導(dǎo)語：如何才能寫好一篇傳統(tǒng)文化現(xiàn)象舉例及分析，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、傳統(tǒng)文化在中小學(xué)美術(shù)教育中的方向及價值

（一）傳統(tǒng)文化傳承與中小學(xué)美術(shù)教育的相關(guān)性

中國傳統(tǒng)文化是現(xiàn)代文化的基礎(chǔ)，從中小學(xué)美術(shù)教材了解可知，中小學(xué)美術(shù)教育不H僅是美術(shù)技能技巧的傳授，而應(yīng)該是在一種文化觀的觀照下學(xué)習(xí)，應(yīng)該讓學(xué)生在一種文化情境中理解美術(shù)。對于古老的傳統(tǒng)文化，我們應(yīng)當(dāng)充分地加以利用，使傳統(tǒng)文化有所繼承，有所延續(xù)，有所創(chuàng)新，有所發(fā)展，并取其精華融入到教育過程始終，發(fā)揮其巨大作用。打個比方來說，兒子與母親有著血緣關(guān)系，母親的基因遺傳至兒子。因此，了解母親有助于了解兒子，反過來說，了解兒子也有助于了解母親。傳統(tǒng)文化與美術(shù)也是母與子的關(guān)系。美術(shù)是傳統(tǒng)文化之子，則必然存在著傳統(tǒng)文化的基因，那么通過對美術(shù)的了解也能了解孕育它的傳統(tǒng)文化母體。

為了更好地通過美術(shù)了解傳統(tǒng)文化，也為了更好地通過傳統(tǒng)文化了解美術(shù)，可以讓中小學(xué)美術(shù)課程走進(jìn)傳統(tǒng)文化，二者相互聯(lián)系、相互促進(jìn)。

（二）傳統(tǒng)文化在中小學(xué)美術(shù)教育中得到充分的運用和重視

美術(shù)是人類文化的一個重要組成部分，與社會生活的方方面面有著千絲萬縷的聯(lián)系，從優(yōu)秀的中小學(xué)美術(shù)教材了解可知，與傳統(tǒng)文化有關(guān)聯(lián)的課程逐漸增多，將現(xiàn)在所缺失的傳統(tǒng)知識揉合到美術(shù)教育中去，讓藝術(shù)生活化，讓文化與教育不再脫節(jié)，讓傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)藝術(shù)、民間藝術(shù)的加入成為一種生活習(xí)慣。所以，在缺少情感與關(guān)懷的信息時代，具備人文關(guān)懷特征的傳統(tǒng)文化被慢慢記憶起來。學(xué)校美術(shù)教育在這一時刻肩負(fù)重任，通過美術(shù)教學(xué)，讓學(xué)生了解民族傳統(tǒng)藝術(shù)文化和對于培養(yǎng)自身的思想道德素質(zhì)，以及自身的審美觀念，都有極為重要的價值，激發(fā)珍惜美術(shù)遺產(chǎn)、關(guān)愛民族文化的情感，讓學(xué)生學(xué)會傳承與保護(hù)文化遺產(chǎn)，莫讓“遺產(chǎn)”變“遺憾”。這是美術(shù)教育工作者義不容辭的責(zé)任。

因此，美術(shù)學(xué)習(xí)絕不僅僅是一種單純的技能技巧的訓(xùn)練，而應(yīng)視為一種文化學(xué)習(xí)。通過美術(shù)的學(xué)習(xí)，使學(xué)生認(rèn)識人的情感、態(tài)度、價值觀的差異性，并在一種廣泛的文化情境中，認(rèn)識美術(shù)的特征、美術(shù)表現(xiàn)的多樣性以及美術(shù)對社會生活的獨特貢獻(xiàn)。

二、讓傳統(tǒng)文化滲透于中小學(xué)美術(shù)教育

中國傳統(tǒng)文化博大精深，其中凝聚著中華民族的智慧和精神，這是一種重要的文化現(xiàn)象，也是人類文化的重要組成部分。在前面已論及美術(shù)教學(xué)不僅僅是技能的教學(xué)，更重要的是一種文化傳承與發(fā)展的活動。所以美術(shù)教育必定肩負(fù)著文化傳承的重任。那么，如何在美術(shù)教育中滲透傳統(tǒng)文化？我們可以從日常的課堂教學(xué)中進(jìn)行探討與實踐。

（一）在欣賞課中滲入傳統(tǒng)文化理念

就拿《中國傳統(tǒng)色彩印象――中國紅》的一節(jié)欣賞課舉例吧。首先，以圖片呈現(xiàn)事實：這些圖片包括春節(jié)期間的一些具有傳統(tǒng)特色的裝飾物上的紅色；敦煌壁畫中的紅色；油畫《開國大典》中的紅色；剪紙作品、婚慶服飾、影視作品、雕塑作品中的紅色；劉翔運動服的紅色……，從而讓學(xué)生直觀地認(rèn)識到紅色的確是中國人喜歡的顏色，是中國傳統(tǒng)民俗中所常見的顏色。其次，教師點明了“紅色是令人熱血沸騰的顏色，是千百年來中國人民最喜歡的顏色，它象征著喜慶、熱鬧，代表著吉祥、如意，更是讓每個炎黃子孫驕傲的顏色?！边@里還需要注意兩點，一是講明紅色的象征意義，比如在五行中是火的顏色，其二是教師對形象后面的文化進(jìn)行一定的發(fā)掘，揭示了傳統(tǒng)文化的價值觀――對美好生活的熱愛，對吉祥如意的追求。接下來，介紹中國傳統(tǒng)文化中對紅色的運用的方法。如果教師將第二個環(huán)節(jié)取消，直接由舉例進(jìn)入到介紹傳統(tǒng)文化對紅色的運用，并繼之于進(jìn)行操作活動，那么這樣一節(jié)課雖然有中國傳統(tǒng)文化之題，卻無中國傳統(tǒng)文化之實了。

（二）在技法課中滲入傳統(tǒng)文化

美術(shù)技法教學(xué)中教材要求對學(xué)生安排一定內(nèi)容的臨摹寫生、創(chuàng)作等課業(yè)實踐，應(yīng)該說，這是對學(xué)生傳統(tǒng)文化教育的一個最好時機(jī)，使學(xué)生基本了解和初步掌握我國傳統(tǒng)美術(shù)形式的主要特征和技能技法。

篇2

論文關(guān)鍵詞:建構(gòu)主義 澳大利亞文化課程教學(xué) “任務(wù)型”教學(xué)模式

論文摘要:由于傳統(tǒng)教學(xué)觀念的影響， 在澳大利亞文化課程的教學(xué)實踐中， 傳遞式的教學(xué)模式一直比較通行， 學(xué)生往往成為教學(xué)的附庸， 學(xué)生的獨立思考受到壓抑。建構(gòu)主義教學(xué)觀正是針對傳統(tǒng)教學(xué)中這種弊端而提出的。本文從對傳統(tǒng)文化課程教學(xué)的反思出發(fā)， 探討在英語專業(yè)高年級的文化課程中，將文化課教學(xué)與文學(xué)內(nèi)容有機(jī)的結(jié)合，將傳統(tǒng)的以教師為中心的“傳遞式”教學(xué)模式轉(zhuǎn)變?yōu)橐詫W(xué)生為中心的“任務(wù)型”[1]學(xué)習(xí)模式。在文化課教學(xué)中加入特定時期代表主流文化特點的文學(xué)作品分析，讓學(xué)生帶著“任務(wù)”閱讀，積極參與思考，培養(yǎng)學(xué)生由被動記憶轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃訉W(xué)習(xí)的能力，繼而建構(gòu)文化學(xué)習(xí)的有效平臺。

語言和文化是不可分割的，它們互為表里，緊密聯(lián)系。對語言的理解和掌握都是以文化背景作為依托，學(xué)習(xí)語言就是意味著要掌握目的語言文化。而在現(xiàn)實的文化課程教學(xué)中如何建立有效的文化學(xué)習(xí)途徑始終是任課教師關(guān)注的課題。高爾基說“文學(xué)是人

學(xué)”[2]。不同社會時期的文學(xué)作品中都貫穿著深刻的人文傳統(tǒng)的演變歷史。因此，本文旨在探討論在英語專業(yè)高年級的澳大利亞文化課程教學(xué)中，將文化課教學(xué)與文學(xué)內(nèi)容有機(jī)的結(jié)合，將傳統(tǒng)的以教師為中心的“傳遞式”教學(xué)模式轉(zhuǎn)變?yōu)橐詫W(xué)生為中心的“任務(wù)型”學(xué)習(xí)模式。在文化課教學(xué)中加入特定時期代表主流文化特點的文學(xué)作品分析，讓學(xué)生帶著“任務(wù)”閱讀，積極參與思考，培養(yǎng)學(xué)生由被動記憶轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃訉W(xué)習(xí)的能力，繼而建構(gòu)文化學(xué)習(xí)的有效平臺。幫助學(xué)生加深對文化內(nèi)涵的理解，提高學(xué)生對當(dāng)今社會環(huán)境下文化現(xiàn)象的分析判斷能力。

一、對傳統(tǒng)教學(xué)模式的反思

隨著我國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，英語教育領(lǐng)域已經(jīng)相繼出現(xiàn)了介紹有關(guān)英語國家概況的文化課。傳授主要“英語國家的地理、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育、宗教、風(fēng)俗習(xí)慣及風(fēng)土人情等方面的知識，其目的是使學(xué)生加深對世界主要英語國家語言和文化的理解，提高其跨文化交際能力及分析、判斷能力，拓寬知識面，為英語專業(yè)的其他課程的學(xué)習(xí)提供背景知識”[3]。然而在實際教學(xué)中，有關(guān)澳大利亞文化的內(nèi)容并不豐富，課程內(nèi)容只限于簡單的了解和熟悉該國的社會與文化概貌，教學(xué)模式枯燥單一，學(xué)生學(xué)習(xí)也僅限于被動地記憶。這已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足英語專業(yè)高年級學(xué)生對于澳大利亞這個多元文化盛行的國家文化現(xiàn)象深入理解的需要。因此，如何有效地讓學(xué)生在學(xué)習(xí)語言的同時掌握其所儲存的文化知識，掌握分析文化內(nèi)涵的能力已經(jīng)成為文化課程急需解決的課題。

