CUSBEA項(xiàng)目及其對(duì)中國生命科學(xué)發(fā)展的影響陳小科張大慶(53)

關(guān)于公共技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)私有化的思考樓慧心(62)

中世紀(jì)印度數(shù)學(xué)家婆什迦羅及其《莉拉沃蒂》周暢徐澤林(67)

中國近代最早獲得世界聲譽(yù)的科學(xué)期刊及其啟迪姜玉平(74)

《新制靈臺(tái)儀象志·垂線球儀》力學(xué)問題之辨析陳悅(80)

中國的“核司令”程開甲劉戟鋒熊杏林曾華鋒(87)

虛擬空間地理學(xué)論綱張之滄(97)

埃德爾曼等人關(guān)于意識(shí)的“驚人假說”趙澤林高新民(103)

全國科學(xué)技術(shù)學(xué)暨科學(xué)學(xué)理論與學(xué)科建設(shè)2006年聯(lián)合年會(huì)第一輪通知(109)

第五屆全國科學(xué)方法論學(xué)術(shù)討論會(huì)延期通知及繼續(xù)征稿啟事(109)

中國學(xué)術(shù)和教育：存在問題與救治之方（二）“知識(shí)分子之死”反思李宏偉(1)

論中國學(xué)術(shù)研究之弊端及解決的途徑毛建儒(2)

清除“應(yīng)試教育”必須從升學(xué)考試制度革新入手韓彩英(4)

打造知識(shí)創(chuàng)新的內(nèi)功與外功崔寧(6)

在學(xué)術(shù)上做一個(gè)自由的思想者龐曉光(7)

論科學(xué)人文主義孟建偉(9)

人類學(xué)思維范式下的自然權(quán)利楊明李建珊(16)

科學(xué)的非統(tǒng)一性孟強(qiáng)(20)

缸中之腦知道“我不是缸中之腦”嗎？——懷疑主義的普特南式解答議評(píng)曹劍波(25)

模態(tài)解釋：量子力學(xué)的新圖景賀天平郭貴春(32)

“現(xiàn)代性科學(xué)”與“后現(xiàn)代科學(xué)”之概念勘元炎冰(38)

關(guān)于工程師的幾個(gè)問題——“工程共同體”研究之二李伯聰(45)

諾貝爾獎(jiǎng)獲得者與中國科學(xué)家群體比較研究徐飛卜曉勇(52)

發(fā)展有效的全面創(chuàng)新管理：理論框架與案例分析劉景江(60)

后殖民主義、女性主義與中國科學(xué)史研究——科學(xué)編史學(xué)意義上的理論可能性章梅芳劉兵(65)

中國近代的科學(xué)名詞審查活動(dòng)：1928—1949溫昌斌(71)

中國漢代的日月食計(jì)算及其對(duì)星占觀的影響石云里邢鋼(79)

朱載堉新法密率的人文理解研究自然辨證法通訊 吳鴻雅(86)

我國原子能事業(yè)的一座豐碑——論錢三強(qiáng)在我國“兩彈”研制中的功績黃松平朱亞宗(92)

層子模型前后——關(guān)于聲稱以哲學(xué)指導(dǎo)物理學(xué)研究的一個(gè)案例分析關(guān)洪(97)

科學(xué)技術(shù)文化研究綜述——第二屆全國科技文化與社會(huì)現(xiàn)代化學(xué)術(shù)研討會(huì)側(cè)記夏勁(104)

多視角、多維度的人機(jī)語義研究——2005“心靈與機(jī)器”杭州會(huì)議綜述肖家燕李恒威(106)

《中國科學(xué)哲學(xué)論叢》重新出版(109)

OnHumanismofScience（p.9）(110)

《自然辨證法通訊》2006年稿約(F0004)

中國學(xué)術(shù)和教育：存在問題與救治之方（三）——一流大學(xué)的核心標(biāo)志與建設(shè)之道丁峻(1)

中國學(xué)術(shù)與高校思想政治教育王汝發(fā)(2)

創(chuàng)新教育的推進(jìn)與教學(xué)方法的改革：來自一線教師的教學(xué)思考和實(shí)驗(yàn)刁生富(4)

確立學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)尺度明了學(xué)者工作意義——關(guān)于促進(jìn)學(xué)術(shù)原創(chuàng)的一種思路李春泰(5)

大學(xué)畢業(yè)論文危機(jī)及其相關(guān)制度調(diào)適唐輝(6)

論科學(xué)的人文根源郝苑(9)

數(shù)學(xué)與詩歌：歷史尋蹤汪曉勤(16)

愛因斯坦與康德戴建平(22)

數(shù)學(xué)哲學(xué)：一個(gè)充滿迷惑的領(lǐng)域柳延延(28)

自然主義認(rèn)識(shí)論的不同形式何靜叢杭青(34)

作為世界假設(shè)的語境論魏屹東(39)

企業(yè)演化觀的理論基礎(chǔ)與研究假設(shè)錢輝項(xiàng)保華(46)

虛擬團(tuán)隊(duì)在企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新中的應(yīng)用徐炎章(51)

關(guān)于科學(xué)院院士增選制度的剖析張利華王義超(57)

《科學(xué)理性的沉思》出版(56)

Abstract(110)

《自然辨證法通訊》2006年稿約(F0004)

人類對(duì)于隨機(jī)性認(rèn)識(shí)的四個(gè)階段王麗霞楊靜(62)

從洋務(wù)事業(yè)看洋務(wù)派“知識(shí)”意識(shí)的覺醒陳學(xué)云黃政新(67)

論科學(xué)史的教育價(jià)值袁維新(72)

民國時(shí)期上海高等院校中的科學(xué)教育概況袁媛(78)

薩哈羅夫：充滿社會(huì)責(zé)任感的科學(xué)家——記蘇聯(lián)氫彈之父、諾貝爾和平獎(jiǎng)獲得者薩哈羅夫院士宋兆杰劉則淵(86)

大學(xué)的理念與使命——卡爾·雅斯貝爾斯《高校革新提綱》與馬丁·海德格爾《校長就職演講》比較夢(mèng)海(93)

科學(xué)邊緣的他者——從《永動(dòng)機(jī)與歌德巴赫猜想》說起費(fèi)多益(99)

信息空間中“惡”概念的基本內(nèi)涵及其倫理問題——兼論海嘯等自然災(zāi)難的信息倫理意義孫和平盛曉明(103)

“第十一屆全國技術(shù)哲學(xué)年會(huì)”通知(109)

中國學(xué)術(shù)和教育：存在問題與救治之方（四）問題之源探幽王伯魯(1)

教育的“功利之魅”與知識(shí)分子的“良知之致”宋紹柱(3)

他律中的自律王榮江(4)

學(xué)術(shù)的真正繁榮亟需改變單一的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)方式李世聞(5)

還學(xué)術(shù)以神圣性——從導(dǎo)師署名說起郭輝(6)

不哲的哲學(xué)怎樣哲起來郭和平(8)

學(xué)習(xí)的自由與自覺：基礎(chǔ)教育給予未來學(xué)術(shù)創(chuàng)新以多大可能？陳秋仙(9)

開啟智慧：創(chuàng)新型教育的核心張德昭張麗(11)

中西兩種科學(xué)文化背景下的鄭和下西洋和地理大發(fā)現(xiàn)之比較夏勁陳茜(13)

醫(yī)學(xué)信號(hào)／信息及語詞的符號(hào)學(xué)闡釋李定鈞(19)

西方女性主義視野的心理治療汪新建徐樹芬(25)

協(xié)作的自然主義王華平盛曉明(31)

科學(xué)合理性與宗教合理性之間的紐帶王善博(37)

隱喻性科學(xué)理論的構(gòu)成模式胡浩(43)HtTp://

從哲學(xué)的角度分析社會(huì)實(shí)在——評(píng)塞爾關(guān)于社會(huì)實(shí)在的思想邱惠麗(48)

MPG科研管理模式對(duì)創(chuàng)新我國基礎(chǔ)研究機(jī)構(gòu)的啟示林豆豆田大山(53)

“”期間的相對(duì)論批判胡化凱(61)

科技時(shí)代的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)和政府管理——貝克的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論及其對(duì)政府危機(jī)管理的啟示徐瑞萍(71)

自然辨證法通訊 免疫學(xué)編史學(xué)研究述評(píng)謝蜀生(76)

《物理學(xué)年刊》與物理學(xué)革命劉紅胡新和(81)

鮑瀚之與“算經(jīng)十書”的刊刻流布郭金彬劉秋華(86)

《見微知著——中國學(xué)界學(xué)風(fēng)透視》出版并敬告作者(80)

高等教育出版社新書介紹(104)

Abstract(110)

高等教育出版社新書介紹(F0004)

亨利·奧古斯特·羅蘭——美國物理學(xué)的繼往開來者王大明(93)

決不讓《自然辯證法通訊》淪為學(xué)術(shù)腐敗的溫床李醒民(102)

關(guān)于廢除陰歷的新設(shè)想張功耀(105)

中國科學(xué)技術(shù)哲學(xué)之路：在歷史與未來之間反思——“21世紀(jì)科學(xué)與技術(shù)哲學(xué)研討會(huì)”綜述曾歡(109)

中國學(xué)術(shù)和教育：存在問題與救治之方（五）——論交叉科學(xué)思維方式的培養(yǎng)徐炎章(1)

中國化的學(xué)術(shù)理念場(chǎng)域——“求是”與“致用”之間的“視域融合”程本學(xué)(3)

體之不存，魂將焉附——對(duì)我國高?！爸匮休p教”現(xiàn)象的反思楊天一邢廣橋(4)

學(xué)術(shù)價(jià)值尺度的嚴(yán)重扭曲——由“基金項(xiàng)目優(yōu)先發(fā)表”想到的王焱(6)

學(xué)術(shù)研究活動(dòng)不能商品化——從學(xué)術(shù)期刊轉(zhuǎn)制為企業(yè)說起馬恒通(7)

隨“風(fēng)”轉(zhuǎn)向，還是挺“風(fēng)”獨(dú)立——從學(xué)“風(fēng)”和版“風(fēng)”論及編“風(fēng)”王秉翰(9)

哲學(xué)學(xué)術(shù)的發(fā)展與當(dāng)代中國的命運(yùn)張艷濤(10)

從魁北克大橋垮塌的文化成因看工程文化的價(jià)值肖峰(12)

宗教對(duì)科學(xué)思想的促動(dòng)——關(guān)于徐光啟倡議演繹推理的分析尚智叢(18)

試論日本科學(xué)精神的內(nèi)涵特征——以仁科室傳統(tǒng)為例唐永亮孫慕天(22)

解決迪昂—奎因問題的兩種貝葉斯方案之比較趙曉芬(29)

析皮克林的新舊高能物理學(xué)不可通約論王延鋒劉兵(36)

設(shè)計(jì)的哲學(xué)基礎(chǔ)與意義——自然主義式的認(rèn)知潘恩榮(43)

西方“工程”概念的歷史演變張鈴陳凡(48)

再論科學(xué)的規(guī)范結(jié)構(gòu)李正風(fēng)(53)

歐盟15國科學(xué)合作的地域傾向和語言傾向梁立明張琳韓強(qiáng)(60)

網(wǎng)絡(luò)時(shí)代知識(shí)產(chǎn)權(quán)若干法律問題之反思楊正平李志雄(68)

奧雷斯姆關(guān)于質(zhì)的強(qiáng)度的圖示法初探張卜天(72)

大革命期間的法國科學(xué)院與埃及研究院李艷平(77)

《察世俗每月統(tǒng)記傳》刊載的科學(xué)知識(shí)述評(píng)胡浩宇(84)

中醫(yī)緣何廢而不止——近代“廢止中醫(yī)案”破產(chǎn)根源之分析郝先中(88)

施陶丁格：高分子化學(xué)的奠基人張清建(94)

再談中國數(shù)學(xué)史研究的兩次運(yùn)動(dòng)曲安京(100)

人類基因?qū)＠簽槭裁炊q護(hù)？朱偉(105)

《八閩數(shù)學(xué)思想史稿》正式出版陳玲(109)

歡迎訂閱2007年《自然辯證法通訊》(F0004)

Abstract(110)

中國學(xué)術(shù)和教育：存在問題與救治之方（六）——中國科學(xué)：亟需從規(guī)范走向創(chuàng)新李建軍(1)

面向培養(yǎng)理工科研究生綜合素質(zhì)的STS教育張明國(2)

弘揚(yáng)科學(xué)精神，杜絕“注水豬肉”張功耀(4)

教育要選拔也要導(dǎo)向自然辨證法通訊 李艷平(5)

當(dāng)代學(xué)術(shù)：回到“性命之學(xué)”周保欣(7)

理想與現(xiàn)實(shí)的偏離——中國教育制度的選擇困境趙海星田浩(8)

學(xué)科評(píng)估中的誤區(qū)與矯正張純成(10)

第十三屆全國科學(xué)哲學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議征文通知(80)

《自然辯證法通訊》2006年（1—6期）總目錄(107)

Abstract(111)

歡迎訂閱2007年《自然辯證法通訊》(F0004)

希波克拉底精神與西方人文醫(yī)學(xué)理念杜麗燕(12)

自然語言：齊曼反映科學(xué)形象的鏡像董華劉敏(17)

追尋自然的精神價(jià)值——解讀生存論視角下的愛默生自然思想及其現(xiàn)實(shí)意義劉寬紅(22)

瑪麗·海西的科學(xué)隱喻思想安軍郭貴春(26)

伽利略-牛頓風(fēng)格與生成語法研究吳剛(32)

“我們沒有生活在虛擬實(shí)在中”蘇德超(39)

自然科學(xué)如何是詮釋學(xué)的？李章印(45)

國外技術(shù)管理教育的發(fā)展趨勢(shì)及其啟示范虹高鵬湯超穎(51)

轉(zhuǎn)基因食品恐懼原因分析及其對(duì)策張玲王潔張寄南(57)

知識(shí)集聚與區(qū)域創(chuàng)新能力：一個(gè)社會(huì)認(rèn)知的視角張鋼徐乾(62)

中國科學(xué)院章程制訂的歷史考察張久春(70)

惠更斯與概率論的奠基徐傳勝曲安京(76)

自然辨證法通訊 一行大地測(cè)量史實(shí)新探陳玲(81)

量子統(tǒng)計(jì)學(xué)的先驅(qū)——玻色林禎祺張逢胡化凱(86)

關(guān)于世界4的悖論——一個(gè)本體論的視角梁啟華劉克蘇(93)

中科院研究生院人文學(xué)院召開“首屆海峽兩岸科普論壇”李大光(99)

為了一個(gè)健康和公正的社會(huì)——記第八屆世界生命倫理學(xué)大會(huì)白晶(102)

篇7

但感覺經(jīng)驗(yàn)論者不是從感覺開始的。后來的人從感覺資料(sense-data)開始，休謨從印象(impression)開始。據(jù)休謨，印象相互分立各自分明，這與一般所說的感覺差不多正好相反了。“我模模糊糊有個(gè)感覺。”對(duì)兒女，對(duì)民族，對(duì)情人，富有感覺之處總是剪不斷理還亂。整得太清楚就沒感覺了。不僅感覺的內(nèi)容是混沌的，感覺之間也沒有明確的界劃。黑格爾剛開始討論感覺，就跳到“感性確定性”上，這一棵樹，那一所房子，可見他對(duì)感覺的基本理解是休謨式的。只在特殊情況下我們才會(huì)說“我覺得那是所房子”，而黑格爾討論的卻不是這種情況；他只是想通過機(jī)械辯證法從感性確定性彈到“這一個(gè)”的普遍性而已，卻不曾好好地感覺一下“感覺”。

