導語：如何才能寫好一篇現代文明的特點，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

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一、優(yōu)化載體，凸顯通州中專人的育人藝術

約翰·杜威說：“所謂人的成長，就是在與環(huán)境相互作用中更新自己。”通州中專人深刻地意識到，環(huán)境對人的影響是潛移默化的，是潤物無聲的。他們在校園環(huán)境文化建設載體中，用優(yōu)良的環(huán)境改變著人，創(chuàng)造著人。

一所學校對學生真正有價值的東西，除了他周圍的環(huán)境外，還有他“自己參與的活動”。通州中專校在“現代文明人”教育的各類活動載體中，正是由于學生主體的積極參與、體驗、感悟、行動，活動取得了實實在在的效果。

課程是實施現代文明人教育的一條重要渠道?，F代職教人才培養(yǎng)方式轉變與人才培養(yǎng)規(guī)格的全面提升，在挑戰(zhàn)著職教課程的改革。通州中專人清醒地認識到這一點，在課程建設載體中，他們將“現代文明人”培養(yǎng)的目標融入各類專業(yè)的人才培養(yǎng)方案，落實到各個專業(yè)的實施性教學計劃中，通過這些課程設計的內隱學習和行為引導，有力地促進了學生職業(yè)素養(yǎng)的全面提升。

二、創(chuàng)新機制，彰顯通州中專人的育人智慧

通州中專按照公司管理的特點建設并管理班級，促使學生提前熟悉企業(yè)運行機制，了解企業(yè)組織管理的模式，體驗企業(yè)員工角色規(guī)范，尤其是通過“工資”載體對學生進行量化考核，把學校管理與企業(yè)管理、家庭理財有機結合起來，不僅創(chuàng)新了學生的日常管理形式，還縮短了學校與企業(yè)、與家庭的距離；不僅約束了學生，還培養(yǎng)了學生的理財意識。這樣的管理能夠“促使學生養(yǎng)成良好的職業(yè)道德和職業(yè)行為習慣，幫助學生順利實現從學校到企業(yè)的跨越”，也贏得了老師、家長和企業(yè)的贊譽，實在是值得推廣。

評價是管理的基本手段和制導性機制，它具有導向與激勵、鑒定與診斷、檢查與調控、反饋與交流的作用。通過評價，對所評事物作出價值判斷，以期達到教育價值增值的過程。通州中專在“現代文明人”教育的實踐中，構建了一套全新的學生“現代文明人”達成情況綜合評價體系——三個“四”，體現了評價內容的全面性、評價主體的多元性、評價形式的多樣性，做到公開、公正、公平、民主、多元。實踐證明，這樣的評價不僅極大地調動了學生盡早成為“四人”的積極性，也促進了評價制度、評價體系的進一步創(chuàng)新，值得學習與借鑒。

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關鍵詞： 勒克萊齊奧 創(chuàng)作特色 世界性

一、世界性的特色

勒克萊齊奧生于法國海濱城市尼斯，在非洲毛里求斯和尼日利亞度過大部分童年時光，后回到法國讀小學和中學，到英國上大學，在泰國服兵役，到美國和墨西哥執(zhí)教。他的一生處在不斷的游歷過程中，這一人生經歷對他的作品產生了深遠的影響，使他的作品具有世界性的特點。他不僅是一個法國作家，而且是一個世界性的作家。他將其他的文明、其他的生活方式融入到他的小說中，用一種“世界性”的目光，而不是民族的、地域的目光去打量這個世界，并對世界作出個人的反應。他的小說中大多存在著旅行者身份的人物，帶領著讀者領略豐富多彩的人類各民族的文化，并且反映出他對原始部落、消逝的古老文化的關注。他認為這些原始文明對世界的感受性很直觀。

小說《沙漠的女兒》講述的就是集體和個人漂泊的旅程的故事。集體的旅程指的是北非游牧部落在老酋長的帶領下，集體向北方城市遷徙。而個人的旅程說的是生于非洲撒哈拉沙漠中的少女拉拉離開家鄉(xiāng)，來到法國大城市馬賽，后因不堪忍受馬賽人間地獄般的生活回到沙漠的故事。這部小說既描寫他們的旅程，又講述他們的斗爭：各部落在老酋長的領導下對殖民主義進行著頑強的抵抗；非洲少女拉拉和西方世界進行著斗爭。他們的斗爭雖然最后的結果是失敗的，但這種斗爭不會是徒勞的，它給人們以強大的動力勇往直前。在《沙漠的女兒》這部小說中，勒克萊齊奧關注著非洲惡劣的自然環(huán)境、游牧民族的自然生存狀態(tài)、西方的殖民主義和主流文明的城市生活，令人不禁折服于他開闊的視野、敏銳的眼光。他所關注的問題都是現代文明社會人所面臨的亟待解決的問題。小說取題“沙漠”，寓意深刻。作品中所描寫的是沙漠里的人、他們的生活和歷史；然而沙漠又指城市，城市里精神文明的貧乏猶如荒漠一般。瑞典文學院稱他的這部作品“蘊含著北非大漠中失落文化的宏偉意象”。

勒克萊齊奧的《烏拉尼亞》又將讀者帶入美洲墨西哥的疆土，以一位法國地理學家的經歷作為線索，講述他在墨西哥勘探地貌時的意外發(fā)現：他發(fā)現了一個烏托邦式的理想王國“坎波斯”，也就是“烏拉尼亞”。這里的居民由世界各民族組成，有美國人、墨西哥人、法國人、印第安人等。他們是流浪漢，希望在這里得到改變命運的機會。他們在老“參事”賈迪的引導下，過上了安居樂業(yè)的生活。在這里人人平等，沒有貧富之分，人們只需學習自由和真理。由于受到外界的圍攻，這個理想國被迫遷徙，帶著美好的理想去尋找新的棲息地。作者通過對這個理想國的描繪來探索所有民族共同生存的意義，體現了他的大同世界的探索之路。另外作品中對美洲兒童和婦女的生活狀態(tài)的擔憂，表現了他的人文關懷，關懷所有民族的現實生存狀態(tài)。他對印第安土著語言的關注，表明了他不是狹隘的民族主義者，他能夠包容所有文明形態(tài)。這些都體現了他創(chuàng)作的世界性，也是他為什么能夠獲得諾貝爾文學獎的原因之一。

二、批判現代物質文明

勒克萊齊奧是一位關注主流文明之下的人物和異域文明的作家。他作品中的主人公多是相對邊緣化的人物。他們往往是流浪漢，而且從來不是物質文明的享受者；他們體會最深的是“對現代西方文明的極端厭棄”；他們要避開所厭棄的生活環(huán)境，去尋找他們向往的地方。他的作品主要講述當代人與自己的文明發(fā)生沖突的故事，尤其是對城市生活提出質疑，同時也歌頌貼近大自然的單純生活。

