導(dǎo)語：如何才能寫好一篇古希臘天文學(xué)成就，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

科學(xué)對世界的發(fā)現(xiàn)，技術(shù)對自然的改造，猶如兩條臂膀共同創(chuàng)造著歷史，推動著文明的進程。作為歷史悠久的國度，我國古代科學(xué)技術(shù)的典型成就有哪些？它們是如何影響了中國的歷史進程，又具有哪些特色呢？近代之后，東西方科學(xué)技術(shù)拉開差距的原因又是什么呢？

中國古代的科學(xué)

如果按照歷史書中常談到的“農(nóng)、醫(yī)、天、算”四個方面來分析古代科學(xué)成就，我們會發(fā)現(xiàn)，中國古代農(nóng)業(yè)和古代醫(yī)學(xué)并不屬于科學(xué)范疇。

農(nóng)業(yè)是生民之本，也是古代中國的立國之本，盡管我國古代農(nóng)業(yè)著作歷代不乏，特別是明清時期卷帙浩繁。但農(nóng)書中大多記錄了一些經(jīng)驗性的總結(jié)，大量的內(nèi)容是種田技藝以及農(nóng)

耕器具的發(fā)明與應(yīng)用――這些都屬于技術(shù)的內(nèi)容，可以說中國古代的農(nóng)業(yè)科學(xué)成就乏善可陳。

我國古代的醫(yī)學(xué)別具特色，一直延續(xù)至今，但卻飽受爭議。我國中醫(yī)史學(xué)家廖育群曾說過，古代中醫(yī)與現(xiàn)代中醫(yī)的區(qū)別，甚至要超過中醫(yī)與西醫(yī)的區(qū)別?？梢哉f，中醫(yī)內(nèi)部也在不斷吐故納新或者說發(fā)生變化。社會上關(guān)于中醫(yī)是不是科學(xué)，以及中醫(yī)廢存的問題廣受關(guān)注。可以說中醫(yī)目前是一門非常另類的學(xué)科，在面對西醫(yī)（現(xiàn)代醫(yī)學(xué)）時總是不斷調(diào)適著自己獨特的“身份”，因此也不適合用西方科學(xué)的概念作為基礎(chǔ)來討論中醫(yī)中的科學(xué)問題。

天文學(xué)與數(shù)學(xué)的交融

最能代表我國古代科學(xué)成就的還是天文學(xué)和數(shù)學(xué)，也就是前文提到的天、算。這兩門學(xué)科在我國古代聯(lián)系得十分緊密，因為對日月五星運行規(guī)律的認(rèn)識以及日食、月食的推測，都離不開數(shù)學(xué)上的計算。舉一個例子，漢代已形成的“談天三家”――也就是當(dāng)時古人對宇宙的三種認(rèn)識，分別是蓋天說、渾天說與宣夜說。除了宣夜說有點玄奧抽象外，蓋天說與渾天說均是由數(shù)學(xué)模型作為支撐的，盡管兩者建構(gòu)了不同的宇宙模型，但是有一條是共同堅守的，就是“日影千里差一寸”，也即八尺之表的日影在子午線方向上千里會差一寸。而“日影千里差一寸”最早源自《周髀算經(jīng)》，該書既是一部數(shù)學(xué)著作，也是一部天文學(xué)著作。需要說明的是，千里差一寸的論證是錯誤的，一直到了唐代一行和尚通過實測才使它壽終正寢。

我國古代天文學(xué)的發(fā)展，深受古代數(shù)學(xué)的影響，盡管蓋天說、渾天說都有數(shù)學(xué)模型建構(gòu)，但是這種模型并不與推算日月五星運行的另一套數(shù)學(xué)模型（算的模型）相融洽，或者說是各行其事。因此我們也不可能像西方那樣，從古希臘天體運行的圓周運動中解脫出來，發(fā)展出開普勒的橢圓軌道等近代天文學(xué)體系。我國古代天文學(xué)還把地上的事物都搬到天上，形成了獨具特色的“三垣二十宿”體系。該體系是天上、人間對應(yīng)比附的產(chǎn)物，是軍國星占體系的一種反映，即為戰(zhàn)爭勝負(fù)、王室興衰、年成豐歉等軍國大事服務(wù)的，但這已經(jīng)走出了科學(xué)的范疇。

中國古代的數(shù)學(xué)成就

我國古代數(shù)學(xué)的基調(diào)是由成書于漢代的《九章算術(shù)》確立的。那么《九章算術(shù)》的基調(diào)是什么呢？就是服務(wù)于實際生產(chǎn)生活的應(yīng)用問題集：一題一答一術(shù)?！邦}”就是題目，“答”就是答案，“術(shù)”就是算法。那么推理、論證的過程呢？書中是查不到的，因為根本就沒寫。所謂“九章”，就是9大類應(yīng)用題目，比如“方田”是計算土地面積的問題集，“商功”是計算各種工程（溝渠、倉窖等）的土方、人工等。

經(jīng)常有人將《九章算術(shù)》與古希臘歐幾里德的《幾何原本》作對比，這兩部書的確也代表了東西方不同的思維風(fēng)格，一個是以“算”為特征的實用化體系，一個是以“證”為特征的演繹邏輯體系。我們的祖先一直缺少“證”的那根筋，直到明末徐光啟與傳教士利瑪竇合作翻譯《幾何原本》（前6卷）時，徐光啟被該書的體系所服膺，寫道：“此書未譯，則他書俱不可得。”

說到我國古代數(shù)學(xué)，大家都會聯(lián)想到南朝祖沖之在圓周率上的貢獻(xiàn)。不過，祖沖之的《綴術(shù)》已經(jīng)失傳，他對圓周率的推算，學(xué)界認(rèn)為是在魏晉時期劉徽“割圓術(shù)”的基礎(chǔ)上得到的。當(dāng)時要計算出密率355/113的確是很了不起的成就，要知道那個年代要用算籌去計算開方在內(nèi)的大數(shù)目運算，難度可想而知。

蘇州大學(xué)董潔林教授帶領(lǐng)的團隊遴選出了

200項人類在科學(xué)方面的成就，其中我國古代科學(xué)成就僅兩項入選，之一是墨子進行的“小孔成像”實驗。但就筆者看來，墨家學(xué)派進行的這項實驗以及那句描述“小孔成像”的“下者之人也高，高者之人也下”并不比劉徽的割圓術(shù)更科學(xué)，影響更大。筆者認(rèn)為在我國古代的科學(xué)門類中，物理學(xué)、化學(xué)較天文學(xué)、數(shù)學(xué)經(jīng)驗性成分更多，包括北宋沈括在《夢溪筆談》中的眾多記載，基本是經(jīng)驗現(xiàn)象的羅列與陳述，當(dāng)然不乏一些細(xì)致的觀察與描述。

唐代中葉到元代中葉是我國古代數(shù)學(xué)發(fā)展的黃金時期，特別是宋元時期達(dá)到了頂峰。發(fā)展到高峰的標(biāo)志有二：首先是數(shù)學(xué)著作繁興，宋代前后不到300年竟出了50本之多；其次是水平高，就是在算法的改進與抽象化程度方面前進了許多。無論是高次方程的近似解法、多元一次方程組的解法、高階等差級數(shù)、同余方程組解法等，都達(dá)到了當(dāng)時世界上的最高水平。

從元中葉到明末，中國古代數(shù)學(xué)整體江河日下，以至于當(dāng)時學(xué)界竟然連宋元時期的數(shù)學(xué)著作都讀不懂了。到了明末，隨著傳教士的東來，西方的數(shù)學(xué)知識開始譯介、引入；后來又經(jīng)過清末第二次“西學(xué)東漸”，直到20世紀(jì)初我國數(shù)學(xué)才匯入世界數(shù)學(xué)發(fā)展的洪流。

篇2

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的學(xué)者在研究長度、面積、體積的度量問題時，多采用比較法研究它們的比值.比如不等長的兩條線段，他們用較短的線段去截取較長的線段，如果剛好截盡，就能得到一個比值；反之就會有剩余，以這個剩余長度為單位去截取另一條線段，如果截盡，也能得到一個比值，不然再繼續(xù)用剩余長度去截取較長的線段.他們認(rèn)為重復(fù)這個過程，總能剛好截盡，從而得到這兩條線段長度的整數(shù)比.可是，當(dāng)他們用正五邊形的邊與其對角線進行比較時，卻出現(xiàn)了意外的情形.

如圖1所示，在正五邊形ABCDE中，內(nèi)角∠BCD＝∠CDE＝108°.因為BCD，CDE是等腰三角形，所以∠CBD＝∠CDB＝36°，∠DCE＝∠DEC＝36°.在FCD中，∠CFD＝180°－36°－36°＝108°，于是∠BFC=180°－108°＝72°，∠BCF＝108°－36°＝72°，即BCF是等腰三角形.設(shè)BC＝BF＝a，BD＝BE＝b，而BD＝BF＋FD.設(shè)FD＝r1，便得到b＝a＋r1.這相當(dāng)于用邊長a去截取對角線b，余下r1.再延長BC和ED，得到新的正五邊形CFDGH.繼續(xù)上面的過程，同理，可以得到以下關(guān)系式：

b＝a＋r1，a＝r1＋r2，r1＝r2＋r3，r2＝r3＋r4，…，rn＝rn＋1＋rn＋2，…

其中，ri＋1＜ri，i＝1，2，3，…，并且rn可以無窮無盡地寫下去，所以正五邊形的邊a與對角線b之比成為不可公度比，即無論如何也無法找到一個單位能夠分別把a和b量盡.

這個發(fā)現(xiàn)震驚了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的忠實信徒.據(jù)說，為了掩蓋這個發(fā)現(xiàn)，他們把發(fā)現(xiàn)不可公度比的希伯斯拋入大海.為什么呢？因為畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的門徒是信奉“萬物皆數(shù)”的信條的，他們認(rèn)為萬事萬物都是遵循數(shù)的規(guī)律，而且這樣的數(shù)都是整數(shù)或整數(shù)的比，也就是我們現(xiàn)在所說的有理數(shù).而正五邊形的邊a與對角線b之比竟然不是他們所認(rèn)為的整數(shù)的比，卻是一個不可公度的比，違背了他們的信條.

篇3

【關(guān)鍵詞】實用性；超實用性；累積；突現(xiàn)

數(shù)學(xué)作為一門獨立的理性學(xué)科，是在古希臘數(shù)學(xué)的全面發(fā)展基礎(chǔ)上確立起來的。但早期的古代文明社會已經(jīng)累積出現(xiàn)數(shù)學(xué)的開端和萌芽，其中不乏天才性的數(shù)學(xué)思想和知識。

一、數(shù)學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展過程的累積性

公元前3000年左右的古巴比倫和古代埃及出現(xiàn)了簡單的數(shù)學(xué)思想。此時的數(shù)學(xué)思想主要產(chǎn)生于生產(chǎn)實踐活動：對生活必須品的物物交換逐漸催生了簡單的計數(shù)與計算，如有些原始文明知道且能運算較大的整數(shù)，產(chǎn)生了一些數(shù)的特殊記號，甚至還發(fā)明了簡單的運算法則及用文字表述的分?jǐn)?shù)的運算規(guī)律。對物質(zhì)實體的長期觀察慢慢形成了最初始的幾何概念，如直線，圓和角。在這些原始文明中，數(shù)學(xué)的運用僅僅限于田地面積的粗略測算，織在布上的花格和記時等。

以古巴比倫為代表的算術(shù)和以古埃及為代表的幾何共同構(gòu)鑄了數(shù)學(xué)的雛形。古埃及數(shù)學(xué)以“林德數(shù)學(xué)書卷”最為著名，其內(nèi)容大致如下：

表1 林德數(shù)學(xué)手卷算題內(nèi)容綜述

算題編號 算題內(nèi)容 附注

7—23 單分?jǐn)?shù)相加，結(jié)果成1的問題

單分?jǐn)?shù)加倍表 將單分?jǐn)?shù)1/n加倍即2/n表為單分?jǐn)?shù)之和 n=5，7，9

24—38；47；80—81 一元一次方程 系數(shù)為整數(shù)加單分?jǐn)?shù)

1—6；39—40；61；63—65；67—68 面包之平均與多項不均分配 分?jǐn)?shù)與負(fù)比例問題

62；66；69—78；82—84 價值、交換、供食 簡易比例問題

41—43；48；50 圓柱體積，相當(dāng)于用圓面積A=（8d/9）2 相當(dāng)于π=256/81≈3.16

44—46；49；51—60 長方、三角及梯形面積；斜率

79 求特殊幾何級數(shù)之和：r=U（0）；U（n）=rU（n-1）；S（n）=r[1+S（n-1）]