感覺里要緊的是感覺、意蘊(yùn)、意義。Sense這個(gè)詞，有時(shí)譯作“感覺”、“感官”，有時(shí)譯作“意義”。

洛克把感覺喻作鏡象，這個(gè)譬喻一上手就讓意蘊(yùn)的本質(zhì)溜掉了，于是洛克順利地滑到貝克萊和休謨。實(shí)在論卻還要拿鏡象說來對(duì)抗休謨呢。

鏡象說給人的啟發(fā)反倒是：物象明明映在鏡子上，鏡子卻毫無感覺。沒有牽連，沒有份量，一開始就不會(huì)有感覺。

無論這面鏡子安裝在網(wǎng)膜上還是在皮質(zhì)上，它的尺寸都嫌太小，不足反映偌大一個(gè)世界。

視網(wǎng)膜成象是一種鏡象，只不過它不是感覺。醫(yī)生管視網(wǎng)膜，我們看。

不是睜開眼睛就看得見的。我們通常倒視而不見。

我們什么時(shí)候有感覺？烏云陡然壓黑天空；有人臨危不懼挺身而出；春雨引誘出泥土的氣息；一張舊照片；一個(gè)美麗的形體。牛津的教授一談到感覺就舉書桌為例。盯著書桌，他得到的大概真的很接近感覺資料了。但那真的是他最富感覺的時(shí)刻嗎？

特異之處觸動(dòng)感官。但不是說，一刺激就來了感覺。我們談的是可感，是sense and sensibilia，我們談的不是刺激-反應(yīng)，不是在實(shí)驗(yàn)室里接受電擊的青蛙。鐵馬金戈可感，溫柔敦厚亦可感，這些生潮業(yè)浪中的片刻。唯當(dāng)世界不再可感，唯當(dāng)我們“感到”空虛，我們才追求刺激。

異象只能從熟悉的背景上升起，尤其是從不再熟悉的東西升起。對(duì)某些東西視而不見是對(duì)另一些事情有感覺的條件。眼與耳所選擇的頻率本來就限制在一定范圍之內(nèi)，在這一范圍內(nèi)投入眼簾的的光波和撞上耳膜的聲波也遠(yuǎn)多過我們的所見所聞。

感覺是官感的根源?？?、聽等等根系于感覺，是籠統(tǒng)感覺的分化。心有所感，而不是視網(wǎng)膜有，心理學(xué)先曾主張?jiān)邮降奈骞僦X在先，后來拋棄了這主張。官感不只是鏡象，不只提供感覺資料，因?yàn)樗鼌⑴c感覺。

解剖刀可以把感官分離出來。同樣，簡單感覺是分析的結(jié)果。最初的感覺何嘗簡單？最初的感覺復(fù)雜而不易確定，它滲透著理解和成見，包裹著希望和追求。欲望是感覺嗎？沒有欲望會(huì)看得見嗅得到嗎？能有所感的心靈不是白板，它沒那么純潔。

這豈不是說感覺并非開端而是后來滋生出來的嗎？是的，我們總是從后來的某個(gè)時(shí)刻開始，從中間開始。我們沒到羅陀斯，但我們已經(jīng)在跳了。

把哪一件放在第一位，稱為第一性，這當(dāng)然宣告出一種特定的探索態(tài)度。但若那是認(rèn)真的，開端就必也是探索的結(jié)果。入手之前總有些疑問，有些看法，有些經(jīng)驗(yàn)。笛卡爾告訴我們思的自明性之前早就在思的晦暗中摸索很久了。聚集是沒有開端的。開端是一次斷裂，久已聚集的地下水從這里涌作源頭。

經(jīng)驗(yàn)沒有開端。“邏輯的開端”更是不通的話，因?yàn)檎Z言只作為一個(gè)勾連的系統(tǒng)讓我們經(jīng)驗(yàn)。什么邏輯或經(jīng)驗(yàn)迫使我們相信“總得先有我思”，“總得先有存在”，“總得先有感覺資料”？

近代哲學(xué)家希圖找到一個(gè)絕對(duì)自明的開端。為什么非要有個(gè)絕對(duì)開端？因?yàn)樵?jīng)有一位創(chuàng)始者。殺君者的疚愧和驕傲一道要求他們捧出替代者來。如果邏輯替不上，自明何如？公認(rèn)又如何？除了到菜市場(chǎng)作抽樣調(diào)查又怎么獲取公認(rèn)的自明性呢？誰相信“我思”絕對(duì)自明？有人信神，有人信鬼，我相信總得先有我媽把我生出來。

只要我們還有感覺，事情就還沒有完完全全明白。如果你還沒完完全全明白就開口說話，那是你做了一個(gè)決定。從哪里開始，也是一個(gè)決定。從不夠自明之處開始不算獨(dú)斷，倒是宣稱任何開端為自明都叫獨(dú)斷。

“真理是簡單的”這樣的話，介于安慰和諂媚之間，總之，它讓人聽了高興，就像聽到又建成了一條纜車線，乘坐它可以直登險(xiǎn)峰絕頂。

在原始問題糾葛纏繞的哲學(xué)叢林中，除了迷于智慧者的命運(yùn)之外，我不知道還有什么是單純的。這里連最簡單的蹊徑都會(huì)讓人迷失。新來的朋友，我有一句忠告：迷亂中勿只低頭尋覓蹊徑，能見天光時(shí)別忘了靠星辰了解你的所在，任何一條隱約可辨的小路都可能耗盡全部白天。

真知是一片單純的境界，但這里只有入迷者的單純。別說：我不怕迷失。不怕者還談不上迷失。不過，我們果斷地起步吧----同時(shí)小心翼翼。

紅燈亮了，狗分泌唾液。狗既然對(duì)紅光起反應(yīng)，可說狗看見了紅光。波長接近7，000埃的光波在狗眼里是否呈紅色呢？螞蟻能分辨紫外線。紫外線在螞蟻看來是什么顏色？

刺激-反應(yīng)：行為主義。這里，感覺不被看作獨(dú)立的東西。或者干脆用“感覺式反應(yīng)”來代替“感覺”。

對(duì)狗來說，紅燈是個(gè)信號(hào)；不僅紅燈，而且肉食的形色也是信號(hào)，饑與飽的感覺也是信號(hào)，強(qiáng)行把飽的信號(hào)輸送給一條狗，狗會(huì)眼睜睜看著肉食擺在面前而餓死。神經(jīng)把一切都轉(zhuǎn)變?yōu)樾盘?hào)。高等動(dòng)物作為一個(gè)信號(hào)系統(tǒng)進(jìn)行反應(yīng)。

阿諾興提供了超前反應(yīng)這一概念來描述生物的反應(yīng)方式。感覺式反應(yīng)不同于化學(xué)反應(yīng)等等之處于是可看作：它是超前的信號(hào)反應(yīng)。

信號(hào)從其本性是不獨(dú)立的。信號(hào)不僅有所指，它根本就消融在它所指向的東西里。紅燈-分泌唾液：在“紅燈”后面不能寫句號(hào)，連逗號(hào)也不能，因?yàn)樗欢毫簟?/p>

這是一條河流。事件之流最多比喻成由纖維擰成的線，而絕不是由一一分明的環(huán)扣成的鏈條。如果無法把信號(hào)從事件之流摘取出來，就無法把感覺從反應(yīng)鏈摘取出來。反應(yīng)鏈交織在事件之流中，沒有所謂原子事件，也就沒有原子感覺。感覺處在事件中，是事件的一部分。感覺由于與事件的混雜和互相牽連而混沌，而有分量。

感覺首先是混沌的綜合感。阿諾興稱之為“彌漫感受性”。這是與“超前反應(yīng)”一道提出來的。統(tǒng)覺并非事后把五官提供的資料加以綜合，五官之覺倒是籠而統(tǒng)之的感覺的分化。先感覺到，才看到、聽到、嗅到。

刺激狗分泌唾液的不是紅色，是特定波長的光。這種光在我們看來是紅色。

那么，不僅追問螞蟻眼中的紫外線呈何種顏色是徒勞之舉，而且詢問螞蟻眼中的世界是怎樣一幅圖畫也沒有意義。因?yàn)槲浵佈壑械氖澜绮皇菆D畫。

螞蟻不觀看、不觀察、不theorein。圖畫是事件之流的截面，只有把事件之流切斷，它才能作為圖畫被觀看。觀看仿佛橫截了事件之流，把截面當(dāng)作事件的終點(diǎn)。

Beholding holds。純粹的看要求我們停駐，它是事件-反應(yīng)的終止——我們只看、只聽，就像在劇院里，哪怕義憤填膺，也不跳上舞臺(tái)助一臂之力。人會(huì)靜觀。一個(gè)饑餓的人可以看見食物卻不反應(yīng)。柏拉圖把駐停、存在與事物的外觀（eidos）連在一起。存在自始就含有駐定的意思。

看不是反應(yīng)，也不是反映。存在是變易的成象，在這個(gè)意義上，可以說存在是反映?？绰?lián)結(jié)變易和存在，是二者的中介，是二者之間的Als-Struktur。

世界圖畫并非先畫好了然后拿出來展覽。今天成年人眼中的世界圖畫由多少世代的眼光修改過無數(shù)次。

初生的感覺還不是圖畫，我們得學(xué)習(xí)如何把它作為圖畫來觀看。圖畫上，左右有序，上下分明，門類有別，圖畫總是邏輯的圖畫。

我們一直在并且仍然在學(xué)習(xí)觀看。但我們通常從圖案的終稿開始學(xué)習(xí)。所以我們問圖畫的意義。地球上最初的氧氣是由原生生物制造出來的，現(xiàn)在沒有氧氣就不能產(chǎn)生和維持生命。 轉(zhuǎn)貼于

練柳體的人以柳公權(quán)的字為其所本，他拿自己的字與字帖上的比較，看是否相像。柳公權(quán)本人的字帖在哪里呢？

肖像畫家在畫布上表現(xiàn)一位朋友的性情，他在一種特定的面容上捕捉了他久已熟悉的東西。性情不是被臨摹下來，而是被表達(dá)出來了。表現(xiàn)者必須看到不曾被看到的，把已經(jīng)感到的表達(dá)為可以觀看的。肖像畫家和漫畫家一樣需要構(gòu)思。

畫師尋覓一個(gè)線條、調(diào)整一種比例，原則上同于小說家的章法、舞蹈師的設(shè)計(jì)舞步。獨(dú)獨(dú)把繪畫稱為表現(xiàn)藝術(shù)使人誤會(huì)畫師的任務(wù)是臨摹現(xiàn)成的世界圖畫。殊不知，無論用眼睛還是用畫筆，世界只有通過描畫才變?yōu)閳D畫。米開朗琪羅表現(xiàn)大衛(wèi)，雖然他從未見過他。

畫家、詩人、舞蹈師，都致力于捉住游移不定者使它成形定形。表達(dá)即成形。

借以表達(dá)者稱為“象”：樣子、形象、圖象、現(xiàn)象、象征。

象與像不同。世界本身對(duì)觀察成象。像是象的摹仿。

一流的藝術(shù)家成其氣象，于是引來摹仿，想弄得像。只在一種意義上可說一流藝術(shù)家在摹仿：不是對(duì)現(xiàn)成景物更不是對(duì)前人作品的摹仿，他臨摹世界成其象的剎那。

日常與之打交道的東西，我們稱之為“物”或“物體”。物有形象，形象屬于物；我們首先知覺的就是物，而不是單純顏色、線條、氣味，若單純而至于無物之象，就輕飄飄的，輕飄如幻影，這時(shí)我們的感覺也變得輕飄飄的，近乎幻覺。

通過分析把形象剝走，就剩下質(zhì)、物質(zhì)。形象和物質(zhì)構(gòu)成物體，物體被稱作受形的物質(zhì)informed matter)。無論形諸顏色還是形諸言辭，形是表達(dá)，表達(dá)其后的實(shí)質(zhì)。

受形的物質(zhì)就是得到表現(xiàn)的物質(zhì)。那么，物體本身就有所表達(dá)，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，幼兮冥兮，其中有情，其情甚真，其中有信。用現(xiàn)在的話說，物本身就是能指，用海德格爾的話說，物攏集它物。受形的不僅得到表現(xiàn)，而且也有所表現(xiàn)。物實(shí)是最基本的符號(hào)。The informed matter is naturally informative。所以世界也被稱作世界圖象(das Weltbild)。世界圖象并不是近代科技的產(chǎn)物，只不過，我們?cè)絹碓蕉嘤^看而少感覺，在這個(gè)意義上，當(dāng)代被稱作“圖像的時(shí)代”（the epoch of images），不亦宜乎？

借助形、體、質(zhì)這些概念把物體看作成形的物質(zhì)，物質(zhì)就被理解為實(shí)體或?qū)嵸|(zhì)。表示“實(shí)質(zhì)”的substantia這個(gè)詞，說的就是處于下部根基處的東西 ——that which stands underneath。Substance不是包裹在完整外形中的質(zhì)料，它標(biāo)識(shí)著物體所從出的一團(tuán)粘連，尼采所說的“全然永恒的混沌”。與有形有界的物體相對(duì)，實(shí)體被規(guī)定為無所分界的一。當(dāng)康德設(shè)想只有一個(gè)物自身時(shí)，他沒有超出斯賓諾莎對(duì)substantia的理解。而這一切理解都根源于亞里士多德的形式質(zhì)料說，并且會(huì)在prime matter這一難題前止步。

“感覺顯示變易、流逝、轉(zhuǎn)化”[1]。我們感到的是世界的流變，看到的卻是世界圖畫。希臘人為之困惑，試圖了解hyle怎樣駐停和成形。Substantia這個(gè)詞卻把hyle理解為本來就駐立著的東西了。

然而，實(shí)質(zhì)原是泰利士的水，流動(dòng)在赫拉克利特的河流中。唯借有形之體，實(shí)質(zhì)始得駐立。

流變者，柏格森稱為duree。Duree又被定義為感覺到的、體驗(yàn)到的、充實(shí)的時(shí)間。柏格森認(rèn)為綿延只能被直覺(intuition)把捉。

只有流變者需要被把捉，亦即使之駐停。感覺追隨流變者，它確定流變者在哪些瞬間可以成形，可以被“形式化”。我覺得把這樣的確定稱作intuition（直覺）優(yōu)于稱作Anschauung（直觀）。正像康德所說的，直觀所觀者已是對(duì)象，而直覺則是對(duì)象化的一個(gè)步驟。

在康德那里，感性直觀有兩種形式，外感之形式為空間，內(nèi)感之形式為時(shí)間。然而，F(xiàn)orm（形式）這個(gè)詞，本身即為空間概念。形總在外，只有外形，沒有內(nèi)形，“內(nèi)在形式”是一個(gè)借喻。成形使我們能夠看見。看總是從外面看。柏格森把intuition說成“從內(nèi)部看”，就像莎士比亞說到“心靈的眼睛”。Intuition就看到實(shí)質(zhì)說到看，Anschauung就通過外形來看說到看。

分出內(nèi)外，把感官定義為由外到內(nèi)的必經(jīng)之路；然后推論說：對(duì)外界的知識(shí)皆源于感官知覺。于是感官知覺成了源頭，外界的存在成了疑問，世界的實(shí)在最多只是懸設(shè)或推論出來的東西。這種不及格的邏輯卻要我們相信世上發(fā)生的一切都發(fā)生在我們的感覺系統(tǒng)之內(nèi)。

區(qū)分內(nèi)外不就是區(qū)分出了“外部世界”與“內(nèi)心”嗎？我們沿著貝克萊的邏輯走下去，詫異怎么把世界丟掉了。我們還以為這是邏輯的結(jié)果呢。往返在路上尋找丟掉的鑰匙，其實(shí)出門時(shí)把它反鎖在屋里了。

世界在感覺里，感覺又在哪里?