本課程建設(shè)的背景是日益顯現(xiàn)的全球一體化戰(zhàn)略加速發(fā)展的進(jìn)程，和人們對此目標(biāo)逐步深化的認(rèn)識。培養(yǎng)二十一世紀(jì)復(fù)合型人才和專業(yè)型人才，確立中國在國際舞臺所應(yīng)發(fā)揮的作用，和我們高等院校產(chǎn)出的合格畢業(yè)生有最直接的聯(lián)系。這就提出了新形勢下，學(xué)校培養(yǎng)人才的新任務(wù)，新目標(biāo)。因此，沿用傳統(tǒng)的教學(xué)途徑，僅把掌握文化常識視為培養(yǎng)語言專業(yè)本科生的主攻方向，顯然已不能符合時代的需要。然而，膚淺的添加一些教學(xué)內(nèi)容，也不能從根本上動搖過時了的教學(xué)理念的根基，隨之產(chǎn)生的問題簡要分析如下:第一，在傳統(tǒng)的教學(xué)模式上，文化課程是一種單向的知識傳遞，學(xué)生按照教師確立的程序和步驟被動接受所傳遞的知識。教學(xué)雙方都感到索然無味，導(dǎo)致機(jī)械的死記硬背;第二，文化課程對教材要求的時效性很強(qiáng)，一些教材的選材針對性不強(qiáng)，內(nèi)容滯后;第三，傳統(tǒng)文化課程的內(nèi)容比較淺顯，簡單地背誦地點，時間，事件，不能讓學(xué)生深入了解文化內(nèi)涵。因此，如何調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，將任課教師“傳遞式”教學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐詫W(xué)生為中心的“任務(wù)型”教學(xué)，讓學(xué)生在交互學(xué)習(xí)的環(huán)境下參與分析現(xiàn)象，解釋問題的過程，這些都是任課教師關(guān)注的問題。

二、建構(gòu)主義教學(xué)觀

當(dāng)今的建構(gòu)主義(constructivism)是皮亞杰等思想的發(fā)展，它強(qiáng)調(diào)學(xué)生透過“親自直接參與”的方法去完成學(xué)習(xí)過程[4]。學(xué)生在由“實踐中學(xué)習(xí)”，而非依賴?yán)蠋煛案嬖V他們”一切。“建構(gòu)主義教學(xué)模式強(qiáng)調(diào)以學(xué)生為中心，視學(xué)生為認(rèn)知的主體，是知識意義的主動建構(gòu)者，教師只對學(xué)生的意義建構(gòu)起幫助和促進(jìn)作用。建構(gòu)主義的教學(xué)方法多種多樣，其共性則是在教學(xué)環(huán)節(jié)中都包含有情境創(chuàng)設(shè)和協(xié)作學(xué)習(xí)，并在此基礎(chǔ)上由學(xué)習(xí)者自身最終實現(xiàn)對所學(xué)知識的意義建構(gòu)。建構(gòu)主義環(huán)境下的教學(xué)設(shè)計和傳統(tǒng)教學(xué)相比已發(fā)生很大變化，開始建立一種能與建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論相適應(yīng)的全新的教學(xué)設(shè)計理論與方法體系”[5]。在建構(gòu)主義的教學(xué)觀的倡導(dǎo)下，教師的作用不是規(guī)定學(xué)習(xí)者學(xué)到什么， 不是語言的解釋者， 而應(yīng)是課堂的組織者、任務(wù)的提供者、學(xué)習(xí)的促進(jìn)者、學(xué)習(xí)環(huán)境的創(chuàng)設(shè)者。 培養(yǎng)學(xué)生應(yīng)對真實生活中交際問題的能力和解決實際問題的能力。

本文旨在探討澳大利亞文化課程與澳大利亞文學(xué)相結(jié)合的教學(xué)模式，為學(xué)生建構(gòu)以“學(xué)”為中心的教學(xué)模式，讓學(xué)生們從一個具體問題切入文化主題，利用現(xiàn)代教學(xué)技術(shù)手段，充分調(diào)動他們的深入研究的積極性，主動性和思想的獨立性。在介紹文化常識的同時，為學(xué)生補(bǔ)充相關(guān)文學(xué)資料。通過配合對文學(xué)作品所展現(xiàn)的立體社會文化背景的分析，深化學(xué)生對澳大利亞文化內(nèi)涵的認(rèn)識，掌握分析問題的方法。

三、“建構(gòu)主義”理念指導(dǎo)下的澳大利亞文化課程

本文以建構(gòu)主義倡導(dǎo)的教學(xué)設(shè)計理念的指導(dǎo)下，采用“文化+文學(xué)”的教學(xué)手段，有機(jī)地、整體性地提供極富時代感的知識信息，用知識建構(gòu)起來的多維的知識體系為學(xué)生搭起研究性學(xué)習(xí)的平臺，使學(xué)習(xí)的起步在一個較高的層次上開始和展開，并通過教學(xué)過程的各個環(huán)節(jié)，啟發(fā)學(xué)生在大學(xué)階段學(xué)習(xí)的自覺自主性、分析思考的能動性、和在知識積累基礎(chǔ)上的創(chuàng)造性。具體設(shè)計如下:

1. 為學(xué)生提供可以在網(wǎng)上閱讀的資料庫，并時時更新，在課前組織學(xué)生帶著“任務(wù)”閱讀， 激發(fā)學(xué)生的主動性，對所提出的問題在課堂上進(jìn)行討論。通過討論加深學(xué)生對課程所涉及到的難點熱點問題的認(rèn)識。 轉(zhuǎn)貼于

2. 為學(xué)生提供有關(guān)澳大利亞文化方面的多媒體資料，利用各種音效形式使學(xué)生生動形象地了解澳大利亞文化的各種表現(xiàn)形式，充分理解文化內(nèi)涵。

3. 在課程結(jié)束時，除了必要的信息考查，還要求學(xué)生根據(jù)所學(xué)知識對當(dāng)下產(chǎn)生的一些社會文化問題提出自己的見解，寫出相應(yīng)的課程論文，幫助學(xué)生鞏固加深對課程知識的掌握，同時也提高了學(xué)生科研動手能力以及論文的寫作能力。

具體教學(xué)內(nèi)容舉例如下:

1. 該課程設(shè)計把澳大利亞文化按照其社會的發(fā)展過程分成三個部分進(jìn)行講解:第一部分為澳大利亞土著文化，第二部分為澳大利亞的罪犯文化，第三部分為澳大利亞的多元文化。這三部分都搭配與其相關(guān)的文學(xué)作品的介紹，分析其中所涉及到的文化現(xiàn)象，培養(yǎng)學(xué)生理解問題的能力。例如，第一部分中選取當(dāng)代澳大利亞著名土著作家多麗絲皮金頓的傳記作品《漫漫回家路》 (Doris Pilkington’s Follow the Rabbit-Proof Fence)[6]，講述了其母親的親身經(jīng)歷，揭示了澳大利亞土著人所遭受的種族壓迫，分析該作品所反映的澳大利亞文化進(jìn)程中土著人民“被偷走的一代”;第二部分選取代表澳大利亞民族文化英雄奈德.凱利(Ned Kelly)的相關(guān)作品 (The Jerilderie Letter)[7]，分析作品反映出的澳大利亞文化中“反抗權(quán)威，反抗政府”的民族精神;第三部分中選取有多元文化代表的澳大利亞作家布來恩卡斯特的《中國之后》 (Brian Castro’s After China)[8]， 分析作品中后現(xiàn)代的多層敘述、故事重疊法，解構(gòu)傳統(tǒng)的東方和西方、男性和女性形象，進(jìn)而得出其所反映出的當(dāng)今澳大利亞文化的變遷以及在新時代新社會環(huán)境下作為澳大利亞這個多民族國家主體的人的活動與文化之間的相互影響和共鳴，等等。另外，一些具有時效性的補(bǔ)充材料可以讓學(xué)生最大限度地了解文化的變遷及其內(nèi)涵。

2. 利用傳統(tǒng)教學(xué)手段的同時，積極探索利用現(xiàn)代化的語言教學(xué)手段，比如利用多媒體、幻燈片、電影、電視等，盡可能向?qū)W生提供和介紹與課文有關(guān)的背景資料，提高教學(xué)效果。使學(xué)生能夠直觀感受并且親身體驗到文化的差異性和多樣性，指導(dǎo)學(xué)生查工具書，進(jìn)行網(wǎng)上閱讀，以拓寬學(xué)生的知識面，提高教學(xué)效果。

四、結(jié)束語

建構(gòu)主義教學(xué)模式有別于以教師為中心的傳統(tǒng)教學(xué)模式，其目的在于培養(yǎng)出學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性，思考的獨立性，歸結(jié)到此課程是要培養(yǎng)學(xué)生對文化現(xiàn)象的分析能力和判斷能力。在教學(xué)過程中，教師借助文學(xué)作品這個平臺，幫助學(xué)生確立學(xué)習(xí)目標(biāo)。在課堂中，教師思考如何為自己清楚地定位，如何輔助學(xué)生分析作品中所滲透出的文化內(nèi)涵，是一個課前重要的環(huán)節(jié)，因此教學(xué)任務(wù)比以往傳統(tǒng)教學(xué)模式的照本宣科更具挑戰(zhàn)性[9]。在教學(xué)容量大，課時少等諸多條件的制約下，如何能最大限度地引導(dǎo)學(xué)生發(fā)揮他們的主觀能動性，最終培養(yǎng)學(xué)生對文化的識別力，理解力和判斷力，將教與學(xué)有機(jī)地統(tǒng)一，也是該課程改革的最終目標(biāo)。

[參考文獻(xiàn)]

[1]魏永紅.任務(wù)型外語教學(xué)研究[M] 1上海:華東師范大學(xué)出版社， 2004年.

[2]蔣承勇.西方文學(xué)“人”的母題研究. 北京:人民出版社，2005.

[3]高等學(xué)校外語專業(yè)教學(xué)指導(dǎo)委員會英語組.高等學(xué)校英語專業(yè)教學(xué)大綱[Z].上海:上海外語教育出版社，北京:外語教學(xué)與研究出版社，2000.

[4]張建偉、陳琦.從認(rèn)知主義到建構(gòu)主義[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(社科版)，1996(4).