手卷內(nèi)容可分為簡單分?jǐn)?shù)運算、比例問題、一元一次方程和幾何形球體求面積、體積等。后續(xù)的如莫斯科手卷等大都記載日常生產(chǎn)中的幾何問題。希臘歷史學(xué)家希羅多德（Herodotus）談到，古埃及是因為尼羅河每年洪水過后需要重新劃定農(nóng)民土地的邊界，而這一邊界的劃定會直接影響農(nóng)民的上稅，因此才產(chǎn)生了受重視的幾何學(xué)，可以說，幾何學(xué)是“尼羅河的恩賜”。生產(chǎn)勞作使得人們需要知道洪水的汛期與季節(jié)變化的規(guī)律，這就需要知道洪水到來前的天文現(xiàn)象，數(shù)學(xué)就被拓展到天文和土地測量方面。

蘇美爾時期，巴比倫就摸索出了六十進制的記數(shù)法和簡單算術(shù)，這套系統(tǒng)至今仍被用于角度與時間的計量上；在算術(shù)上，古巴比倫人對整數(shù)和分?jǐn)?shù)提出了較系統(tǒng)的記法，使得算術(shù)被推進到相當(dāng)高的程度，并利用實踐獲知的知識來解決眾多實際問題，特別是天文學(xué)上的問題。雖然兩個文明擁有如此輝煌的數(shù)學(xué)成就，但卻無傳世的數(shù)學(xué)家與哲學(xué)家，這是因為此間的數(shù)學(xué)與其他知識一樣，都來自于豐富的實際生產(chǎn)活動，作為經(jīng)驗知識一部分的數(shù)學(xué)知識，在解決日常問題的過程中逐漸累積形成的，與其他知識相比并沒有本質(zhì)的區(qū)別，因此也就不需要專門的抽象的、理論化的數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家出現(xiàn)，這一時期的數(shù)學(xué)觀也就不是很明顯，數(shù)學(xué)也就自然不是一門獨立的學(xué)科而存在。

亞歷山大時期，被尊奉為數(shù)學(xué)圭臬的《幾何原本》涉及平面幾何知識、比例的理論知識、立體幾何計算、算術(shù)和數(shù)論知識、無理數(shù)知識、幾何代數(shù)學(xué)等知識，其中以研究拋物線之面積、球體與圓柱體、圓的測量等內(nèi)容的阿基米德，被稱為“度量幾何學(xué)專家”，這些研究內(nèi)容具有高度的一致性和繼承性。此間還形成的強大機械傳統(tǒng)，包括氣體力學(xué)、流體力學(xué)、彈道學(xué)、發(fā)石機等一系列制造等工藝，都出自數(shù)學(xué)家和機械師之手。

中世紀(jì)后期，數(shù)學(xué)開始復(fù)蘇，數(shù)學(xué)的實用性和累積式的發(fā)展特征依舊明顯，歐幾里得幾何學(xué)最重要的應(yīng)用仍然是土地測量，除此之外還有天文學(xué)和光學(xué)領(lǐng)域，學(xué)習(xí)幾何學(xué)的目的也往往被局限在它的應(yīng)用方面。

從大航海一直到工業(yè)革命，技術(shù)科學(xué)的急速發(fā)展催生了大量新的應(yīng)用性數(shù)學(xué)。在航海方面，為了確定船只位置，要求更加精密的天文觀測；軍事方面，彈道學(xué)成為研究的中心課題；準(zhǔn)確時計的制造；運河的開鑿；堤壩的修筑；行星的橢圓軌道理論等，都以復(fù)雜的實用性數(shù)學(xué)知識為基礎(chǔ)。英國實用科學(xué)傳統(tǒng)對數(shù)學(xué)的發(fā)展起到了推波助瀾的作用，“和西班牙一樣，英國開頭依靠的是熱那亞人的領(lǐng)港員，突出的有卡波特父子和外國的數(shù)學(xué)家，如法國人詹·羅茲（Jean Rotz）就在公元1524年被任命為亨利八世的御用水文學(xué)家。但是當(dāng)航海和貿(mào)易發(fā)展起來時，本國的領(lǐng)港員和數(shù)學(xué)家不久就出現(xiàn)了?！?/p>

站在科學(xué)發(fā)展的角度來講，從古代天文學(xué)再到近代以定量研究為標(biāo)志的物理學(xué)的輝煌，也是以數(shù)學(xué)研究為基礎(chǔ)。數(shù)學(xué)在這些學(xué)科當(dāng)中的應(yīng)用推動數(shù)學(xué)自身的發(fā)展和進步。應(yīng)用數(shù)學(xué)的出現(xiàn)加快了數(shù)學(xué)社會化進程，不僅有自然科學(xué)數(shù)學(xué)化，連整個社會科學(xué)也越來越多的應(yīng)用到數(shù)學(xué)。生物學(xué)研究將統(tǒng)計學(xué)知識應(yīng)用于遺傳和生物進化，嘗試著使用微分方程模擬生物遺傳和進化的過程；電子計算機的使用則完全建立在數(shù)學(xué)編碼程序基礎(chǔ)之上；社會管理、文化樣態(tài)分析等都離不開數(shù)學(xué)知識，這些新的社會需求和實踐為數(shù)學(xué)的發(fā)展提出了新要求，基于實用要求而產(chǎn)生的數(shù)學(xué)更具實用性的特征。

小結(jié)：數(shù)學(xué)肇端于實物記錄和簡單測量等日常經(jīng)驗活動，天文觀測、航海定位、地圖測繪、彈道研究、水利勘測這些領(lǐng)域的研究都已數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)，這些常規(guī)性的實踐活動推動著數(shù)學(xué)漸進式的發(fā)展。數(shù)學(xué)是“充滿凝聚力的團體的力量和眾多個人貢獻(xiàn)共同決定事業(yè)的成就?，F(xiàn)代科學(xué)中定量研究方法的創(chuàng)立，并不是伽利略單槍匹馬完成的。微積分是牛頓和萊布尼茨創(chuàng)造的，也同樣是歐多克斯、阿基米德和許多17世紀(jì)數(shù)學(xué)家的創(chuàng)造……數(shù)學(xué)中的各個分支的發(fā)展是由匯集不同方面的成果，點滴累積而成的，常常需要幾十年，甚至幾百年的努力才能邁出有意義的幾步”。因此可以說，數(shù)學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展因為實用性的需求而體現(xiàn)出強烈歷史“累積”性特點。

二、數(shù)學(xué)形成過程中的“突現(xiàn)”

強調(diào)數(shù)學(xué)產(chǎn)生的經(jīng)驗積累性并不等于忽視其超實用性。隨著數(shù)學(xué)自身抽象化和復(fù)雜化，它的發(fā)展和突破要依賴于“超實用”的興趣與動機，或者說依賴純粹的好奇或者某種炫耀，這些動機和活動是數(shù)學(xué)長久發(fā)展必不可少的構(gòu)件。超實用的數(shù)學(xué)科學(xué)始于希臘，希臘人對數(shù)學(xué)的貢獻(xiàn)在于他們提出了數(shù)學(xué)的演繹特征，用非經(jīng)驗化的、純理性的方法來研究數(shù)學(xué)，把對數(shù)學(xué)的研究變成一種純粹依靠邏輯推理的活動。

從純粹好奇、炫耀性的或者宗教性的研究來看數(shù)學(xué)，首當(dāng)其沖的是畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派提出了數(shù)本原思想，把數(shù)學(xué)研究看作是一種純化靈魂、純化身體的宗教的行為，追求人生的完美與和諧。柏拉圖在《理想國》中談到，數(shù)學(xué)是“一切技術(shù)的、思想的和科學(xué)的知識都要用到的，它使大家都必需學(xué)習(xí)的最重要的東西之一”；它是“把靈魂拖著離開變化世界進入實在世界的學(xué)問”。在柏拉圖看來，數(shù)學(xué)是從可變世界通向?qū)嵲谑澜绲拈T徑，這很大程度上繼承了畢氏學(xué)派 “萬物皆數(shù)”的觀點，并將其與他的理念論相結(jié)合，使其具有了形而上的成分。

柏拉圖的數(shù)學(xué)哲學(xué)思考的研究為數(shù)學(xué)發(fā)展開辟了一條新的途徑，數(shù)學(xué)研究成為接近和解釋上帝的最終途徑。研究上帝的宗教情感推動數(shù)學(xué)演繹自身的發(fā)展，這種超實用性的數(shù)學(xué)研究使得累積式發(fā)展的數(shù)學(xué)發(fā)展呈現(xiàn)跳躍性和突現(xiàn)性，數(shù)學(xué)在數(shù)學(xué)家這種出于宗教目的的研究過程中出現(xiàn)“躍遷”。

近代是科學(xué)與數(shù)學(xué)興起和發(fā)展的時代，韋達(dá)、開普勒、伽利略、笛卡兒、帕斯卡、牛頓、萊布尼茨等數(shù)學(xué)先驅(qū)都懷有強烈的宗教情感。近代數(shù)學(xué)的奠基者之一的伽利略曾說：“哲學(xué)（自然）是寫在那本永遠(yuǎn)在我們眼前的偉大的書本里的——我指的是宇宙——但是，我們?nèi)绻幌葘W(xué)會書里所用的語言，掌握書里的符號，就不能了解它，這本書是用數(shù)學(xué)語言寫出的，符號是三角形、圓形和別的幾何圖形。沒有它們的幫助，是連一個字也不會認(rèn)識的；沒有它們，就像在一個黑暗的迷宮里勞而無功地游蕩著。開普勒在《宇宙的神秘》中因襲了畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖用數(shù)來解釋宇宙構(gòu)造的神秘主義理論，“我企圖去證明上帝在創(chuàng)造宇宙并且調(diào)節(jié)宇宙的次序時，看到了從畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖時代起就為人們所熟知的五種正多面體，上帝按照這形體安排了天體的數(shù)目、它們的比例和它們運動間的關(guān)系。”假設(shè)盡管荒唐，但卻促使他用數(shù)學(xué)構(gòu)造去探尋宇宙構(gòu)造，他甚至覺得這是上帝對自己的青睞，上帝的榮耀使他感受到了純粹數(shù)學(xué)的偉大。

數(shù)學(xué)發(fā)展出一種嶄新的研究樣態(tài)，數(shù)學(xué)研究以超實用性學(xué)術(shù)團體為平臺，數(shù)學(xué)似乎成了一門純粹的理論事業(yè)。古希臘時代以Plato學(xué)園為代表，17世紀(jì)英國皇家學(xué)會又是一個典型的事例。英國皇家學(xué)會的早期創(chuàng)始人之一約翰·沃利斯（John Wallis）在他的自傳中記載了皇家學(xué)會的早期活動情況，“大約在1645年，當(dāng)我住在倫敦時，與一群有名的神學(xué)學(xué)者為鄰……探求自然哲學(xué)及其它一些高雅的學(xué)問……我們的主要議題是討論和思索哲學(xué)問題及有關(guān)的方面，諸為物理、解剖學(xué)、幾何、天文、航海、統(tǒng)計學(xué)、磁學(xué)、化學(xué)、力學(xué)和自然實驗，并結(jié)合了當(dāng)時國內(nèi)外對它們的研究水平來討論。”除了英國的皇家學(xué)會以外，像法國的以尼古拉·布爾巴基（Nicolas Bourbaki）為筆名的年輕的數(shù)學(xué)家群體，國際的數(shù)學(xué)家大會等，也都是推動數(shù)學(xué)發(fā)展的重要力量。這些學(xué)術(shù)團體非實用的理論探討和哲學(xué)反思是數(shù)學(xué)發(fā)展的重要推動力。