他的第一部作品《訴訟筆錄》就是一部流浪漢小說。小說的主人公亞當孤身一人住在一所被主人廢棄的空房子里，在世人眼中，他是一個終日無所事事，在海灘、在城市中流浪的人。但在亞當的內心，他是在“尋找與大自然的某種交流”，他以物化的感覺方式來看待周圍的事物和人，表達了他期望自己是物而不是人的想法，從而表明對現代文明強烈的逆反心理，體現了他對現代文明的排斥與否定。柳鳴九先生曾說：勒克萊齊奧通過亞當這個人物的所見所聞、所思所感、所行所止而表現出來的寓意，構成了他對現代文明社會中人類異化的全面揭示，表現了他對人類工業(yè)化文明所同時帶來的嚴重后果的憂慮，他對人將失去大自然、失去自己的個性與生氣，甚至在高度規(guī)范化的社會活動中將失去自己真正存在意義的憂慮，卻是事出有因、發(fā)人深省的，他把自己的寓意推到了駭俗驚世的極端，也許正是為了向世人敲一次警鐘。柳鳴九先生對《訴訟筆錄》的這段評價是富有見地的，他揭示了勒克萊齊奧對現代文明的批判態(tài)度：現代高度發(fā)達的物質文明是丑陋的、非人的，它湮沒了人的本性，扼殺了人類的美好感情。而勒克萊齊奧在作品中所探索的正是如何與這物質文明進行抗爭。亞當選擇了流浪，勒克萊齊奧的其他幾部作品也都選擇了相似的道路，在流浪中貼近自然的生活。例如《未見過大海的人》中的丹尼爾，《烏拉尼亞》中的“坎波斯”都選擇了流浪的道路?！段匆娺^大海的人》是他短篇中的佳作，收錄在《蒙多和其他故事》這部小說集中。小說中的主人公丹尼爾對資本主義文明感到厭煩，他向往大海，終于有一天獨自出走，來到大海的懷抱，如愿以償的與大自然結合了?！稙趵醽啞分械摹翱膊ㄋ埂笔橇骼藵h的理想王國，流浪漢們安居樂業(yè)地在這個烏托邦的理想國中生活。但是文明社會的人不允許他們生活在那片土地上，人類學家和金融家們共同驅趕他們。彩虹王國的居民被迫遷徙，尋找新的理想國?！渡衬呐畠骸分械睦幌矚g大都市的生活，回到自己出生的地方，也是對現代文明的諷刺。

三、追求人與自然的和諧共處

勒克萊齊奧是一位生態(tài)學家，他很早就開始關注生態(tài)問題，對后工業(yè)社會和現代文明持反抗態(tài)度，希望重新回到大自然。而追求人與自然和諧共處的這一思想在《烏拉尼亞》這部作品中表現得比較突出。在這部作品中，存在著一個烏托邦式的理想王國——坎波斯。這是一個人間天堂，它以原始部落的形式存在。在這里，人與人、人與自然的關系都回歸到最本真的形式，一切都回到人的靈性尚未被物質和文明玷污的混沌之初。人人平等，沒有貧富之分，沒有世俗社會的清規(guī)戒律；長幼尊卑，孩子們的天性沒有被壓抑，他們學習的是自由和真理。他們是純粹自然狀態(tài)下的生態(tài)群落，人以自然的天地為依托，順天地而生，日出而作，日落而息；房子的屋頂是樹葉鋪成的，連治病的草藥也是居民親手種植。這是一幅非常完美的人與自然和諧共處的社會，這是作家一直在追求的理想國度，與“坎波斯”以外的世俗社會形成鮮明的對比。在世俗社會里，充斥著各種噪音和污染，有工廠的噪音，有汽車在行駛過程中發(fā)出的噪音，有被草莓制造廠污染的土地，草莓酸腐蝕著孩子們和婦女的手，他們?yōu)榱松嬋ゲ葺畯S工作。勒克萊齊奧想通過他的小說告訴人們：土地就像人們的皮膚，人們要像愛護自己的生命一樣愛護它；“如果你們不善待它，你們將失去它，因為一塊損毀的土地是無法修復的。它被破壞之后，地球需要用幾千年的時間再造一塊新的出來”。勒克萊齊奧認識到現代社會過分的剝奪土地和生態(tài)，文明人在享受文明成果的同時，也在自我毀滅。正是意識到這種危險，他創(chuàng)造了一個理想的國度，一個人與自然和諧共處的社會。同時通過這個理想國度的解散，被迫遷徙，對現實世界進行辛辣的諷刺，以此警示人們。

四、結語

勒克萊齊奧是一位世界性的作家，他關注主流文明之下和之外的文明，他用世界性的眼光打量和描述這個世界。他注意到現代文明在發(fā)展的同時，也給人類造成了傷害，尤其是精神上的傷害。他渴望人類在發(fā)展現代文明的同時，能夠實現人與自然的和諧共處。

參考文獻：

[1]勒克萊齊奧.訴訟筆錄.合肥：安徽文藝出版社，1992.

[2]勒克萊齊奧.沙漠的女兒.長沙：湖南人民出版社，1983.

[3]勒克萊齊奧.烏拉尼亞.北京：人民文學出版社，2008.

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就現今中國而言，以傳統(tǒng)文化弱化、現代文化泛濫、后現代文化初現端倪為內容的文化流變構成了當前社會的文化樣態(tài)。文化的流變性使得文化價值觀出現多樣性。在多樣性的價值觀指引下，人們對道德的認知出現了異質性，這使得道德教育面臨著價值支撐缺乏的困境。具體而言：盡管中國傳統(tǒng)文化是儒道釋互補、交融、共生的文化，但儒家文化積極入世和關注現實的特征，克服了道、釋二家因注重個體內心世界、強調因果輪回而產生的消極避世的不足，成為現實社會的主流文化。儒家文化是規(guī)范人的行為、塑造人的品質的道德型文化，以“仁”“禮”為其核心?！岸Y”是儒家文化的直接訴求，包含了人與自然、人與社會、人與種族的各種道德規(guī)范和要求。荀子在《禮論》中講到：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”。其中“天地、先祖、君師”涵蓋了個體在社會活動中的各種關系。在儒家文化樣態(tài)中，人的行為活動都要遵循“禮”的要求，“禮”是人的一切行為活動的行為依據。而為何要按照“禮”的要求指引人的行為，則引出了儒家文化的另一核心范疇———“仁”?！叭省笔恰岸Y”的價值基礎，人的活動之所以要尊“禮”是因為“仁”的要求。《論語•顏淵》中有：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉?！比寮椅幕浴叭省薄岸Y”為內容的道德價值取向能為青少年的道德教育提供良好的價值支撐。而儒家文化的政治化過程則為道德教育的順利開展提供了制度保障。自西漢時期漢武帝采取“罷黜百家，獨尊儒術”的策略時起，儒家文化便與政治權威緊密相聯。從兩漢時期的《白虎通德論》的修葺———隋唐時期以儒家文化為內容的科舉制的確立———吸納佛家、道家和魏晉玄學的“性理”的思想并從形而上的高度進一步完善和闡釋儒家文化的宋明理學———這一路進程是儒家文化不斷系統(tǒng)化、學理化和制度化的過程。政治權威最終讓以“仁”“禮”為核心的儒家文化成為傳統(tǒng)社會中治國安邦和個體安身立命的價值依據和文化基礎。在這樣的文化價值視閾中，道德修為和道德教育理所當然地成為個人和社會發(fā)展的重要組成部分。然而，中國近代社會以來，以儒家文化為主導的傳統(tǒng)文化開始了衰落的歷程。近代中國是落后挨打的中國，保守派的固步自封和西方列強的侵略讓國人開始了探尋強國富民的道路。在探尋強國富民的過程中，中國社會普遍將落后挨打的局面歸結于傳統(tǒng)文化的落后性和腐朽性，積極推進以民主（德先生）和科學（塞先生）為中心的文化啟蒙運動，認為“只有這兩位（德、賽）先生，可以救治中國政治上、道德上、學術上、思想上的一切黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭”。以儒家文化為主導的傳統(tǒng)文化從原有的維持封建統(tǒng)治的主流意識形態(tài)變成了受人唾棄的時代負累。如果說近代中國落后挨打的政治狀態(tài)使得國人從感情層面拋棄傳統(tǒng)儒家文化，那么改革開放后，以市場化、世俗化、都市化和工業(yè)化為表征的現代化過程，則從現實層面弱化和模糊了道德型特質的儒家文化。學者王正在《論中國傳統(tǒng)文化與現代化的沖突》中指出：“中國傳統(tǒng)文化在現代化的過程中（包括世俗化、都市化，特別是工業(yè)化）過程中會進一步地削弱……一個客觀的事實是，社會價值的衡量標準已逐步由身份、聲威轉向財富……儒家特性的家的組織解體，家庭與家族結構日漸松弛甚至瓦解。中國文化的具體的傳統(tǒng)的“圖形”已經消失或模糊……工業(yè)化、都市化和現代化是傳統(tǒng)文化消失的主要原因”。在以儒家文化為主導的傳統(tǒng)文化流變弱化的同時，是現代文化占據國人的主要思想形態(tài)?，F代文化是伴隨著中國社會工業(yè)化、市場化、都市化的文化形態(tài)，是現代社會政治、經濟發(fā)展的文化價值依據和基礎?，F代文化是建立在理性基礎上的文化，理性是人認識并改造世界的重要手段和依據。在理性的視閾內，與人有關的包括自然界、日常生活世界和各種社會關系在內都要受到理性的審視和檢閱。