[5]何克抗. 建構(gòu)主義的教學(xué)模式、教學(xué)方法與教學(xué)設(shè)計[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(社科版)，1997(5).

[6]Pilkinton， Doris and Nugi Garimara. Follow the Rabbit-Proof Fence. 2nd ed. St.Lucia， Queensland: University of Queensland Press， 2002.

[7]Kelly， Ned. The Jerilderie Letter. Edited and Introduced by Alex McDermott. Melbourne: Text Publishing， 2001.

篇3

摘 要：西方文化與中國文化雖然有著很多共性，同時也存在著差異。由于英漢兩種文化的差異，導(dǎo)致了英語和漢語詞匯的不同語義聯(lián)想。所以，在動物喻意的理解上也必然會出現(xiàn)分歧。這樣的差異就要求翻譯工作時要仔細(xì)斟酌。

關(guān)鍵詞： 文化差異；對等翻譯；龍；鳳

一、引言

翻譯是溝通不同民族文化的語言橋梁。翻譯的重點不僅僅在于一種語言與另一種語言的交換，而更在于兩種語言文化內(nèi)涵的傳遞。任何一種語言都是一個特定民族的文化、歷史，價值觀念、社會習(xí)俗、和思維方式的載體。因此，在中西文化交流中，翻譯要達(dá)到預(yù)期效果，必須要根據(jù)不同情況采取不同的翻譯策略。本文試圖從功能對等角度出發(fā)，來探討中西方在對“龍”“鳳”理解上的不同所應(yīng)采取的翻譯策略。

二、 功能對等理論概述

上世紀(jì)八十年代，奈達(dá)的翻譯理論傳到中國。在當(dāng)代西方翻譯理論中，奈達(dá)的翻譯理論屬于介紹得最早、最多，影響也最大的翻譯理論之一。

1964年，奈達(dá)根據(jù)翻譯《圣經(jīng)》的經(jīng)驗，出版《翻譯科學(xué)探索》（1964）（Toward a Science of Translating）一書。在該書中，他首次提出了“動態(tài)對等”的概念，即是“ closest，natural equivalent”。直到1969年，奈達(dá)在與塔伯合著的《翻譯理論與實踐》中進(jìn)一步指明：

The translators must strive for equivalence rather than identity.In a sense this is just

another way of emphasizing the reproducing of the message rather than the conversation of the form of the utterance（Nida and Taber 1969：12）.

也就是說，奈達(dá)在此強(qiáng)調(diào)動態(tài)對等并不是指必須和原文的語義結(jié)構(gòu)以及形式做到對等，而是強(qiáng)調(diào)以最自然的對等語再現(xiàn)源語信息。

1986年，為使人們真正理解其理論，奈達(dá)開始從交際學(xué)角度完善對等概念。在與瓦德合著的《從一種語言到另一種語言：論圣經(jīng)翻譯中的功能對等》（From One Languageto Another）一書中用“功能對等”來代替“形式對等”。他認(rèn)為，在語言之間、文化之間能通過尋找翻譯對等語，來實現(xiàn)交際?！肮δ軐Φ取睆?qiáng)調(diào)對等翻譯要考慮影響理解的各種語言和文化因素，使譯文能能與目標(biāo)語言文化得到最大程度的對等，也就是“最切近的自然對等”，這樣才能達(dá)到翻譯的目的，即是使目標(biāo)接受者達(dá)到最高程度的理解?？偨Y(jié)奈達(dá)的功能對等理論就在與三個關(guān)鍵詞：最貼切；最自然；等意義的。

舉例來說，漢語中的“紅糖”，英語翻譯應(yīng)為“brown sugar”；“黃”應(yīng)譯為“blue film”。這是因為在西方文化中，“red”（紅色）一詞帶給人們的多是暴力或血腥的聯(lián)想意義；而“blue”雖指藍(lán)天的顏色，但英語中藍(lán)色多喻指“黃色的”、“下流的”，以及“情緒低落”、“心情不悅”等意義。

三、 功能對等理論的局限

功能對等理論是以《圣經(jīng)》翻譯為著眼點，創(chuàng)造性的將接受理論引入翻譯研究，將譯文讀者和原文讀者在閱讀過程中的反應(yīng)是否對等作為衡量翻譯的最高標(biāo)準(zhǔn)。在這一理論指導(dǎo)的指導(dǎo)下，譯本也可以做到更具客觀性和合理性。

然而，其局限性也不可忽視。

由于某些特定的文化現(xiàn)象產(chǎn)生于一定的文歷史化環(huán)境，反映的也是獨具一格的民族經(jīng)濟(jì)、政治和文化，如流傳至今的習(xí)語、成語以及圖騰。這些文化現(xiàn)象具有極強(qiáng)的民族性，思想性和藝術(shù)性，也構(gòu)成了一個民族獨特的文化內(nèi)涵。如果單一的只為了達(dá)到“交流”的目的而采取功能對等的原則去處理，這樣不可避免的就會失去很多源語文化本身附帶的信息。

如，英語習(xí)語“a cat on hot bricks”，直譯過來就是“熱磚頭上的貓”，這在漢語中是無法找到相應(yīng)的說法的；而按照功能對等的原則，則可譯為“熱鍋上的螞蟻”，這樣就達(dá)到了理解的目的。讀者會很清楚這句英語習(xí)語所表達(dá)的意思。然而，隨之而來的是，讀者雖然理解了這句話的意思，可是會誤以為英語文化中，“螞蟻”也可以用來表達(dá)“焦急”這個意境，這樣就容易模糊了兩種語言之間的差異性。

四、“龍”“鳳”的英語翻譯

“龍”與“鳳”是我國的傳統(tǒng)文化中不可或缺的標(biāo)志。在中西交流中，必然會涉及到這兩種文化標(biāo)志的翻譯問題。很多情況下，“龍”與“鳳”都相應(yīng)的翻譯成了英語的對應(yīng)物“dragon”和“phoenix”。只是，這種翻譯卻忽視了這兩組詞在各自文化中內(nèi)涵上的差異。

“龍”與“鳳”在中國文化中都是尊貴的象征。自古以來，“龍”與“鳳”就被用來象征皇帝和皇后。如古代皇帝就一直被認(rèn)作是“真龍?zhí)熳印?；在民間，亦用“飛上枝頭成鳳凰”的說法來形容脫離貧窮地下的地位而突然變得尊貴的人。

而“龍”、“鳳”在翻譯中的對等物“dragon”和“phenix”都有著不同的文化內(nèi)涵?！癲ragon”是一種形似蜥蜴，口能噴火的兇殘肆掠的怪物，是邪惡的象征。如西方把與上帝作對的撒旦稱作“the great dragon”。而“phoenix”則更多的是象征著“重生”和“復(fù)活”。

由此看來，將“龍”“鳳”翻譯成“dragon”和“phoenix”是不可取的。

五、 解決對策――注解翻譯

根據(jù)以上分析，綜合功能對等翻譯的局限和中西“龍”“鳳”不同的文化內(nèi)涵，同時加上“龍”和“鳳”在中國文化里的特殊地位，筆者認(rèn)為，在翻譯時應(yīng)采用注解翻譯的策略。注解是譯者實現(xiàn)翻譯目的不可或缺的一種手段。采用注解翻譯，一方面能使接受者理解其意思，同時能最大程度上理解其文化內(nèi)涵，這樣，在翻譯中就可盡量避免失去這些特殊的文化象征語所要傳遞的信息。比如，把“She is a lucky dog”譯為“她是一個幸運兒”就無法傳遞出“dog”這一意象在英語語言文化中的特點。

所以，在翻譯“龍”與“鳳”這兩個特殊的文化詞時，要給予特別的翻譯手法，這樣才能取得翻譯的最佳效果，讓“龍”與“鳳”的國俗語義盡可能的得到傳遞。（作者單位：武漢理工大學(xué)外國語學(xué)院）

參考文獻(xiàn)

[1] Nida.E.A.Language Culture and Translation[M].Shanghai：Shanghai Foreign Language Education Press.1993.

篇4

關(guān)鍵詞：群眾文化；廣場舞蹈；自發(fā)式；

中圖分類號：G24 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-3520（2014）-04-0096-02

一、普及傳播民族舞蹈文化

曾經(jīng)有文化人類學(xué)研究學(xué)者說過：“只要你跳個舞給我看，我就知道你是什么（民族的）人?！钡拇_，“舞蹈作為一種文化曾是許多原始民族的‘文化焦點’。在今天也是如此，許多民族還保留著自己特色鮮明的舞蹈文化傳統(tǒng)，有的舞蹈文化還作為國家象征而得到推崇。從這個意義上來說，不了解舞蹈文化就不能說是完全了解這個世界?！敝腥A民族擁有著豐富多彩、燦爛輝煌的民族舞蹈文化，如今，社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和改革開放的深入，給各少數(shù)民族人民帶來了全新的生活方式和生活理念，少數(shù)民族言傳身教傳承下來的民族舞蹈也受到了巨大的影響。特別是隨著當(dāng)代信息與高科技的迅猛發(fā)展，加上西方文化的強(qiáng)烈碰撞與沖擊，導(dǎo)致了整個民族的年輕一代對民族傳統(tǒng)文化的輕視，一些承載著人類重要文化進(jìn)程和價值的藝術(shù)形式――民族民間舞蹈，在與大眾文化的交鋒中敗下陣來，正在逐步的遠(yuǎn)離人民群眾的視野。優(yōu)秀的民族傳統(tǒng)文化是一個民族的理想、信念和倫理道德的精神文化的集中反映，在人民的長期的生活勞作中起到宣情、教化、激勵的重大功能，同時也是凝聚民族力量，提升民族自信力，增強(qiáng)民族歸屬感的重要載體，還是各民族增進(jìn)相互交流，維護(hù)民族團(tuán)結(jié)和穩(wěn)定有效方式。加強(qiáng)保護(hù)和傳承優(yōu)秀的民族文化是當(dāng)今政府和人民的迫切要求和共同心聲。如何保護(hù)和傳承優(yōu)秀民族文化，使其不被盡快置于博物館中成為歷史，已被越來越多的人所關(guān)注。同樣，保護(hù)和傳承民族舞蹈文化，是實現(xiàn)民族文化可持續(xù)發(fā)展的重要保障。民族舞蹈文化的傳承和發(fā)展必須依靠人，人本身才是人類文化的繼承者和傳播者。民族舞蹈來源于各民族人民，以其通俗、淺顯、便捷的特點，直接地反映各民族人的生活、生產(chǎn)與情感，為各民族人民群眾喜聞樂見，是人民勞動的結(jié)晶。因此，只有反映、服務(wù)于廣大人民群眾的生活、生產(chǎn)和情感，才有發(fā)展動力。所以，民族舞蹈文化的建設(shè)和發(fā)展不僅需要大量的專業(yè)舞蹈的群體，更需要其他非專業(yè)的更大的重要群體，只有在人民群眾中間大力地普及和傳播民族舞蹈文化，讓更多的普通民眾了解和認(rèn)識并且喜歡上民族舞蹈，才能真正的復(fù)活民族舞蹈的生命力。才有更廣大的舞蹈文化使者的隊伍，才能真正實現(xiàn)舞蹈文化的傳承和發(fā)展。