數(shù)學(xué)的發(fā)展得益于數(shù)學(xué)難題的迎刃而解，但更具突破性的進展在于數(shù)學(xué)猜想的提出，因為提出問題比解決問題更重要。純粹數(shù)學(xué)的發(fā)展少不了猜測和個人好奇，數(shù)學(xué)猜想貫穿于數(shù)學(xué)發(fā)展的始終。非歐幾何的出現(xiàn)源自于人們對歐幾里得《幾何原本》第五條公設(shè)的懷疑和猜測，由此產(chǎn)生的羅氏幾何成為宇宙空間或者原子世界遵循的空間原則，黎曼幾何成為地球表面研究、航海航空問題研究的理論依據(jù)。業(yè)余數(shù)學(xué)家的費馬憑借豐富的想象力和洞察力提出了著名的“費馬猜想（Xn+Yn=Zn，當(dāng)n>2時，此方程式無整數(shù)解）”，后人用300多年時間解答這個猜想，對代數(shù)數(shù)論和算術(shù)代數(shù)幾何的發(fā)展產(chǎn)生了極其重要的影響。笛卡爾的解析幾何以及牛頓和萊布尼茨的微積分的發(fā)明都是個人大膽的、跳躍性的猜測和研究實現(xiàn)的。“數(shù)學(xué)和科學(xué)中的巨大進展……需要有一個人來走那最高的和最后的一步，這個人要能足夠地從紛亂的猜測和說明中清理出前人的有價值的說法，有足夠的想象力把這些碎片重新組織起來，并且能夠大膽的制定一個宏偉的計劃。在微積分中，這個人就是艾薩克·牛頓。” 17世紀(jì)可以稱得上是數(shù)學(xué)發(fā)展的時代，與同時代的英國和法國相比，天才性的數(shù)學(xué)家以法國居多，何也？這其實是實用主義經(jīng)驗數(shù)學(xué)觀和猜測演繹數(shù)學(xué)觀之間的差異，超實用性猜測性數(shù)學(xué)發(fā)展是純粹的實用立場上的數(shù)學(xué)發(fā)展的“質(zhì)變”和“躍遷”?，F(xiàn)在數(shù)學(xué)理論已經(jīng)發(fā)展到了極其完善的時代，數(shù)學(xué)家們?nèi)匀挥泻芏嘁靶模热缢麄兿Ｍ蚜餍伟凑崭鞣N不同的結(jié)構(gòu)完全分類，他們希望建立在代數(shù)，幾何，分析之間的更多深刻的聯(lián)系等等。

數(shù)學(xué)發(fā)展到一定程度，自然就會出現(xiàn)自身理論性的問題，對自身存在問題的理論探討也是一種創(chuàng)造性的發(fā)展。數(shù)學(xué)自產(chǎn)生以來出現(xiàn)過三次嚴(yán)重的數(shù)學(xué)危機。數(shù)學(xué)危機的探討涉及諸多創(chuàng)造性的數(shù)學(xué)假設(shè)，對這些數(shù)學(xué)假設(shè)的回答是數(shù)學(xué)跳躍式發(fā)展的集中體現(xiàn)。可以看出，這樣一種研究樣態(tài)，必然使得數(shù)學(xué)的發(fā)展在一定時期內(nèi)走向“超實用性”，也必然導(dǎo)致數(shù)學(xué)“突現(xiàn)式”發(fā)展。

小結(jié)：畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為數(shù)學(xué)是追求凈化心靈的虔誠的宗教行為，是世界秩序、萬物之源；柏拉圖學(xué)派堅持?jǐn)?shù)學(xué)是通向絕對真理的必由之路，因此數(shù)學(xué)尤其是作為理念的數(shù)更具有神性。這些認(rèn)識表現(xiàn)出了一致性，即數(shù)學(xué)發(fā)展并非是為了實用目的，而僅僅是一種神圣的宗教行為。這種觀點既是對古希臘輝煌的哲學(xué)抽象思想的借鑒和響應(yīng)，將哲學(xué)思辨和思維抽象深入數(shù)學(xué)發(fā)展的骨髓之中去；同時這種觀點的出現(xiàn)也符合數(shù)學(xué)自身的發(fā)展特性，作為一門逐漸成熟的理論性學(xué)科，只有自身理論的超前性，才有可能更好地指導(dǎo)現(xiàn)實生活，這種自身要求導(dǎo)致數(shù)學(xué)的發(fā)展必須要具有“超實用性”，近代數(shù)學(xué)是在柏拉圖式的數(shù)學(xué)演繹觀念下發(fā)展起來的，其發(fā)展離不開數(shù)學(xué)家發(fā)散性和創(chuàng)造性的突破，大數(shù)學(xué)家出于個人興趣的滿足、自我的炫耀或者濃厚的宗教情感，提出一系列大膽的數(shù)學(xué)假設(shè)和合理性的猜想，使得數(shù)學(xué)發(fā)展呈現(xiàn)出“突現(xiàn)”性。

三、累積與突現(xiàn)的交替出現(xiàn)

上古時期，生產(chǎn)力低下，人們對事物的認(rèn)識依賴于感觀和簡單思維。人們感覺到事物的數(shù)量關(guān)系以及變化可能具有某種“規(guī)律性”，經(jīng)過實踐驗證后，便認(rèn)定該事物具有此種“數(shù)學(xué)”性質(zhì)。這種直觀驗證方法是早期人類實踐活動的性質(zhì)和在實踐中產(chǎn)生的對客觀世界的空間形式及數(shù)量關(guān)系的認(rèn)識的初級方法，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的數(shù)學(xué)往往具有實用性質(zhì)，其自身發(fā)展呈現(xiàn)出漸進的、經(jīng)驗的積累式發(fā)展。數(shù)學(xué)曾被應(yīng)用于計算天文歷法和航海，數(shù)學(xué)創(chuàng)造靠大量的實際問題的激發(fā)和推動。這種以實用為目的的數(shù)學(xué)觀念曾經(jīng)使古埃及、巴比倫、中國數(shù)學(xué)在世界上處于領(lǐng)先地位，但這樣的數(shù)學(xué)觀念會導(dǎo)致數(shù)學(xué)的“短命”，數(shù)學(xué)的累積漸進式發(fā)展往往會萎縮為獨立的幾個歷史階段，一旦數(shù)學(xué)知識滿足社會問題的需要，對數(shù)學(xué)的探求也就停止了?？巳R因批評道：“那些堅信數(shù)學(xué)僅僅具有實用價值的學(xué)者，經(jīng)常自以為是地認(rèn)為，歷史上的數(shù)學(xué)活動靠實際需要的推動，不可能存在什么來自邏輯的推動（理論的推動）?！边@樣的認(rèn)識完全不符合數(shù)學(xué)發(fā)展的歷史進程，其結(jié)果往往是葬送了數(shù)學(xué)的前程。

數(shù)學(xué)的發(fā)展和人們對世界認(rèn)識水平的提高使得數(shù)學(xué)家們不滿足于靠直觀驗證得來的數(shù)學(xué)結(jié)論，開始運用抽象的演繹推理，從已經(jīng)掌握的知識中推演出新的極富創(chuàng)造性的結(jié)論或者某種猜想。個人的興趣愛好或者個人宗教心理的滿足等超實用目的越得到體現(xiàn)，數(shù)學(xué)發(fā)展呈現(xiàn)出跳躍式的“突現(xiàn)性”。歐洲文明的淵源之一——基督教，在近代數(shù)學(xué)興起過程中的重要作用發(fā)揮了重要作用?！皩ふ掖笞匀坏臄?shù)學(xué)規(guī)律是為了研究上帝的本性和行為，以及上帝安排宇宙的方案”是近代數(shù)學(xué)家們從事數(shù)學(xué)研究的強烈動機。牛頓規(guī)劃的世界圖景使世人折服：自然界是依數(shù)學(xué)設(shè)計的，自然界的真正定律是數(shù)學(xué)。牛頓之所以提倡他的自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理，而且確信數(shù)學(xué)是他所描述的現(xiàn)象的真正解釋，其基礎(chǔ)也是與他那個時代的所有數(shù)學(xué)家和科學(xué)家同樣的信念：上帝創(chuàng)造的世界與數(shù)學(xué)原理吻合。牛頓多次表明對上帝的信仰是他進行數(shù)學(xué)和科學(xué)研究的真正動力。他認(rèn)為科學(xué)也是崇拜上帝的一種形式，科學(xué)將揭開上帝輝煌設(shè)計的秘密。他為自己的工作揭示了無所不在的上帝的秘密而備感欣慰。

純粹數(shù)學(xué)和應(yīng)用數(shù)學(xué)兩者的分野，恰恰在一定程度上可以表明數(shù)學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的兩種模式和運行邏輯，歷史也表明，進入19世紀(jì)以后，從事純粹數(shù)學(xué)的越來越具規(guī)模，20世紀(jì)初出現(xiàn)純粹數(shù)學(xué)家貶低應(yīng)用數(shù)學(xué)家現(xiàn)象。這也就表明，數(shù)學(xué)的超實用性在那個時代展現(xiàn)出了絕對的優(yōu)勢。

借用庫恩的科學(xué)范式理論來看數(shù)學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，以實用為目的數(shù)學(xué)發(fā)展實則是常規(guī)數(shù)學(xué)向科學(xué)革命的“經(jīng)驗累積”過程，以“超實用性”為目的的數(shù)學(xué)發(fā)展則是數(shù)學(xué)革命或者新范式的“突現(xiàn)”過程，數(shù)學(xué)發(fā)展是這兩種過程的交替轉(zhuǎn)換，這兩種邏輯和發(fā)展路徑所彰顯的“累積”和“突現(xiàn)”特點也全面表征了數(shù)學(xué)發(fā)展的歷史過程。

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篇4

從世界科學(xué)史上我們可以看到，眾多古代文明很難水到渠成地發(fā)展為近代科學(xué)，他們或者湮滅，或者徘徊于停滯狀態(tài)，或者在衰落后轉(zhuǎn)移到其他文明。例如，李約瑟認(rèn)為中國古代科學(xué)技術(shù)十分發(fā)達(dá)，但它在近代科學(xué)的門檻前卻一直徘徊不前，直到西方科學(xué)傳入之前，中國未能產(chǎn)生近代科學(xué)。古代埃及、巴比倫和印度以至美洲和非洲的古代文明都像中國一樣發(fā)展了非常成熟的經(jīng)驗性技術(shù)，但均未能由自身產(chǎn)生近代科學(xué)，這些類似的現(xiàn)象中必有共同的原因。只有西歐經(jīng)歷了漫長的中世紀(jì)后，由于特定的歷史機遇，近代科學(xué)才幸運地得以產(chǎn)生?？梢钥闯鲇晒糯拿鞣趸鼋茖W(xué)的成功概率是如此之低，從古代文明（包括古代宗教神學(xué)、自然哲學(xué)、社會制度、成熟的經(jīng)驗性技術(shù)等）中產(chǎn)生近代早期實證科學(xué)的過程中，各民族都不約而同地遇到巨大障礙，這種障礙似乎是文明發(fā)展史自身所內(nèi)在的，是一種難以逾越的關(guān)節(jié)點，我們不妨把各民族文明史的這種共有的斷層現(xiàn)象稱為“科學(xué)峽谷”。

值得說明的是古希臘也存在“科學(xué)峽谷”現(xiàn)象，古希臘文化雖然曾經(jīng)很繁榮，出現(xiàn)了歐幾里得、阿基米德和亞里士多德那樣的科學(xué)開拓者，但是古希臘最終未能出現(xiàn)實證科學(xué)，反而一步一步地走向衰落。雖然古希臘文化在一定程度上轉(zhuǎn)移到了西歐，但是古希臘文化和西歐的近代科學(xué)之間不僅有地域的差別，而且在時間上間隔了一千多年，因此可以說古希臘像其他古代文明一樣在其發(fā)展史上也出現(xiàn)了衰落現(xiàn)象，并且也有共同的導(dǎo)致文明衰落的原因。雖然西歐吸收了古希臘文化的優(yōu)秀成果，但主要是西歐自己特定的歷史條件導(dǎo)致了近代科學(xué)的產(chǎn)生。

那么在西歐科技史上是否存在“科學(xué)峽谷”現(xiàn)象呢？答案是肯定的，西歐曾經(jīng)籠罩在中世紀(jì)的黑暗中，科學(xué)徘徊在停滯或處于倒退狀態(tài)，這種長期停滯可以被認(rèn)為是“科學(xué)峽谷”。不過當(dāng)特定的歷史條件具備的時候，科學(xué)思想的發(fā)展就會越過科學(xué)峽谷，從而形成近代早期的實證科學(xué)。

二　對“科學(xué)峽谷”現(xiàn)象的解釋

如果想用科學(xué)的動力機制合理解釋“科學(xué)峽谷”的成因，那么就要分析早期實證科學(xué)產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)：(1)科學(xué)與生產(chǎn)力之間的關(guān)系；(2)古代生產(chǎn)與技術(shù)之間的關(guān)系；(3)科學(xué)與社會思想解釋系統(tǒng)之間的關(guān)系。

原因之一：近代早期科學(xué)難以應(yīng)用于生產(chǎn)

與社會系統(tǒng)被劃分為物質(zhì)生產(chǎn)和精神意識兩個方面相對應(yīng)，科學(xué)也具有兩種基本功能，其一是科學(xué)的認(rèn)識功能，科學(xué)理論是人們對自然現(xiàn)象的“是什么”和“為什么”等問題的回答，對作為生存環(huán)境的自然界進行解釋和認(rèn)識的渴望是人的生存本能。其二是生產(chǎn)功能，人們不斷地創(chuàng)新生產(chǎn)技術(shù)，以便更有效地改造自然，提高生產(chǎn)力水平，從而獲得生存。