哈貝馬斯對理性在現代文化中的重要地位有較為深刻的論述：“既然人和社會已不再被看作上帝的造物，而是人的理性的設計，自然這種合理性的根源也就出自人本身，出自人的理性。因此理性成了真理之源、價值之源，從而也就成了現代性的安身立命之地。”。然而，在現代文明的發(fā)展過程中，人們注重理性在工具性層面推動科技發(fā)展、促進管理規(guī)范、提高社會效益的同時，卻忽略了包含道德、宗教、文學、藝術等理性的價值層面。這使得現代化的過程在很大程度上異化為工具理性化的過程。在工具理性的維度內，個人的行為在很大程度上由功效最大化的動機所支配而無視道德、情感、價值等意義世界，通過理性的謀劃和分析以達到自己需要的預期目的。工具理性的高揚使得現代文化呈現出機械性、表象性和功利性的特征，產生出利益至上的價值取向。在利益至上的現代文化價值維度內，人與他人、社會和國家的關系異化為了工具理性統(tǒng)籌下的利益關系。原本包含了道德、文化和藝術等價值在內的豐富性的人在很大程度上異化成功利、機械、麻木的碎片化的單向度的人，道德教育也因此喪失了文化依據和價值支撐。在工具理性指引下的現代文化和現代文明在讓世人享受高度繁榮的物質生活的同時，卻讓人陷入到無我的困境。工廠流水線上的機械操作，祛除個性差異的科學管理，追求利益最大化而導致的道德冷漠、地區(qū)沖突、環(huán)境污染和結構性的經濟失衡已經讓人賴以生存的精神家園消失了。后現代文化正是在現代文明給人帶來的不安和焦慮中產生。后現代文化作為對現代文化指正和糾偏的重要文化形態(tài)，從其出現時起就將矛頭指向了現代文明的“理性”基礎以及在理性指引下的整體性（齊一性）、機械性、表象性和功利性。注重個體差異和文化價值的多元性，反對理性主宰下的對自然界及人類社會預設的整體性。后現代主義大師利奧塔對此如是論述：“讓我們向同一整體開戰(zhàn)，讓我們成為那不可表現之物的見證人，讓我們持續(xù)開發(fā)各種差異并為維護‘差異性’的聲譽而努力?！?。然而，后現代文化這種只解構而不建構的游牧式的思想并沒有真正解決包含中國在內的現代文明給人帶來的精神缺失和情感價值真空。過分強調個體的差異性和價值的多元性給社會帶來了價值模糊。在后現代文化的價值視閾內，出現了反理性、反權威、反公德和的現象。道德教育喪失了主流文化價值的指引，甚至出現追求極端的個性和自由，推脫個體的社會道德責任，藐視社會規(guī)則行為。綜上可見，傳統(tǒng)文化弱化、現代文化泛濫、后現代文化初現端倪構成文化流變的基本內容。文化流變使得道德存在和包含道德教育在內的一切活動喪失了價值意義上的文化支撐。就道德教育而言，以“仁”“禮”為核心的儒家文化的內在精神和價值就是要追求崇高的道德理想。這種道德價值追求通過“血緣家庭”和“政治權威”路徑較好地作用于個體，最終使其形成良好的道德修養(yǎng)和高尚的道德情操。然而自近代社會以來直至現今的中國社會，以儒家文化為代表的傳統(tǒng)文化就開始了流變衰落之路，取而代之的是以理性（很大程度上異化為工具理性）為基礎的現代文化?，F代文化在理性的指引下追求效益最大化，功利性是現代文化的主要價值特點。在這樣的現代文化視閾內，人與他人、社會和國家的關系異化為了工具理性統(tǒng)籌下的利益關系，包含道德、藝術等精神層面的價值追求從現代生活中逐步隱去。這使得道德教育在現代文化指引下的中國社會步履維艱，出現了道德教育形式化、功利化和機械化的道德教育異化現象。這種道德教育異化現象在追逐利益最大化的過程中而產生的結構性的經濟失衡的現今尤為明顯。結構性的經濟失衡導致失業(yè)產生和生存壓力增大，使得受教育者更加關注的是提升技能、謀取就業(yè)崗位以解決生存問題，在很大程度上弱視道德和道德教育。與此同時，后現代文化從其產生時起就承擔起對現代文化的糾偏功能，反對理性的絕對化而導致人的精神缺失和情感價值真空，主張恢復包含道德、情感在內的人的豐富性。為了實現自身的價值追求，后現代文化不斷地對現代文化的根基“理性”及由理性衍生出的整體性、機械性、功利性和霸權性進行解構，主張尊重每個個體的差異性和文化價值的多元性。然而，這種只解構而不建構的游牧式的思想并沒有真正恢復人的豐富性，反而出現了反理性、反權威、反公德和的價值模糊行為。后現代文化的這種價值模糊性讓青少年的道德教育成為了空中樓閣，沒有主流價值的文化指引，道德教育便失去了方向。

二、文化生態(tài)的重塑：道德教育的價值訴求

現今社會，以傳統(tǒng)文化的弱化、現代文化的泛濫、后現代文化初現端倪為內容的文化流變讓文化所倡導的道德價值出現了真空，文化所蘊含的道德價值的缺失成為現今中國社會道德教育面臨困惑的重要原因。為此，重塑文化生態(tài)成為現今解決道德教育困惑的關鍵所在。具體而言：

1.重新認清傳統(tǒng)文化的價值，充分挖掘傳統(tǒng)文化中的重“仁”重“禮”的精髓部分。

近現代社會的落后挨打狀態(tài)讓國人從心理和感情上排斥傳統(tǒng)文化并決心學習西方的先進文化以改變落后狀態(tài)。在這樣的極端歷史時期，國人將傳統(tǒng)文化的一切都否定了，其中包含著儒家文化對培養(yǎng)道德人格和維護社會秩序的合理和積極的一面。儒家文化的道德性價值取向在人類社會的任何時期都具有積極意義。尤其在現今中國社會，追求利益最大化而出現的道德情感的冷漠和精神家園的缺失使得人安生立命之本消失了。為此，充分挖掘傳統(tǒng)文化中的道德價值精髓成為解決社會的道德冷漠和道德教育困境的重要環(huán)節(jié)。在挖掘傳統(tǒng)文化道德性價值的同時，需要梳理好文化價值傳播的有效路徑，讓文化所倡導的道德價值能有效地內化為每個個體。國家要發(fā)揮價值引導作用，將個體的道德狀況成為衡量人全面發(fā)展的重要的指標，加大道德在個人成才和發(fā)展中的比重，將道德教育提高到關系社會穩(wěn)定、民族發(fā)展的高度，擺脫道德教育的功利化、形式化和機械化。同時，恢復家庭對道德教育的作用?！爸袊鴤鹘y(tǒng)的家庭是延展的、多面的、巨型的家，承擔著不少社會功能”。這其中的重要功能就是道德教化功能。家庭道德教育涵蓋了從個體出生到成人的整個階段，有利于個體形成良好的道德人格和道德素養(yǎng)。