舞蹈的普及傳播方式可以分為兩種：一種是將舞蹈語言變體后的間接傳播，主要是通過圖畫，舞譜和文字進(jìn)行的傳播；另一種是舞蹈語言的直接傳播，舞蹈作為一種以人的肢體為語言表達(dá)人的情感的藝術(shù)，在其歷史的發(fā)展過程中大多是以口傳身授這種直接傳播方式為主，這就直接導(dǎo)致了舞蹈藝術(shù)作為藝術(shù)之母，卻沒能像音樂的樂譜，文學(xué)的文字那樣也有一種通用規(guī)范的舞譜。“由于舞蹈藝術(shù)是一種人體的有韻律的運動，人的語言是不可能作出全面解釋的，他的‘只能意會，不能言傳’的特性，已為越來越多的人所承認(rèn)?！边@也就是說舞蹈藝術(shù)的特殊性即它的藝術(shù)語言是體態(tài)化的肢體語言所決定的。隨著大眾媒體的介入，舞蹈已經(jīng)可以通過影視和互聯(lián)網(wǎng)等方式向人民群眾普及傳播，這也是直接傳播的一種新方式。直接傳播相對于間接傳播更加生動、有效。

伴隨著“現(xiàn)代化”的進(jìn)程與“農(nóng)村城市化”的擴(kuò)張，源于鄉(xiāng)村的民族舞蹈正逐步以“燎原之勢”蔓延到城市廣場的各個角落，受到社會各界人士的一致好評和廣大群眾的參與和喜愛。群眾自發(fā)式當(dāng)代城市廣場舞蹈是廣大人民群眾自覺主動參與舞蹈文化活動的一種形式，興趣是最好的老師，當(dāng)她們在廣場舞蹈的不斷實踐中，必然會深刻的感受到民族舞蹈藝術(shù)的魅力，必然會深刻的了解到民族舞蹈文化的深厚底蘊。廣場舞蹈的普及傳播面很廣，所有的參與者都是以廣場為中心相互學(xué)習(xí)、交流，并向四周放射普及傳播。參與者大多是互相不認(rèn)識，只是因為對民族舞蹈有著濃厚的興趣，他們先是在旁邊觀看然后慢慢的跟著學(xué)著跳。他們先是從廣場上學(xué)會跳某個民族舞蹈，等了解和掌握了某個民族舞蹈的動律特征和民族文化背景，就帶回到各自居住的區(qū)域去教他們的熟人，就像“滾雪球”一樣，會跳的人越來越多，知道某個民族的舞蹈文化的人也越來越多。這是一種良性的循環(huán)機(jī)制，使民族舞蹈能夠從鄉(xiāng)間走向城市，從廣場走向社區(qū)，然后又從城市返回鄉(xiāng)間，從社區(qū)返回廣場，如此反復(fù)，使得民族舞蹈文化在人民群眾中間不斷的普及傳播。

雖然，自發(fā)式城市廣場舞蹈中的民族舞蹈或多或少的發(fā)生了變異，從保護(hù)和傳承民族舞蹈文化的角度來說，這是一種不好的現(xiàn)象，但是這對于普及傳播民族舞蹈文化確實起到了積極的作用。眾所周知，任何事物都是在不斷變化中發(fā)展的，這是難以避免的發(fā)展規(guī)律。而民族舞蹈文化也是在不斷的發(fā)展變化之中，而作為民族文化的創(chuàng)造者和傳播者，人民群眾真正喜歡的、真正需要的、真正掌握的才是民族舞蹈文化不斷適應(yīng)時代要求的根本動力和出發(fā)點。因此，可以說群眾自發(fā)式的當(dāng)代城市廣場舞蹈，為民族舞蹈文化的普及傳播提供了一個重要的平臺，為民族舞蹈文化的傳承和發(fā)展發(fā)揮了重要的作用。

二、推動建設(shè)當(dāng)代城市文化

城市文化是伴隨著人類社會創(chuàng)造出來的完全與鄉(xiāng)村的聚居方式不同的一種全新的文明情境。世界著名城市學(xué)家劉易斯?芒福德在《城市文化》中就明確地指出，“城市文化歸根到底是人類文化的高級體現(xiàn)”。因為城市從一開始就是物質(zhì)與精神的結(jié)晶，所以，它總是反映著所處的時代、社會、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)、生產(chǎn)方式、人際關(guān)系、哲學(xué)觀點、等。城市文化的產(chǎn)生和建設(shè)，有其特殊的背景和土壤。固然，一個城市文化特質(zhì)的形成與其所處的地理環(huán)境、交通條件和繁榮程度是分不開的，但是與人類的活動這一人文要素也是密不可分的。當(dāng)一個城市的市民對本民族、本地區(qū)和本城市的歷史、傳統(tǒng)、及其載體的一種成熟的認(rèn)同了的看法及行為表現(xiàn)，即對這種城市文化的認(rèn)同，有一種“集體意識”。自發(fā)式當(dāng)代城市廣場舞蹈在催化城市文明、推動城市文化建設(shè)方面主要體現(xiàn)出四個方面的特性：

（一）集中性。城市的本質(zhì)就決定了城市文化的集聚、融合，它具有凝聚各種文化基因的天然膠力。城市從來就是個種族、各文化互相混合、作用的熔爐。城市就是這種生動的、潛移默化的相互作用的中心，新的種族、新的社會形態(tài)從這些相互作用中產(chǎn)出來。在各種新影響的沖擊下，他們身上潛藏的創(chuàng)造力被解放出來，而各種交互作用的潛移默化過程則不僅產(chǎn)生了各種職業(yè)類型，同時也產(chǎn)生了各種精神氣質(zhì)類型。人類社會發(fā)展總的趨勢是城市化，人類的財富、信息、權(quán)力乃至全部生活方式都以城市為中心匯集了起來。這個集中融合的過程使城市文化更具有社會化、他的涵括面越來越廣、凝聚力愈來愈強(qiáng)。自發(fā)式當(dāng)代城市廣場舞蹈以一種獨特的方式把群眾凝聚在一起形成了一個文化上的統(tǒng)一體，它集中了社會各階層的群眾走進(jìn)一個開放的空間，他們在這個空間里面用時尚潮流裝扮自己、借助動感的音樂和熱情奔放的舞姿來展現(xiàn)自己內(nèi)心的感情和身體的青春活力，這本身就構(gòu)成了一個城市的形象。也正是依靠這種自發(fā)狀態(tài)下的凝聚力和集中力，使得一個城市的文化變得更加形象和生動，使得一個城市有可能變成一個偉大的城市，成為一個具有獨特形象的城市，推動了城市文化的發(fā)展和進(jìn)步，為建設(shè)城市的特色文化提供了一種巨大的力量。

（二）地域性。由于地理環(huán)境、氣候條件和生產(chǎn)方式的不同，城市在歷史的不斷進(jìn)程中，形成了各自差異的地域文化，這種差異化的地域文化又具有著差異化的特色，因此城市文化是一種歷史性的地域文化。有人說過，民族文化和地區(qū)亞文化的鑒別無疑與地理上的考慮相聯(lián)系。舉例來說，云南是一個多民族聚居的邊疆省份，它的城市文化的地域性在于26個民族在文化上可以認(rèn)同的人們不得不接受云南所處的地理環(huán)境和歷史文化空間。這就是所有聚居在云南這個地區(qū)的人民對其所在的城市文化產(chǎn)生的一種認(rèn)同感、歸宿感的基礎(chǔ)，也是云南城市個性形成的根本原因。如今，伴隨著現(xiàn)代化的傳播手段使當(dāng)代生活具有更多的共性和世界性色彩，但是這并沒有完全取消云南的獨特民族文化，相反還刺激了云南的城市文化向更具有地域性的現(xiàn)代化方向發(fā)展。云南群眾自發(fā)式當(dāng)代城市廣場上的彝族舞蹈、傣族舞蹈、白族舞蹈、哈尼族舞蹈等等正是生活在云南這片紅土地的上的各族人民對云南民族文化的強(qiáng)烈的鄉(xiāng)土認(rèn)同。特別是對于剛剛進(jìn)入城市生活不久的城市人而言，跳民族舞蹈這是一種潛在的回歸，回歸到“原生態(tài)”的鄉(xiāng)村生活，并通過這種方式重新找到新型城市人的心靈歸屬。從某種意義上來說，廣場民族舞蹈在表演中寄予了城市人對原生態(tài)鄉(xiāng)村生活的深情厚誼，展現(xiàn)出他們對傳統(tǒng)文化的熱情。從中可以窺見一個城市對待民族文化和傳統(tǒng)文化的態(tài)度。

（三）層次性。法國歷史學(xué)家莫里斯?艾馬爾指出：城市是一個縱橫交錯、布局密集的空間，是按照雖不成交但人人均需要嚴(yán)格遵守的一套一定之規(guī)部署的，這些反映在城市生活各個層次上的規(guī)定，決定了文化的復(fù)雜性。所以說，一個城市的文化是一個多層次、復(fù)雜、綜合的統(tǒng)一體。城市文化從它的精神和物質(zhì)的表現(xiàn)形式及關(guān)系角度來分析，可以分為三個層次：一是社會觀念、制度、宗教等；二是社會生活、習(xí)俗、審美等大眾文化；三是前兩者的物化。自發(fā)式當(dāng)代城市廣場舞蹈往往承載了一定的城市居民的思想觀念和日常生活審美方式。當(dāng)城市居民不再為在外面跳舞為恥辱，他們都有了展現(xiàn)自我的意識和審美需求，或許走進(jìn)劇場去欣賞高雅藝術(shù)是另一個層面的審美需求，但是當(dāng)她們開始從麻將臺走向城市廣場，開始尋求一種適合自己通俗文化審美要求的形式表達(dá)，使得城市文化不會是一種單一的形態(tài)。而這種高雅文化和通俗文化的矛盾和碰撞使得一個城市文化產(chǎn)生了內(nèi)在的張力，而這種張力會對文化的發(fā)展起到強(qiáng)有力的驅(qū)動作用。