根據(jù)科學(xué)是否具有生產(chǎn)力功能可以將科學(xué)史大致上劃分為兩個階段：無生產(chǎn)力功能階段和有生產(chǎn)力功能階段。在無生產(chǎn)力功能階段，科學(xué)沒有生產(chǎn)力功能卻有認(rèn)識功能，科學(xué)和技術(shù)相互分立，二者各有自己獨立的發(fā)展史。這一階段包括從自然哲學(xué)的思辨到務(wù)實證科學(xué)的早期形成，在西方科學(xué)史上指大約17世紀(jì)以前的科學(xué)歷程。近代早期實證科學(xué)屬于這個階段，僅有認(rèn)識功能而無生產(chǎn)力功能。湯淺光朝認(rèn)為，“16世紀(jì)的技術(shù)仍然缺乏精密科學(xué)的基礎(chǔ)，必須了解到它們與今天的技術(shù)之間還有著深刻的差異，那時的經(jīng)濟史和技術(shù)史與當(dāng)時的科學(xué)史基本上沒有什么很深的關(guān)聯(lián)?！盵1]

在科學(xué)的無生產(chǎn)力功能階段，不僅阿基米德、亞里士多德等的自然學(xué)無法應(yīng)用于日常操作，而且哥白尼、伽利略、牛頓的天文學(xué)、力學(xué)，拉瓦錫的化學(xué)理論，道爾頓的原子理論都無法應(yīng)用于生活、生產(chǎn)之中。貝爾納認(rèn)為近代早期科學(xué)沒有生產(chǎn)力功能，他說：“直到18世紀(jì)末，科學(xué)獲益于工業(yè)，遠(yuǎn)多于它所能給予工業(yè)的，在化學(xué)和生物兩方面，至少要再過一百年，然后科學(xué)家才能給出任何可以取代或改進傳統(tǒng)的方法，而生物學(xué)方面甚至還要更長些?！薄澳C的改良還要掌握在磨工的手里，炮的改良掌握在鑄工的手里，為期都相當(dāng)久。”[2]在當(dāng)時看來，科學(xué)的用途莫過于解釋自然現(xiàn)象，滿足人們的認(rèn)識需求，而不考慮生產(chǎn)的效用。

另一個階段是科學(xué)的“有生產(chǎn)力功能”階段，在西方是指17世紀(jì)以后近代科學(xué)得到成熟發(fā)展的階段。這一階段的科學(xué)既具有認(rèn)識功能又具有生產(chǎn)功能，科學(xué)與技術(shù)由分立走向了融合，相互促進。當(dāng)然，在某一階段有無生產(chǎn)力功能是就總體相對而言，具體到某一學(xué)科理論對生產(chǎn)力的貢獻(xiàn)，情況則有所不同。

在科學(xué)的有生產(chǎn)力功能階段，某些科學(xué)理論與生產(chǎn)應(yīng)用相結(jié)合，轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)技術(shù)。前者指導(dǎo)后者如何操作，這樣科學(xué)才能轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力?？梢钥闯隹茖W(xué)具有長遠(yuǎn)的、根本性的意義，是技術(shù)創(chuàng)新的源泉。[3]例如，統(tǒng)一自然力的能量理論為制造機器所利用，電磁學(xué)則為人們提供了電動機和電話等電器，于是能量理論和電磁理論就成為一種生產(chǎn)力。

把科學(xué)史區(qū)分為有認(rèn)識功能但無生產(chǎn)力功能的階段和既有認(rèn)識功能又有生產(chǎn)力功能的階段，目的是想說明科學(xué)發(fā)展的動力機制。在前一階段，科學(xué)發(fā)展只受認(rèn)識需求的拉動，而處于某一社會文化中的人的認(rèn)識極易受到復(fù)雜社會因素的影響，具有不確定性，如經(jīng)院哲學(xué)的自然學(xué)根據(jù)宗教需要解釋物理學(xué)。而后一階段，科學(xué)發(fā)展不僅受到認(rèn)識功能的拉動，而且生產(chǎn)力功能也穩(wěn)定有力地拉動科學(xué)加速發(fā)展，工業(yè)革命以后的科學(xué)發(fā)展受到生產(chǎn)的推動就說明這一點。

原因之二：經(jīng)驗性技術(shù)與古代生產(chǎn)的互洽拒斥實證科學(xué)的形成

在科學(xué)只具有認(rèn)識功能的階段，技術(shù)一般來源于生活和生產(chǎn)，而不是從科學(xué)理論導(dǎo)出，因此那時的技術(shù)是經(jīng)驗性的。古代社會的生產(chǎn)主要是農(nóng)業(yè)和手工業(yè)，人們憑力氣和雙手勞動。由于簡單的工作本身不需要非常復(fù)雜的工具，不需要在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上推理得很遠(yuǎn)。從經(jīng)驗到技術(shù)幾乎可以不經(jīng)過任何中介，人們僅需將經(jīng)驗經(jīng)過各種形式的類比，就可獲得非常實用的技術(shù)。例如，魯班見到帶齒的小草在掛破人的皮膚時非常厲害，于是就類比到鐵制的鋸子可以有效地鋸斷樹木。中國古代的造紙術(shù)、印刷術(shù)都是經(jīng)驗性技術(shù)。為了實用的目的，古人僅憑直覺和靈感，經(jīng)過多次嘗試和試驗，面不是進行理論研究，就發(fā)明了這些技術(shù)。至于火藥的發(fā)明與古人煉制長生不老的仙丹有關(guān)，在煉丹實踐中不斷摸索，積累了豐富的有關(guān)化學(xué)藥品反應(yīng)的經(jīng)驗。不是依靠理論的演繹，而是對化學(xué)藥品的爆炸性的注意導(dǎo)致了火藥的發(fā)明。正像亞里士多德所說：“從經(jīng)驗所得到的許多要點使人產(chǎn)生對一類事物的普遍判斷，而技術(shù)就由此興起。”

經(jīng)驗性技術(shù)不僅來自于經(jīng)驗性實踐，而且它還基本上滿足了工業(yè)革命以前的生產(chǎn)需要。古代的生產(chǎn)都是手工勞動，經(jīng)驗性技術(shù)可以靈活適應(yīng)各種各樣的特殊環(huán)境，僅憑經(jīng)驗性技術(shù)就能完成全部勞動過程。一個人可以不懂科學(xué)理論，而只憑經(jīng)驗和模仿就能夠成為一名好農(nóng)民、好獵人或好木匠等。經(jīng)驗性技術(shù)是以學(xué)徒形式世世代代相傳下去，在勞動中人們是以直覺和常識去判斷類似的事情怎么做，而不是學(xué)習(xí)某種理論來指導(dǎo)。

在古代和近代早期經(jīng)驗性技術(shù)與生活、生產(chǎn)之間可以相互適應(yīng)，緊密地結(jié)合在一起，而科學(xué)則被排除出這個聯(lián)合體之外，幾乎成為與生產(chǎn)、生活無關(guān)的東西。在古代社會，經(jīng)驗性技術(shù)與生產(chǎn)之間愈是相互適應(yīng)、相互滿足，科學(xué)就愈被漠視，科學(xué)與技術(shù)的分立狀態(tài)就表現(xiàn)得愈明顯。例如，中國的李時珍根據(jù)中草藥的長期試用性醫(yī)療實踐總結(jié)出系統(tǒng)的《本草綱目》，這種中草藥知識自成一體，較好地滿足了人們的醫(yī)療需要，人們認(rèn)為不必再進行探求中草藥的化學(xué)成分。在西方，人們沒有中草藥知識，然而疾病必須治療，人們就開始尋找某種化學(xué)藥品對人體治療的有效性，因此西方人對中草藥知識的欠缺反而成為他們研究醫(yī)療化學(xué)的動力。

經(jīng)驗性技術(shù)和農(nóng)業(yè)、手工業(yè)形成了具有穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)系統(tǒng)，這種穩(wěn)定性拒斥科學(xué)作為一種新要素的加入；另一方面，早期實證科學(xué)本身并沒有生產(chǎn)力功能，新要素的加入并不能使生產(chǎn)系統(tǒng)的品質(zhì)提高而促使系統(tǒng)演進，因此科學(xué)與“技術(shù)—生產(chǎn)”系統(tǒng)只能傾向于分離。

原因之三：思想解釋系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)拒斥實證科學(xué)的形成

每個民族都需要一個思想解釋系統(tǒng)以對自然界和人的存在作一個自圓其說的假定性的說明。個人有自我意識，社會也必須進行自我意識。人類只有搞清楚自己所生存的世界，才能確立自己行動的目的和價值，才能知道如何進行有效的利用和改造自然。人們渴望得到關(guān)于世界的合理解釋，從而形成一種自覺的生活模式。在目前人們看來，各種解釋系統(tǒng)只是具有相對性的假設(shè)，但人們在當(dāng)時看來卻是符合日常經(jīng)驗的，是合理的。宗教神學(xué)、自然哲學(xué)和近代科學(xué)在不同的時代都被認(rèn)為是正確的解釋系統(tǒng)。每一個文明都有自己的解釋系統(tǒng)，例如在古希臘社會中，自然哲學(xué)成為主要的解釋系統(tǒng)，而在中國主要解釋系統(tǒng)是倫理學(xué)、天道觀。這些思想解釋系統(tǒng)形成的原因是由那一區(qū)域的政治、經(jīng)濟、歷史、地理等特定的因素來說明，但是那些解釋系統(tǒng)已經(jīng)成為民族文化傳統(tǒng)的內(nèi)核，形成了定勢，并以一種慣性保持下去。宗教神學(xué)、自然哲學(xué)、倫理學(xué)或者科學(xué)思想等解釋系統(tǒng)的穩(wěn)定成為社會穩(wěn)定的重要因素，否則就會出現(xiàn)思想空穴，并且這種空穴會迅速為其他理論所填充。如果思想空穴被影響力很大的具有反叛性的理論所填充，社會就會出現(xiàn)振蕩，因此，社會統(tǒng)治階層盡力控制思想解釋系統(tǒng)以利于自己的統(tǒng)治。基督教神學(xué)把人定位于上帝的奴仆，中國封建社會把人定位于天命和倫理綱常。東方和西方都對自然進行了解釋，形成了不同的自然哲學(xué)。這些思想解釋系統(tǒng)擴張為文化傳統(tǒng)的形式，使人們安于現(xiàn)狀。

古人往往對先人為主的思想解釋系統(tǒng)感到滿足，不會自覺地提出新的理論。古人相信，當(dāng)時社會所認(rèn)同的理論解釋都已經(jīng)相當(dāng)清楚明白了（有時是神學(xué)的解釋），似乎再沒有什么可以探求的了。猶如幾乎所有的哲學(xué)大家都相信自己的理論是最正確的，但后來都被證明它們不過是思想進程中的一個環(huán)節(jié)。格式塔心理學(xué)認(rèn)為，不同的人對同一圖像會有不同的知覺，知覺一旦形成則難以相互轉(zhuǎn)變。這說明人們對某種解釋感到滿足時，很難轉(zhuǎn)換到新的解釋模式。

人們對自己民族的社會思想解釋系統(tǒng)的滿足會導(dǎo)致難以提出一種與原解釋系統(tǒng)相矛盾的實證科學(xué)的解釋，古代穩(wěn)定的思想文化形態(tài)作為保守力量與近代科學(xué)思想作為革命力量基本上是相悖的。前者作為穩(wěn)態(tài)系統(tǒng)愈是穩(wěn)定，對后者的拒斥力愈大。人們對解釋系統(tǒng)感到滿足后，力求改進具有生產(chǎn)力功能的實用技術(shù)，而不會意識到進行科學(xué)研究可以用于經(jīng)濟的目的。這種滿足會阻止近代科學(xué)的形成，于是出現(xiàn)了科學(xué)的惰性（長期保持科學(xué)的無意識狀態(tài)）。丹皮爾說：“印度對醫(yī)學(xué)以外的其他科學(xué)貢獻(xiàn)貧乏，或許部分的是由于印度宗教的緣故?！盵4]