2.要自覺審視現代文化，抵制和篩除不利于道德教育開展的價值形態(tài)。

現代文化作為現代文明的文化基礎有著合理性價值成分。在理性的作用下，科學的發(fā)展、技術的提高、管理的秩序化和有效化、物質生活的高度繁榮等等為道德教育提供了物質基礎和技術條件。然而，在享受現代文明成果的同時，要辨別和抵制現代文化的負面影響。理性的絕對化很容易將人引向功利化的道路。在功利主義思想的指引下，為了追求利益最大化無視道德的現象層出不窮。高科技犯罪、食品安全問題、環(huán)境污染、學術造假等等事件已經讓社會的整體道德出現滑坡，這不利于道德教育的開展。當一定時期內的文化價值導向只由追求功利的動機所驅使，行動者純粹從效用最大化的角度考慮時，人的道德情感和精神價值很容易被漠視。在這樣的情況下，道德教育往往會流于表面和形式。為此，要加大道德、文化等價值層面的宣揚和教育。政府要將包含道德情感、精神價值在內的文化發(fā)展提高到與經濟、科技發(fā)展的同等高度，增強國人的文化自覺和自省性。學校在注重培養(yǎng)學生的科技能力的同時，加大對學生的道德人格和情感價值的培養(yǎng)引導。讓道德情感和價值精神回歸現代文化中，營造有利于道德教育的文化環(huán)境。

3.要抵制后現代文化因過分追求差異性和價值多樣性而產生的價值虛無。

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一日，某研究院邀請位列"初唐四杰"首席的王勃前來現代世界一游，意在請他領略何謂真正的"天涯若比鄰"。王勃欣然應允，身著一襲飄逸的長衫出現在上海地鐵站。即使周圍沒有參照物，依然能體會到列車在飛馳著，把距離拋向身后。王勃不由感慨，想當年騎一破驢，這點距離還不知要晃悠多少日子。再四下一看，一群人正埋頭收發(fā)短信，才知道現代的信息技術早已把天涯海角縮短為一點，比之"飛雁傳書"的艱辛，又不知幸福了多少倍。?

一路信步，不覺走入一處高檔住宅，不料被一虎背熊腰的保安呵住。保安目光如炬，眼里是十二分的警惕。王勃沒有身份證，只得隔著住宅區(qū)外的電網遠遠觀望，心里有幾分不悅：這年頭，怎么有的人看誰都像賊呢？再看那住宅，也毫無溫馨可言。單元樓下的金屬門，窗口豎起的不銹鋼鐵欄，都在陽光下泛著威嚴的金屬光澤。人們對周邊的一切都是充滿戒備的，甚至不肯開窗。難道陽光也是充滿罪惡的嗎？在這種環(huán)境里，即使是鄰居，見面也仿佛陌路人。王勃禁不住隨口吟道"比鄰若天涯"，他隱隱覺得有點心酸--古人的心都是不設防的，很容易感動和受傷。?

晚間，他與該研究院的負責人一同赴一個酒席，席間推杯換盞，觥籌交錯。幾杯酒下肚，王勃已有些微醉，欲推心置腹地與眾人交談今日之感受，不料卻感覺其他人的心像是被層層包裹住，他幾欲靠近，想觸及他人的內心深處，卻被一次次擋了出來。他們熱衷的是不久以后的一樁大生意，絲毫不理會王勃的一腔盛情。言語間或鋒芒畢露，或暗藏殺機，聽得王勃不住地戰(zhàn)栗。而那晦澀難懂的雙關之詞，玄妙高深的拐彎抹角之語，更讓王勃不知所措。無奈之下，他拂袖離去。?

此時，他才幡然省悟，當交通工具不斷提速，如箭般飛馳在大街小巷時，人們也就沒有了"歸心似箭"的感受；當天空被穿梭在城市上空的短信所籠罩，人們就不再逐字斟酌，將心傾注在文學中。當人們沾沾自喜，以為這個世界任何角落之間都沒有距離的時候，彼此的心靈卻被金錢、名利的利刃撕扯開去，越來越疏離。如果某天，所有的心靈都被人為地禁錮在囚籠中，彼此因為漂泊得太遠，再也無法尋覓各自的身影，萬般孤寂中，我們還能笑著說"現代文明縮短了人與人之間的距離"嗎？

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秋天的雨是透著一股邪氣的，天地間彌漫著如愁絲的雨時，萬物都在靜默，承受著它無情的洗刷。將一個夏天的躁氣在慢慢浸泡中徹底打掃干凈，清涼伴隨著暑氣的逃遁而成為主流。

于秋雨中攜一兩好友，信步走于村邊小路，沒有喧嘩的城市污染，只有雨落之音，在這個浮華的世界上，還有多少天籟之音，被現代文明包圍的現代人，還有多少有敏感的心靈去感受這細膩的秋雨紛飛，與大自然融為一體。秋雨是最有個性的，秋雨下的景物也分外有特點，個個卓而不凡，與命運進行無聲的抵抗，雖然美好的歲月已經接近尾聲，但是他們卻在秋雨中歡快地唱著歌，這歌不是頹廢的，是感激的，是對往事甜蜜的追憶。其中一友曰：“秋雨真是纏綿，這種不慌不忙的氣魄倒真是最符合人的智慧了，春雨凄迷、夏雨囂張、冬雨卻最無情，只有秋雨最體貼人意，最像一位古典美女了。”我等點頭稱是，是呀，秋雨是最具特色的，秋天是一個承前啟后的季節(jié)，即有前一季的熱情又有后一季的冷峻，糅合了兩季之長而丟棄了兩季之短，表現的恰到好處，成為了最迷人的季節(jié)，而秋雨就成了最能代表其特點的景致之一，秋雨中的景物靜心且安詳地與秋雨交流，那份閑適正與秋雨呼應，構成了天地間最美麗的一幕。

喜歡秋雨的紆緩細膩，從容不迫，舉手投足間顯現出的大家風范，點點飄落的不是雨絲，而是心靈上的甘泉，不知洗滌去了人身上多少的俗情雜念！漫步于鄉(xiāng)間幽靜小路上，聽雨輕撓片片綠葉，無由地生出對鄉(xiāng)村無限的向往，真想告別人際上的紛爭，尋一偏僻所在，蓋一所別致院落，其間種上各種，深秋之時，采得置于杯中，品菊之隱逸，人生之苦短。

忽爾想到，秋雨的閑適早已經成為現代人的一種奢侈行為，自然之美漸漸消失于眾人視野，各種現代誘惑早已將人所俘獲，人之眼界大多限于一個小單位上的紛爭，能逃出現代文明的圍追堵截的畢竟是少數，而能始終保持一顆平淡之心，在塵世中活得從容有趣的，恐怕是少之又少了。

秋雨，你是天地間的智者，人因你的存在而清醒，因你的智慧而從容！

篇6

［關鍵詞］ 現代；后現代；知識分子；底層文化

由羅伯•愛潑斯坦（Rob Epstein）和杰弗瑞•弗里德曼（Jeffrey Friedman）執(zhí)導并由詹姆斯•弗朗哥（James Franco）主演的電影《嚎叫》，回顧了“垮掉的一代”的代表性詩人艾倫•金斯伯格（Allen Ginsberg，1926—1997）充滿傳奇的詩歌創(chuàng)作生涯。影片主要穿插了法庭審判、《嚎叫》的詩歌朗誦、自敘式采訪及回憶等線性敘事組合段。在這幾條主線的穿插變換中，艾倫•金斯伯格的巔峰之作《嚎叫》始終貫穿整部電影并是理解電影內涵的關鍵。本文將通過對兩種文本——作為電影文本的《嚎叫》和作為傳統(tǒng)文學書寫的詩歌《嚎叫》進行闡釋，探索電影《嚎叫》在現代文化與后現代文化的張力中的文化政治意義。

一、詩歌《嚎叫》——文學文本的多重闡釋空間

《嚎叫》作為與杰克•凱魯亞克（Jack Kerouac，1922—1969）的《在路上》齊名的“垮掉的一代”的巔峰之作已經被充分經典化。而文學作品能夠成為經典的原因之一自然是其擁有多重的理解和闡釋空間，在這一點上，《嚎叫》也不例外。