篇5

我國的武術(shù)散打運動從上世紀(jì)八十年代初開展至今已走過了二十多個年頭,為中華武術(shù)的神韻再現(xiàn)和走向世界做出了無可置疑的貢獻(xiàn)。風(fēng)雨坎坷,褒貶共存。面對現(xiàn)今存在的突破瓶頸,作者從歷史發(fā)展和文化背景及技術(shù)理論多個角度,較全面地對武術(shù)散打競技形象的塑造問題進(jìn)行了深入地探討研究,以期為我國武術(shù)散打運動的發(fā)展提供一家之言,拳拳之心于字里行間。本刊專發(fā)此文,誠盼共鳴。

當(dāng)前,國內(nèi)外普遍歡迎武術(shù)以“過招”來展示自己的時代新顏。同時考察武術(shù)的諸多內(nèi)容,散攤打較之套路相對容易做到訓(xùn)練的系統(tǒng)化、科學(xué)化、規(guī)范化,比較符合公平競爭的原則和評判量化的要求。同時,人們有理由要求以散打作為武術(shù)進(jìn)入奧運、走向世界體壇的先導(dǎo),把散打?qū)嵺`包括對散打的系列理論研究置于更加突出和重要的地位。這是一項具有現(xiàn)代眼光和歷史意義的系統(tǒng)工程。在這項工程中,以科學(xué)發(fā)展觀來觀照和指導(dǎo),精心塑造出那種既能夠煥發(fā)濃郁民族風(fēng)格、彰顯武術(shù)獨特魅力,又足以被國際體壇接納、受到整個社會普遍認(rèn)同的武術(shù)散打競技形象,無疑是當(dāng)代武術(shù)發(fā)展與繁榮的一個重要課題。

(一)

首先,我們來回顧一下一個時期以來作為競技的武術(shù)散打進(jìn)展的狀況。

1982年首屆全國部分省市武術(shù)散打表演賽敲響開場鑼鼓,至1985年,可以看作是散打試驗的起始階段。這一階段中,散打的水平明顯較低,出現(xiàn)了兩種令人不甚滿意的態(tài)勢。一是某些多年從事傳統(tǒng)武術(shù)練習(xí)的選手,面對身著護(hù)具猛沖猛打的對手無技可施。不要說難以打出武術(shù)的特點,而且每居下風(fēng),最終不得不放棄蘊蓄民族風(fēng)格的打法,也去迎合一味猛沖猛打的那一套。二是某些很少甚至壓根沒有學(xué)習(xí)過武術(shù)的運動員,他們由于身體素質(zhì)好,具有拳擊或摔跤的手段,借助敢沖敢打,憑著“拳擊加摔”,硬是登上了領(lǐng)獎臺。此情此景,昭示武術(shù)散打的教練員、運動員和理論工作者,一定要在改革創(chuàng)新散打技法方面下功夫,必須得在競賽規(guī)則的提倡和制約上做文章。自1986年到1988年為散打試驗的技術(shù)進(jìn)步和規(guī)則改革階段。這一時期,散打的技術(shù)水平有了提高,呈現(xiàn)出兩種值得肯定的進(jìn)步。一是對抗雙方運用武術(shù)的技法有所增多,有的動作已經(jīng)富有武術(shù)風(fēng)韻。據(jù)統(tǒng)計和錄相資料表明,賽場上傳統(tǒng)技擊的腿法、跌摔、拳法乃至組合動作得到普遍運用。不僅前一階段風(fēng)靡賽場的“拳擊加腿”打法失去了壟斷地位,而且武術(shù)的技法特點漸漸顯露光彩,引起了觀眾的濃烈興趣。二是競賽規(guī)則逐漸放開,越來越有利于發(fā)揮武術(shù)技法的特點。比如早先規(guī)則規(guī)定禁擊頭部,第一步放開為可以用拳輕擊,第二步再放開到可以用拳重?fù)?最終完全放開可以用腿攻擊頭部。顯然,規(guī)則的這種改動并不單單意味著對進(jìn)攻者有利,更有價值的是它迫使運動員注意對自己頭部的防護(hù)。而注重防守恰恰是武術(shù)散打區(qū)別于其它搏擊項目的顯著標(biāo)志之一。攻的凌厲,防的嚴(yán)密,攻的傳神,防的巧妙,這樣,精彩的畫面才能躍然擂臺。從1989年至今,是散打試驗趨向成熟和定型的階段。這段時間,有關(guān)方面做了大量的工作。散打列入國家正式比賽項目,進(jìn)入了全運會,舉辦了全國武術(shù)散打冠軍賽、中國武術(shù)散打王爭霸賽、散打世界杯、無拳套、無級別、無演繹的“康龍武術(shù)大會”等重大賽事。同時,組織散打頻頻與歐、亞、美一些國家的自由搏擊、拳擊、空手道、泰拳等過招較技,促進(jìn)了散打的國際化。從技術(shù)層面講,“拳打腳踢融合快摔”的基本格局大致形成,技術(shù)的規(guī)范化也顯露雛形。拳法,主要集中在沖(直)、貫(擺)、鞭、橫、劈、掄、等;腿法則相對表現(xiàn)為踹、踢、彈、剪、蹬、擺、掃、勾掛等;而摔法大多為夾頭過背、抱腰勾掛、抱腰別腿、抱單腿摔等。另外,在完善規(guī)則(科學(xué)化)、采取電子計分(現(xiàn)代化)、頒布“武英”“段位”稱號諸方面也都實現(xiàn)了突破性的進(jìn)展。然而,從武術(shù)進(jìn)奧的高度來看問題,仍然有一個關(guān)鍵問題沒有得到根本解決,特立獨行的武術(shù)散打競技形象尚未能鮮明、生動地樹立在世人面前。這是因為,隨著散打的動作向規(guī)范化靠攏,運動員的技術(shù)水準(zhǔn)越來越相仿接近,單純得分觀念壓倒一切,導(dǎo)致了技術(shù)范疇的過于單一和狹窄,成為散打技術(shù)中武術(shù)含量不夠豐富的障礙。同時,盡管規(guī)則上鼓勵運動員施展具有濃郁武術(shù)色彩的攻防動作(如1990年規(guī)則規(guī)定前掃腿、后掃腿、轉(zhuǎn)身后擺腿運用成功均得3分),但由于在理論和實踐上并未解決好技術(shù)要素,運動員應(yīng)用起來往往難以奏效,因此響應(yīng)者寥寥。而那些飽含傳統(tǒng)技擊風(fēng)格、在實戰(zhàn)運用中又有一定難度的動作招數(shù),在賽場上更是鳳毛麟角了。具有特色的武術(shù)散打競技形象,也就難以光彩照人了。

武術(shù)散打作為競技發(fā)展的三個階段,其實踐說明了什么呢?

首先,它以無可辯駁的事實說明,一個時期以來總攬推動武術(shù)散打運動的戰(zhàn)略思想是正確的。在“積極、穩(wěn)妥”原則的指導(dǎo)下,付諸實施的具體舉措也基本符合國情和武術(shù)發(fā)展的客觀實際。那些舉措總體來說,可以歸納為將歷史上曾經(jīng)有過的武術(shù)技擊面貌為經(jīng),以當(dāng)代國際搏擊的基本風(fēng)姿為緯,通過對這種經(jīng)緯交織組成的參照系的不懈追求,比較準(zhǔn)確地勾勒出了散打競技的座標(biāo),比較科學(xué)地為今天的武術(shù)散打競技畫了像,定了位。散打競技只能是源于傳統(tǒng)技擊而又不同于傳統(tǒng)技擊,既顯示著濃郁的民族風(fēng)格又歸屬于現(xiàn)代體育的競技項目。

第二,它以同樣不容置疑的事實昭示,現(xiàn)在擂臺上奔突的散打競技形象離歷史性的要求,與人們期待的散打競技形象尚有相當(dāng)?shù)牟罹?競技水平也與實際上應(yīng)該達(dá)到并且可能達(dá)到的高度存在明顯的距離。散打要真正成熟,不僅在實踐上還有漫長的一段路要走,而且呼喚在理論方面對散打競技的民族化、系統(tǒng)化、科學(xué)化、規(guī)范化等系列課題作出應(yīng)答。人們有理由說,武術(shù)的最終進(jìn)奧,在這個平臺上向整個世界展現(xiàn)魅力,蓋在于能不能夠塑造出充盈民族風(fēng)格、豁透技術(shù)優(yōu)勢、符合量化要求的武術(shù)散打競技的嶄新形象。

(二)