感覺在五官之覺里。這倒不是說視覺吸收了顏色明暗等資料輸送到某種里面的心靈去讓它們感覺。視覺以開放的方式感覺：不僅指睜開眼睛，更是指讓感覺隨之流遷的東西展現(xiàn)開來，展開成為表面。我們要看到深處；卻不是要培養(yǎng)X光式的特異功能。深處也需要展開來看，不過不容易展開。

唯其有表面，才有分隔和聯(lián)結(jié)，才能端詳?shù)们宄?。感覺從物質(zhì)濁流一直連到清明的視覺。

呆看被阻隔在表面上。目光之所以能透過表面，因?yàn)橐曈X是一種感覺。感覺使看有所見。感覺滋養(yǎng)著看。

透過表面所見到的，卻不是包裹在表面里的matter，而是透出表面的what matters。

我們不是通過看進(jìn)入實(shí)質(zhì)之內(nèi)；正相反，我們?cè)趯?shí)質(zhì)之中，看把我們領(lǐng)到事物之外。所以才有“我們”。

觀看不導(dǎo)向反映而導(dǎo)向理解。

什么是理解？看得清晰，而同時(shí)感覺得深厚。就是說，不僅看得清晰，而且看得真切。

理解是溝通，溝通陌異與熟悉。通過一定的道路，異域成為可通達(dá)的；通過一定的形式，陌異的存在成為可感的。

我們理解了，于是諒解了。

反過來又何嘗不是？我們首先要尊重，要寬容，要感得到那里有什么可以理解的東西，值得理解的東西。

理解已經(jīng)體現(xiàn)了尊重和寬容。當(dāng)年大學(xué)生面對(duì)一個(gè)極少寬容的社會(huì)高喊“理解萬歲”。反過來，沒有理解的寬容是一種空洞的姿態(tài)，誰需要這種自上而下的寬容？

算計(jì)以自我為中心，只能算計(jì)別人，不會(huì)算計(jì)自己。算計(jì)別人，算計(jì)世界，是為了給自己謀好處。

理解卻不以自我為中心，毋寧說，理解是不同中心的溝通。

當(dāng)然，沒有不從任何立場(chǎng)出發(fā)的理解，然而，從某種立場(chǎng)出發(fā)不等于停留在某種立場(chǎng)。六經(jīng)注我，外國有的我們都有，那就談不上理解。理解要求脫離固有的立場(chǎng)，要求“克服自我”。理解是一種轉(zhuǎn)變，其核心不在于從某種立場(chǎng)出發(fā)，而在于尋求一個(gè)新的立足點(diǎn)。所以，在探討理解時(shí)，從義理上探討是第一位的，從心理上分析只起輔助作用。把什么見解都還原為立場(chǎng)、動(dòng)機(jī)、心理，就扼殺了學(xué)術(shù)。

科學(xué)是人類最可寶貴的理解方式。然而，一旦脫離了感覺，科學(xué)就蛻化成算計(jì)，不再是一種理解。就像受到刺激不就是可感，能夠操作也不保證有了理解。量子力學(xué)是最為精密的科學(xué)，提供最為準(zhǔn)確的預(yù)言，然而量子力學(xué)家莫不承認(rèn)，他們不理解量子力學(xué)。

比較一下伽利略的自由落體理論和亞里士多德的，不難看出近代物理學(xué)如何努力把感覺排除出物理世界，就是說，排除出近代物理學(xué)所定義的世界。

山有神而水有靈，甘霖和洪水全在神靈的喜怒，全在神靈要獎(jiǎng)賞我們還是懲罰我們——這些都不科學(xué)，但這些給我們描繪出一個(gè)與我們相關(guān)的有意義的世界。

宗教給予我們生活整體的意義。宗教的“真理性”無需驗(yàn)證，顯靈故事不是通過了驗(yàn)證的假說，而是一種感召，賦予世界整體以意義。我們通過宗教感覺到整體。

在希臘卻誕生出一種奇特的設(shè)想：人不僅要感覺整體，而且可以認(rèn)知整體的意義。在希臘，這種認(rèn)識(shí)始終培植在感覺之上，哲學(xué)是認(rèn)識(shí)的主體，科學(xué)是哲學(xué)的延伸。亞里士多德所論的phronisis不同于“認(rèn)知”，通常被譯為“實(shí)踐的智慧”一類。在希臘的認(rèn)識(shí)方式中，我們照樣可以看到phronisis，看到這種審慎，無論走得多遠(yuǎn)，都和本邦保持著聯(lián)系。 轉(zhuǎn)貼于

哥白尼和伽利略倒轉(zhuǎn)了太陽和地球的位置，誰在運(yùn)動(dòng)不再依賴于我們看到誰在運(yùn)動(dòng)。一旦擺脫了地球和人的束縛，科學(xué)認(rèn)識(shí)就飛速發(fā)展起來。

但這個(gè)無需我們感受的、自動(dòng)的世界有什么意義呢？感覺經(jīng)驗(yàn)論似乎在對(duì)抗機(jī)械力學(xué)，補(bǔ)充它，或?yàn)樗炝⒒A(chǔ)：整個(gè)物理世界的存在都“在于”感知。然而，除非我們知道物理世界的存在方式怎樣依賴于感知的方式，否則，整體存在在于感知只是一句空話，因?yàn)樗谟诟兄策@樣存在，不在于感知也這樣存在。

對(duì)立者呼應(yīng)著。近代物理學(xué)把感覺-意義排擠出世界，同時(shí)，感覺經(jīng)驗(yàn)論要把世界的物質(zhì)性排擠出感覺。然而，這樣的“感覺”不會(huì)有意義，沒有分量、沒有牽連，就談不上意義。遺留下來的是些沒有意蘊(yùn)的印象和感覺資料。乃至于感覺經(jīng)驗(yàn)論的一些后繼者不再努力為科學(xué)接聯(lián)意義，反而試圖把哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)。

物理學(xué)排除感覺，而那里正是哲學(xué)的新興領(lǐng)域，哲學(xué)通過這個(gè)領(lǐng)域把機(jī)械世界和意義世界聯(lián)系起來。過度生長的物理學(xué)把這個(gè)領(lǐng)域也侵占了。心理學(xué)這門新興科學(xué)不再試圖說明物理世界的意義，它本身是物理世界的延伸。

固然，在休謨的時(shí)代，心理學(xué)還不是科學(xué)，而是哲學(xué)。不過，“感覺”、“印象”等語詞越來越多地被賦予專門的意義?？茖W(xué)必須重新定義其重要概念，使之成為術(shù)語。這些定義是完全無余數(shù)的、對(duì)任何符合定義者是無差別的，因?yàn)橐婚T科學(xué)雖然只認(rèn)識(shí)世界的一個(gè)面相，但它是關(guān)于這一面相的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)：有它尚未認(rèn)識(shí)的，但沒有不符合其認(rèn)識(shí)的。在這個(gè)意義上，沒有對(duì)語言的技術(shù)性定義就沒有科學(xué)。

能否允許哲學(xué)把它討論的詞語轉(zhuǎn)變作術(shù)語？哲學(xué)邏輯是自然的知音，它依賴于自然語言所體現(xiàn)的自然理解。一句話有意義，無非它是可感的，它聽上去像話，它自然而然就有意義，或通過分析說明它像話。哲學(xué)不可以把它所討論的語詞轉(zhuǎn)變?yōu)樾g(shù)語，雖然它可以使用少量方法上的術(shù)語。像通常對(duì)話一樣，哲學(xué)對(duì)自然語詞的技術(shù)性處理是為了排解對(duì)自然暫時(shí)的誤會(huì)。誤會(huì)一旦消除，哲學(xué)邏輯就收回技術(shù)。

抽去了意義、意蘊(yùn)，“感覺”就像“靜止”和“運(yùn)動(dòng)”一樣成了術(shù)語，為一門科學(xué)鋪墊基石。即使我們沒有感覺，心理學(xué)仍可以測(cè)量感覺的強(qiáng)度。若不識(shí)科學(xué)定義的“感覺”與自然感覺之別，就會(huì)以為刺激就是可感，體液肌膚的反應(yīng)就是感覺。

自從哥白尼和伽利略倒轉(zhuǎn)了太陽和地球的位置，哲學(xué)和科學(xué)的位置也一步步倒轉(zhuǎn)過來了：科學(xué)成為認(rèn)識(shí)的主體，哲學(xué)則努力把它和感覺-意義的世界聯(lián)接起來，把機(jī)械力學(xué)的世界和我們聯(lián)接起來，直到這個(gè)世紀(jì)，直到哲學(xué)已經(jīng)力不從心，要么宣稱自己的末日，要么重新思忖：意義是否依賴于意義的整體？

篇8

一、物理教育必須適應(yīng)科學(xué)技術(shù)發(fā)展的需要

本世紀(jì)40年代以來，世界科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展，出現(xiàn)了有別于在此之前的任何時(shí)代的特點(diǎn)。第一，科學(xué)技術(shù)加速發(fā)展，科學(xué)技術(shù)成果迅速增長，科學(xué)發(fā)明、發(fā)現(xiàn)到應(yīng)用的周期愈來愈短，新產(chǎn)品，新技術(shù)過時(shí)的速度愈來愈快。第二，現(xiàn)代科學(xué)的高度分化和綜合化。一方面知識(shí)的某些分支不斷地出現(xiàn)，形成獨(dú)立的學(xué)科，另一方面，在科學(xué)分化的基礎(chǔ)上，由于各學(xué)科的相互依存，相互轉(zhuǎn)化，又形成具有新質(zhì)的內(nèi)涵更大的綜合學(xué)科。第三，科學(xué)的數(shù)學(xué)化趨勢(shì)。各門學(xué)科日益把數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)方法作為研究事物現(xiàn)象、數(shù)量關(guān)系和深刻表達(dá)事物本質(zhì)的工具和方法。第四，科學(xué)、技術(shù)、生產(chǎn)一體化?？茖W(xué)研究已成為現(xiàn)代生產(chǎn)的組成部分，要保證生產(chǎn)的持續(xù)增長，離不開新技術(shù)，而新技術(shù)源于科學(xué)研究。

為了適應(yīng)科學(xué)技術(shù)發(fā)展的需要，世界各國紛紛改革教育，研究教育思想，優(yōu)化課程結(jié)構(gòu)，更新教學(xué)方法。從總體上來說，世界教育呈現(xiàn)兩大趨勢(shì)：終生教育和發(fā)展智能。

終生教育作為教育發(fā)展的必然趨勢(shì)，使人們不得不對(duì)學(xué)校正規(guī)教育的地位作出新的認(rèn)識(shí)。職前學(xué)校的正規(guī)教育只是受教育的一個(gè)階段，是終生教育的基礎(chǔ)部分。那種把學(xué)校正規(guī)教育看作人的一生唯一的教育，認(rèn)為學(xué)校教師在這一階段應(yīng)給學(xué)生灌輸盡可能多的知識(shí)，使他們畢業(yè)后能從事某一專門職業(yè)，無需再學(xué)習(xí)的思想已經(jīng)落后于時(shí)代。

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展趨勢(shì)告訴我們，學(xué)校傳授給學(xué)生的知識(shí)再多，也不能滿足其日后的工作需要。因此，學(xué)校教育應(yīng)從單純的傳授知識(shí)轉(zhuǎn)移到在傳授知識(shí)的同時(shí)發(fā)展學(xué)生的智能的軌道上來。

因而物理教育必須適應(yīng)科學(xué)技術(shù)發(fā)展的需要，以培養(yǎng)學(xué)生的能力、智力為中心，提高學(xué)生的科學(xué)素質(zhì)，使其具有科學(xué)知識(shí)、科學(xué)方法，并應(yīng)用這些知識(shí)和方法來了解環(huán)境、關(guān)心社會(huì)、解決問題，不斷地追求進(jìn)步，掌握更多的技能。

二、物理教育應(yīng)介紹杰出物理學(xué)家對(duì)物理學(xué)發(fā)展的作用，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)物理學(xué)家的科學(xué)精神

物理學(xué)的發(fā)展是一個(gè)漫長的過程，它包含無數(shù)代科學(xué)家前赴后繼的共同努力，它是人類智慧的結(jié)晶。

物理學(xué)家的主要作用表現(xiàn)為：第一，推翻前人的錯(cuò)誤論斷，建立科學(xué)的概念，開創(chuàng)科學(xué)的新紀(jì)元。如伽里略否定了亞里士多德的“重的物體比輕的物體落得快”的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，提出勻速運(yùn)動(dòng)和勻加速度等概念，奠定了力學(xué)的基矗第二，創(chuàng)造性地綜合已有理論，集科學(xué)之大成，建立完整的科學(xué)體系。如牛頓在伽里略、開普勒等人的基礎(chǔ)上，對(duì)力學(xué)理論進(jìn)行創(chuàng)造性的綜合，提出著名的萬有引力定律，牛頓運(yùn)動(dòng)三定律，完成物理學(xué)的第一次大綜合。第三，在科學(xué)實(shí)驗(yàn)中的重要發(fā)現(xiàn)。

在科學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期，一些重要的實(shí)驗(yàn)往往能深化人類的認(rèn)識(shí)，將物理學(xué)推向一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期。1895年倫琴發(fā)現(xiàn)X射線，1896年貝克勒耳發(fā)現(xiàn)放射性，1897年湯姆生發(fā)現(xiàn)電子，正是這三大實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)揭開了現(xiàn)代物理的序幕。第四，突破前人的思想方法，創(chuàng)立新的科學(xué)思想。物理學(xué)的每一項(xiàng)重大突破都需要新的思想方法的指導(dǎo)。例如玻耳茲曼和吉布斯在麥克斯韋之后將統(tǒng)計(jì)方法徹底地引入物理學(xué)，突破了牛頓等人的因果決定論思想。第五，提出著名假說，構(gòu)建新理論，如在解釋黑體輻射問題時(shí)，普郎克提出能量量子化假說，為量子力學(xué)的創(chuàng)立作出重要貢獻(xiàn)。再如愛因斯坦提出光速不變?cè)砗拖鄬?duì)性原理，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)立狹義相對(duì)論。第六，進(jìn)行重要的驗(yàn)證性實(shí)驗(yàn)。如赫茲實(shí)驗(yàn)證實(shí)了麥克斯韋電磁學(xué)理論，并使之很快得到應(yīng)用。再如華裔物理學(xué)家吳健雄用鈷60做實(shí)驗(yàn)，證實(shí)楊振寧、李政道提出的弱相互作用下宇稱不守恒的著名假說。

杰出物理學(xué)家能夠?qū)ξ锢韺W(xué)發(fā)展作出不可磨滅的貢獻(xiàn)，除了他們非凡的智力和優(yōu)秀的性格特征外，還與他們處在物理學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期有關(guān)，同時(shí)他們還受益于前輩科學(xué)家已有的成果和經(jīng)驗(yàn)。