沒有科學(xué)基礎(chǔ)的實用技術(shù)難以超出經(jīng)驗所能及的范圍，古代社會的經(jīng)驗性技術(shù)在達(dá)到一定的豐富程度之后將會出現(xiàn)巔峰，巔峰則意味著停滯。如中國在戰(zhàn)國時期就出現(xiàn)鐵制農(nóng)具，但直到明清仍無多大改進。中國的經(jīng)驗性技術(shù)在唐宋基本上達(dá)到了巔峰，以后一直徘徊不前?？梢哉f科學(xué)理論的含量是技術(shù)進步的標(biāo)尺，只有科學(xué)理論才使經(jīng)驗性技術(shù)突破了經(jīng)驗的范圍?？萍己渴巧a(chǎn)力的標(biāo)尺，而生產(chǎn)力則是文明的標(biāo)尺。如果一個民族的科學(xué)發(fā)展長期處于停滯之中，則意味著這個民族的危機。一旦該民族遇到毀滅性災(zāi)難，就可能導(dǎo)致它的衰落、湮滅，古埃及和古巴比倫就是例證。無怪乎世界上的幾個文明古國在近現(xiàn)代大都落后于歐美后起工業(yè)國家。

科學(xué)發(fā)展的進程不僅由科學(xué)本身所決定，而且更主要的由社會因素所決定。目前科學(xué)哲學(xué)的研究轉(zhuǎn)向社會學(xué)便說明這一點?？茖W(xué)能夠扮演什么樣的角色和社會需要科學(xué)扮演什么樣的角色決定了科學(xué)史的進展。古代和近代早期的科學(xué)缺失了最主要的動力——生產(chǎn)力功能，科學(xué)僅僅受到認(rèn)識需求的驅(qū)使。某種社會思想解釋系統(tǒng)有時得到社會的維護，有時遭到社會的反對。因此科學(xué)認(rèn)識功能易受社會因素的左右，它對科學(xué)的動力作用也變得很不確定，于是“科學(xué)峽谷”的形成在情理之中。

三　西歐發(fā)生科學(xué)革命的獨特條件

諸多古代文明或者處于停滯狀態(tài)或者衰落了，西歐為何能夠跨越“科學(xué)峽谷“呢？在近代科學(xué)形成的世紀(jì)里，西歐擁有獨特的歷史機遇以克服科學(xué)發(fā)展的障礙。

（一）近代科學(xué)之所以在西歐產(chǎn)生，重要原因是西歐借鑒和吸收了很多其他文明的文化精華。

西歐文明在時間上居于四大文明古國和古希臘、古羅馬等許多文明之后，它可以繼承這些民族的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)。在地理條件上，它可以與亞非歐各民族便利地相互往來，進行科學(xué)文化交流?！皻v史上科學(xué)技術(shù)的，往往與不同民族在文化上的大匯合、大交流分不開。”[5]“13世紀(jì)傳入歐洲的科學(xué)思想體系作為一個完整的、大部分相互關(guān)聯(lián)著的體系，它在力量和范圍上都遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了早期用西方拉丁文所知道的東西。事實上，直到7世紀(jì)，它的一般原理一直統(tǒng)治著歐洲科學(xué)。”[6]歐洲人用了一個世紀(jì)來消化吸收這些知識體系，又用了一個世紀(jì)，使在這一新基礎(chǔ)上的科學(xué)達(dá)到了頂峰。西歐從古希臘那里繼承了自然哲學(xué)中形成的理性傳統(tǒng)，成為近代科學(xué)形成的重要前提條件。中古社會既沒有科學(xué)建制也沒有科學(xué)教育，科學(xué)往往只是有閑階層的活動，以滿足他們的好奇心。倘若不繼承其他民族的文化成就，科學(xué)活動的星星之火難成燎原之勢。

（二）思想解釋系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)被打破。

資產(chǎn)階級的興起和封建宗教保守勢力的抑制之間的尖銳矛盾，在思想上表現(xiàn)為實證科學(xué)對宗教神學(xué)的英勇突擊。貝爾納說：“直到封建秩序的束縛被資產(chǎn)階級的興起所突破，科學(xué)才能進展?！盵7]自12世紀(jì)以后數(shù)百年里，工商業(yè)的發(fā)展為新文化的產(chǎn)生提供了溫床，工商業(yè)資產(chǎn)階級的興起必然反對與之不相適應(yīng)的舊思想，急需建立新文化。文藝復(fù)興和宗教改革為科學(xué)的興起準(zhǔn)備了必要的文化條件，而觀察和實驗則是證偽經(jīng)院哲學(xué)的自然學(xué)中的錯誤命題的最有效的工具，以觀察和實驗為基礎(chǔ)的實證科學(xué)作為一種思想解釋系統(tǒng)取代經(jīng)院哲學(xué)具有非常重要的社會斗爭意義。

（三）資本主義工商業(yè)的發(fā)展打破了經(jīng)驗性技術(shù)與古代手工勞動互相適應(yīng)的生產(chǎn)系統(tǒng)。

工業(yè)生產(chǎn)的勞動對象急劇擴大，新的工業(yè)部門陸續(xù)出現(xiàn)，工業(yè)生產(chǎn)是以開發(fā)新資源為特點。商業(yè)則開辟新市場和原料產(chǎn)地，隨之航海業(yè)興起，不同民族之間的交流日增。原有生產(chǎn)模式不能夠滿足人口的增長和新市場的開辟所帶來的消費需求的增長，必須采取新的生產(chǎn)方式，如分工作業(yè)的工場手工業(yè)。一般而言，工商業(yè)區(qū)域比同時代的農(nóng)業(yè)區(qū)域具有更發(fā)達(dá)的科學(xué)，說明工商業(yè)比農(nóng)業(yè)更有利于科學(xué)的發(fā)展。工商業(yè)的發(fā)展拓展了人們活動的廣闊天地，如紡織業(yè)、采礦業(yè)、遠(yuǎn)洋航海等，這為科學(xué)發(fā)展提供了必需的經(jīng)驗基礎(chǔ)。羅素說：“新事實的洪流洶涌而來，人們起初只能讓這洪流挾持著往前涌進。那些老思想體系顯然錯了，亞里士多德的物理學(xué)、托勒密的天文學(xué)以及蓋倫的醫(yī)學(xué)，再勉強擴展也不能包容已有的種種發(fā)現(xiàn)?！盵8]新經(jīng)驗需要新理論來解釋，而科學(xué)理論是力圖統(tǒng)一所有經(jīng)驗事實的假說。

新事實、新生產(chǎn)方式需要以實證科學(xué)作為解釋性的知識背景，工商業(yè)階層主導(dǎo)的社會生活也需要重建新的思想解釋系統(tǒng)。近代科學(xué)具有革命性的認(rèn)識功能，它成為新興資產(chǎn)階級的新信仰和新價值觀。雖然早期實證科學(xué)對實際生產(chǎn)并無多大益處，但是它具有與工商業(yè)生產(chǎn)相匹配的認(rèn)識功能，另外它還能夠滿足個人的好奇心，因此那時人們尊重科學(xué)。貝爾納在《歷史中的科學(xué)》一書中寫道，“所謂自然哲學(xué)（指近代科學(xué)）是受重視的，甚至是高貴的職業(yè)，而它的獲獎?wù)咴诰S護之中，就正是為國爭光。”[9]

總之，近代早期的實證科學(xué)在歐洲形成，由于其沒有生產(chǎn)力功能，不能歸因于實際的直接的經(jīng)濟需求，而應(yīng)主要地歸因于科學(xué)的社會認(rèn)識功能——作為與資本主義工商業(yè)和新技術(shù)相匹配的知識背景，作為政治文化思想解釋系統(tǒng)的革命工具。在歐洲，古希臘理性傳統(tǒng)得以傳承，古代社會思想解釋系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)得以打破，工商業(yè)的發(fā)展擴大了作為科學(xué)基礎(chǔ)的經(jīng)驗范圍等因素都使科學(xué)的認(rèn)識功能得到了極好的發(fā)揮，推動著近代科學(xué)跨越科學(xué)峽谷。當(dāng)近代科學(xué)發(fā)展到能夠衍生應(yīng)用技術(shù)時，生產(chǎn)力功能便開始發(fā)揮作用，推動科學(xué)加速發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

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[2][9]　貝爾納.歷史上的科學(xué)[M].北京：科學(xué)出版社，1959.281、283.

[3][6]　Stokes.Donald E.Pasteur's Quadrant[M].Published by The Brookings Institution，1997.2、25.

[4]　W.C.丹皮爾.科學(xué)史[M].北京：商務(wù)印書館，1995.39.

[5]　蕭子健主編.簡明科學(xué)技術(shù)史[M].西安：西北電訊工程學(xué)院出版社，1987.71.

[7]　貝爾納.歷史上的科學(xué)（序）[M].北京：科學(xué)出版社，1959.Ⅷ.

篇5

教學(xué)目標(biāo)

1.文藝復(fù)興運動的時間、分期和性質(zhì)；意大利首先興起文藝復(fù)興運動的原因；人文主義的基本內(nèi)涵；文藝復(fù)興的主要文學(xué)、藝術(shù)和社會科學(xué)成就；文藝復(fù)興與近代自然科學(xué)的興起和發(fā)展。

2.（1）通過對文藝復(fù)興背景和性質(zhì)的分析，使學(xué)生認(rèn)識到由于資本主義萌芽的產(chǎn)生，資產(chǎn)階級在思想文化領(lǐng)域里展開了反對封建神學(xué)的斗爭，說明“一定的文化是一定社會的政治和經(jīng)濟在觀念形態(tài)上的反映”。（2）通過使用《地心說》和《日心說》的課件，使學(xué)生認(rèn)識到人類文明的每一次進步都是在前人的研究的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的。

3.（1）通過對文藝復(fù)興中的科學(xué)探索的認(rèn)識和宗教在歷史上的作用的認(rèn)識，培養(yǎng)學(xué)生的理性主義精神和科學(xué)精神，反對宗教迷信。（2）通過對人文主義的認(rèn)識，使學(xué)生充分認(rèn)識人的價值，培養(yǎng)熱愛生活和積極進取的精神。（3）通過對優(yōu)秀文藝作品的介紹，培養(yǎng)學(xué)生發(fā)現(xiàn)美、鑒賞美的情趣和態(tài)度。（4）通過對布魯諾為追求真理而殉難事例的介紹和文藝復(fù)興時期先驅(qū)者的大無畏戰(zhàn)斗精神的講述，培養(yǎng)學(xué)生勇于追求和捍衛(wèi)真理的科學(xué)素養(yǎng)和優(yōu)良品質(zhì)。鼓勵學(xué)生從小樹立勇于創(chuàng)新，勇于實踐的信念和意識。

教學(xué)建議

教材地位分析

文藝復(fù)興運動是在歐洲資本主義經(jīng)濟得到發(fā)展的歷史背景下，資產(chǎn)階級在思想文化領(lǐng)域里展開的反封斗爭，一次思想解放。它在一定程度上推動了新航路的開辟和歐洲宗教改革，使歐洲資本主義得到了進一步的發(fā)展。

教材對學(xué)生發(fā)展影響的分析

（1）通過對文藝復(fù)興的前因后果教學(xué)，培養(yǎng)學(xué)生運用歷史唯物主義關(guān)于社會存在和社會意識辯證關(guān)系原理分析和認(rèn)識問題的能力。

（2）通過對文藝復(fù)興和宗教改革中的歷史過程、歷史人物、思想和作品的認(rèn)識，培養(yǎng)學(xué)生分析、比較和評價歷史現(xiàn)象、人物的能力。

（3）通過對文藝復(fù)興中重要作品的了解，培養(yǎng)學(xué)生文藝鑒賞的能力。

（4）通過引導(dǎo)學(xué)生課后查找資料，進一步了解文藝復(fù)興時期重要人物的事跡以及自主完成書面介紹材料的活動，培養(yǎng)學(xué)生學(xué)會選擇、學(xué)會學(xué)習(xí)、學(xué)會分析、學(xué)會整理，獨立形成觀點的意識和能力。

重點分析

人文主義和意大利文藝復(fù)興、文藝復(fù)興時期的科學(xué)是本節(jié)課的重點?！叭宋闹髁x”是貫穿文藝復(fù)興的基本思想，是理解文藝復(fù)興各個領(lǐng)域和各項成就的基本依據(jù)，也是文藝復(fù)興反封建性的基本體現(xiàn)，在資本主義發(fā)展史上有極其重要的地位?！耙獯罄乃噺?fù)興”是歐洲文藝復(fù)興運動的開端，在文藝復(fù)興運動中，乃至在人類文明的發(fā)展史上都占有極其重要地位。理解了意大利文藝復(fù)興，對于理解文藝復(fù)興運動的性質(zhì)非常重要。近代自然科學(xué)產(chǎn)生于文藝復(fù)興運動中，因而文藝復(fù)興時期的科學(xué)發(fā)展在科學(xué)發(fā)展史占有舉足輕重的地位。文藝復(fù)興時期的科學(xué)發(fā)展，尤其是天文學(xué)的發(fā)展沉重的打擊了天主教會，進一步將人們叢宗教枷鎖中解脫出來。