一方面，《嚎叫》在意義詮釋中具有的不確定性和多樣性來自于其所處的錯綜復雜的時代語境。20世紀50年代，美國從第二次世界大戰(zhàn)中獲益巨大，戰(zhàn)爭不但幫助美國在國際環(huán)境中確立了其資本主義世界的霸主地位，而且也直接推動了美國國內經濟的持續(xù)繁榮和發(fā)展；但是，對于作為個體存在的人而言，二戰(zhàn)更為深遠的影響則在于對生命和人性的無情踐踏導致了人的主體地位的動搖。而麥卡錫主義的盛行也窒息了美國國內的“左翼”批判氛圍，“約瑟夫•麥卡錫宣揚大國沙文主義的聲音甚囂塵上，而正是他煽動鼓吹的那種情緒將美國送上了越戰(zhàn)之路”①。人們被籠罩在核彈的陰影之中，整個社會充斥著各種虛無主義觀點。同時，以禪宗為代表的東方文化的移入，使二戰(zhàn)后的美國青年們尋找到了賴以生存的精神家園。面對資本主義工業(yè)文明對人性的異化，東方文化作為“他者”帶有的神秘主義色彩為“垮掉的一代”所向往，他們發(fā)現可以在禪宗的世界中實現靈魂與肉體的同一，幫助其構筑起了一個類似烏托邦式的理想家園，并以此抵抗資本主義工業(yè)文明對個體生命的入侵。此外，當今天的我們站在后現代主義的語境下審視上世紀世界范圍內狂熱躁動的50年代和60年代時，資本主義世界從現代向后現代轉型的背景也是不能忽視的。以多元化、異質性、非理性等因素為特點的后現代文化也對“垮掉的一代”構成了另一個維度的精神沖擊。面對啟蒙時代以后資本主義文明以理性、真理、同一性構筑的神話，“垮掉的一代”對其進行了激烈的反叛和顛覆?？梢哉f，在以啟蒙主義為表征的現代文化和以知識分子對前者的批判為表征的后現代文化的沖突、對抗之中，他們的作品都在不同程度上反映了個體存在的困惑、悲觀、反抗、迷茫……

另一方面，詩歌本身也提供了多元化的闡釋路徑。整首詩分為四個部分，我們既可以視其為對同一主題的相互交織的演進和闡釋，也可以將它看做四個具有獨立主題之間的對抗性互動，還可以將它理解為對單一主題的單向度推進。而且，長詩的句式也富有創(chuàng)造性，非符合語法的句式令讀者感受到巨大的張力和沖擊力。它融匯粗鄙詞匯與高雅詞匯于一爐?！八麄児蛳潞拷性诘罔F里從車頂上被拖下猶如揮手抖動著生殖器和手稿?！雹谌绻f手稿往往暗示著經典作品完結前那神秘、優(yōu)雅的手寫體稿件，那么具有繁殖或者稱為復制能力的令人難以啟齒的性器官卻與其矛盾地結合在了一起，形成一種無法言明的張力。這種句式的特點還在于它是宗教與世俗文化的結合體?！澳阄迨啻胃嗟男菘艘惨巡荒苁鼓隳潜枷蛱摕o中的十字架朝圣之路的靈魂再返回你的軀體?！雹圻@里的“休克”意指艾倫•金斯伯格的摯友卡爾•所羅門在羅克蘭精神病院接受的電擊治療?！笆旨艹ブ贰弊匀皇峭ㄏ蛏系鄣男叛鲋?，詩人卻稱這條道路是通向虛無的?！翱宓舻囊淮钡奶摕o主義精神與基督教虔誠的信仰之路在此進行了一次反諷式的結合。

二、傳記電影《嚎叫》——“去魅”的電影文本書寫

如果說作為文學文本的《嚎叫》為我們帶來了多重闡釋空間，那么，以電影文本方式進行呈現的《嚎叫》卻消解了多元意義的可能性，取而代之的是穩(wěn)定與同一的詩歌主題。在電影中，一切成為可以理解的寓言，敘事加工的重構揭開了詩歌神秘的面紗，將鮮明的主題展現在了觀眾面前。首先，對詩歌創(chuàng)作動機的提問在影片自敘式采訪和回憶的段落中給予了解答，“垮掉的一代”的作品被解釋成為一群想要出名的年輕人的叛逆之作，而《嚎叫》更是以詩人自述的形式被解釋為同性戀者為了在庸俗弗洛伊德主義的意義上對父愛的替換而對同性示愛的創(chuàng)作沖動的產物。其次，《嚎叫》的主題也被詹姆斯•弗朗哥扮演的男主角表達為“坦誠”，并否定了同性戀話語的闡釋路徑。盡管在后現代的文學語境下，作者對作品的詮釋不再成為意義的第一來源，作者本身在整個文學活動中只承擔著功能性作用；但是，當以電影文本的方式解讀文學文本時，情況卻變得頗為復雜，因為詩歌《嚎叫》成為電影文本的一部分，其他如演員的主觀性表演、背景音樂的處理等也成為需要加以考察的因素。如果說同性戀話語的言說本來有可能構成對抗同質化、規(guī)范化的社會意識形態(tài)的異質性因素，那么，通過影片中詩人的自述，《嚎叫》已經完全成為社會倫理價值的注腳，詩人對“坦誠”主題泰然自若的陳述與背景高光的運用融為一體，充分暗示出倫理道德的神圣性。最后，電影的主要段落之一是艾倫•金斯伯格面對大眾忘情地朗誦詩歌《嚎叫》，經過電影的敘述加工，包括詩人朗誦時的聲音、神態(tài)，甚至通過朗誦帶來的回憶以及那脈脈溫情的吉他背景音樂，作為電影文本的《嚎叫》在向觀眾展示現代文明的意象——摩羅神（Moloch）——工具理性對人性的摧殘的同時，一個普通人在人生旅途之中的所見、所聞、所感則重構了一個更為強勢的意義整體。這里既有詩人的同性之愛，也有對精神病院對“邊緣人”不人道治療方式的控訴，友情、親情、愛情在其中交織成一張無形的人性之網，強烈弱化了詩歌《嚎叫》的主題之一——對現代文明的反思。當然，這并不是說闡釋本身因為失去了異質性因素而喪失了價值，而是說，在一組組自足的意義片段向觀眾迎面襲來時，詩歌本身的多重闡釋空間已經被主流文化相對單一的道德形態(tài)抵消掉了，多樣性的理解空間在作為電影文本的《嚎叫》中不復存在。

篇7

[關鍵詞] 李安電影 跨文化研究 敘事策略

doi：10.3969/j.issn.1002—6916.2012.20.005

李安的電影既表現了對東方傳統(tǒng)文化的一種自省，也飽含了他博采眾長的文化態(tài)度，從而形成他獨具一格的跨文化敘事策略和創(chuàng)作特色。在他的影片中，導演不是對各種文化武斷地進行優(yōu)劣之分，而是將種種矛盾與沖突真實地呈現在觀眾面前，在中國傳統(tǒng)文化與西方現代文明的碰撞中反思東方文化，并以東方文化視角審視西方現代文明，將不同的心理與現實沖突融合在一起。下面從敘事結構、電影構圖、聲音配置三方面來闡釋一下李安電影在創(chuàng)作形式上的跨文化表現。

（一）用不同文化之間的對比來設置敘述結構線索

李安是學戲劇出身的，5年的戲劇生活對他的電影創(chuàng)作產生了十分重要的影響，他把戲劇的方法融入到電影的創(chuàng)作中，正因為如此，他的影片多采用平行的敘事模式。李顯杰在《電影敘事學：理論與實踐》中是這樣定義的，“這種模式遵循情節(jié)發(fā)展的線性時間順序，但也同時設置了兩條或兩條以上的敘述線索。各線索之間，以具有明顯不同風貌、不同取向的事件和人物構成或明顯或錯綜的復雜性對比關系?！?/p>

在李安的電影作品中，多用不同文化之間的對比來設置敘述線索，揭示東西方文化的差異?！锻剖帧分v述了一個跨國家庭中兩代人之間的故事。在片中，由于朱父與瑪莎各自不同的文化背景及生活經歷，兩人在許多方面擁有截然不同的表現。晨練的選擇上，朱父喜歡在房間中打坐或者在客廳里打太極拳，而洋兒媳瑪莎則選擇跑步練西洋拳；書寫習慣上，朱父用毛筆和宣紙練字，而兒媳婦則喜歡用電腦打字；在飲食習慣方面，朱父習慣吃米飯及油膩的炒菜，兒媳婦則喜歡吃水果、蔬菜和餅干；在餐具選擇上，朱父用的是筷子，瑪莎只用刀叉……導演故意設置電影鏡頭和畫面，讓朱父和兒媳在并列的兩條電影線索中形成對比。