物理教育活動(dòng)中教師要適時(shí)地介紹物理學(xué)家奮斗和創(chuàng)造的歷史事實(shí)，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)物理學(xué)家的科學(xué)精神和心理品質(zhì)。優(yōu)秀物理學(xué)家有許多值得我們學(xué)習(xí)的東西，歸納起來主要有以下幾點(diǎn)： 1．強(qiáng)烈的求知欲和好奇心； 2．熱衷于科學(xué)研究； 3．喜歡并有能力長時(shí)間地艱苦工作； 4．良好的獨(dú)立思考習(xí)慣和創(chuàng)新精神； 5．堅(jiān)持真理，敢于為科學(xué)獻(xiàn)身。

學(xué)習(xí)物理學(xué)家的優(yōu)秀品質(zhì)和創(chuàng)新精神，同時(shí)也要樹立這樣一個(gè)觀念：物理學(xué)家是人，而不是生而知之的圣賢；物理學(xué)是人創(chuàng)造的，因而有局限性，還需要發(fā)展；既要尊重科學(xué)，又不盲目崇拜書本；學(xué)習(xí)物理學(xué)家永無止境的探索精神、創(chuàng)新精神，敢于糾正錯(cuò)誤，堅(jiān)持真理。

三、大力培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造思維能力

要培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造思維能力，首先要認(rèn)識(shí)創(chuàng)造性物理教育的意義。概括地說，實(shí)施創(chuàng)造性物理教育有助于改變以知識(shí)為中心的物理教育觀，開發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造思維潛能。愛因斯坦曾經(jīng)指出：“一個(gè)由沒有個(gè)人獨(dú)創(chuàng)和個(gè)人志愿的規(guī)格統(tǒng)一的個(gè)人所組成的社會(huì)，將是一個(gè)沒有發(fā)展可能的不幸的社會(huì)。我國要實(shí)現(xiàn)四個(gè)現(xiàn)代化，不僅需要提高民族的整體素質(zhì)，而且還需要培養(yǎng)大批的創(chuàng)造型人才。在物理教育中有意識(shí)地培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造思維能力，有助于開發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造潛能，有助于學(xué)生舉一反三，觸類旁通，利用已有知識(shí)創(chuàng)造性地解決問題。

創(chuàng)造性的物理教育是在物理教育過程中，使學(xué)生掌握物理知識(shí)和物理方法，樹立創(chuàng)造意識(shí)和志向，提高創(chuàng)造思維能力。

進(jìn)行科學(xué)創(chuàng)造需要掌握深厚的物理學(xué)知識(shí)，需要產(chǎn)生各種聯(lián)想、想象和設(shè)想，更需要加強(qiáng)物理方法的學(xué)習(xí)。因此，教師應(yīng)幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)融匯在教材中的方法論思想，逐步建立理想模型，設(shè)計(jì)理想實(shí)驗(yàn)，掌握分析、綜合、比較、分類、類比等方法，學(xué)會(huì)進(jìn)行科學(xué)假設(shè)和建立簡單數(shù)學(xué)模型。同時(shí)還要學(xué)會(huì)物理實(shí)驗(yàn)中的科學(xué)方法。方法是活的知識(shí)，它能夠?yàn)閷W(xué)生進(jìn)行科學(xué)探索提供啟示。

創(chuàng)造思維的核心是發(fā)散思維和聚合思維。發(fā)散思維是從給定的信息中產(chǎn)生信息，從同一來源中產(chǎn)生各種各樣的輸出。即是說在思維過程中從某一具體的對(duì)象出發(fā)，充分發(fā)揮想象力，通過知識(shí)、觀念的重新組合，找出更多、更新可能的答案。物理教學(xué)過程中可以利用典型習(xí)題進(jìn)行發(fā)散討論，以訓(xùn)練發(fā)散思維能力。打破習(xí)題本身原有條件的局限，讓學(xué)生以原題為基礎(chǔ)，充分發(fā)揮想象力，設(shè)計(jì)出盡可能多的問題進(jìn)行解答。

聚合思維是從不同的角度把思維指向中心以達(dá)到目的。怎樣提高學(xué)生的聚合思維能力呢？可以利用“智力激勵(lì)法”對(duì)物理問題進(jìn)行討論。

“智力激勵(lì)”的原理是：眾人圍繞一個(gè)確定的問題提出自己的設(shè)想，問題成為刺激人們思考的因素，它引發(fā)出各種不同的設(shè)想，而每一個(gè)設(shè)想又成為新的刺激人們思考的因素。如此循環(huán)，推動(dòng)人們更廣泛、更深刻、更具體地思考，于是產(chǎn)生出眾多解決問題的方法。物理教學(xué)中通?？梢宰寣W(xué)生分組討論一些沒有統(tǒng)一 答案的問題，如“請(qǐng)你以物理知識(shí)為基礎(chǔ)，設(shè)計(jì)一個(gè)家用防盜系統(tǒng)”。這個(gè)問題會(huì)引發(fā)出學(xué)生的眾多設(shè)想，有利于學(xué)生創(chuàng)造性地應(yīng)用物理知識(shí)，達(dá)到訓(xùn)練思維能力的目的。

四、幫助學(xué)生建立有效的學(xué)習(xí)策略

學(xué)生要學(xué)好物理，必須具有良好的心理狀態(tài)，建立良好的知識(shí)結(jié)構(gòu)，擺脫死記硬背的傾向，增強(qiáng)學(xué)習(xí)的主動(dòng)性和探索性。

強(qiáng)烈的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)是有效學(xué)習(xí)的推動(dòng)力量，所以物理教師應(yīng)結(jié)合物理教學(xué)增強(qiáng)學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)。第一，激發(fā)好奇心，培養(yǎng)濃厚的學(xué)習(xí)興趣。物理學(xué)研究的內(nèi)容很廣，大到天體，小到基本粒子，各種電器、無線電裝置都與物理知識(shí)有關(guān)，這會(huì)給學(xué)生產(chǎn)生一種自發(fā)的好奇心和學(xué)習(xí)興趣，光憑這點(diǎn)還是不夠的，教師還要常常用物理學(xué)史中精彩片斷。高質(zhì)量的演示實(shí)驗(yàn)（教師自制的演示實(shí)驗(yàn)更好）、物理學(xué)的新進(jìn)展、物理學(xué)在其它領(lǐng)域中的應(yīng)用等材料和手段吸引學(xué)生，提高他們的學(xué)習(xí)興趣。第二，爭(zhēng)取保持學(xué)習(xí)的良性循環(huán)。學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)是學(xué)習(xí)的原因，又是學(xué)習(xí)的結(jié)果。增強(qiáng)學(xué)生學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)的有效方法之一是讓學(xué)生學(xué)懂，學(xué)生從成功的學(xué)習(xí)開始，可以增強(qiáng)和保持強(qiáng)烈的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)。如果學(xué)習(xí)的壓力過大，學(xué)生心理上就難以承受，就得不到學(xué)習(xí)成功的愉快體驗(yàn)，從而減弱學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)。第三，讓學(xué)生參與學(xué)習(xí)過程，對(duì)學(xué)生的進(jìn)步給予及時(shí)的鼓勵(lì)。學(xué)習(xí)過程中盡量讓學(xué)生動(dòng)口、動(dòng)手、動(dòng)腦。

人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的形成是一個(gè)長期和復(fù)雜的過程。從認(rèn)知心理學(xué)的角度看，物理學(xué)習(xí)過程是用物理學(xué)的理論去同化、改造原有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，并形成新的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。

物理學(xué)的基本概念、基本規(guī)律以及它們之間的聯(lián)系，構(gòu)成一幅完整的物理圖象。這幅圖象就是物理學(xué)的基本結(jié)構(gòu)。要學(xué)好物理學(xué)，必須要理解物理學(xué)的基本結(jié)構(gòu)，而不只是了解一些孤立的、零碎的物理知識(shí)。要理解物理學(xué)的基本結(jié)構(gòu)，不單靠背誦和記憶基本概念、公式。而要在記憶的基本上，搞清物理概念、定律、公式的來朧去脈，以及它們是怎樣構(gòu)成一個(gè)嚴(yán)密、和諧的知識(shí)體系的。

有效的學(xué)習(xí)，學(xué)生不是被動(dòng)地接受，機(jī)械地記憶，而是在教師的啟發(fā)下，積極地思考，認(rèn)真地探究。探究式學(xué)習(xí)是讓學(xué)生通過主動(dòng)的觀察和實(shí)驗(yàn)去認(rèn)識(shí)物理現(xiàn)象，糾正錯(cuò)誤的前概念，形成科學(xué)的概念，探究式學(xué)習(xí)往往通過尋找概念、定律之間的聯(lián)系，加深對(duì)知識(shí)的理解和記憶。

五、有效地控制物理教學(xué)過程

物理教學(xué)是由教師、學(xué)生、教學(xué)媒體組成的復(fù)雜系統(tǒng)。為了學(xué)習(xí)目的而組成的物理教學(xué)系統(tǒng)，必須使學(xué)生了解以前所不知道的東西，即獲取信息，而教師給學(xué)生傳遞的信息是否已被學(xué)生接收，這就需要學(xué)生反饋信息，反饋信息是聯(lián)接教學(xué)雙方的紐帶。

教師根據(jù)自己的計(jì)劃進(jìn)行教學(xué)，常常需要調(diào)節(jié)和修改計(jì)劃，對(duì)自己的教學(xué)進(jìn)行控制。教學(xué)過程是人與人之間的活動(dòng)，可能出現(xiàn)許多偶發(fā)事件，教學(xué)信息的交流不像電報(bào)、書信那樣簡單，只要輸出端發(fā)出信息，輸入端就能接收到。教師向?qū)W生發(fā)出信息，有的學(xué)生完全接收了，有的只是部分接收，有的完全沒有接收。

成熟的教師常常通過學(xué)生的回答性語言、情緒變化、細(xì)微動(dòng)作接收到學(xué)生的反饋信息，以不斷調(diào)整自己的教學(xué)，取得好的教學(xué)效果。而那些無視學(xué)生反饋信息，只按自己既定計(jì)劃單向輸出信息，其輸出信息常常是低效的，不能收到好的教學(xué)效果。物理教師課堂教學(xué)的自我調(diào)節(jié)控制可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行：第一，控制信息量。教師的教學(xué)必須使學(xué)生獲得某些信息，如果一次課教師所教的內(nèi)容過于簡單，信息量就少，完全重復(fù)學(xué)生己學(xué)過的內(nèi)容，學(xué)生就會(huì)感到無興趣。反之，如果一次課信息量過大，學(xué)生會(huì)感到疲勞，接收困難。怎樣了解信息量是否適當(dāng)呢？可以通過學(xué)生在課堂上的面部表情、課堂氣氛、回答問題等非語言和語言反饋信息進(jìn)行判斷，從而對(duì)信息量進(jìn)行控制。

第二，控制信息輸出速率。在一節(jié)課的45分鐘內(nèi)，學(xué)生所能接收的信息是有限的，而接收的速率也并非均勻。例如，開始上課和臨下課的幾分鐘學(xué)生的精力都可能不太集中。因此教師要善于創(chuàng)造良好的課堂氣氛，集中學(xué)生的注意力，并將大量新信息集中在學(xué)生最佳吸收狀態(tài)時(shí)傳遞。學(xué)生的情緒、注意力受多種因素的影響，成熟的教師能夠捕捉和創(chuàng)造最佳信息吸收狀態(tài)。

第三，控制信息傳遞方式。教師傳遞信息可以通過多種方式，可以讓學(xué)生聽、看、讀、寫、做、討論等。教師應(yīng)多做幾手準(zhǔn)備，通過雙向信息交流，靈活地變換信息輸出方式，以提高學(xué)生的接收率。

學(xué)生的學(xué)習(xí)是一個(gè)復(fù)雜的過程，要取得好的學(xué)習(xí)效果，離不開教師的正確控制。教師可以通過以下方式對(duì)學(xué)生進(jìn)行控制：第一，評(píng)價(jià)控制。學(xué)生知道自己的學(xué)習(xí)結(jié)果將對(duì)他們的學(xué)習(xí)態(tài)度產(chǎn)生深刻的影響，所以，教師應(yīng)充分發(fā)揮評(píng)價(jià)對(duì)教學(xué)的控制作用。教師對(duì)學(xué)生的評(píng)價(jià)，可以是習(xí)題對(duì)、錯(cuò)判斷、評(píng)語，可以是回答提問時(shí)的評(píng)語，也可以是測(cè)驗(yàn)分?jǐn)?shù)的其他評(píng)優(yōu)、獎(jiǎng)勵(lì)等。

篇9

本文不打算系統(tǒng)地介紹和全面評(píng)論這些觀點(diǎn)，而只是想對(duì)科學(xué)的發(fā)展作一點(diǎn)哲學(xué)的反思。在內(nèi)容方面，鑒于蘇聯(lián)哲學(xué)界以凱德洛夫?yàn)榇淼囊慌藢?duì)科學(xué)技術(shù)革命的問題討論得很熱烈，并提出了他們的一些見解，因此本文也予以涉及，以便一并加以述評(píng)。

波普爾把科學(xué)視為“人類心靈的壯麗的探險(xiǎn)”，認(rèn)為科學(xué)本質(zhì)上是革命的、批判的，是任何形式的權(quán)威主義和教條主義不可調(diào)和的敵人。他反對(duì)“科學(xué)始于觀察”這一傳統(tǒng)看法，而把“問題”作為全部科學(xué)探索的出發(fā)點(diǎn)，并以“證偽”(也譯為“否證”)原則取代邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的“證實(shí)”原則，指出科學(xué)理論之為科學(xué)就在于它的“可證偽性”。在此基礎(chǔ)上，波普爾提出了他的科學(xué)發(fā)展“四段圖式”：問題1試探性理論消除錯(cuò)誤問題2。在波普爾看來，科學(xué)探索的邏輯就是：試探、錯(cuò)誤、再試探、再錯(cuò)誤……；或者說是：猜想、批判、再猜想、再批判……；循環(huán)往復(fù)，以至無窮．波普爾所描繪的這幅科學(xué)發(fā)展圖景，是—幅自由探索的邏輯圖景，它在一定程度上揭示了科學(xué)自身的能動(dòng)的發(fā)展，使科學(xué)哲學(xué)研究領(lǐng)域呈現(xiàn)出生機(jī)。不過，波普爾所說的科學(xué)發(fā)展，指的是跳躍式的革命，革命的實(shí)現(xiàn)即是對(duì)現(xiàn)有理論的不斷“證偽”，也就是科學(xué)通過不斷地反駁、否定、批判、推翻現(xiàn)有理論而發(fā)展。波普爾的“不斷革命”論也許反映了科學(xué)自由發(fā)展的一定時(shí)期的特征，但從歷史的長河來看，科學(xué)發(fā)展并不完全像走馬燈那樣變幻不定，因?yàn)樗灿邢鄬?duì)穩(wěn)定的進(jìn)化時(shí)期。就此而論，波普爾的失足在于，他把科學(xué)革命視為科學(xué)理論的更替，即舊理論的證偽和新理論的出現(xiàn)，而科學(xué)理論相對(duì)來說則是脆弱的、易變的，這顯然與科學(xué)發(fā)展的實(shí)際情形有許多背謬之處。