現(xiàn)代武術(shù)散打與傳統(tǒng)武術(shù)技擊既有聯(lián)系,又有區(qū)別。武術(shù)散打從內(nèi)容到形式都脫胎于傳統(tǒng)技擊術(shù),它的身上理應(yīng)滲透出傳統(tǒng)技擊的基本要素。散打的任何改造發(fā)展,都不能不受到這些要素的影響和制約。那種認(rèn)為散打既然是一種競技形式,那么應(yīng)當(dāng)與傳統(tǒng)技擊干系不大,而傳統(tǒng)技擊也難以運用到散打技擊之中的觀點,在理論上是割斷歷史的,在實踐上則必然導(dǎo)致散打競技無法展現(xiàn)民族風(fēng)格和武術(shù)特點。我們說,勾勒散打競技的技術(shù)范疇,離不開一根對角線。一角連著傳統(tǒng)技擊中昔日用于實戰(zhàn)格斗的招數(shù)、技法、練功法(剔除掉現(xiàn)代競技明令禁止的內(nèi)容);另一角是傳統(tǒng)技擊中原本就屬于古代競技的搏擊技能、攻防手段、制勝元素。不要以為傳統(tǒng)技擊術(shù)的優(yōu)勢除了“一招制敵”外,就再沒有了其它的內(nèi)容。實際上,傳統(tǒng)技擊術(shù)中摒棄了“一招制敵”,現(xiàn)代競技也不準(zhǔn)使用,去掉了華而不實的玩意(競技對抗中難以實用),仍存在著既符合現(xiàn)代競技要求,又足以臨場實用的內(nèi)容。據(jù)湖北江陵鳳凰山秦墓出土的木蓖漆畫顯示:競技場上有三人在線,一人進(jìn)攻,一人左架右打,雙方一來一退。另有一人與那兩個力士之間錯位而立,且具有手勢動作,估計應(yīng)該為裁判。另外,在河南南陽漢畫館珍藏有一塊刻有徒手對打場景的漢畫像石。圖中表現(xiàn)的是:三位勇士正在進(jìn)行搏擊格斗。位居中間的一人似弓步出拳迎戰(zhàn)左右敵手,為一對二的散打局勢。左邊一人作跳躍奮勇向前狀,他一手握拳,一手亮掌跨步進(jìn)擊;而右邊一人則也呈似弓步防守自衛(wèi)的姿勢,雙手拳掌并用。整個畫面簡潔精練,人物形象栩栩如生,散打動作剛健有力,實戰(zhàn)感覺生動逼真。這些史料表明,自古以來中華武術(shù)就蘊涵著豐贍的散打競技手段。將這些手段開掘出來,展現(xiàn)在擂臺賽場上,既能噴薄出實戰(zhàn)武力,又能顯示出武術(shù)特點、活脫出鮮明的民族風(fēng)格。

任何民族的文化傳統(tǒng)都必然受到本民族的觀念、思維、意向、情趣、習(xí)俗、風(fēng)尚、心理結(jié)構(gòu)、生活行為方式和知識系統(tǒng)的影響和制約?，F(xiàn)代武術(shù)散打(盡管歸屬于競技的范疇)既然脫胎于中華文化現(xiàn)象之一的傳統(tǒng)武術(shù)技擊,它就不能不彪炳出濃郁的中華文化特色和民族風(fēng)格。有一種觀點認(rèn)為,武術(shù)散打作為現(xiàn)代競技,更多地須體現(xiàn)出競技的共性。其實這種觀點帶有片面性。因為雖然是同為競技格斗項目,其技擊規(guī)律大體相同,然而這并不妨礙各個民族的競技格斗帶有自己民族的特點和風(fēng)格。舉例言之,拳擊中的直拳和武術(shù)中的沖拳無論就形式還是勁道分析,相差均不大?？墒强疾炱湔w發(fā)力以及相配合的身法、步法和戰(zhàn)術(shù)卻大相徑庭。顯然,那種皆屬進(jìn)攻技能的共同性,并不能沖淡更不可能淹沒民族風(fēng)格的多樣性和差異性。就說中華武術(shù)的民族風(fēng)格吧,從形式上講,競技雙方無論是拳打、腿踢還是快速跌摔,都豁透出武術(shù)的特點。拳打不能等同于拳擊,腿踢應(yīng)當(dāng)有別于跆拳道,跌摔與國際式摔跤也是大相徑庭。而比賽的禮節(jié)、出場儀式(包括音樂效果)、裁判員的服飾、手勢、口令(譬如運動員用明顯的武術(shù)技法擊中對方,裁判可類似柔道喊“一本”那樣,喊出某種武術(shù)裁判專門用語)、運動員護(hù)具到整個賽臺風(fēng)格、賽場氛圍、評判規(guī)則,無不彰顯出中華文化的絢麗色彩。與其他民族的文化特色是不可能混同的。以內(nèi)涵而言,傳統(tǒng)技擊的理論核心和技法屬性源于中國恢宏豐厚、玄妙艱深的古典哲學(xué)。它的特點在于,其不限于只接受某一種哲學(xué)、理念的影響,而是接受多家理論學(xué)說的熏陶與感染。無論在人體潛能的開掘還是在攻防技巧上的升騰,均至少折射出儒、釋、道三大家復(fù)雜哲理的光束。如太極拳推崇處處含球、以圓力見長,形意拳講究對稱合力、踏中取勝,八卦掌注重走圓順勢、陰陽相對,少林拳要求四平八穩(wěn)、虛實互用,就飽含“不偏不倚”、“無過亦無不及”的儒家學(xué)說;對功法和技藝追求終生修煉,演練時注重意與氣的感受與存蓄,使用時主張模擬自然現(xiàn)象和借鑒禽蟲猛獸的捕食搏擊技能,以及采集天然之外氣充實丹田內(nèi)氣的氣功修煉法,則無疑同道家的崇尚自然、天人合一的宗旨如出一轍;結(jié)合自身體力條件,矢志不渝苦練功夫,信奉存正去邪的規(guī)則,和佛門的禁欲修行、驅(qū)降雜念、苦志成佛的思想相映相合。在上述思想的影響下,傳統(tǒng)技擊臨戰(zhàn)應(yīng)用突出一個“藝”字,講究發(fā)揮人的內(nèi)外整體功能,強(qiáng)調(diào)以勢奪人。交手時既可以以巧勝力,又可以以力打弱;既以柔克剛,又以剛克柔;既以圓打直,又以直打圓;既以長制短,又以近制遠(yuǎn);既可先發(fā)制人,又可后發(fā)制人;既以虛擊實,又以實擊虛;既以拳制腿,又以腿制拳……這些被概括稱之為武魂神韻的傳統(tǒng)技擊術(shù)內(nèi)涵實在豐富,決非其他民族的競技格斗所能同化所能替代。

篇6

關(guān)鍵詞： 社會語用學(xué) 語用原則 語言服務(wù)

1.引言

北京成功申辦2008年奧運會是每一個中國人的驕傲，同時，如此大型的國際賽事又考驗著我們的接待水平。來自五湖四海的運動員和觀眾云集北京及奧運友好城市，信息公告和語言交流成為迎接客人的首要環(huán)節(jié)，奧運語言服務(wù)的重要性不言自明。如何使提高語言使用效率，避免誤解和語用失誤，同時體現(xiàn)奧運的人文色彩，展示中國的語言文化魅力，是奧運語言服務(wù)必須解決的問題。而語言學(xué)中的社會語用原則是使語言服務(wù)達(dá)到這一目的的重要理論指導(dǎo)。本文以一些常用的服務(wù)用語為例，分析其中暗含的社會語用原則，及這些原則對服務(wù)用語的指導(dǎo)。

2.社會語用學(xué)簡介

社會語用學(xué)是一個學(xué)術(shù)研究的新領(lǐng)域，可分為廣義和狹義兩種。廣義的社會語用指人類社會的一切語言運用行為，包括公開和非公開的語言運用行為。狹義的社會語用是指語言在社會上的公開運用，凡是面向公眾的語言運用都屬于社會語用的范疇。社會語用研究的理論主要來自于西方語用學(xué)和現(xiàn)代漢語修辭學(xué)。20世紀(jì)30年代，Morris最早提出了語用學(xué)這個術(shù)語。50年代以后，英國哲學(xué)家Austin提出了“言語行為理論”，美國哲學(xué)家Grice提出了“合作原則”理論，這些原則和理論為語言學(xué)奠定了一定的基礎(chǔ)，并以指示語、前提、會話含意、語言行為、會話結(jié)構(gòu)等作為語用學(xué)的基本分析單位。近幾年來，由Verschueren為代表的歐洲語用學(xué)家提出了新的語用觀點：使用語言的過程就是選擇語言的過程。語言有變異性、商討性和順應(yīng)性。語言的使用應(yīng)遵循語境關(guān)系順應(yīng)、語言結(jié)構(gòu)順應(yīng)、動態(tài)順應(yīng)等等。語用學(xué)從說話人和聽話人的角度，把人們使用語言的行為看作受各種規(guī)約支配的社會行為，研究特定語境中的特定話語，著重說明語境可能影響話語解釋的各個方面，從而發(fā)現(xiàn)語用規(guī)律。

現(xiàn)代漢語修辭學(xué)是從文論、文章學(xué)、美學(xué)等學(xué)科的附屬地位中擺脫出來形成的一門獨立科學(xué)。它從交際效果出發(fā)，探索言語規(guī)律和修辭方法，既對具有修辭色彩的語言手段進(jìn)行靜態(tài)研究，又對言語一般規(guī)律進(jìn)行了動態(tài)研究，并將各具有修辭色彩的語言手段置于言語一般規(guī)律的調(diào)控之中。這樣，修辭學(xué)就從宏觀和微觀兩個方面使人們感到言語確實有規(guī)律可循，并能切實有效地增強(qiáng)語言的交際效果?；谶@兩種理論，社會語用以語言與文化、語言與民俗、語言與教育、語言與經(jīng)濟(jì)、語言與外交及人與人之間的交往為目標(biāo)，描述語言現(xiàn)象，歸納語用規(guī)律，提煉語言運用技巧，使其發(fā)揮最大的社會效應(yīng)和經(jīng)濟(jì)效應(yīng)。

3.社會語用的基本原則

衡量語言使用好不好的標(biāo)準(zhǔn)，不是詞藻是否華麗，而是看是否符合語用原則。社會語用的基本原則如下：

3.1規(guī)范的內(nèi)涵和功用

語言的運用要通順正確，要符合語言的語音、詞匯、語法、修辭、邏輯的規(guī)則，符合各民族約定俗成的語言習(xí)慣。

3.2立誠原則

在社會語用中，立誠的內(nèi)涵指“言誠”和“言真”兩個方面。言誠有兩層含義：一是真誠，指言語主體的態(tài)度；二是熱誠，指言語主體的情感。言真指言語行為的信息內(nèi)容而言。言語所承載的信息內(nèi)容必須真實可信，絕無虛假成分。

3.3適應(yīng)原則

適應(yīng)原則是從語言順應(yīng)理論中來的。順應(yīng)論認(rèn)為使用語言及語言選擇必須適應(yīng)不同的使用目的和語言環(huán)境，必須根據(jù)交際目的來安排話語的結(jié)構(gòu)和類型。適應(yīng)原則是指在社會語用中，語言不僅要“適合內(nèi)容復(fù)雜的題旨”，還要適應(yīng)語境，恰到好處，恰如其分。