《喜宴》中設置的兩次婚禮也是對比的需要。第一次婚禮中，偉同與威威選擇了莊重、簡單的西式婚禮，但在觀念傳統(tǒng)的高家父母看來，這場婚禮寒酸、冷清，丟盡了中國人的面子；第二次婚禮則是中式喜宴，婚宴講究排場和面子，遵循中國傳統(tǒng)禮數，場面熱鬧而隆重。兩次風格迥異的婚禮反映出兩代人之間的倫理觀念、生活方式的不同以及兩種文化間的差異。

（二）用富有意味的構圖形式表現不同文化的差異和融合

電影創(chuàng)作中，精心結構的每一格畫面的構圖，主要目的都是將觀眾的注意力吸引到相關場面中，并準確地引導到合適的劇情位置上來。李安在電影中借鑒了西方現代電影觀念及手法，有意呈現出“有意味的形式”的效果。在的作品中，簡簡單單的一個畫面常常會透露出許多只可意會不可言傳的弦外之音。

李安導演為了達到這樣的效果，首先十分注重畫面中人物位置關系的處理。他善于將電影構圖與影片中角色的內心世界緊密相連，通過畫面將人物的各個方面形成鮮明的對比?！锻剖帧分械碾娪皹媹D在人物位置關系方面處理巧妙，幾乎從頭至尾都可以看到中西文化對峙的構圖設置，其中最為生動的畫面莫過于朱父與瑪莎同處而互不理睬的鏡頭，簡單的兩個畫面，一老一少、一中一西、一靜一動，朱父的神清體靜與瑪莎的煩躁不安形成了鮮明的對比。

除注重人物位置關系的處理外，李安在影片中還善于采用多樣化的構圖手法。在《喜宴》中單單片名二字就足以令人稱道。喜字的繁體本為囍，但在片名中導演卻有意將喜字的造型分為三個部分，好像三個簡體喜字因中間的紅色心型圖案的加入而緊密連接起來，三個部分各自獨立卻又是部分分割的一個整體，這也為我們預示了影片講述的將是一段錯綜復雜的三角愛情，甚至也預示了最后組成的一女兩男的復雜的家庭結構，但這個家庭并不缺少愛心。《臥虎藏龍》中的武打戲與其它影片有很大不同，用李安的話說“我是要打出一種意境來！”。在俞秀蓮與玉嬌龍夜晚追逐的一場戲中，導演讓觀眾清楚的看到兩人運用輕功時起、飛、落的整套動作，導演是在借用動作來展現人物性格：玉嬌龍初生牛犢不怕虎，動作驕橫輕快；俞秀蓮性格沉穩(wěn)干練，動作則扎實沉穩(wěn)。一場打戲將二人的性格展露無疑，由此足可見導演的苦心安排。

李安還善于將東方文化中的情融于景的手法運用到西方題材電影的創(chuàng)作中，這一點在《理智與情感》中體現明顯，他的東方文化背景使《理智與情感》增添了很多文化韻味。中國文化十分重視情景融合，認為環(huán)境可以達到說明故事的時間與空間、參與塑造人物形象性格以及推動劇情、營造氣氛的作用。在拍攝埃諾莉與愛德華定情的那場戲時，李安將“寓情于景”發(fā)揮的淋漓盡致，在聲聲情話中，進入畫面的則是他們身后的夕陽和羊群，而不是用特寫鏡頭去展現愛德華表白時的面部表情，這正是中國文化講究情景結合，即人物的心情與他所在環(huán)境里的景物相對應的表現手法，同時又符合了簡·奧斯汀時代英國社會狀況及那個時代的英國文學對人性的描寫與景觀描寫密不可分的特點。

（三）用不同的聲音元素配置組合體現文化的共存與交融

聲音是一個很寬泛的概念，從視聽媒介的表現形式出發(fā)，在鏡頭空間中，根據聲音發(fā)出體的不同，聲音可分為人聲、音樂和音響三個層面。在李安的作品中，聲音有著極為重要的作用，是導演思想的一種外在表現形式。

人聲是電影三種聲音中最重要的，指人在表達思想和喜怒哀樂等情感時，所發(fā)出的具有音調、音色、力度、節(jié)奏等特征的聲音，是電影反映現實生活和塑造藝術形象的重要手段。包括人物間的對話和以畫外音形式出現的內心獨白、旁白等。

《推手》中，曉生一家人在吃晚餐時進行了一段意味深長的對話。

篇8

關鍵詞：城市品牌；歷史文化；園林；工藝；精神；傳承

揚州位于江蘇省的中部，長江下游的北岸，江淮平原南端，自古就有蘇北門戶之稱。揚州也是國務院首批公布的二十四座歷史文化名城之一，至今有2500年的建城史，從春秋戰(zhàn)國時期到近代2000多年時間里經濟繁榮，在文化，建筑，飲食、工藝等領域都十分發(fā)達。如何把揚州建設成為古代文化與現代文明交相輝映的歷史名城，城市文化品牌塑是必不可少的。城市品牌建設可以增強城市的競爭力，改善對投資環(huán)境和居住環(huán)境，還可以促進社會、經濟和文化因素的結合，實現城市的可持續(xù)發(fā)展。揚州在城市文化品牌建設方面也現了許多問題，如城市文化內涵挖掘不夠；對古建筑的開發(fā)保護不夠；城市整體視覺形象不規(guī)范，傳播方式過于單一等，都需要對揚州城市文化品牌進行進一步的探索研究。

1城市形象與傳統(tǒng)文化

城市的形象，簡單地說，就是城市給人的整體的印象和感受。它包括城市的道路、建筑、旅游景點、生活廣場等視覺形象，也包括了城市的民俗、民風等傳統(tǒng)文化。揚州城市近十幾年來發(fā)生了巨大的變化，以前的老城被拆遷或者重新打造了，道路變寬了，建筑物變高大了，城市的綠化更漂亮了……但總覺得它好像失去什么。當你再走過很多城市以后，你就會發(fā)現揚州與其他城市一樣，都是柏油馬路、高樓大廈；都是車水馬龍、霓虹閃爍。揚州的個性已經變得不明顯了，缺乏自己獨有的品牌。城市的經濟的高速發(fā)展和城市的品牌建設的滯后形成了鮮明的對比。現代化的城市幾乎是克隆出來的一樣，千城一面。城市文化和個性的嚴重缺失，也使揚州這座傳承2500年的歷史名城漸漸被同化、消失。怎么才能留住我們城市的特色和差異？其實筆者覺得一座城市如同一個人，它有自己的外貌特征、精神氣質和生活方式。它也有自己的過去和未來，是一個鮮活的生命。在揚州老城區(qū)里有很多斑駁滄桑的老建筑，如仁豐里、灣子街，似乎很破爛了，但它卻是一個時代的象征，這些古老和滄桑似乎在講述著這座城市的過去，它們就是這個城市的魂。傳統(tǒng)文化是不可見的，但傳統(tǒng)文化的載體是可見的。老城區(qū)有太多揚州傳統(tǒng)文化的載體。我們在打造揚州歷史文化品牌就是要挖掘它們，保護它們。這樣才能留住我們城市文化，找出城市的特色和差異。