也許正是由于看到波普爾面臨的困境，激發(fā)庫恩用范式論取代波普爾的理論。范式包括理論，但又不僅僅是理論。它是關(guān)于世界的整體圖像，是“看問題的方式”，因而具有世界觀和方法論的意義。另外，范式還具有它的社會(huì)的心理的意義，接近“科學(xué)共同體”一詞。在庫恩看來，科學(xué)并不是以某種不變的速率發(fā)展著，相反地，存在著一個(gè)相對(duì)短暫的所謂“革命”時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，革命前占優(yōu)勢(shì)的范式被推翻，并被新的范式所取代。在兩次革命之間，有一個(gè)較長的所謂“常規(guī)科學(xué)”時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，新范式被發(fā)展、被應(yīng)用，同時(shí)，占統(tǒng)治地位的范式也逐漸暴露出無法使人滿意的地方，不斷出現(xiàn)“反?，F(xiàn)象”。由于大量反常的涌現(xiàn)，導(dǎo)致“危機(jī)”，而危機(jī)是新理論誕生的一種適當(dāng)?shù)那白啵强茖W(xué)革命的前兆，于是繼而發(fā)生科學(xué)革命。庫恩提出的科學(xué)發(fā)展模式是：前科學(xué)常規(guī)科學(xué)危機(jī)科學(xué)革命新的常規(guī)科學(xué)……。與波普爾的模式相比，這也許可以稱之為“階段革命”論。庫恩的科學(xué)發(fā)展模式盡管難以囊括各學(xué)科在各個(gè)歷史階段的發(fā)展過程，但它畢竟在客觀上揭示了科學(xué)發(fā)展由量變到質(zhì)變的辯證規(guī)律，強(qiáng)調(diào)科學(xué)革命在科學(xué)發(fā)展中的地位和作用，這些都是應(yīng)該肯定和借鑒的。但是，由于庫恩哲學(xué)思想的兩重性，使他在處理一些問題時(shí)，又不可避免地陷入了混亂和迷惘之中。例如，他在揭示科學(xué)革命本質(zhì)的同時(shí)，卻又將革命歸結(jié)為心理學(xué)意義上的格式塔轉(zhuǎn)換；他在闡述科學(xué)發(fā)展中的質(zhì)變的同時(shí)，又認(rèn)為范式不可通約，斷然否認(rèn)范式之間的邏輯聯(lián)系和繼承性；他在反對(duì)一次檢驗(yàn)(證實(shí)或證偽)的經(jīng)驗(yàn)主義論點(diǎn)時(shí)，又走上了否認(rèn)理論可檢驗(yàn)的極端，從而為否認(rèn)客觀真理敞開了大門。另外，“范式”這個(gè)概念也比較龐雜，據(jù)有入統(tǒng)計(jì)，范式共有21種用法，如可以被理解為理論的框架、科學(xué)認(rèn)識(shí)的規(guī)則、科學(xué)研究的范例、科學(xué)分界的標(biāo)準(zhǔn)、方法論的單元、形而上學(xué)的假定等等。因此，有人認(rèn)為用范式的變更來定義科學(xué)革命，很難說就是抓住了科學(xué)革命的實(shí)質(zhì)。

西方科學(xué)哲學(xué)發(fā)展到70年代，拉卡托斯的“研究綱領(lǐng)”方法論引起了人們的注目。按照這種方法論，科學(xué)總是以研究綱領(lǐng)的形式發(fā)展的，科學(xué)革命就是研究綱領(lǐng)的轉(zhuǎn)換。研究綱領(lǐng)是有結(jié)構(gòu)的整體，它由兩部分組成：中心是相對(duì)穩(wěn)定的“硬核”，周圍是柔韌多變的“保護(hù)層”。硬核是約定的，科學(xué)研究綱領(lǐng)的不同主要在于它們的硬核各異。這個(gè)研究綱領(lǐng)是由理論體系中的各種理論結(jié)合而成的，它可以通過“反面助發(fā)現(xiàn)法”告訴科學(xué)家那些途徑應(yīng)該避免，即告訴他們不應(yīng)試做什么，以保衛(wèi)硬核，免于反?，F(xiàn)象的沖擊。也可以通過“正面助發(fā)現(xiàn)法”告訴科學(xué)家應(yīng)該遵循那些研究途徑，即告訴他們應(yīng)該做什么，從而不斷提出解決反常的方案，使他們不致被大量的反常現(xiàn)象弄得心慌意亂，從而建立、發(fā)展、完善越來越復(fù)雜的模擬實(shí)在的模型。因此，科學(xué)研究綱領(lǐng)不像波普爾的理論那樣，一個(gè)反例就會(huì)遭到證偽。研究綱領(lǐng)只要處于前進(jìn)期，就有足夠的“啟發(fā)力”實(shí)現(xiàn)“進(jìn)步的問題轉(zhuǎn)換”，即不斷提出問題和解決問題。同時(shí)，科學(xué)發(fā)展也不像庫恩所設(shè)想的那樣，從一種范式轉(zhuǎn)換到另一種范式，其間沒有任何連續(xù)性可尋。拉卡托斯還認(rèn)為，當(dāng)研究綱領(lǐng)越來越不能應(yīng)付反常事例時(shí)，就出現(xiàn)“退化的問題轉(zhuǎn)換”(有時(shí)也可通過調(diào)整保護(hù)層獲得“新生”)，最后就要讓位給新生的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，此時(shí)也就發(fā)生了科學(xué)革命，這是一個(gè)自然的新陳代謝過程，是一個(gè)不斷趨于真理的合乎理性的過程。但是，拉卡托斯所分析的研究綱領(lǐng)的進(jìn)步、退化以及退化后的“新生”，只有事后很久才能認(rèn)識(shí)到，這就產(chǎn)生丁一個(gè)問題：這樣的歷史怎么能證明這種研究綱領(lǐng)方法論有效呢？而且，他也沒有提出怎樣合理地發(fā)明硬核和啟發(fā)法，或者怎樣在它們之間進(jìn)行合理的選擇?？梢?，拉卡托斯的研究綱領(lǐng)基本上還是描述性的，缺乏邏輯上和內(nèi)在源泉上的揭示和論證。

費(fèi)耶阿本德是60年代以來反對(duì)邏輯實(shí)證主義的主要人物之—。他在科學(xué)發(fā)展觀方面比較接近庫恩的科學(xué)革命概念，但卻把庫恩的非理性主義推到極端，從而以“無政府主義”的方法論而著稱。在費(fèi)耶阿本德看來，科學(xué)有一定的“韌性”，即在一定時(shí)期人們總要恪守一種理論，而置大量反證于不顧，在這一點(diǎn)上他反對(duì)波普爾關(guān)于理論不斷被證偽的觀點(diǎn)。另一方面，有“韌性”即容許對(duì)現(xiàn)行理論進(jìn)行調(diào)整，這就勢(shì)必出現(xiàn)“增生”，使不同理論同時(shí)并存，在這一點(diǎn)上他又否認(rèn)庫恩的范式絕對(duì)統(tǒng)治和常規(guī)科學(xué)的存在。韌性和增生是相互作用的，因此科學(xué)家既要敢于堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)，又要勇于修正自己的錯(cuò)誤。他認(rèn)為常規(guī)科學(xué)和科學(xué)革命不是科學(xué)發(fā)展的兩個(gè)不同的時(shí)期，而是兩種不同的因素，即科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)成分和哲學(xué)成分。科學(xué)發(fā)展的模式就是這兩種不同因素的辯證綜合?？茖W(xué)的經(jīng)驗(yàn)成分雖是大量的，但并不是科學(xué)的全部內(nèi)容，人們不應(yīng)該忽略哲學(xué)成分在科學(xué)革命所起的重大作用。不過，由于費(fèi)耶阿本德認(rèn)為科學(xué)的韌性在于理論不可能用事實(shí)來檢驗(yàn)，增生也僅僅是意識(shí)形態(tài)作用的結(jié)果，因而科學(xué)理論不可能具有任何真理性，也沒有任何理性基礎(chǔ)，從而科學(xué)發(fā)展也就談不上什么邏輯模式。這種非理性主義的觀點(diǎn)顯然是錯(cuò)誤的。

美國科學(xué)哲學(xué)家尼古拉麥克斯韋是以徹底的反經(jīng)驗(yàn)主義的斗士出現(xiàn)的。他認(rèn)為評(píng)價(jià)和選擇理論，經(jīng)驗(yàn)并不是唯一的標(biāo)準(zhǔn)，還有其他的邏輯標(biāo)準(zhǔn)和社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)等。而現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家，包括波普爾、庫恩、拉卡托斯在內(nèi)，認(rèn)為最后還是要訴諸經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)，因而并沒有完全擺脫經(jīng)驗(yàn)主義的束縛。麥克斯韋強(qiáng)調(diào)，科學(xué)變革的理論基礎(chǔ)是哲學(xué)，是某種形而上學(xué)假定，這就是在一定時(shí)期支配科學(xué)發(fā)展的“形而上學(xué)藍(lán)圖”。他指出，科學(xué)實(shí)際上一開始就起因于宇宙是可以理解的這一形而上學(xué)假定，科學(xué)的發(fā)展就是科學(xué)家力圖找出各種可理解的形而上學(xué)藍(lán)圖，而每一種藍(lán)圖都需要建立一定的理論加以闡明。為此，他提出了六條選擇標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為科學(xué)家應(yīng)該重視對(duì)藍(lán)圖的研究與篩選，應(yīng)該通過批判不斷改善他們的藍(lán)圖。當(dāng)理論失敗時(shí)，還應(yīng)該及時(shí)以新藍(lán)圖取代舊藍(lán)圖，從而引起科學(xué)變革。但是，麥克斯韋并未明確回答這樣兩個(gè)問題：形而上學(xué)的藍(lán)圖是怎樣產(chǎn)生的？怎樣通過藍(lán)圖去擴(kuò)展理論？

勞丹是西方科學(xué)哲學(xué)界的新秀。勞丹認(rèn)為庫恩的形式并不能恰當(dāng)?shù)亟鉀Q科學(xué)實(shí)際上是如何進(jìn)步的問題，他提出了“研究傳統(tǒng)”的新概念來代替范式。所謂研究傳統(tǒng)，就是這樣一組總的假定，即對(duì)—個(gè)研究領(lǐng)域中的實(shí)體和進(jìn)程的假定，對(duì)這一領(lǐng)域中用以探究問題和構(gòu)造理論的適當(dāng)方法的假定。研究傳統(tǒng)排斥了范式內(nèi)的心理要素，而恢復(fù)了被邏輯經(jīng)驗(yàn)主義排除于科學(xué)之外的形而上學(xué)的地位。在勞丹看來，他的研究傳統(tǒng)體現(xiàn)了本體論、方法論的精髓，正是這些精髓使研究傳統(tǒng)彼此相區(qū)別。研究傳統(tǒng)也包含若干理論，這些理論是同時(shí)的或前后相繼的。研究傳統(tǒng)為所屬理論提供指導(dǎo)方針，以便把該領(lǐng)域小的經(jīng)驗(yàn)問題歸并到研究傳統(tǒng)上來，從而解釋這些經(jīng)驗(yàn)問題。勞丹的研究傳統(tǒng)不像范式那樣僵硬，它可以通過修改研究傳統(tǒng)所從屬的理論，甚至可以通過修改研究傳統(tǒng)內(nèi)部基本核心成分而不斷發(fā)展。為了克服范式不可通約的障礙，勞丹提出了研究傳統(tǒng)本身在連續(xù)性的發(fā)展中進(jìn)化的見解。他還認(rèn)為在同一領(lǐng)域可以同時(shí)存在幾個(gè)研究傳統(tǒng)，它們之間并不是針鋒相對(duì)、不可調(diào)和的，因此科學(xué)革命不是創(chuàng)造出一個(gè)各種成分都是嶄新的和革命的傳統(tǒng)，而是以某種方式把舊傳統(tǒng)的成分重新加以組合，提出一個(gè)新傳統(tǒng)。但是，研究傳統(tǒng)用解決問題來說明科學(xué)活動(dòng)和科學(xué)進(jìn)步，顯然是實(shí)用主義的觀點(diǎn)，而且它與理論的關(guān)系也過于松散。

霍耳頓在科學(xué)史研究中提出了主題分析的概念。所謂科學(xué)主題，指的是科學(xué)中的基本前提概念，如物理學(xué)中的物質(zhì)間斷性與連續(xù)性、粒子性與波動(dòng)性、運(yùn)動(dòng)的守恒性、因果性、相對(duì)性等等?？茖W(xué)主題在科學(xué)發(fā)展中有相對(duì)的穩(wěn)定性。盡管科學(xué)理論不斷發(fā)生變化，但科學(xué)主題卻具有相對(duì)的不變性和繼承性。從科學(xué)主題分析的觀點(diǎn)看來，科學(xué)革命往往在科學(xué)主題方面回到以前的深刻的題目上去?；舳D指出，所謂科學(xué)“革命”，歸根結(jié)底就是回到古典的純一性的一種努力。他列舉了愛因斯坦的方法論與牛頓《原理》的眾多相似之處，并認(rèn)為他的定義是偉大的科學(xué)“革命”的一個(gè)相當(dāng)普遍的特征。他甚至說，相對(duì)論只不過是把時(shí)空位置從牛頓的上帝的感覺中樞移到愛因斯坦的抽象的思想實(shí)驗(yàn)者的感覺中樞罷了——就好像使物理學(xué)最后還俗了。霍耳頓的主題分析概念避免了范式之間不可通約和缺乏繼承性的缺陷，但似乎輕視了科學(xué)革命變革的一面，他在“革命”二字加上引號(hào)，大概也是這個(gè)意思。

斯尼德和斯臺(tái)格繆勒從結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)對(duì)范式進(jìn)行了“理性重組”。所謂理性重組，就是用一組形式化的符號(hào)來代表范式的內(nèi)容，對(duì)范式的內(nèi)容加以改造。在用形式化方法處理之后，就可以表明在常規(guī)科學(xué)家和革命科學(xué)家之間存在歷史的連續(xù)性，而一旦革命科學(xué)家要改變常規(guī)科學(xué)家的理論核心、一組范式應(yīng)用和范式網(wǎng)絡(luò)(啟發(fā)如何從理論核心過渡到范式應(yīng)用)時(shí)，雙方就不能共處于一個(gè)范式之內(nèi)，因而就不屬于同一常規(guī)科學(xué)了。含有理論潛在內(nèi)容的理論網(wǎng)絡(luò)(是一組能為理論核心、范式應(yīng)用和范式網(wǎng)絡(luò)接受的理論網(wǎng)絡(luò))將通過助發(fā)現(xiàn)引入范式，促使范式發(fā)生質(zhì)的變化?？傊?，“理性重組”綱領(lǐng)允許關(guān)于理論變革、理論與理論之間的和理論內(nèi)部的相互還原的動(dòng)力學(xué)的合理化可以在結(jié)構(gòu)上客觀化，并且(像批判理性主義那樣)為理論的合理進(jìn)化做出了規(guī)定。但是，對(duì)此也有人提出了批評(píng)，即認(rèn)為這種理性重組抽掉了范式的哲學(xué)內(nèi)容，僅以極抽象的形式涉及科學(xué)共同體，而且形式歸并只是一種理論的靜力學(xué)，而庫恩的科學(xué)革命圖式本質(zhì)上是動(dòng)力學(xué)的，因而這種理論也有很大不足。