重點的突破方案

（1）通過講解“人文主義”的英文單詞“Humanism”的構(gòu)詞法，并引導(dǎo)學(xué)生閱讀課文中相關(guān)的小字部分，使學(xué)生理解“人文主義”的內(nèi)涵。

（2）通過引導(dǎo)學(xué)生回憶初中所學(xué)的有關(guān)拜占廷帝國和阿拉伯帝國歷史，結(jié)合已學(xué)過的有關(guān)意大利的歷史和地理知識，以及回憶資本主義萌芽時期意大利的經(jīng)濟發(fā)展情況，分析意大利文藝復(fù)興的原因，并結(jié)合課本內(nèi)容進行總結(jié)；通過引導(dǎo)學(xué)生賞析意大利文藝復(fù)興時期在文學(xué)、藝術(shù)、政治上的成就，制作意大利文藝復(fù)興的成就，使學(xué)生能夠較全面的理解意大利文藝復(fù)興。

（3）通過引導(dǎo)學(xué)生分析文藝復(fù)興時期科學(xué)發(fā)展的背景，使用《地心說》和《日心說》的課件以及相關(guān)圖片和資料進行講解，并由學(xué)生設(shè)計《文藝復(fù)興時期科學(xué)成就一覽表》，使學(xué)生掌握文藝復(fù)興時期科學(xué)的發(fā)展。

難點分析

文藝復(fù)興的實質(zhì)是本節(jié)課的難點。高中學(xué)生運用歷史唯物主義關(guān)于社會存在和社會意識辯證關(guān)系原理分析和認(rèn)識問題的能力還不強，對于“一定的文化是一定社會的政治和經(jīng)濟在觀念形態(tài)上的反映”這一理論更是缺乏了解，因此，較難理解文藝復(fù)興運動是資產(chǎn)階級在思想文化領(lǐng)域里展開了反對封建神學(xué)的斗爭。

難點的突破方案

通過引導(dǎo)學(xué)生分析意大利文藝復(fù)興興起的原因和思考為何作為文藝復(fù)興時期主流社會思潮核心的人文主義強調(diào)人的價值？使學(xué)生理解文藝復(fù)興的實質(zhì)。

課內(nèi)探究活動的設(shè)計

引導(dǎo)學(xué)生閱讀課文，回答：文藝復(fù)興運動發(fā)源于意大利的原因；文藝復(fù)興是否是古典文化的復(fù)興；文藝復(fù)興傳播到西歐各國并繼續(xù)發(fā)展的原因；近代自然科學(xué)產(chǎn)生的歷史條件。討論意大利文藝復(fù)興為什么要借助古希臘、羅馬文化為掩護。指導(dǎo)學(xué)生制作意大利文藝復(fù)興、西歐諸國的文藝復(fù)興和文藝復(fù)興時期的科學(xué)成就一覽表。

教學(xué)設(shè)計示例

第三節(jié)文藝復(fù)興

重點：意大利文藝復(fù)興和文藝復(fù)興時期的科學(xué)是本節(jié)課的重點

難點：文藝復(fù)興的實質(zhì)是本節(jié)課的重點

教學(xué)手段：電教手段應(yīng)用：使用《創(chuàng)世紀(jì)》Flas、相關(guān)視頻資料和圖片；

教學(xué)方法：教師講解、學(xué)生分析為主的綜合法。

教學(xué)過程：

一、導(dǎo)入

讓學(xué)生對比中世紀(jì)的繪畫作品和文藝復(fù)興時期的繪畫作品，推測兩幅畫出現(xiàn)的大概時間，并帶著“為什么兩幅畫會出現(xiàn)這樣的差異，它意味著什么”這一問題開始學(xué)習(xí)新課。

二、意大利文藝復(fù)興

詳細(xì)內(nèi)容參見“重點突破”。

在引導(dǎo)學(xué)生賞析意大利文藝復(fù)興時期各個方面的成就時，教師應(yīng)著重引導(dǎo)學(xué)生分析作品中所反映出來的人文主義精神。并引導(dǎo)學(xué)生思考、討論“為什么要借助古希臘、古羅馬文化為掩護？”在學(xué)生思考問題時，教師應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生從當(dāng)時封建神學(xué)在歐洲的地位、封建神學(xué)的理論體系的來源、當(dāng)時資產(chǎn)階級與封建神學(xué)力量對比等方面分析。要使學(xué)生較透徹地理解“資產(chǎn)階級為什么會以以人文主義為核心的文藝復(fù)興運動這一形式，開始了反天主教會和封建神學(xué)的思想解放運動？”“為什么沒有公開舉起反封建制度的鮮明旗子？”對于這兩個問題的理解，是理解反封建思想解放運動的本質(zhì)的關(guān)鍵。教師“導(dǎo)”正是體現(xiàn)在引導(dǎo)學(xué)生的思路集中在“關(guān)鍵”問題上，由此使學(xué)生迅速掌握事物的本質(zhì)。

三、西歐諸國的文藝復(fù)興

引導(dǎo)學(xué)生思考“為什么文藝復(fù)興在十五世紀(jì)后期傳播到西歐各國并繼續(xù)發(fā)展，在十六世紀(jì)達(dá)到？”

這一問難度較大，教師應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生結(jié)合前兩節(jié)課所學(xué)內(nèi)容進行思考，使學(xué)生將前兩節(jié)課所學(xué)內(nèi)容與本節(jié)內(nèi)容較好的聯(lián)系起來：新航路開辟后，歐洲商路和貿(mào)易中西移大西洋沿岸，刺激了西歐諸國資本主義萌芽的產(chǎn)生和發(fā)展，西歐諸國資本主義萌芽的產(chǎn)生和發(fā)展使文藝復(fù)興傳播到西歐各國并繼續(xù)發(fā)展；讓學(xué)生進一步認(rèn)識到：資本主義萌芽是文藝復(fù)興運動興起的基本原因，進而說明“一定的文化是一定社會的政治和經(jīng)濟在觀念形態(tài)上的反映”這一歷史唯物主義的基本原理。

讓學(xué)生在閱讀課文的基礎(chǔ)上制作《西歐諸國文藝復(fù)興成就一覽表》。有重點的引導(dǎo)學(xué)生分析莎士比亞等人作品中的人文主義精神，并對比此時的作品與意大利文藝復(fù)興作品的區(qū)別。

四、文藝復(fù)興時期的科學(xué)

詳細(xì)內(nèi)容參見“重點突破”

指導(dǎo)學(xué)生將十四、十五世紀(jì)文藝復(fù)興的成就與十六世紀(jì)文藝復(fù)興的成就對比，使學(xué)生在對比中了解文藝復(fù)興的范圍、時間，認(rèn)識到文藝復(fù)興在十六世紀(jì)達(dá)到的史實。引導(dǎo)學(xué)生分析文藝復(fù)興的歷史意義。

小結(jié)

學(xué)生回答在導(dǎo)入時提出的問題，并總結(jié)歸納文藝復(fù)興的時間、范圍、性質(zhì)及影響。

教學(xué)設(shè)計思想

通過學(xué)生閱讀課文，思考有關(guān)問題，制作一系列表格，體現(xiàn)學(xué)生的主體地位。

通過設(shè)計問題、點撥和適當(dāng)講解，實現(xiàn)教師的主導(dǎo)作用。

板書設(shè)計

第一章第三節(jié)文藝復(fù)興

一、意大利文藝復(fù)興

1.文藝復(fù)興的背景

2.人文主義

3.最早的代表人物：但丁和喬托

4.早期的代表人物：彼特拉克和薄伽丘

5.全盛時期的“美術(shù)三杰”

6.馬基雅維利

二、西歐諸國的文藝復(fù)興

1.英國的莎士比亞

2.法國的拉伯雷

3.西班牙的塞萬提斯

三、文藝復(fù)興時期的科學(xué)

1.哥白尼和“太陽中心說”

2.開普勒和伽利略

3.數(shù)學(xué)、物理學(xué)的發(fā)展

4.布魯諾和弗蘭西斯·培根

探究活動

關(guān)于文藝復(fù)興時期文學(xué)發(fā)展的探究活動的設(shè)計

篇6

筆者最近重讀羅素的《西方哲學(xué)史》，很有感觸。羅素作為邏輯分析哲學(xué)家，他對科學(xué)發(fā)表了許多看法，了解他的科學(xué)觀對于我們厘清一些模糊的觀念仍有重要意義。

一、科學(xué)成立的有關(guān)心理條件

依羅素看來，科學(xué)的出現(xiàn)至少是理論科學(xué)的出現(xiàn)，對人類來說具有一定的偶然性，它與人的心理條件有關(guān)。

科學(xué)需要好奇心。西方最早的哲學(xué)派別米利都派傾向于科學(xué)，對于未知的事物他們有足夠的好奇心。一個典型的象征故事提到，西方第一個哲學(xué)家暨科學(xué)家泰勒斯因為對天上的事情好奇而掉到井里。

科學(xué)需要以一定的“信仰”做基礎(chǔ)。荷馬史詩中的奧林匹克神o們要服從“運命”、“必然”與“定數(shù)”，對“運命”、“必然”與“定數(shù)”的信仰，以及哲學(xué)中樹立的不能逾越永恒固定的界限的“正義”觀，是古希臘科學(xué)之所以能得出對于自然律的信從的淵源之一。

科學(xué)還需要一定的想象力。公元前6世紀(jì)的畢達(dá)哥拉斯大概是提出地球為圓形的第一人。但是他的理由卻是審美的，是對完美東西的一種想象，他并且想象所有的星球包括地球都在圍繞“中心的火”做圓形運動。中世紀(jì)的哥白尼把“中心的火”換成了太陽，但是他這樣設(shè)想的動機也是審美的，而不是觀察的結(jié)果。

科學(xué)并不完全排斥神秘主義，特別是與創(chuàng)造性的工作有關(guān)時。柏拉圖稱哲學(xué)是對“真理的洞見”，它與思想和感情密切相關(guān)。在羅素看來，任何創(chuàng)造性的工作，包括科學(xué)，都會經(jīng)歷一種心靈狀態(tài)，經(jīng)過長期的勞作之后，真理或美突然顯現(xiàn)在一陣光榮里，在這一剎那間，經(jīng)驗似乎非常有說服力，大多數(shù)最美好的創(chuàng)造性工作都是這樣子一剎那的結(jié)果。

科學(xué)的出現(xiàn)還與提問題的方式有關(guān)。當(dāng)我們問一件事“為什么”的時候，可以有兩種提問方式，一是問“這一事件是為著什么目的而服務(wù)的？”二是問“是怎樣的事前情況造成了這一事件的？”對前一問題的答案是目的論的解釋，最終會導(dǎo)向宗教;對后一問題的答案是機械論的解釋，它會導(dǎo)向科學(xué)，人類的經(jīng)驗表明，似乎并非所有的人都傾向于后一種提問方式。

二、科學(xué)的結(jié)構(gòu)及其在西方文化中的演變

羅素認(rèn)為，我們通常所謂的科學(xué)其實應(yīng)分為兩部分：理論科學(xué)與實用科學(xué)。理論科學(xué)又由兩部分構(gòu)成：數(shù)學(xué)、邏輯與經(jīng)驗科學(xué)。理論科學(xué)是企圖理解世界的科學(xué)，實用科學(xué)是企圖變革世界的科學(xué)。

科學(xué)的兩大部類之間以及理論科學(xué)的兩部分之間密切結(jié)合已經(jīng)是近代的事了，在此之前它們基本是分離的。以西方經(jīng)驗為例，最早的科學(xué)家（也是哲學(xué)家）米得都學(xué)派傾向于經(jīng)驗（如泰勒斯能夠預(yù)言日食），稍后的畢達(dá)哥拉斯卻傾向于數(shù)學(xué)。在古代，很少有科學(xué)家既是經(jīng)驗的又是數(shù)學(xué)的。

古希臘科學(xué)有輕視實用的傾向。像古希臘幾何學(xué)的集大成者歐幾里德極其鄙視實用，科學(xué)的發(fā)展卻實用地證明了這種“不重實用”的實用意義。輕視實用的原因之一是由于古希臘發(fā)現(xiàn)了數(shù)學(xué)中的演繹推理以及發(fā)明了幾何學(xué)。從自明的公理出發(fā)，似乎能夠推出整個世界，這就是演繹的魅力;而且，數(shù)學(xué)與神秘的洞見有情感上的類似。

對西方思想影響巨大的柏拉圖崇尚數(shù)學(xué)。他認(rèn)為真正的哲學(xué)家是不注重聞見的，而是要關(guān)注邏輯與數(shù)學(xué)。身體是獲得知識的一種障礙。這種觀點就排斥了以科學(xué)的觀察與實驗作為獲得知識的方法。新柏拉圖主義者普羅提諾更是鼓勵人去觀看內(nèi)心而不去觀看世界，逐步扼殺了科學(xué)的好奇心，以至于中世紀(jì)很長一段時間科學(xué)處于停滯狀態(tài)。