2揚州文化遺產資源的整合和文化內涵的挖掘

2.1揚州園林和老城區(qū)建筑的文化資源的保護與整合

揚州是一座園林眾多的城市，揚州園林不僅具有皇家園林的金碧輝煌與高大壯麗，而且具有江南園林野趣和意境，風格兼有南秀北雄自成一派。揚州的園林規(guī)模不大，而且比較分散，很多隱藏于古城的民宅之中，園林古建筑的開發(fā)與老城區(qū)的保護融為一體。近年揚州重點打造的雙東古街已經初見成效，突出了明清時代遺留下來的徽派建筑特色，古街兩旁店鋪林立也吸引了很多游客。但影響力和規(guī)模還遠遠不夠，老城區(qū)的開發(fā)保護沒有向縱深發(fā)展，很多游客無法深入到古城古巷里面。揚州除了雙東街區(qū)還要很多古街如：灣子街、仁豐里、彩衣街等歷史街區(qū)，都非常有特色有待開發(fā)挖掘。在揚州老城區(qū)的開發(fā)上應以園林、古建筑為點，古街、古巷為線，把揚州的老城區(qū)成片整合開發(fā)。還可以利用現有著名景點重新整合串聯古街古巷。如游客從個園出來，經東關街到馬家巷到汪氏小苑，再穿過文昌路到皮市街，過廣陵路到達何園。如此一來就可以把揚州最著名的兩個園林進行串聯，游客在尋找園林的過程中也體驗了揚州老城的市井文化。

2.2揚州水道、運河文化資源的挖掘

揚州是京杭運河名城，運河從揚州穿城而過，城內漕運碼頭、水道較多。運河兩岸的風光帶也是揚州對外宣傳的窗口之一，但揚州對運河的開發(fā)還不夠深入，方式過于單一。在運河的開發(fā)上，一是要增加一些水上休閑項目，如水上的茶吧、酒吧等項目，還可以利用龍舟和戲船，開展一些民俗旅游活動和水上表演項目；二是要開發(fā)運河水上的餐飲和商貿活動，把揚州特色的工藝品、食品設置在船上，增加消費的方式；三是打造運河兩岸的廣場文化，開展一些揚州文化展出的活動，組織揚州戲劇的演出，豐富市民的文化生活，帶動地方民間藝術社團的發(fā)展。揚州除了打造運河，還可以利用運河水系把揚州的主要景點進行串聯，打造揚州運河水系兩岸文化。例如，沿著瘦西湖水道，從大虹橋到盆景園，再到御碼頭、天寧寺、史公祠最后到個園的路線。水系兩岸景點比較密集，沿途做好旅游指示標志，外來的游客完全可以自己從瘦西湖走到個園，還串聯了好幾個鮮為人知的景點。這種游覽方式較導游組織的游覽更加愜意，游客在自主的游覽中更能在潛移默化感受揚州城市的歷史文化文化品牌。揚州的旅游也可以從報團游轉變?yōu)樽择{游，帶來更大的經濟效益。

2.3在城市的建設上突出“古代文化與現代文明交相輝映”

“把揚州建設成為古代文化與現代文明交相輝映的名城?！边@是同志對揚州的期望。近十年揚州的城市面貌上有了大的變化，變得更加現代化了。但在城市建設中還要更加突出古代的文化。揚州雙博館就是也很好的例子，館呈荷葉造型，娉婷立于明月湖畔，柔暢無棱的設計與這座運河城市的水韻古秀相得益彰。再以文昌路建設為例，道路上有唐代磚塔、宋代古井、元代銀杏、明代閣樓、清代衙門……號稱唐宋元明清，從古看到今。因此，在打造揚州道路、廣場、公園等城市形象建設中，不僅要保護挖掘現有的文化元素，還要加入揚州歷史文化的元素體現“古代文化與現代文明交相輝映”的城市特色。

3揚州非物質文化資源的傳承與保護，擴大揚州文化的載體的范圍

揚州非物質文化遺產較多，它們和有形的文化遺產一樣有著重要的歷史、藝術和科學價值，對傳承揚州文化起著至關重要的作用，同時也是珍貴的旅游資源，具有重要的經濟價值。

3.1打造揚州精美工藝的文化品牌

揚州的傳統(tǒng)工藝十分發(fā)達，它們是揚州歷史文化發(fā)展的重要載體，較為著名的有漆器、玉雕、剪紙、刺繡、通草花等。特別是揚州的漆器和玉器，歷史以來一直代表著全國的最高水平。近年來揚州的工藝美術并沒有得到更好的繼承發(fā)展，甚至被其他地方趕超。揚州的工藝文化要與揚州的旅游景點結合重點開發(fā)，打造一批具有揚州特色的工藝品，宣傳揚州城市文化品牌。

3.2打造淮揚菜系為主的美食文化品牌

揚州菜也稱為淮揚菜，具有一千多年的歷史，是中國的四大菜系之一。揚州的菜品形態(tài)精致，滋味醇和，并在烹飪上善用火候，講究火功，具有南北兼容的飲食文化底蘊。另外，“揚州老鵝”揚州炒飯、揚州醬菜、揚州早茶文化等經歷了悠久的歷史，具有深厚的飲食文化。為打造揚州宜居城市創(chuàng)作了重要條件。

3.3打造揚州民俗文化為主的宜居文化品牌

揚州民俗文化蘊含著揚州人特有的精神傳統(tǒng)、思維方式以及對美好向往，體現了普通大眾的創(chuàng)造力。揚州特色的民俗如曲藝文化、早茶文化、沐浴文化等。揚州的民俗文化代表了揚州人生活方式。揚州這種舒適休閑的民俗文化也吸引著更多外來人口來揚州安家落戶。

4揚州城市的名人效應與城市的文化精神

現在很多城市都在借助歷史名人的效應，來打造城市的品牌和文化精神。以江蘇的城市為例：淮安是的故鄉(xiāng)，在淮安有總理最大的紀念館；連云港因為有山叫花果山，打造的是大圣故里的城市品牌。揚州歷史名人眾多，比如揚州八怪、鑒真大和尚、朱自清等。揚州城市品牌也借用名人效應，特別是揚州八怪，鑒真。但這些名人效應對塑造一個城市的傳統(tǒng)文化精神還不夠。前段時間有人想請“韋小寶”來代言揚州，甚至還想打建造一座以韋小寶為主題的鹿鼎城主題公園。萬幸這個計劃擱淺了，不然揚州歷史名城的精神有要被摧殘了。這種做法是很不合時宜的，“韋小寶”是金庸筆下虛構的一個小人物，經?？恐约旱倪\氣化險為夷，因禍得福，最后大富大貴妻妾成群。這樣的一個人物形象正好滿足了當今社會中一些好吃懶做，投機取巧、不勞而獲之徒的思想。和揚州的傳統(tǒng)的文化精神格格不入。揚州有自己優(yōu)秀的精神文化，如揚州八怪的憤世嫉俗；鑒真雙目失明六次東渡的堅韌；史可法抗清誓死不屈；朱自清寧可餓死也不領美國的救濟糧的氣節(jié)。這些都是揚州城市精神的靈魂所在，需要我們深層地挖掘和打造。

5揚州城市文化品牌的視覺設計

5.1揚州城市的主題色彩

城市的主題色彩是指城市的公共空間、城市外部物體的主題色彩。城市色彩是城市品牌對外宣傳的主要視覺要素，主要體現在車站、廣場、商業(yè)中心、城市公共交通等戶外的宣傳中。如果城市沒有自己的主色調就不會給人耳目一新的獨特印象。城市的主題色彩要體現城市的文化傳統(tǒng)，“春風十里揚州路”“綠楊城郭是揚州”等古詩詞中都體現出古揚州的綠色。揚州是一座綠水相依、風景秀美的生態(tài)之城。揚州城市定位“生態(tài)宜居”城市，綠色成為了它的主色調。因此，揚州在城市的宣傳和公共空間色彩上應該以綠色為主導，突出美麗、生態(tài)的特點。