夏佩爾對(duì)非理性主義思潮在科學(xué)哲學(xué)中的泛濫深感不滿，他作為“新歷史學(xué)派”的先驅(qū)提出了“信息域”理論，反對(duì)以庫恩為代表的歷史學(xué)派過分夸大社會(huì)和心理因素，夸大科學(xué)共同體的作用，對(duì)范式的僵硬性、非繼承性和不可通約性統(tǒng)統(tǒng)加以批判，對(duì)費(fèi)耶阿本德的批判尤甚。夏佩爾認(rèn)為，一系列的信息逐漸集合成一個(gè)信息城，它具有如下特征：這種信息集合依據(jù)各信息之間某種內(nèi)在聯(lián)系；如此集結(jié)的信息域蘊(yùn)含著某個(gè)令人深思的問題；這個(gè)問題是很重要的；當(dāng)前科學(xué)技術(shù)水平已經(jīng)解決這個(gè)問題。夏佩爾把滿足這些條件的一組信息叫做“信息域”。在這里，信息域中的“信息”主要是指事實(shí)，他一再強(qiáng)調(diào)，他的理論的基本精神是要從事實(shí)出發(fā)，細(xì)心傾聽“事實(shí)”的“啟示”去進(jìn)行探索。信息域并不要求搜集一大堆同類事實(shí)，重要的是有內(nèi)在聯(lián)系的事實(shí)，這里的“內(nèi)在聯(lián)系”并非一般的因果聯(lián)系或時(shí)間順序，而是指隱藏在各不相同的較深層次中的統(tǒng)一性。統(tǒng)一性的核心是“解釋因素”，它像一根軸線把其他構(gòu)成成分——理論基礎(chǔ)、基本前提、推理程序、推理模式等——聯(lián)成一個(gè)有機(jī)的整體。信息域是在科學(xué)中自然地長期地形成的，它有極大的啟發(fā)力促使人們動(dòng)腦筋思考它所提出的問題。信息域還具有明顯的時(shí)代性。例如，16、17世紀(jì)形成力學(xué)的信息城，18世紀(jì)形成化學(xué)的信息域，19世紀(jì)形成熱力學(xué)和電磁學(xué)的信息域等等。由于一個(gè)時(shí)代的信息域是由這個(gè)時(shí)代的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件、科學(xué)技術(shù)水平以及人類智力發(fā)展等復(fù)雜因素決定的，所以科學(xué)也是在不斷發(fā)展的。夏佩爾的理論在批判非理性主義、相對(duì)主義和不可知論方面起了不可忽視的作用，但也存在著缺陷。

凱德洛夫在他的近著《列寧與科學(xué)革命》中集中地論述了自然科學(xué)革命問題。他指出科學(xué)革命有三個(gè)特點(diǎn)。第一，科學(xué)革命要求破壞和拋棄以前在科學(xué)中占統(tǒng)治地位的、與客觀實(shí)在不符的，即由于對(duì)自然界研究的不正確的、有局限性的立場(chǎng)而被人類理性引入科學(xué)之中的東西。第二，迅速地?cái)U(kuò)展我們關(guān)于自然界的知識(shí)，進(jìn)入科學(xué)認(rèn)識(shí)迄今還沒有達(dá)到的自然界的新領(lǐng)域。在這里，新工具和新儀器的發(fā)明起著巨大的作用，它們?cè)试S觀察者和實(shí)驗(yàn)者發(fā)現(xiàn)超出人類從前的觀察可能性的界限的全新自然現(xiàn)象。第三，革命并不是由經(jīng)驗(yàn)材料的增長本身，并不是由任何一個(gè)新事實(shí)、新現(xiàn)象、新實(shí)物的發(fā)現(xiàn)本身引起的，而是由在解釋和概括經(jīng)驗(yàn)材料的過程中得出的、與以前已經(jīng)確立的觀念不一致的那些理論結(jié)論引起的。因此，科學(xué)革命正好發(fā)生在科學(xué)理論、科學(xué)概念和原理的范圍內(nèi)，發(fā)生在原有表述遭到根本摧毀的、有關(guān)科學(xué)定律的理論、觀點(diǎn)范圍內(nèi)。在這種分析的基礎(chǔ)上，凱德洛夫把科學(xué)革命定義為：“所謂自然科學(xué)革命，應(yīng)當(dāng)首先理解為研究和說明自然現(xiàn)象的立場(chǎng)本身的轉(zhuǎn)折，用來認(rèn)識(shí)(反映)所研究的對(duì)象的思維結(jié)構(gòu)本身的轉(zhuǎn)折。真正的自然科學(xué)革命的實(shí)質(zhì)恰恰在于思維方式這種急劇的轉(zhuǎn)折，恰恰在于由已經(jīng)陳舊的科學(xué)認(rèn)識(shí)方法向新的進(jìn)步的科學(xué)認(rèn)識(shí)方法的轉(zhuǎn)變。” 凱德洛夫從科學(xué)認(rèn)識(shí)的角度進(jìn)行了富有意義的探討，但他在某些方面卻割斷了科學(xué)的歷史，甚至得出了科學(xué)革命和社會(huì)革命在時(shí)間上一致的奇怪結(jié)論。

上述各個(gè)科學(xué)哲學(xué)流派或代表人物，都從不同的角度對(duì)科學(xué)發(fā)展進(jìn)行了哲學(xué)反思，取得了有意義的成果。但是，他們卻有一個(gè)共同的缺陷，即在論述科學(xué)革命時(shí)，都沒有明確地揭示科學(xué)革命的實(shí)質(zhì)。

那么，科學(xué)革命的實(shí)質(zhì)究竟是什么呢?

作為物理學(xué)革命先鋒和主將的愛因斯坦，在經(jīng)受了物理學(xué)革命的急風(fēng)暴雨的洗禮后，對(duì)有關(guān)科學(xué)革命問題發(fā)表了許多精辟的見解。在《物理學(xué)的進(jìn)化》一書和其他文章中，愛因斯坦認(rèn)為，科學(xué)的發(fā)展并不是一些定律的匯集，也不是許多不相關(guān)的事實(shí)的目錄。在科學(xué)的開創(chuàng)性的工作中，最初的和最基本的步驟總是帶有革命性的。科學(xué)上的重大變革和劃時(shí)代的進(jìn)步差不多都是由于舊理論遇到危機(jī)，在實(shí)在和我們的理解之間發(fā)生劇烈沖突時(shí)出現(xiàn)的。這種沖突迫使我們排除根深蒂固的舊科學(xué)觀念，創(chuàng)造出新科學(xué)觀念及新理論。只是在這種沖突激化之前，當(dāng)科學(xué)沿著既定的思想路線前進(jìn)時(shí)，它才具有進(jìn)化的性質(zhì)。很顯然，愛因斯坦的這些看法包含著兩個(gè)主要觀點(diǎn)：第一，科學(xué)的發(fā)展是波浪式的，而不是直線式的，既有量的積累，也有質(zhì)的變革，也就是說，它是進(jìn)化與革命交替進(jìn)行的。第二，科學(xué)革命就是科學(xué)觀念的變革。

何謂“科學(xué)觀念”？在愛因斯坦看來，科學(xué)觀念就是科學(xué)理論體系的基礎(chǔ)，它是由不能在邏輯上進(jìn)一步簡化的“基本概念”和“基本假設(shè)”(愛因斯坦又常常把基本假設(shè)稱為“基本關(guān)系”、“基本原理”、“基本定律”、“基本公設(shè)”、“基本假定”等)構(gòu)成的?？茖W(xué)觀念(愛因斯坦也稱其為“基本觀念”)是理論體系的邏輯前提和構(gòu)架，正是在這種意義上，愛因斯坦也使用“邏輯前提”、“理論框架”、“公理基礎(chǔ)”作為科學(xué)觀念的同義詞。例如，在經(jīng)典力學(xué)中，絕對(duì)時(shí)間．絕對(duì)空間、力、質(zhì)量、慣性等基本概念和牛頓三定律、萬有引力定律等基本假設(shè)構(gòu)成了經(jīng)典力學(xué)的基本觀念，力學(xué)的整個(gè)理論就是以此為基礎(chǔ)而建立起來的。在狹義相對(duì)論中，新的時(shí)間、空間、同時(shí)性概念以及兩條基本原理構(gòu)成了狹義相對(duì)論的基本觀念。

按照愛因斯坦的觀點(diǎn)，科學(xué)觀念是在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)(可能是不充分的)基礎(chǔ)上，通過非邏輯的途徑形成的。也就是說，科學(xué)觀念是思維的自由創(chuàng)造和理智的自由發(fā)明(當(dāng)然是在實(shí)驗(yàn)事實(shí)的引導(dǎo)下進(jìn)行的，而不是純粹的思辨)。正因?yàn)槿绱?，來自認(rèn)識(shí)論、方法論、自然觀等方面的哲學(xué)思考，簡單性原則和準(zhǔn)美學(xué)原則(既有哲學(xué)因素，也有心理因素)，價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)以及直覺、聯(lián)想、幻想、靈感、猜測(cè)、想像等都會(huì)在科學(xué)觀念的形成過程中起自己的應(yīng)有的作用。在提出科學(xué)觀念時(shí)，人們對(duì)它還有一個(gè)選擇和評(píng)價(jià)的問題。由于科學(xué)觀念與提出它時(shí)作為指導(dǎo)的已有的直接經(jīng)驗(yàn)隔著—條在邏輯上難以逾越的鴻溝；由于數(shù)學(xué)方面的障礙，在沒有從它推導(dǎo)出可供檢驗(yàn)的結(jié)論之前，以及雖然導(dǎo)出了可供檢驗(yàn)的結(jié)論，但一時(shí)還不可能進(jìn)行外部證實(shí)或確認(rèn)(實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn))；在這種情況下，就只有憑藉科學(xué)觀念的內(nèi)在完美，即它的“自然性”和“邏輯簡單性”來選擇和評(píng)價(jià)了。在這里，哲學(xué)的、社會(huì)的和心理的因素又參與其中了。難怪愛因斯坦說，科學(xué)作為一種尚在制定中的東西，作為一種被追求的目的，是主觀的，是受心理狀態(tài)制約的。不過，科學(xué)觀念以及由它導(dǎo)出的理論正確與否，最終還是要接受實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)的。于是，內(nèi)在完美和外部確認(rèn)的有機(jī)結(jié)合，不僅是選擇和評(píng)價(jià)科學(xué)觀念的標(biāo)準(zhǔn)，也是人們接受科學(xué)觀念之考慮所在。這樣一來，在科學(xué)觀念的形成、選擇、評(píng)價(jià)、確立乃至接受的過程中，既有堅(jiān)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，又?jǐn)[脫了狹隘經(jīng)驗(yàn)主義；既有大膽的哲學(xué)思辨，又避免了先驗(yàn)唯心主義；既包含有社會(huì)心理因素，又拒斥非理性主義；從而在哲學(xué)上防止了上述各種科學(xué)革命模式的缺陷。

科學(xué)觀念是科學(xué)理論的基礎(chǔ)，它是一個(gè)時(shí)代的科學(xué)認(rèn)識(shí)論、方法論和自然觀在科學(xué)中的集中體現(xiàn)，也與社會(huì)、心理因素密切相關(guān)，因而它一經(jīng)確立便具有很大的剛性和彈性，表現(xiàn)出相對(duì)的穩(wěn)定性和一定的伸縮性。由于這種特性，它能夠在一個(gè)相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)有效地充當(dāng)科學(xué)家的研究指南，指導(dǎo)科學(xué)家進(jìn)行常規(guī)科學(xué)研究。例如，《原理》之后200余年，剛體力學(xué)、流體力學(xué)以及解析力學(xué)，都是牛頓力學(xué)的合理延伸。而且，經(jīng)典物理學(xué)(熱力學(xué)、光學(xué)和電磁學(xué))也是在牛頓力學(xué)的基本觀念之上建立起來的。在這個(gè)歷史時(shí)期，也有突破牛頓力學(xué)基本觀念的新觀念出現(xiàn)，如熱力學(xué)第二定律揭示出的熱現(xiàn)象的不可逆性，電磁學(xué)中的場(chǎng)的概念，但是它們分別通過統(tǒng)計(jì)解釋和以太解釋這樣的輔助假設(shè)，重新被納入牛頓力學(xué)的理論框架之內(nèi)，從而保證了常規(guī)科學(xué)的順利發(fā)展。但是，到19世紀(jì)末，大量反?，F(xiàn)象的涌現(xiàn)觸動(dòng)了經(jīng)典理論，并波及到它的基礎(chǔ)即經(jīng)典基本觀念，經(jīng)典物理學(xué)家雖然千方百計(jì)地設(shè)法修補(bǔ)理論框架，但是仍難以令人滿意(因?yàn)榉闯，F(xiàn)象的沖擊力已大大超越了經(jīng)典理論框架的“彈性限度”)。這時(shí)，便出現(xiàn)了所謂的物理學(xué)危機(jī)。一般說來，舊科學(xué)觀念業(yè)已動(dòng)搖，新科學(xué)觀念尚未確立之時(shí)，就是科學(xué)危機(jī)的時(shí)期。危機(jī)是好事而不是壞事，它加速了舊科學(xué)觀念的改造和新科學(xué)觀念的確立，是科學(xué)革命的前夜，是科學(xué)家追尋科學(xué)理論基礎(chǔ)的英雄時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，那些具有清醒的哲學(xué)頭腦和敏銳的科學(xué)眼力的科學(xué)家，往往以迥然不同的思維方式看待問題，以別具一格的科學(xué)方法解決問題，另辟蹊徑，提出新科學(xué)觀念，并以此為基礎(chǔ)建造新的理論體系，這時(shí)科學(xué)革命便開始了?？茖W(xué)的危機(jī)與革命時(shí)期，實(shí)際上也就是舊科學(xué)觀念從科學(xué)發(fā)展的正確指南轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)發(fā)展的嚴(yán)重桎梏之時(shí)。新科學(xué)觀念一經(jīng)確立，它又成為科學(xué)家的研究指南，指導(dǎo)科學(xué)家進(jìn)行新的常規(guī)研究。

在這里，我們也可以看到，科學(xué)革命的內(nèi)在動(dòng)力是實(shí)驗(yàn)和理論的對(duì)立統(tǒng)一，各理論體系之間的對(duì)立統(tǒng)一，后者集中表現(xiàn)在作為理論體系基礎(chǔ)的科學(xué)觀念的對(duì)立統(tǒng)一上。引人注目的是，各理論體系之間的對(duì)立統(tǒng)一愈益成為科學(xué)發(fā)展的不可忽視的巨大力量。

所謂科學(xué)革命，必然是指科學(xué)內(nèi)部的某種東西發(fā)生了變革?？茖W(xué)理論固然是科學(xué)的主要內(nèi)容之一，但它的層次似乎過低而且易變，用科學(xué)理論的變革來定義科學(xué)革命就會(huì)重蹈波普爾的覆轍。然而，用過高層次的諸如思維方式等哲學(xué)性的概念來定義科學(xué)革命也不合適，因?yàn)樗c科學(xué)的關(guān)系不十分密切直接，因?yàn)榭茖W(xué)革命畢竟不是思想革命或哲學(xué)革命。這樣，用處于思維方式和科學(xué)理論之間的中間層次的科學(xué)觀念(它是科學(xué)內(nèi)部的主要內(nèi)容之一)來定義科學(xué)革命就顯得比較恰當(dāng)，因?yàn)樗プ×丝茖W(xué)革命的實(shí)質(zhì)。隨著新科學(xué)觀念的提出，通過邏輯演繹等途徑，就可以建立起新的科學(xué)理論體系來。但是，科學(xué)革命并沒有完全拋棄舊理論，而只是破壞和改變了舊理論的公理基礎(chǔ)，確定了舊理論作為一種相對(duì)真理的適用范圍。建立在新科學(xué)觀念之上的新理論不僅能容納舊理論所包含的許多知識(shí)，而且能容納舊理論所不能包括的“反?！敝R(shí)。不僅如此，舊的科學(xué)觀念也并非統(tǒng)統(tǒng)被廢棄，其中一些只是喪失了自己以前獨(dú)有的統(tǒng)治地位，從以前的不正確的、與事實(shí)不符的殼體中解放出來，被賦予新的意義，它們?cè)械恼胬眍w粒被繼續(xù)保留下來，并作為從屬成分有機(jī)地融合在新科學(xué)觀念之中。在科學(xué)觀念、科學(xué)理論的變革過程中，科學(xué)的認(rèn)識(shí)論、方法論、自然觀，一句話，科學(xué)家的思維方式也伴隨著發(fā)生了根本的變化。