3.4禮貌原則

西方的禮貌原則是基于“避免沖突的策略”，是避免對別人的觸犯或減少人際交往中的摩擦的一種手段。而漢民族言語交際的禮貌，則是看成個人言行準(zhǔn)則和社會道德規(guī)范，是道德的人格培養(yǎng)，注重倫理關(guān)系，珍惜人情價值。中國漢文化的禮貌是“誠于中而形于外”的內(nèi)心感受。

奧運語言作為一種專門用途語言，在遵循這些原則的基礎(chǔ)上，更應(yīng)有所側(cè)重。

4.奧運服務(wù)用語中的社會語用原則

奧運會語言服務(wù)是奧運會的軟件，一個很重要的部分，是體現(xiàn)“人文奧運”的重要渠道之一，其中的社會語用原則可大致歸納如下：

4.1規(guī)范性和通用性

奧運會作為世界級的賽事，其用語首先要規(guī)范化。英語作為國際公認(rèn)的通用語，更是奧運賽事使用的最主要語言。奧運服務(wù)用語首先是對外，所以我們在英語使用的規(guī)范性上要嚴(yán)格遵循國際慣例，盡量避免自行創(chuàng)造新的名稱和說法，以免引起費解或誤解。舉例來說，公共廁所的英文標(biāo)識應(yīng)該是“Toilet”，而不是現(xiàn)在在很多城市所看到的“WC”或者“Public Toilet”；“前臺”不應(yīng)直接譯為“Front Table”，而應(yīng)按其意義翻譯為“Reception”。這類標(biāo)識性用語的使用尤其應(yīng)注意其規(guī)范性和準(zhǔn)確性，因為其所表達(dá)的指示性的信息接受面極廣，不規(guī)范的表達(dá)直接影響服務(wù)質(zhì)量。還有一些用語，其規(guī)范性和通用性不太明顯。例如，“我該怎么稱呼你？”的表達(dá)，很多人都用 “How can I address you？”其實這是一種不恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)方式，意思為“我很難找到恰當(dāng)?shù)姆Q呼形式來稱呼您”，正確的說法應(yīng)是“What can I call you？”

4.2禮貌原則

禮貌是人類文明的標(biāo)志，是人類社會活動的一條重要準(zhǔn)則。作為一項社會活動，語言也同樣受到這條準(zhǔn)則的約束。我們在接待來自世界各地的比賽者和觀眾時，應(yīng)注意所用語言的的體性和禮貌性。比如引起別人注意使用的“excuse me”，讓別人做事時使用的“would you please...”等句型。在一些常用的祈使句的句式中，可適當(dāng)?shù)丶由稀皃lease”，如“Please don’t smoke on bed.”和“Please don’t litter.”同時，語言的禮貌性和語言的的體性是息息相關(guān)的。過分禮貌和不夠禮貌的語言都會使語言顯得不得體。

禮貌的表達(dá)也是有文化差異的。中國人習(xí)慣于把對自己的貶低夸大到最大程度，以此來表示禮貌。英美人則不同，他們往往在不同程度上遵守（或違反）謙虛準(zhǔn)則，這并不是不禮貌的表現(xiàn)，只能說這是由他們的文化決定的。所以，我們的用語不要過分禮貌，以免讓不同文化背景的人感到無所適從。

4.3體現(xiàn)中國文化

奧運會是一個讓世界了解中國的最佳機(jī)會。從奧運獎牌的設(shè)計到奧運場館的設(shè)計，中國作為奧運會承辦國無處不體現(xiàn)著作為有悠久歷史的文化古國的底蘊。雖然我們的接待用語并不是漢語，但我們?nèi)钥稍谡Z言使用中盡量體現(xiàn)中國文化。中國有許多獨有的飲食文化、歷史典故和風(fēng)俗傳統(tǒng)，使用其他語言不能夠準(zhǔn)確地表達(dá)其內(nèi)在含義。隨著中國在世界上的影響力越來越大，很多漢語詞匯進(jìn)入了英語語言，我們不必一味地追求在英語語言中尋求與漢語中文化現(xiàn)象匹配的詞匯，而應(yīng)更為大膽地使用漢語中的原詞（拼音）并加以適當(dāng)?shù)慕忉?。例如，奧運會吉祥物“福娃”就直接使用了拼音作為譯文；同樣，像中國的特色飲食“餃子”，現(xiàn)在通用的譯名為“jiaozi”，而以往使用的“dumping”現(xiàn)在已少見。漢語詞匯進(jìn)入英語語言數(shù)量的增加表明了中國綜合國力的增強(qiáng)和國際地位的提高。在奧運語言服務(wù)中，我們要讓來自世界各地的朋友接觸到最代表中國文化特色的詞匯以及它們準(zhǔn)確的內(nèi)涵，

讓更多的人了解到中國傳統(tǒng)文化的博大精深。

5.結(jié)語

奧運語言服務(wù)是奧運會的重要服務(wù)項目之一。為此，北京奧組委專門成立了“北京奧運培訓(xùn)協(xié)調(diào)小組”，把語言與禮儀、專業(yè)技能的培訓(xùn)與各自行業(yè)的實際緊密結(jié)合起來。語言學(xué)理論與奧運語言實際運用結(jié)合會使其更加規(guī)范，高校作為眾多志愿者的輸出地，用社會語用理論對學(xué)生進(jìn)行培訓(xùn)，能使他們更好地為賽事服務(wù)。優(yōu)質(zhì)的服務(wù)能加深國外游客對城市的印象，提高國家的國際聲譽。

參考文獻(xiàn)：

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篇7

【關(guān)鍵詞】法語教學(xué)；文化對比

語言學(xué)家曾近說過：語言形式?jīng)Q定著語言使用者對宇宙的看法；不同的語言描繪著不一樣的世界，因為存在民族差異，所以也存在對世界不同的解讀。這樣不同的理解又還是通過語言作為媒介傳遞出來的。當(dāng)今我們的經(jīng)濟(jì)越來越發(fā)達(dá)，我們生活在高科技的信息經(jīng)濟(jì)全球化時代，我國對外語人才的需要更加緊迫。我們同時發(fā)現(xiàn)在第二外語的教學(xué)中，很多學(xué)生對語言的重視程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于對文化的重視，因而這樣的學(xué)習(xí)方法會造成很多的語言誤區(qū)。接下來文本將兩個方面深度探討大學(xué)法語教學(xué)中的中法文化對比。

薩丕爾―沃爾夫假說認(rèn)為： 語言形式?jīng)Q定著語言使用者對宇宙的看法； 語言怎樣描寫世界， 我們就怎樣觀察世界； 世界上的語言不同， 所以各民族對世界的分析也不相同， 不同民族的文化都可以以語言為媒介體現(xiàn)出來。隨著中國經(jīng)濟(jì)和社會的快速發(fā)展， 對外語人才的需求也越來越大。 但在二外法語教學(xué)中， 很多學(xué)生往往重視語言而忽視文化， 因而造成了法語學(xué)習(xí)的許多誤區(qū)。 本文擬從中法文化對比的理據(jù)意義、 主體內(nèi)容、教學(xué)方法等角度探討大學(xué)法語教學(xué)中的中法文化對比。

一、中法文化對比的理據(jù)意義中法文化對比的理據(jù)意義可從語言文化的交融性和中法文化的差異性兩個角度進(jìn)行探討

（一）語言文化的交融性語言與文化的關(guān)系十分密切， 語言是表達(dá)文化的重要手段和形式， 語言是文化的組成部分， 是文化的載體， 文化的傳播必須借助于語言。 語言受文化的影響， 又反過來對文化施加影響。社會語言學(xué)學(xué)者們認(rèn)為， 語言是一種社會文化現(xiàn)象， 應(yīng)當(dāng)從語言與社會關(guān)系的角度來研究語言， 語言和文化的關(guān)系就是形式和內(nèi)容的關(guān)系。正由于每一種語言都反映著產(chǎn)生它的文化， 因而任何形式的語言都有其文化內(nèi)涵和背景?，F(xiàn)代語言學(xué)認(rèn)為： 無論語言理解還是語言運用， 都必須依賴使用語言的人所具有的社會文化知識。而語言使用者也在不斷地將自身的社會經(jīng)歷、文化背景和文化知識作為思維活動的重要依據(jù)， 并使之進(jìn)一步體現(xiàn)在語言活動中。語言和文化的這種緊密聯(lián)系對法語教學(xué)具有重要的意義。在法語教學(xué)中， 如果只注重傳授語言知識， 而忽視文化語言與文化的相互作用， 那么雖然可以培養(yǎng)出語法和詞匯合格的學(xué)生， 卻無法使學(xué)生避免文化交際上的錯誤。 從某個角度來說， 文化交際的錯誤比語法錯誤的后果要嚴(yán)重得多。如“ 龍” 在漢語中被視為帝王的象征， 而以“ 龍” 構(gòu)成的成語一般是褒義的， 如“ 龍飛鳳舞” 、 “ 藏龍臥虎” 等。而法語中“ 龍” 指兇惡的怪獸、 惡魔或者憂慮悔恨。 如這個看門人真的很可惡： ce concierge est un vrai dragon. 又如憂 慮 涌 上 我 的 心 頭 ： Voilàlesdragons qui me tra-versent la cervelle.因而， 在使用這個詞語時如果不理解這種語義差異和情感差異， 就會造成理解的錯位。

二、中法文化的差異性

各國文化的多樣性， 是人類社會的基本特征， 也是人類文明進(jìn)步的動力。 要學(xué)好一種語言， 必須了解和熟悉使用該語言的社會文化。 否則， 就會出現(xiàn)理解偏差和應(yīng)用不當(dāng)?shù)恼Z言錯誤。中法文化有著極大的差異： 中國文化重群體觀念、 主客體統(tǒng)一， 重人與自然的和諧統(tǒng)一； 而法國文化重主客體對立， 物我分明， 重個人觀念、 重人與世界的對抗性， 主張人類征服自然。文化的差異投射于源語和目的語兩種不同的語言系統(tǒng)之中， 造成二者語言符號在語言對應(yīng)和語言運用兩個層面上的不對應(yīng)或者說不完全對應(yīng)，從而導(dǎo)致在語言形式上中文和法文的巨大差異。中文注重語言的內(nèi)在聯(lián)系， 重“ 悟性” ， 不憑借嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男问竭M(jìn)行表述， 而是通過主觀的直覺， 從邏輯以及上下文中“ 悟” 出關(guān)系。法語注重自身的形態(tài)變化， 重形合， 不求全面、 周到， 但求結(jié)構(gòu)上的嚴(yán)謹(jǐn)。因此， 在法語教學(xué)中， 只有重視語言與文化的相互作用， 注重中法文化的異同， 才能彌合兩國文化間的溝壑， 達(dá)到對法語語言內(nèi)涵更深層次的理解。 只有通過對法語的掌握進(jìn)一步探求法國人的思維模式， 了解中法兩國的文化底蘊， 才能讓學(xué)生從單一學(xué)習(xí)法語的過程變成一種跨文化學(xué)習(xí)的過程， 有效提高其文化的意識性和敏感性， 使語言學(xué)習(xí)達(dá)到事半功倍的理想效果。