5.2揚州城市的視覺元素與視覺形象

揚州的名勝古建筑較多，對這些名勝古跡的形象提煉也就形成了揚州特有的城市符號。揚州常用的視覺元素有：五亭橋、文昌閣、仙鶴、運河、楊柳葉等。“五亭橋”是揚州最具代表性的園林建筑，它代表了揚州園林的北雄南秀風格的典型代表，成為揚州的鮮明符號。五亭橋正面視角為三個亭，形象神似“眾”字，也符合城市符號的特點；“仙鶴”視覺元素主要源于古詩“腰纏十萬貫，騎鶴下揚州”；“運河”視覺元素是因為揚州被稱為“運河第一城”；“楊柳葉”視覺元素主要是因為隋煬帝開鑿大運河，親自沿運河兩岸河堤植柳。這些視覺元素再與中國傳統(tǒng)的水墨、祥云、馬頭墻、竹葉等元素結合，充分體現了揚州城市的文化內涵。

5.3揚州城市視覺形象的傳播

篇9

摘要：文章論述了什么是旅游資源，旅游資源與環(huán)境保護的關系，旅游資源開發(fā)與環(huán)境保護的重要意義，從突出民族特色和地方特色，古老文明、現代文明和自然風景協調發(fā)展，旅游資源開發(fā)要與自然環(huán)境相適應，著重環(huán)境保護和生態(tài)平衡，兼顧經濟效益、生態(tài)效益和社會效益這四個方面提出了我國開發(fā)旅游資源應注意的問題及解決問題的相應對策。

關鍵詞：旅游資源 環(huán)境保護 協調發(fā)展

一、旅游資源開發(fā)與生態(tài)環(huán)境保護的重要意義

旅游業(yè)作為資源依附性很強的產業(yè)，比任何其他行業(yè)都更依賴自然生態(tài)環(huán)境和人文環(huán)境的質量。如果旅游區(qū)的整體生態(tài)環(huán)境優(yōu)美，就能有力地吸引游客前來觀光賞景，促進并帶動當地經濟的發(fā)展。而大自然的美麗風光又能夠讓人們體會到良好生態(tài)環(huán)境帶來的種種美好感受，從而激發(fā)人類盡自己所能保護生態(tài)環(huán)境的良好愿望。旅游資源與生態(tài)環(huán)境息息相關。通常意義上的生態(tài)環(huán)境是指“以整個生物界為中心，可以直接或間接影響人類生活的自然因素和人工因素的環(huán)境系統(tǒng)。它由包括各種自然物質、能量和外部空間等生物生存條件組合成的自然環(huán)境和經過人類活動改造過的人工環(huán)境共同構成。”例如花園城市新加坡，本土除了海灘和陽光，幾乎再沒有什么自然旅游資源了。但新加坡人建造了十分清潔安靜的環(huán)境，特別注意環(huán)境保護和綠化，并建有動物園、植物園、圣淘沙島等特色的人文旅游資源，旅游業(yè)得到驚人的發(fā)展，每年入境的國際旅游者人數幾乎是本國人口（260萬）的2倍，創(chuàng)匯近50億新元，旅游業(yè)成為國民經濟的支柱產業(yè)之一

旅游資源只有經過合理的開發(fā)利用和保護，才能使其發(fā)揮功能和效益。因此，在旅游資源開發(fā)中做好生態(tài)環(huán)境保護工作，有著重要的經濟意義和社會意義。

二、我國旅游資源開發(fā)應注意的問題

1.突出民族特色和地方特色。首先是民族特色，寓民族共性于地方個性之中。有悠久歷史的文明古國是我們的民族共性，各地旅游資源的特點是其地方個性。例如風景如畫的漓江和雄偉壯觀的萬里長城都有它們各自的個性。開發(fā)旅游資源必須使其具有獨特的觀賞價值。

2.古老文明、現代文明和自然風景協調發(fā)展。開發(fā)旅游資源，進行旅游設施的建設，要注意不破壞自然景觀，不破壞原來環(huán)境的格調。例如建爬山纜車時不應破壞原山景色的秀麗和雄偉；高層的現代化建筑避免建在古色古香的民族風格建筑物旁邊。更要注意保護歷史文物古跡，不能因建設現代文明而毀掉了古老文明。

3.旅游資源開發(fā)要與自然環(huán)境相適應，著重環(huán)境保護和生態(tài)平衡。旅游業(yè)被稱為“無煙工業(yè)”，指的是它不產生工業(yè)“三廢”，但旅游業(yè)同樣會產生污染?，F代旅游業(yè)中，賓館飯店排放的生活污水是不容忽視的污染源，餐廳酒樓產生的廢氣和噪聲成了居民的投訴熱點，海濱旅游區(qū)的無度開發(fā)會導致破壞水生生物的生態(tài)平衡。這些都是旅游業(yè)發(fā)展給環(huán)境造成的危害，必須制定法規(guī)和措施保護環(huán)境。

4.注意兼顧經濟效益、生態(tài)效益和社會效益。開發(fā)旅游資源要以盡量小的投資開發(fā)更多的項目，令其更有吸引力，以收到更大的經濟效益。但一定要防止只顧經濟效益而濫加開發(fā)，以致破壞自然環(huán)境，這是“殺雞取卵”的錯誤做法。

三、加強我國旅游資源開發(fā)中生態(tài)環(huán)境保護的對策

1.有效降低旅游景區(qū)的生態(tài)環(huán)境負荷

目前，我國絕大部分旅游景點并不對游客的數量進行限制，每到旅游旺季，游客數量與環(huán)境容量之間的矛盾十分突出，而管理者對此又缺乏相應的應對措施，致使游人嚴重超過景區(qū)的生態(tài)負荷，不利于生態(tài)環(huán)境保護和旅游資源的永續(xù)利用，旅游承載力（即旅游生態(tài)環(huán)境容量）理論應用的迫切性十分突出。比如每年的“五一”期間，到泰山旅游觀景的人數劇增，整個盤山路上人滿為患，大大超過泰山風景區(qū)的承載力。在我國的江南，有許多著名的古鎮(zhèn)，那里小橋流水，風景如畫，名勝古跡眾多。但如今，不少古鎮(zhèn)狹窄的道路兩旁布滿了各種商家、店鋪以及娛樂設施。當越來越多的中外游客紛至沓來時，小小古鎮(zhèn)實在是不堪負重。河水由于污染已不再清澈，古鎮(zhèn)的生態(tài)環(huán)境受到日益嚴重的威脅，保護古鎮(zhèn)的生態(tài)環(huán)境已成為當務之急。

利用經濟杠桿的作用將旅游旺季和旅游淡季的門票價格拉開一定的差距，適當調整旅游景點的門票價格，可以在一定程度上緩解旅游景區(qū)內游客流量居高不下的狀況，確實可以起到控制景區(qū)內的游客流量、降低景區(qū)的生態(tài)環(huán)境負荷的作用。

2.全面防治旅游景區(qū)的生態(tài)環(huán)境污染

近年來，由于旅游資源的不合理開發(fā)而導致的生態(tài)環(huán)境被破壞的問題已經十分突出。有部分景區(qū)由于管理者，經營者和游客的環(huán)保意識不強，生活污水和垃圾對景區(qū)的自然景觀和生態(tài)環(huán)境造成很大破壞。比如在現代旅游業(yè)中，賓館，餐廳排放的生活污水是不容忽視的污染源，所產生的廢氣和噪聲成了居民的投訴熱點。還有不少自然保護區(qū)由于進行了持有開發(fā)而是保護對象收到不同程度的損害，有些地方甚至出現了旅游資源嚴重退化，比如北京故宮很多地轉已被踏破磨平，地面下陷，增加了保護，鞋服工作的難度。游客的大量涌入，產生巨大的污染源，破壞了資源的生態(tài)環(huán)境。馳名中外的旅游勝地滇池和太湖，已成為全國污染較為嚴重的淡水湖泊，由此帶來的生態(tài)環(huán)境問題已向我們敲響了警鐘。

在追求旅游經濟效益的同時，必須兼顧社會效益，而且，在很多時候更應該將社會效益放在首位。只要我們在旅游資源開發(fā)中將近期效益和長期效益結合起來，將局部效益和整體效益結合起來，注重協調發(fā)展，始終堅持“預防為主，保護優(yōu)先”的原則，就可以把對生態(tài)環(huán)境的影響降低到最低程度。

篇10

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