這樣，我們可以嘗試給科學(xué)革命下一個(gè)定義了：科學(xué)革命就是科學(xué)觀念的根本改造，與此同時(shí)，也伴隨著科學(xué)理論以及科學(xué)認(rèn)識(shí)論、方法論、自然觀等的更新。需要說明的是，在我們的定義中出現(xiàn)了“根本”和“改造”的字眼，這是有一定的用意的。在我們看來，科學(xué)革命應(yīng)該是一種整體性的革命，而不是局部的變革，因此對(duì)于科學(xué)觀念的改造也應(yīng)該是根本的、整體性的，而不能是表面的、局部的。在“改造”之前加“根本”二字，也是受到列寧和愛因斯坦的言論的啟發(fā)。列寧說：“……革命是一種最基本最根本地摧毀舊事物的改造，而不是審慎地、緩慢地、逐漸地來改造舊事物，盡可能少加以破壞?！?愛因斯坦談到：“誰也沒有想過，整個(gè)物理學(xué)的基礎(chǔ)可能需嬰從根本上加以改造?！?此外，我們?cè)诳茖W(xué)革命的定義中未用“變革”一詞而用“改造”一詞，也是由于這兩段引文的啟示?！案脑臁币辉~有兩種含義，其一是就原有的事物加以修改或變更，使適合需要；其二是從根本上改變舊的，建立新的，使適應(yīng)新的形勢(shì)和需要。這種多義性似乎更符合我們賦予科學(xué)革命這一概念的含義和內(nèi)容，同時(shí)也強(qiáng)凋了科學(xué)革命既有創(chuàng)新，也有繼承的情形。

參 考 文 獻(xiàn)

凱德洛夫：《列寧與科學(xué)革命自然科學(xué)物理學(xué)》（俄文版），莫斯科：科學(xué)出版社，1980年，第22頁。

篇10

關(guān)鍵詞：思想政治教育場(chǎng)/構(gòu)成/特征/作用方式

作為現(xiàn)代物理學(xué)的一個(gè)基本概念，“場(chǎng)”是由英國物理學(xué)家麥克斯韋最早提出，并成為后來愛因斯坦廣義相對(duì)論的基礎(chǔ)。1865年，麥克斯韋首創(chuàng)電磁場(chǎng)理論，他發(fā)現(xiàn)運(yùn)動(dòng)電荷能產(chǎn)生磁場(chǎng)，磁場(chǎng)的變化也能產(chǎn)生電場(chǎng)，因而將電場(chǎng)和磁場(chǎng)組合成電磁場(chǎng)。在麥克斯韋看來，“電磁場(chǎng)應(yīng)當(dāng)看成一個(gè)基本的物理實(shí)在，是所有那些數(shù)不清的應(yīng)力和張力的總和”[1]。20世紀(jì)初，愛因斯坦將“場(chǎng)”的概念引入牛頓的引力理論，創(chuàng)立了廣義相對(duì)論及有關(guān)引力相互作用的引力場(chǎng)理論，并由電磁場(chǎng)理論而產(chǎn)生了統(tǒng)一場(chǎng)理論構(gòu)設(shè)。差不多同一時(shí)期，哥本哈根學(xué)派的玻爾等著名物理學(xué)家創(chuàng)立了量子力學(xué)。20世紀(jì)40年代，在弗里曼·戴森，理查德·費(fèi)曼等的推動(dòng)下，量子力學(xué)介入場(chǎng)論，使場(chǎng)論量子化，形成量子場(chǎng)論。

在高校教職工周圍也存在一個(gè)不依賴于人的意識(shí)而存在的非實(shí)物態(tài)的“思想政治教育場(chǎng)”，其思想行為或多或少地受這個(gè)“場(chǎng)”的影響，同時(shí)也反作用于這個(gè)“場(chǎng)”。高校教職工思想政治教育者在了解教職工思想政治教育場(chǎng)的構(gòu)成、特征及作用方式的基礎(chǔ)上，不斷地對(duì)“場(chǎng)”的活性元素加以強(qiáng)化，使身處其中的教職工自覺或不自覺地接受來自于“場(chǎng)”的各種教育元素的“輻射”影響，主動(dòng)調(diào)整自己的思想認(rèn)識(shí)和看法，這樣既可以改變以往思想政治教育“生、冷、硬”的尷尬境地，也可以彌合教育者和教育對(duì)象之間的說教痕跡。

一、高校教職工思想政治教育核心場(chǎng)的構(gòu)成及其特征

所謂“思想政治教育場(chǎng)”，是指思想政治教育對(duì)象內(nèi)部需要與外部環(huán)境之間，思想政治教育對(duì)象與思想政治工作者及所在組織之間相互作用所形成的應(yīng)力和張力的總和。這種相互作用及其連續(xù)性如果處于良性的、健康的狀態(tài)，就會(huì)匯成一種無形的穿透力和征服力，對(duì)思想政治教育對(duì)象產(chǎn)生難以抗拒、潛移默化的影響，促使其思想的形成和發(fā)展。

“思想政治教育場(chǎng)”貌似無形，卻是一個(gè)連續(xù)、復(fù)雜的整體。在一定條件下，具有強(qiáng)大的穿透力和征服力，高校教職工思想政治教育場(chǎng)是一個(gè)復(fù)合的系統(tǒng)，主要由“心理情感場(chǎng)”、“文化信息場(chǎng)”、“環(huán)境——制度場(chǎng)”等子場(chǎng)組成。

1.心理——情感場(chǎng)

在高校教職工思想政治教育過程中，如果教育內(nèi)容或者說被關(guān)注的客體與教職工的主觀精神世界有著某個(gè)契合點(diǎn)，客體或教育內(nèi)容就會(huì)表現(xiàn)出一種“召喚性的吸引力”，并與主體的投射力交互作用形成一個(gè)全新的“心理場(chǎng)”。在“心理場(chǎng)”的形成過程中，這種“召喚性的吸引力”又會(huì)在教職工心中激感能量，造成情感觸動(dòng)或情感性心理張力，驅(qū)使著新產(chǎn)生的“心理場(chǎng)”不斷地運(yùn)動(dòng)，而運(yùn)動(dòng)的方向是由主體情感的指向性所決定的。如果依據(jù)格式塔心理學(xué)的理論，“心理——情感場(chǎng)”就好比是一個(gè)中轉(zhuǎn)站，外在世界的信息刺激輸入，主體情感的輸出反應(yīng)，都要通過這個(gè)中介。“心理——情感場(chǎng)”具有以下四個(gè)特征：

（1）多層面。作為思想政治教育的對(duì)象，高校教職工是最通情達(dá)理的，也是最有個(gè)性主張的。他們的需求是全方位、多層次的，既有物質(zhì)的，也有精神的；既有表面層次的，也有內(nèi)在層次的。不同類群的教職工從總體上也呈現(xiàn)出不同的需求，專業(yè)教師的認(rèn)知起點(diǎn)、文化層次、利益訴求和價(jià)值目標(biāo)就不同于后勤系統(tǒng)的職工，管理人員和學(xué)術(shù)人員之間也天然地存在著差異。在思想政治教育過程中，要有效地激活“心理——情感場(chǎng)”，既要用管理的手段解決表面層次的需求，又要根據(jù)不同的對(duì)象用高度契合的精神方式解決內(nèi)在層次的精神需求，既要設(shè)置工具性的最低目標(biāo)，又要設(shè)置終極性的理想目標(biāo)。

（2）易敏感。高校教職工的主體普遍接受過良好系統(tǒng)的教育，從事獨(dú)立的精神性、創(chuàng)造性勞動(dòng)，大多有良好的工作業(yè)績和較強(qiáng)的創(chuàng)新能力，他們十分自尊又格外自強(qiáng)，特別注重個(gè)體在組織或?qū)I(yè)圈子的地位與影響，也注重自律內(nèi)省和自身形象的維護(hù)。因此，他們對(duì)“人師之師”的素質(zhì)和能力非常挑剔，對(duì)以個(gè)體形式出現(xiàn)的直接介入式的“施教”要求苛刻。這種自尊自強(qiáng)心理同時(shí)還使高校教職工的主體性凸現(xiàn)更為明顯，在自己與他人之間，他們更信任與關(guān)注自己，更習(xí)慣于自身的精神世界遨游。在同事關(guān)系處理上，較少受物化因素的制約與影響。[2]“心理—情感場(chǎng)”敏感挑剔的特性，要求思想教育工作者更多的時(shí)候采用隱性教育的方式，盡量把自身的思想觀點(diǎn)轉(zhuǎn)化為組織權(quán)力、組織意志和輿論氛圍，盡力將思想政治教育的內(nèi)容與教職工的需求意向相吻合。

（3）持續(xù)性。當(dāng)形成“心理——情感場(chǎng)”的所有事物和對(duì)象由于種種原因而消失的時(shí)候，“心理——情感場(chǎng)”本身并不會(huì)馬上消失，仍然會(huì)對(duì)原本處于場(chǎng)中的事物產(chǎn)生一段時(shí)間的持續(xù)作用，類似于運(yùn)動(dòng)物體的慣性。一般而言，要形成新的“心理——情感場(chǎng)”，依賴兩個(gè)方面：一是新的外部信息或環(huán)境刺激，二是主體的投入包括主體的修養(yǎng)、情境、介入或接受的主動(dòng)性等。其中，主體的心理定勢(shì)對(duì)主體的投入會(huì)產(chǎn)生重要的影響。在我國2000年高校管理體制改革中，高校之間打破了原有的條塊分割，合并組建了一批新的高校。但合并以后的相當(dāng)長時(shí)間里，原有的“心理——情感場(chǎng)”并沒馬上消失，繼續(xù)對(duì)教職工的言行產(chǎn)生影響，導(dǎo)致“磨合期”延長，這也是我們思想政治教育工作無法規(guī)避的現(xiàn)實(shí)。

（4）聯(lián)動(dòng)性。在思想政治教育中，人與人或群體與群體之間的心理、情感狀態(tài)會(huì)相互影響、相互作用、相互激蕩，從而產(chǎn)生心理、情感的連鎖反應(yīng)。高校教師之間，思想、情感上具有較多的共性，很容易產(chǎn)生心理波及。因此，思想政治教育者要利用這種積極的心理波動(dòng)，創(chuàng)造條件，合理引導(dǎo)，使教職工在互激狀態(tài)下身心受到巨大的震動(dòng)，最大限度地提升教職工的積極性，培養(yǎng)積極的情感。

2.信息——文化場(chǎng)

文化和信息從靜態(tài)角度來說，表現(xiàn)為各種各樣的顯性“產(chǎn)品”，包括物質(zhì)形態(tài)和精神形態(tài)的“產(chǎn)品”，但從動(dòng)態(tài)角度來認(rèn)識(shí)，則是一種“力”，即“文化力”和“信息流”。這兩種“力”相互交織，綜合形成一種既有縱向歷史延續(xù)又有橫向現(xiàn)實(shí)聯(lián)系，既有整體性、綜合性又有引導(dǎo)性、滲透性的“信息——文化場(chǎng)”，就高校教職工而言，“信息——文化場(chǎng)”有以下三個(gè)特征：

（1）傳遞性。文化是人的心靈所依附的精神家園，是思想政治工作凝聚力、向心力和感召力的重要源泉，信息是人的一種精神需求，信息的選擇影響著人們思想和行為的準(zhǔn)則。在以互聯(lián)網(wǎng)為特征的信息時(shí)代和多元文化并存的社會(huì)里，信息的傳遞更新速度以及文化的交融、思潮的交鋒超過了以往任何時(shí)代，也使傳遞性成為“信息——文化場(chǎng)”的首要特征。在高校教職工思想政治教育中，要注意信息傳遞過程中的“蝴蝶效應(yīng)”：一個(gè)壞的微小的內(nèi)控機(jī)制或矛盾，如果不加以及時(shí)地引導(dǎo)調(diào)節(jié)，可能引發(fā)更大的矛盾，給思想政治教育帶來較大的負(fù)面影響，甚至影響學(xué)校的聲譽(yù)；一個(gè)好的典型，如果加以及時(shí)的宣傳，也會(huì)產(chǎn)生正向的轟動(dòng)效應(yīng)，促進(jìn)思想政治教育的縱深發(fā)展。也就是說，初始輸出條件十分微小的變化，經(jīng)過不斷地放大，會(huì)對(duì)其未來輸出狀態(tài)造成極其巨大的差別。信息技術(shù)的發(fā)展縮短了信息傳遞和文化交流的時(shí)間，但高校組織的松散性特征卻拉長了傳遞的鏈條，為“蝴蝶效應(yīng)”的形成創(chuàng)造

了條件。

（2）疊加性?！疤摂M世界”的介入，使“信息——文化場(chǎng)”增添了許多不確定性?，F(xiàn)實(shí)世界與虛擬世界往往相互重疊，共同作用于人的思想道德的形成?！疤摂M世界”的基本特征是話語權(quán)的無國界、無時(shí)空、無限制，虛擬世界中擁有話語權(quán)的教職工在現(xiàn)實(shí)生活中并不一定能如愿以償?shù)乇Ａ暨@份話語權(quán)，相反，虛擬世界中不一定擁有話語權(quán)的教工尤其是管理者，在現(xiàn)實(shí)生活中卻擁有這份話語權(quán)。在虛擬世界里，教職工往往可以自由表達(dá)意見和思想?！靶畔ⅰ幕瘓?chǎng)”的疊加性特征要求我們?cè)诩纫獜?qiáng)調(diào)思想政治教育的“吸引合力”，又要尊重信息源和文化的多元化，把教職工思想政治教育視為一個(gè)民主誘導(dǎo)、信息輻射、雙向互動(dòng)的吸引教育對(duì)象的過程，反對(duì)把教育對(duì)象當(dāng)成被動(dòng)的客體而單純地“灌輸”，真正實(shí)現(xiàn)主導(dǎo)和主體的密切結(jié)合。在具體操作中，既要精心設(shè)定主導(dǎo)的信息源，建設(shè)好主流文化，堅(jiān)守主陣地，打好主動(dòng)戰(zhàn)，又要注重藝術(shù)，尊重教育對(duì)象關(guān)于信息和文化的選擇性注意、選擇性理解和選擇性吸收的規(guī)律，創(chuàng)造一些有利的客觀條件培養(yǎng)教職員工接受動(dòng)機(jī)，啟發(fā)教職工產(chǎn)生自覺的接受需要，并善于抓住接受動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)移的時(shí)機(jī)，采集、加工、傳播有吸引力的信息，努力增強(qiáng)思想政治教育工作的滲透力和感召力，在潛移默化中提高教育對(duì)象的思想政治水平。