甫入近代，人們摒棄了這種只重邏輯與內(nèi)心的知識追求方式，開始關(guān)注經(jīng)驗?？茖W(xué)法則要靠觀察來發(fā)現(xiàn)，僅僅推理是不成的。近代歸納法的創(chuàng)始人弗蘭西斯?培根既瞧不起演繹，也輕視數(shù)學(xué)，他認(rèn)為數(shù)學(xué)的實驗性差。近代以來科學(xué)的發(fā)展卻證明，演繹在科學(xué)中起的任用比培根想的要大。當(dāng)一個假說必須驗證時，從這假說到某個能由觀察來驗證的結(jié)論之間，往往有一段漫長的演繹程序。這種演繹通常是數(shù)理推演，所以在這點上近代開始時的科學(xué)家們低估了數(shù)學(xué)在科學(xué)研究中的重要性。

因此，真正的科學(xué)態(tài)度是既要重視經(jīng)驗，也要重視數(shù)學(xué)。

三、科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系

西方哲學(xué)大體可分兩種：一種傾向于科學(xué)，與此相聯(lián)系，這種哲學(xué)會注重功利與理性而反對激情，同時愿意放松社會約束;另一種哲學(xué)或多或少有些鄙棄科學(xué)，與此相聯(lián)系，這種哲學(xué)對非理性有某種同情而希望加強社會約束。

對于西方哲學(xué)來說，哲學(xué)面對的問題也可以說由兩部分構(gòu)成。一方面，有一些科學(xué)性的或邏輯性的問題，這些問題能夠用一般人意見一致的方法處理;另一方面，又有一些為很多人熱烈感興趣卻在哪一方都沒有確實證據(jù)的問題，這就不是可以通過科學(xué)方法能夠處理的。

西方哲學(xué)從它的產(chǎn)生之日起就與科學(xué)建立了不解之緣。上文已經(jīng)提到數(shù)學(xué)、邏輯對哲學(xué)的影響以及定數(shù)、命運的信仰對科學(xué)的影響。數(shù)學(xué)是人們信仰永恒的與嚴(yán)格的真理的主要根源，也是信仰有一個超感的可知世界的主要根源。哲學(xué)與科學(xué)有某些共同的追求，比如說，追求一種永恒的東西乃是引人研究哲學(xué)的最根深蒂固的本能之一，而理論科學(xué)也要在變化的現(xiàn)象之中尋找某種永恒的基礎(chǔ)。

近代，科學(xué)對哲學(xué)的影響更是加大?？茖W(xué)深深地改變了哲學(xué)的一些傳統(tǒng)觀念。例如，哥白尼的新天文學(xué)除極大改變了人們的宇宙觀之外，還有兩點其他價值：一是承認(rèn)自古以來便相信的東西也可能是錯的，二是承認(rèn)考查科學(xué)真理就是耐心搜集事實，再結(jié)合大膽猜度支配這些事實的法則。科學(xué)中不輕信的批判的懷疑方法也反映到了哲學(xué)上，近代哲學(xué)中的懷疑主義在一定程度上與科學(xué)的懷疑方法有內(nèi)在聯(lián)系。

羅素所從事的邏輯分析哲學(xué)更把哲學(xué)內(nèi)的科學(xué)方法推向了極致。在他看來，哲學(xué)中有一大部分能化成某種可稱作“句法”的東西―通過邏輯分析將會使哲學(xué)的一些成就像科學(xué)的成就一樣牢靠。

四、科學(xué)的局限性

科學(xué)的發(fā)展也帶來了一些值得反思的新傾向。近代科學(xué)的成功主要由于其實際功用，所以許多人把科學(xué)的這一面和理論的一面割裂開，從而使科學(xué)愈來愈成為技術(shù)，愈來愈不成其為關(guān)于世界本性的學(xué)說。

科學(xué)作為技術(shù)來說，又使一般專務(wù)實際的人漸漸滋長起來一種傲慢情緒。在科學(xué)技術(shù)激發(fā)下產(chǎn)生的各種哲學(xué)往往是權(quán)能哲學(xué)，把人類以外的一切事物看成僅僅是有待加工的原材料。目的不再考究，只崇尚方法的巧妙。

篇7

    內(nèi)容提要: 柏拉圖理念論的形成數(shù)學(xué)起了關(guān)鍵的作用。理念論把世界分為理念世界和可感世界,從而形成哲學(xué)兩重世界。柏拉圖的哲學(xué)兩重世界對西方哲學(xué)的影響非常大,西方許多哲學(xué)大家都受過柏拉圖理念論的影響。哲學(xué)兩重世界的理論影響了自然法,使自然法成為了形式法,對實定法具有約束作用,這對西方法律形式合理性的形成具有重要影響。

    對中西法律進行比較,可以發(fā)現(xiàn),中國傳統(tǒng)法律重內(nèi)容輕形式,而西方法律內(nèi)容與形式并重,甚至視形式重于內(nèi)容。西方法律之所以會形成這種局面,與自然法的影響有著很大關(guān)系,正如培根所說,形而上學(xué)是研究形式的,因為形式是永恒不變的。{1}120自然法相對于實定法來說就是形式。而自然法在西方的形成又與數(shù)學(xué)的影響有著重要關(guān)系。本文以自然法的起源和發(fā)展為視角,探討數(shù)學(xué)在西方法律形式合理性形成過程中的影響因素[1]。

    一、數(shù)學(xué)與哲學(xué)兩重世界的形成

    古希臘是人類文明的發(fā)源地,涌現(xiàn)出過許多杰出的哲學(xué)家和哲學(xué)流派。古希臘第一個哲學(xué)家是泰勒斯,他提出萬物皆水的理論,探討的核心就是研究世界的“始基”問題。其后,阿那克西米尼認(rèn)為萬物的始基是“氣”,赫拉克利特認(rèn)為是“火”,恩培多克勒認(rèn)為是四種物質(zhì)性的元素:火、水、土、氣。留基波和德謨克利特所提出的原子論是始基本體論的集大成者,具有體系化特點。

    始基本體論探討世界本原的基本方法是經(jīng)驗加猜測,不能很好地處理“一”與“多”的關(guān)系問題,亦即不能說清始基與其他“萬物”之間的關(guān)系。所以,始基本體論只是在科學(xué)不發(fā)達(dá)的古代存在,當(dāng)科學(xué)逐漸發(fā)達(dá),人類思維愈加抽象時,始基本體論就被新的本體論體系取而代之了。

    取代始基本體論的是屬性本體論。屬性本體論是把萬物共有的某種屬性作為世界的本原。屬性本體論是通過理性思維才能把握的事物的深層次本體,比始基本體論更加抽象。當(dāng)然,屬性本體論取代始基本體論是逐步的,從時間上看,有些始基本體論出現(xiàn)的時間甚至比屬性本體論要晚。盡管如此,從抽象角度來說,屬性本體論比始基本體論向前邁進了一大步。

    在古希臘,屬性本體論大體有如下幾個基本類型:數(shù)本體論、存在本體論、邏各斯本體論。

    數(shù)本體論是畢達(dá)哥拉斯創(chuàng)立的。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為:“萬物的本原是一。從一產(chǎn)生出二,二是從屬于一的不定的質(zhì)料,一則是原因。從完滿的一與不定的二中產(chǎn)生出各種數(shù)目;從數(shù)產(chǎn)生出線;從線產(chǎn)生出面;從面產(chǎn)生出體;從體產(chǎn)生出感覺所及的一切形體,產(chǎn)生出四種元素:水、火、土、氣。這四種元素以各種不同的方式互相轉(zhuǎn)化,于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界……”[2]

    存在本體論的創(chuàng)始人是愛利亞學(xué)派的巴門尼德。巴門尼德認(rèn)為世界的本原是存在。存在是“一”,是連續(xù)的不可分割的。存在也不會變化,因為變化在邏輯上是不可能的。巴門尼德還認(rèn)為思維與存在是同一的,能夠設(shè)想的東西與能夠存在的東西是同一的。巴門尼德的存在理論與數(shù)學(xué)理論有密切聯(lián)系。自從畢達(dá)哥拉斯之后,數(shù)的哲學(xué)的中心范疇就是一和多。一的積累就是多,多又可歸結(jié)為一。萬物皆數(shù),表明萬物的本原就是數(shù),而數(shù)的本原又是一。一旦把一哲學(xué)化,它的地位就會大大地提高。所以,巴門尼德才認(rèn)為存在是一。芝諾也用畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)學(xué)成就(也是邏輯理論,演繹邏輯是在演繹數(shù)學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的)證明變化在邏輯上是不可能的,提出了“飛矢不動”、“阿喀琉斯追不上烏龜”等著名悖論,從而使他成為著名的哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家。

    邏各斯本體論的創(chuàng)始人是赫拉克里特。赫拉克里特既是始基本體論代表人之一,也是屬性本體論的代表人之一。他認(rèn)為從屬性即事物的根源角度來看,“邏各斯”是世界的本原。赫拉克里特認(rèn)為萬物都是永恒變動的,這種永恒變動是按照一定的尺度和規(guī)律進行的,是按照一定的邏各斯進行的。邏各斯的含義非常廣泛。最初含義是指“三角形”、“角”。[2]25在赫拉克里特這里,主要是指一種尺度、大小、分寸,即數(shù)量上的比例關(guān)系。我們知道,畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為萬物的本原是數(shù),萬物是按照一定的數(shù)的比例組成的,而赫拉克里特所說的邏各斯就是一種數(shù)量上的比例關(guān)系,這與畢達(dá)哥拉斯的思想是相同的,說明赫拉克里特的思想深受畢達(dá)哥拉斯思想的影響。畢達(dá)哥拉斯和赫拉克里特的學(xué)說都在尋求隱藏在現(xiàn)象背后的規(guī)律,比始基本體論要深刻得多。我們不難看出,屬性本體論所說的數(shù)、存在、邏各斯顯然無法從經(jīng)驗中得到,也無法從經(jīng)驗中驗證,其抽象程度遠(yuǎn)比始基本體論要高。始基本體論是感性的抽象,是一種感性的、直觀的本體論。而屬性本體論已脫離了哲學(xué)的樸素形式,擺脫了具體事物,深入到現(xiàn)象的背后,尋找事物的規(guī)律。這表明哲學(xué)已遠(yuǎn)遠(yuǎn)地向前跨進了一大步。但屬性本體論的缺陷也是明顯的:它對事物的抽象也是在對感性材料基礎(chǔ)上的抽象,抽象程度還不夠深,而且正確性也要打上問號。所以,對屬性本體論不滿的人越來越多,柏拉圖就是其中之一。

    柏拉圖的理論建樹是多方面的,最著名、最輝煌的成就無疑要數(shù)“理念論”(國內(nèi)學(xué)者也有“相論”等譯法)。

    柏拉圖認(rèn)為在可感世界之外有某種確定不變的東西,這種確定不變的東西就是“理念”。所以,柏拉圖認(rèn)為世界由兩部分組成,一部分是現(xiàn)象世界,一部分是理念世界。理念世界是完全獨立存在的東西,不是從個別感性事物中歸納出的事物本質(zhì)。從柏拉圖的理念論不難看出,柏拉圖雖然繼承發(fā)揚了蘇格拉底的理論,但畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)論起過更重要的作用。

    我們知道,蘇格拉底主要是在倫理道德中尋求普遍定義,但倫理道德是一種價值判斷,要從中尋求到普遍必然客觀的標(biāo)準(zhǔn)是非常難的。這往往導(dǎo)致蘇格拉底把與他談話的人逼到死旮旯,卻尋不出普遍的定義。但是,接觸了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派學(xué)說的柏拉圖卻胸有成竹,覺得尋求事物的普遍定義不是那么困難,因為他發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)知識正是具有普遍必然客觀的性質(zhì)。由此,柏拉圖把數(shù)學(xué)知識引入哲學(xué)?？梢哉f,從某種程度來說,柏拉圖在創(chuàng)立理念論的過程中,是數(shù)學(xué)為其學(xué)說奠定了堅實的基礎(chǔ),這才使他有“眾里尋他千百度,驀然回首,那人卻在燈火闌珊處”的先迷惑后驚喜的感覺。