（一）中法文化對比的主體內(nèi)容

由于兩國在歷史經(jīng)歷、生存條件等方面存在巨大差異，就造成了思維方式、內(nèi)涵特征和生活習(xí)慣的差異，在未來的大學(xué)法語教學(xué)中，教師應(yīng)當(dāng)多注意這三個方面的文化對比。

1.思維方式

思維方式的對比中法的思維方式有很大差異， 法國人的思維較為直接、 清晰、 客觀， 因而話語較直率。 而中國人的思維較為間接、 混沌、 主觀， 因而話語較委婉。在有文化隔膜的情況下， 很多時候中式的禮貌熱情會導(dǎo)致對方的反感。比如你邀請法國人外出用餐， 點了一桌子菜， 這會讓習(xí)慣分餐并把盤中食物吃光的法國人手足無措。中國人在餐前通常會說一些客套話， 比如只是一頓簡單的便飯不成敬意等等。 法國人不知道這是中國人的客套話， 心里可能認(rèn)為對方不重視自己。中國和法國在思維方式上有很多的不同。總體概括來說：法國人的思維比較客觀、直接、清晰；而中國人由于傳統(tǒng)的根深蒂固的文化歷史造成了思維簡介、含混、委婉的特點。在現(xiàn)實上中也存在很多具體的中法因為思維習(xí)慣不同導(dǎo)致不愉快發(fā)生。例如：在吃飯以后，中國人出于禮貌會說“我吃飽了，大家慢慢吃?！比欢▏笥芽赡軈s因為這一個“ Mangez lentement”而產(chǎn)生誤解，法國朋友會疑惑“我為什么要慢慢吃呢？”只有通過具體的解釋以后，法國朋友才能理解中國人口中說的“慢慢吃”實際上等于他們的： Prenezvotre temps?。ㄗ约赫莆諘r間看著辦）。再如，謙虛是中國人的傳統(tǒng)美德，是我們禮貌的一種特有方式，但是在法國人看來是沒辦法理解的，假如一個法國人用法語夸獎中國人說：“你的法語說的真好啊”，這時候中國人會謙虛的反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己說的不好，這樣幾次以后局面會十分的尷尬，因為法國人會認(rèn)為自己說錯了什么，其實他們不知道，對自己的謙虛是中華民族的傳統(tǒng)美德。可見，法國人在交流時是更加的直接的，而中國人的思維更多的是含蓄、謙讓?？梢娫诜ㄕZ教學(xué)中是要強(qiáng)調(diào)兩國思維差異的。

2.內(nèi)涵特征

由于中法地域、歷史、生活環(huán)境的差異，因而造成一些詞語的文化含義存在很多不同，學(xué)生就會因為在學(xué)習(xí)法語時候產(chǎn)生很多的錯誤和不解。主要表現(xiàn)為以下幾個方面：第一，某些事物在一國文化中可以引起一定相關(guān)聯(lián)的聯(lián)想，在另一國文化中卻不能引起聯(lián)想。第二，一些事物雖然在兩國文化中都可以引起聯(lián)想，但是聯(lián)想起的內(nèi)容和好壞是不一樣的。比如：在中國傳統(tǒng)文化中，“狗”是帶有貶義詞的，成語“狼心狗肺”“豬狗不如”等等，在法語中，“狗”帶有褒義色彩，或者是個中性詞，例如法語中說的“ Qui m’ aime aime monchien”翻譯過來就是“愛我者愛狗”。再比如，烏龜在法語中指動作緩慢的人，在中國文化中常常更多的用來指對家庭妻子不忠誠的男人。除了具體內(nèi)涵的差異外，還存對一些詞語感彩的不同，例如，“鶴”在法語中帶有貶義的，指的是輕浮的女人，不忠誠。到了中國漢語里卻是長壽，年輕的褒義涵義。

3.生活習(xí)慣

日常的生活習(xí)慣是最容易看出文化差異的，比如，法國人在平時的交流中更喜歡用“請，謝謝、對不起”等敬語。而中國是分情況來說的。接下來舉例說明這樣的情況，在吃飯的時候，假如一個法國孩子對母親說：“給我一塊奶酪”，法國媽媽們則會告訴孩子這樣是不對，應(yīng)該多說一些具有魔力的詞語，其實就是禮貌用語，孩子就會被教育說成“請給我一塊奶酪”。在中國則是正好相反，對于和自己關(guān)系生疏的人，我們才習(xí)慣很禮貌的說話，對自己比較親近的人，我們假如還是很禮貌的說話會讓對方感覺不自然，在中國對熟悉的人過于禮貌，在中國人眼中是不把對方當(dāng)自己人的一種表現(xiàn)。除了這個禮貌用語差異之外，在兩人見面打招呼的時候，中法也存在很明顯的差異，中國人通常用“你好”來最為打招呼的開場白，而法國人則很多喜歡直接夸耀女士，如說：“小姐，你真的很迷人?！边@樣直接、袒露的打招呼方式會讓中國女士不自在。綜上所說，教師在教學(xué)活動中，一定要重視文化之間的差異，使得學(xué)生可以再充分理解法國文化的基礎(chǔ)上，在深入透徹的理解語言。從而使得法語的學(xué)習(xí)更加的地道，實現(xiàn)和法國人的無障礙交流。

三、中法文化對比的教學(xué)策略

在高等學(xué)校的法語教學(xué)中文化導(dǎo)入是必要的，為了實現(xiàn)最優(yōu)的文化教學(xué)任務(wù)，可以分別從幾個方面入手。分別是：拓展教學(xué)內(nèi)容、建構(gòu)課堂情景模式、利用多媒體硬件。

（一）拓展教學(xué)內(nèi)容

一節(jié)課的時間應(yīng)該對法語內(nèi)容合理安排才能使得課堂效率更加高。首先，教師除了教授課本上的詞匯和基本語法以外，應(yīng)該適當(dāng)?shù)募尤虢浑H法語和法國風(fēng)俗文化等內(nèi)容，其中還包括：法國的風(fēng)俗習(xí)慣、社會禮儀、生活常識等學(xué)生感興趣的使用語法知識。除了刻板的語法語法教學(xué)以外，教師還可以增加法語歌曲的教學(xué)，通過法語歌曲的學(xué)習(xí)順便講述法語歌曲背后的小故事，課堂氛圍一下就能提高幾個層次，學(xué)生學(xué)習(xí)法語的興趣也會更加的濃厚。其次，教師在教授教材的同時要深入挖掘教材背后的文化背景知識，教學(xué)用語也必須標(biāo)準(zhǔn)、地道，并且具有時代性和趣味性，在學(xué)習(xí)的過程中不斷的培養(yǎng)學(xué)生的文化意識。最后，課堂上不能僅僅介紹法國文化，還應(yīng)該把文化的重點落在文化差異的比較之上，通過展示給學(xué)生中法文化的差異，使學(xué)生深入的體會到法語課堂中的法國文化內(nèi)涵和文化制約。

（二）建構(gòu)課堂情境模式

首先，教學(xué)中應(yīng)該建構(gòu)一定的課堂情景模式，比如“打電話、問路、聚餐”等具體情景。只有在設(shè)計好的情景下才能讓學(xué)生學(xué)以致用，靈活的運用所學(xué)的句型、結(jié)構(gòu)。并且在課堂上充分的表演情景對話。其次，在課后也可以辦一些法語詩歌、音樂比賽，通過比賽的方式，激發(fā)學(xué)生對語言的學(xué)習(xí)熱情，并且提高運用語言的能力。并加深對兩國文化的深入理解。最后，鼓勵學(xué)生靈活的運用法語區(qū)應(yīng)付不同的情景，掌握特定環(huán)境下的法語詞匯的使用技巧，在模擬情境下吸收文化知識，為學(xué)生進(jìn)一步感受法國文化奠定堅實的基礎(chǔ)。

（三）利用多媒體硬件

教學(xué)過程中，要充分利用音像資料，組織學(xué)生觀看法語電影等，借助形象化的方式充分調(diào)動學(xué)生的聽覺和視覺感官力，在電影中準(zhǔn)備的把握對話的內(nèi)涵，不僅可以通過法語電影，還可以通過在課堂上反復(fù)的放錄音磁帶，讓學(xué)生盡力模仿語音語調(diào)語氣，或者是在課堂上播放法語節(jié)目等，充分的利用多媒體硬件設(shè)備使學(xué)生可以充分的融入法語語境之中。

結(jié) 語

語言和文化是相輔相成的，無法分離來研究的科學(xué)。語言是文化的載體，同時語言的土壤也是文化。在語言教學(xué)課堂上加入文化導(dǎo)入課是法語教學(xué)中的一個重要環(huán)節(jié)。教師傳授知識的過程中一定要重視文化差異，最大限度的利用現(xiàn)有的教案和多媒體資源實現(xiàn)最優(yōu)的文化導(dǎo)入。通過多種形式的中法文化對比，使學(xué)生可以再比較重掌握語言和文化雙重學(xué)習(xí)目標(biāo)，在尊重和理解文化的前提下，提高課堂的教學(xué)效率，最終實現(xiàn)提高學(xué)生語言應(yīng)用能力的培養(yǎng)目的。學(xué)生在這一過程中不僅可以開拓視野，而且還可以獲得語言的正確適應(yīng)方法和地道全面的文化觀。

作者簡介：倪博（1994）男，漢族，安徽省亳州市人，渤海大學(xué)外國語學(xué)院亞歐語系法語。

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