（3）不對(duì)稱性。高校功能的拓展使高校組織與所在社會(huì)的界限開始變得很不明確，不僅組織成員多樣，結(jié)構(gòu)更加復(fù)雜，而且組織活動(dòng)也變得異彩紛呈。20世紀(jì)60年代，克拉克·克爾提出了“多元化巨型大學(xué)”的概念，并且把大學(xué)形容為“一座充滿無窮變化的城市”。[3]在這個(gè)“城市”里，由于不同系統(tǒng)之間既相互依存又相對(duì)獨(dú)立，垂直分化程度較低，權(quán)力關(guān)系模糊，教職員工的工作模式和價(jià)值觀存在較大的差異，加之知識(shí)操作的過程和結(jié)果具有很大的不確定性，所以，大學(xué)組織不僅具有信息不對(duì)稱的特點(diǎn)，而且專業(yè)教師、教輔人員、管理人員與后勤保障系統(tǒng)人員之間對(duì)校園文化的認(rèn)同難以均衡。在高校教職工思想政治教育中，面對(duì)成員間或成員與組織之間出現(xiàn)的矛盾與隔閡，既不能聽之任之，也不沒必要看得過于嚴(yán)重。要認(rèn)識(shí)到這些矛盾大多是認(rèn)識(shí)的差異、信息的不對(duì)稱或歷史的原因所造成的。作為思想教育工作者，要以最大努力使所在單位的各項(xiàng)工作處于信息公開狀態(tài)，對(duì)教職工所取得的成績要及時(shí)作出相應(yīng)的客觀的宣傳或表揚(yáng)，從而引起成員對(duì)所在單位領(lǐng)導(dǎo)與思想教育工作者的信賴，得到教職工對(duì)學(xué)校各項(xiàng)工作的監(jiān)督、理解和支持。

3.環(huán)境——制度場(chǎng)

人是教育和環(huán)境的產(chǎn)物，環(huán)境因素是促成人思想行為發(fā)生變化的重要條件。人必須接受為自己準(zhǔn)備好的環(huán)境，并受其影響和制約。制度是一種規(guī)范，是各種辦事規(guī)程和行為規(guī)則的集合，為人們的社會(huì)行為提供秩序框架。任何一項(xiàng)社會(huì)制度都是某種價(jià)值觀念的體現(xiàn)，反過來，任何一種價(jià)值理念必然體現(xiàn)在相應(yīng)的制度上。

20世紀(jì)50年代中期，同志就曾指出，“光從思想上解決問題不行，還要解決制度問題。人是生活在制度中的，同樣是那些人，施行這種制度，人們就不積極，敲鑼打鼓，積極性也提不起來，施行另外一種制度，人們就積極了?！彼终f：“思想問題常常是在一定情況和制度下產(chǎn)生的，制度搞對(duì)頭了，思想問題也容易解決。”[4]“環(huán)境——制度場(chǎng)”具有以下三個(gè)特征：

（1）彌漫性。環(huán)境的影響是立體的、彌漫式的，其中既有與社會(huì)價(jià)值取向和社會(huì)道德規(guī)范相一致的正向的影響因子，也有與社會(huì)價(jià)值取向和社會(huì)道德規(guī)范相悖的負(fù)向的影響因子，這種“吸引力”或“拉力”從本質(zhì)上來說就構(gòu)成思想政治教育的環(huán)境場(chǎng)力。高校教職工思想政治教育能否達(dá)到預(yù)期的效果，不是某一個(gè)因素就能決定的，有賴于很多因素的綜合作用。同時(shí)，某一思想政治教育內(nèi)容作用時(shí)間越長，教育效果也會(huì)累加，形成平時(shí)我們所說的“泡菜效應(yīng)”。

（2）暗示性。在思想政治教育“環(huán)境——制度場(chǎng)”中，教職工首先受工作生活環(huán)境及未來發(fā)展預(yù)期的影響，其次受積淀在民眾心理深處的思想文化傳統(tǒng)和新聞媒體傳播的熏陶和影響，再次受制度和周圍人們特別是同類人群的行為環(huán)境的影響。不僅同類人群的行為環(huán)境和規(guī)章制度會(huì)給教職工思想帶來較強(qiáng)的暗示性，而且學(xué)校整體形象也會(huì)給教職工思想帶來較強(qiáng)的暗示性。一般而言，教職工都希望自己所在的高校具有較高的知名度和良好的美譽(yù)度，這樣會(huì)產(chǎn)生自豪感、安全感、認(rèn)同感和滿足感，思想政治教育就會(huì)順利進(jìn)行。反之，就會(huì)產(chǎn)生失落感、自卑感，導(dǎo)致人心渙散，校園凝聚力不強(qiáng)，思想政治教育很難開展。這種暗示性特征的影響因子包括領(lǐng)導(dǎo)班子形象、領(lǐng)導(dǎo)者領(lǐng)導(dǎo)方式、獎(jiǎng)懲制度和方式，校風(fēng)校訓(xùn)與大學(xué)精神、學(xué)?；蛩趯W(xué)科的地位與影響等。

在思想政治教育過程中，這種暗示性特征提醒我們要注意保持制度的公正性、嚴(yán)肅性和連續(xù)性。制度的公正性比合理性更重要，即某個(gè)制度盡管不盡合理，但只要對(duì)每位教職工一視同仁，往往不會(huì)產(chǎn)生大的矛盾?！安换脊讯疾还笔歉咝＝搪毠さ囊环N普遍心態(tài)，如果外部環(huán)境客觀公正，即便在競(jìng)爭(zhēng)中處于劣勢(shì)或敗下陣來，他們通常會(huì)心悅誠服，制度的嚴(yán)肅性是制度環(huán)境優(yōu)化的保障。特別是管理制度，執(zhí)行過程中不嚴(yán)肅就意味著制度成了一紙空文，產(chǎn)生不了約束力，對(duì)思想政治教育來說，良好的管理就是教育的前提，管理本身也是最好的教育載體。一所高校如果管理混亂，處于一種無序的狀態(tài)，教職工思想政治教育也就無從開展；制度的連續(xù)性是制度環(huán)境優(yōu)化的基礎(chǔ)。制度本身就意味著一種預(yù)期，制度的完善是在保持連續(xù)性基礎(chǔ)上的一種完善。所謂“治大國如同烹小鮮”，今年實(shí)行一種制度，明年又是另一種制度，只會(huì)導(dǎo)致廣大教職工無所適從。通過制度建設(shè)，思想政治工作在一些方面可以“目中無人”，沒必要時(shí)時(shí)處處圍著教職工個(gè)體的情感“兜圈子”，可以用群體的“粗”來解決個(gè)體的“細(xì)”，確?！肮材翀?chǎng)的規(guī)范與利益[5]。

（3）可塑性。高校教職工思想政治教育主要是在學(xué)校環(huán)境中進(jìn)行的，生活在環(huán)境優(yōu)雅、設(shè)備完善、人文底蘊(yùn)深厚、校風(fēng)教風(fēng)積極向上的校園環(huán)境，有利于凈化教職工的心靈，陶冶他們的情操，促進(jìn)思想政治教育朝著預(yù)期的目標(biāo)發(fā)展。所以，思想政治教育工作者完全可以根據(jù)教職工對(duì)思想政治教育環(huán)境的需求狀況和思想政治教育的目標(biāo)，切實(shí)加大校園環(huán)境建設(shè)力度，充分發(fā)揮輿論環(huán)境的導(dǎo)向、監(jiān)督和約束功能，使思想政治教育形成合力。可以說，社會(huì)大環(huán)境我們只能客觀面對(duì)，盡可能地排除其自發(fā)的、消極的影響，但校園小環(huán)境則完全可以遵循一定的規(guī)律、依據(jù)一定的原則、采取合理有效的途徑進(jìn)行優(yōu)化或挖掘，充分發(fā)揮其“染缸”的功能。

二、高校教職工思想政治教育場(chǎng)的作用方式

從一定意義上來說，高校教職工思想政治教育場(chǎng)是一個(gè)整體動(dòng)力系統(tǒng)，從作用方式看，表現(xiàn)為以下三個(gè)特點(diǎn)：

1.空間上的全方位

在教職工思想政治教育場(chǎng)里，各子場(chǎng)的相互作用是提升思想政治教育水平的原動(dòng)力，各個(gè)核心子場(chǎng)都可能決定一個(gè)宏觀的結(jié)構(gòu)及相對(duì)應(yīng)的微觀狀態(tài)，整體的場(chǎng)效應(yīng)就來自各子場(chǎng)耦合后所體現(xiàn)的綜合效應(yīng)，各子場(chǎng)及其構(gòu)成要素都是平等的參與和協(xié)作。由此而產(chǎn)生的組織形式不是集中控制的多層指令系統(tǒng)，而是分散控制的多層參與系統(tǒng)。同時(shí)，各子場(chǎng)所產(chǎn)生的合力不是單個(gè)分力的線性相加，而是各個(gè)分力的矢量和。也就是說，這種力是通過立體的方式向包圍著的對(duì)象發(fā)射能量，若各種力作用方向相同，合力才大。

2.時(shí)間上的全過程

時(shí)間上的全過程包括三個(gè)方面，一是指在一個(gè)特定思想政治教育場(chǎng)中，受教育對(duì)象“場(chǎng)”中持續(xù)時(shí)間越長，人們所產(chǎn)生的與這個(gè)場(chǎng)一致的傾向性就越明顯。這一點(diǎn)在社會(huì)生活中也得到證實(shí)。如南方人獨(dú)有的細(xì)膩與大西北人的粗曠就形成

了鮮明的對(duì)比[6]。二是指“場(chǎng)”對(duì)教育的影響是無時(shí)不在、連綿不斷的。由于場(chǎng)可疊加的特性，各子場(chǎng)就能同時(shí)起作用，也正是在時(shí)間的整合下，“場(chǎng)”才會(huì)形成一種特有的整體效應(yīng)。三是指作用對(duì)象的思想政治品德的形成與發(fā)展過程具有長期性與反復(fù)性，“場(chǎng)”要素之間的矛盾運(yùn)動(dòng)經(jīng)常處于一種不斷產(chǎn)生，不斷解決，螺旋上升，動(dòng)態(tài)平衡的狀態(tài)，不可能在較短時(shí)間里使作用對(duì)象發(fā)生質(zhì)的飛躍，而必須通過長時(shí)間量的積累和鞏固。同志就曾指出：“不要在幾個(gè)小時(shí)內(nèi)使人接受一大堆材料，一大堆觀點(diǎn)，而這些材料和觀點(diǎn)又是人們平素不太接觸的。一年要找?guī)状螜C(jī)會(huì)，讓那些平素不太接觸本行業(yè)務(wù)的人們，接觸本行業(yè)務(wù)，給以適合需要的原材料或半成品。不要在一個(gè)早上突如其來把完成品擺在別人面前。要下些毛毛雨，不要在幾個(gè)小時(shí)內(nèi)下幾百公里的傾盆大雨。強(qiáng)迫受訓(xùn)的制度必須盡可能廢除”。[7]

3.途徑上的全隱蔽

在思想政治教育場(chǎng)中，會(huì)發(fā)出一種人們“看不見，摸不著”但又可以感知的“信息波”或“暗能量”，這種“信息波”或“暗能量”往往攜帶著某種價(jià)值觀念、思維方式、審美情趣和認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)，在不知不覺中滲透到教職工的內(nèi)心深處。而教職工受到這種“信息波”或“暗能量”的輻射后，盡管自己處于一種“不設(shè)防”的狀態(tài)，也會(huì)自發(fā)地根據(jù)需要做出選擇。以上分析我們不難看出，場(chǎng)對(duì)人思想政治品質(zhì)的影響不是靠強(qiáng)制手段來實(shí)現(xiàn)的，主要靠潛移默化的感染、熏陶和滲透。

三、高校教職工思想政治教育場(chǎng)的主要功能

在思想政治教育場(chǎng)中，高校教職工或多或少地受這種“場(chǎng)”的影響。這種“外加場(chǎng)”可以不受“人工雕琢”而處于自發(fā)的狀態(tài)，也可在人的精心安排和設(shè)計(jì)下使本身的強(qiáng)度越來越大，從而能更深層次、更大范圍、更高效應(yīng)地影響處于其中的教育對(duì)象。

1.約束功能

由于受到思想政治教育場(chǎng)的影響，教職工個(gè)體將受到一種無形的心理壓力或精神動(dòng)力，組織所共有的價(jià)值觀念、審美標(biāo)準(zhǔn)以及傳統(tǒng)文化、行為準(zhǔn)則等因素會(huì)使個(gè)體產(chǎn)生心理共鳴和強(qiáng)烈的心理暗示，繼而產(chǎn)生行為的自我控制與自我約束，使行為取向與大眾趨于一致，也就是我們平常所說的“認(rèn)同”或“順從”。如果教職工個(gè)體行為背離了公認(rèn)的價(jià)值取向和行為規(guī)范，持有的共同價(jià)值觀所帶來的輿論壓力就會(huì)發(fā)生一種糾偏和矯正功能，從而產(chǎn)生導(dǎo)向作用。

2.凝聚功能

群體凝聚力的本質(zhì)是群體對(duì)其成員吸引力的大小及成員間相互吸引、相互依存及共同參與群體目標(biāo)的程度，縮短心理距離是提高凝聚力的關(guān)鍵。如果思想政治教育場(chǎng)有很強(qiáng)的輻射功能，教職工積極合作、協(xié)調(diào)一致的行為狀態(tài)將明顯增強(qiáng)，消極反抗的行為狀態(tài)將顯著減少，學(xué)校所倡導(dǎo)的主流政治意識(shí)、價(jià)值觀念就會(huì)象磁鐵一樣緊緊地把教職工團(tuán)結(jié)起來，使心理距離大為縮短，從而產(chǎn)生巨大的凝聚力。

3.激勵(lì)功能

激勵(lì)是一個(gè)心理學(xué)的概念，指持續(xù)激發(fā)人的動(dòng)機(jī)的心理過程。需要、動(dòng)機(jī)和目標(biāo)是激勵(lì)過程的核心要素。高校一旦形成較強(qiáng)的思想政治教育場(chǎng)，就會(huì)滲透到教學(xué)、科研、管理、服務(wù)等各個(gè)環(huán)節(jié)，相應(yīng)地會(huì)形成積極向上的校風(fēng)、學(xué)風(fēng)和教風(fēng)，營造一個(gè)相對(duì)自由、寬松和諧的學(xué)術(shù)環(huán)境，創(chuàng)建一個(gè)規(guī)范有序、公開公平的競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境。這種環(huán)境和氛圍不僅可以對(duì)新成員進(jìn)行有效的同化與改造，促進(jìn)他們向組織發(fā)展目標(biāo)靠攏，而且可以職員工的思想認(rèn)識(shí)，獲得歸屬感和安全感，啟發(fā)他們對(duì)人生意義和生命價(jià)值的思考，幫助他們解決人生的困惑和矛盾，使他們能以一種積極的心態(tài)、陽光的心態(tài)面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)參與公平競(jìng)爭(zhēng)，滿足自我實(shí)現(xiàn)和價(jià)值認(rèn)同的精神需求，從而產(chǎn)生激勵(lì)功能。

【參考文獻(xiàn)】

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[5]周瑞法：《契合生命本體需求：高校教職工思想政治工作的追求》，思想·理論·教育，2003年第12期，第11頁。