    在《理想國》中,柏拉圖提出了兩個世界的劃分。柏拉圖認(rèn)為美和丑是對立的,它們是二,但它們自身卻各自為一。同樣的,正義與非正義、善與惡、以及其他類似的理念,就它們本身而言,各自為一,但由于它們和行動及物體相結(jié)合,它們彼此互相結(jié)合又顯得無處不是多。{3}218這樣,正義與非正義、善與惡等各自為一的理念,與理念和其他東西相結(jié)合的具體事物,將世界劃分為兩個世界,即理念世界與現(xiàn)象世界。兩個世界的劃分在哲學(xué)史上影響極其深遠(yuǎn),不但深深影響了兩千年來的西方哲學(xué),而且對西方的法律文化影響也甚為巨大。

    柏拉圖認(rèn)為靈魂本身有一種認(rèn)識的能力,教育能使這種固有的能力掌握正確的方向,從變化的、具體的世界走向真實的、理念的世界。在這個過程中,數(shù)學(xué)起了特殊的作用。

    柏拉圖認(rèn)為數(shù)學(xué)是介乎理念和具體事物之間,能引導(dǎo)人們靈魂轉(zhuǎn)向,認(rèn)識最高價值—善的理念。算術(shù)全是關(guān)于數(shù)的,能把靈魂引導(dǎo)到真理,哲學(xué)家應(yīng)學(xué)會它。柏拉圖強調(diào)指出:“算學(xué)這個學(xué)問看來有資格被用法律規(guī)定下來;我們應(yīng)當(dāng)勸說那些將來要在城邦里身居要津的人學(xué)習(xí)算術(shù),而且要他們不是馬馬虎虎地學(xué),是深入下去學(xué),直到用自己的純粹理性看到了數(shù)的本質(zhì),要他們學(xué)習(xí)算術(shù)不是為了做買賣,仿佛在準(zhǔn)備做商人或小販似的,而是為了用于戰(zhàn)爭以及便于將靈魂從變化世界轉(zhuǎn)向真理和實在。”{3}288

    柏拉圖不但提出在青少年教育中學(xué)習(xí)四藝(算術(shù)、幾何、天文學(xué)、諧音學(xué)),而且在他的學(xué)園中大肆開展數(shù)學(xué)研究?？傊?在柏拉圖理念論形成過程中,數(shù)學(xué)起了巨大的推動作用。還是英國著名哲學(xué)家A·懷特海說得好:“在柏拉圖的宇宙設(shè)想的背后,始終閃耀著一個強烈的信念,即數(shù)學(xué)知識終將被證明是解開天地間種種聯(lián)系的奧秘的鑰匙?！眥4}50

    如果說在柏拉圖理念論的形成過程中數(shù)學(xué)起了巨大的推動作用,那么,隨著柏拉圖思想的發(fā)展,到了后期,柏拉圖已經(jīng)將具體事物歸結(jié)為數(shù)。

    柏拉圖認(rèn)為宇宙不是始終存在的,是生成的,是變動的,是有形體并可以感知的,因此,宇宙可由感覺和意見認(rèn)識。宇宙的創(chuàng)造者是善良的,宇宙也是一切被創(chuàng)造事物中最美的,所以,創(chuàng)造者在創(chuàng)造宇宙時必然以永恒的東西為模型,以理性和心靈可以把握的東西為樣式,這樣,宇宙必然是某個東西的影像或者摹本。{5}279-280

篇8

關(guān)鍵詞：數(shù)學(xué)史；數(shù)學(xué)教育；素養(yǎng)

中圖分類號：G64文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

一、數(shù)學(xué)史的概念及研究對象

數(shù)學(xué)史就是研究數(shù)學(xué)的歷史，是研究數(shù)學(xué)發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律的科學(xué)。它不僅探討數(shù)學(xué)內(nèi)容、思想和方法的演變過程，而且還探索影響這種過程的各種因素以及歷史上數(shù)學(xué)的發(fā)展對人類文明的影響。

數(shù)學(xué)史的研究對象不僅包括具體的數(shù)學(xué)內(nèi)容，而且涉及歷史學(xué)、哲學(xué)、宗教等社會科學(xué)與人文科學(xué)的內(nèi)容，是一門交叉性的學(xué)科。從研究材料上說，數(shù)學(xué)原始文獻(xiàn)、考古資料、歷史檔案、各種歷史文獻(xiàn)、民族學(xué)資料、文化史資料以及對數(shù)學(xué)家的訪問記錄等，都是重要的研究對象。其中，數(shù)學(xué)原始文獻(xiàn)是最常用且最重要的第一手研究資料。從研究目標(biāo)來說，可以研究數(shù)學(xué)思想、理論、方法、概念的演變史；可以研究數(shù)學(xué)科學(xué)與人類社會的互動關(guān)系；可以研究數(shù)學(xué)思想的傳播與交流史；可以研究數(shù)學(xué)家的生平，等等。

二、數(shù)學(xué)史在高校數(shù)學(xué)教學(xué)中的作用

通過把數(shù)學(xué)史融入到平時的數(shù)學(xué)教學(xué)過程的實踐，我們深刻感受到數(shù)學(xué)史在高校數(shù)學(xué)教學(xué)中發(fā)揮著多方面的作用，將其簡述如下：

1、有助于學(xué)生樹立正確的數(shù)學(xué)觀，更好地理解數(shù)學(xué)。目前，高校大多數(shù)非數(shù)學(xué)專業(yè)的數(shù)學(xué)課程所講述的看似是一些沒有關(guān)系的數(shù)學(xué)片段，但是數(shù)學(xué)史可以提供整個課程的概貌。數(shù)學(xué)史既展示了數(shù)學(xué)發(fā)展的總體過程，又描述了各數(shù)學(xué)分支的具體發(fā)展過程，因此數(shù)學(xué)史不僅可以使課程的內(nèi)容互相聯(lián)系起來，而且使其和數(shù)學(xué)思想的主干聯(lián)系起來。把握數(shù)學(xué)的發(fā)展過程可使學(xué)生的視野更加開闊；把握數(shù)學(xué)的發(fā)展過程能夠幫助學(xué)生深刻理解數(shù)學(xué)的本質(zhì)，以便在今后的學(xué)習(xí)中能高瞻遠(yuǎn)矚；把握數(shù)學(xué)的發(fā)展過程，還可以使學(xué)生加深對數(shù)學(xué)的理解。

2、有助于激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的興趣，活躍課堂氣氛。數(shù)學(xué)發(fā)展的歷史長河中，許多偉大的數(shù)學(xué)家在求學(xué)、研究的道路上留下了不計其數(shù)令我們受益匪淺的故事。例如，數(shù)學(xué)王子高斯從小聰明伶俐，他上小學(xué)時計算1＋2＋3＋…＋99＋100的獨特方法婦孺皆知，可又有誰知道他用蘿卜挖掉心，往里面塞油脂，插燈芯，挑燈夜讀至深夜呢？劃時代的科學(xué)巨人牛頓，他臨終前給友人的贈言使我們深受啟發(fā)：“我不知道在別人看來，我是怎么樣的人。但在我自己看來，我不過就像是一個在海濱玩耍的小孩，為不時發(fā)現(xiàn)比尋常更為光滑的一塊卵石或比尋常更為美麗的一片貝殼而沾沾自喜，而對于展現(xiàn)在我面前的浩瀚的真理的海洋，卻全然沒有發(fā)現(xiàn)。”被譽為“數(shù)學(xué)之神”的古希臘數(shù)學(xué)家阿基米德，他的名言：“給我一個支點和一根足夠長的杠桿，我就能撬動整個地球?！蔽覈詫W(xué)成才的著名數(shù)學(xué)家華羅庚，他的至理名言：“科學(xué)上沒有平坦的大道，真理長河中有無數(shù)的礁石險灘。只有不畏攀登的采藥者，只有不怕巨浪的弄潮兒，才能登上高峰采得仙草，深入水底覓得驪珠！”始終給我們勇氣和力量，鼓舞著多少學(xué)子勇攀科學(xué)高峰。

有效應(yīng)用數(shù)學(xué)史料。首先，可以使學(xué)生在掌握知識的同時了解這些知識的產(chǎn)生和發(fā)展過程，分享數(shù)學(xué)家們刻苦鉆研取得科學(xué)成果時的快樂；其次，向?qū)W生介紹一些具有趣味性的歷史名題，講述數(shù)學(xué)家的趣聞軼事，學(xué)生能集中注意力，自覺地全神貫注地去思考和探索問題，使思維不斷深化，還能使學(xué)生在輕松愉快的學(xué)習(xí)中擴展知識面。因此，不僅可以激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，而且還能活躍課堂氣氛。

3、有助于培養(yǎng)學(xué)生優(yōu)秀的思想品德。美國數(shù)學(xué)史家M?克萊因曾經(jīng)說過：“數(shù)學(xué)不僅是一種方法、一門藝術(shù)或一種語言，數(shù)學(xué)更主要是一門有著豐富內(nèi)容的知識體系，其內(nèi)容對自然科學(xué)家、社會科學(xué)家、哲學(xué)家、邏輯學(xué)家和藝術(shù)家十分有用，同時影響著政治家和神學(xué)家的學(xué)說?！睌?shù)學(xué)作為一門基礎(chǔ)學(xué)科，已經(jīng)廣泛地影響著人類的生活和思想，是形成現(xiàn)代文化的主導(dǎo)力量。因此，數(shù)學(xué)史是從一個側(cè)面反映了人類文化的發(fā)展史，又是人類文明史的最重要的組成部分。

數(shù)學(xué)發(fā)展史上做出杰出貢獻(xiàn)的數(shù)學(xué)家，都是銳意進取、創(chuàng)新意識極強的人，他們從發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)問題到研究數(shù)學(xué)問題，再到解決數(shù)學(xué)問題的思考過程、思維方法都是寶貴的財富。而眾多數(shù)學(xué)家不遺余力的追求科學(xué)真理和不畏困難的崇高人格魅力，又是對我們的學(xué)生進行德育教育的良好素材。例如，我國著名數(shù)學(xué)家吳文俊先生早年在拓?fù)鋵W(xué)研究領(lǐng)域取得卓越的成就，七十年代開始研究中國數(shù)學(xué)史，在中國數(shù)學(xué)史的理論研究和方法方面開創(chuàng)了新的局面，特別是在中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)機械化思想的啟發(fā)下，建立了被譽為“吳方法”的關(guān)于幾何定理機器證明的數(shù)學(xué)機械化方法，他的工作不愧為古為今用，振興民族文化的典范。因此，將數(shù)學(xué)史有機地融入到我們平時的教學(xué)中去，能夠充分發(fā)揮數(shù)學(xué)教育的育人功能，對學(xué)生進行良好的人文和思想道德教育。

中國數(shù)學(xué)有著悠久的歷史，14世紀(jì)以前一直是世界上數(shù)學(xué)最發(fā)達(dá)國家，出現(xiàn)過許多杰出的數(shù)學(xué)家，取得了很多輝煌的成就，其源遠(yuǎn)流長的以計算為中心、具有程序性和機械性的算法化數(shù)學(xué)模式與古希臘的以幾何定理的演繹推理為特征的公理化數(shù)學(xué)模式交相輝映，交替影響著世界數(shù)學(xué)的發(fā)展。由于各種原因，16世紀(jì)以后中國變?yōu)閿?shù)學(xué)入超國，經(jīng)歷了漫長而艱難的發(fā)展歷程才漸漸匯入現(xiàn)代數(shù)學(xué)的潮流。由于教育上的失誤，致使接受現(xiàn)代數(shù)學(xué)文明熏陶的我們，往往數(shù)典忘祖，對祖國的傳統(tǒng)科學(xué)一無所知。數(shù)學(xué)史可以使學(xué)生了解中國古代數(shù)學(xué)的輝煌成就，了解中國近代數(shù)學(xué)落后的根源，中國現(xiàn)代數(shù)學(xué)研究的現(xiàn)狀以及與發(fā)達(dá)國家的差距，以激發(fā)學(xué)生的愛國熱情，振興民族科學(xué)。

4、有助于對學(xué)生進行人文教育和美育熏陶，培養(yǎng)審美意識。古希臘哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家普洛克拉斯說過：“那里有數(shù)，那里就有美?！北砻婵磥?，數(shù)學(xué)似乎顯得枯燥乏味，其實，數(shù)學(xué)本身蘊含著豐富的美，數(shù)學(xué)美是指數(shù)學(xué)具有簡潔性、對稱性、和諧性和奇異性，數(shù)學(xué)史上體現(xiàn)數(shù)學(xué)各種美的例子，屢見不鮮。

十八世紀(jì)杰出數(shù)學(xué)家歐拉在力學(xué)、天文學(xué)、生物學(xué)、幾何、微積分、數(shù)論等方面做出了卓越貢獻(xiàn)，并且留下了許多澤及后人的光輝思想。特別是他在遭受天災(zāi)人禍，雙目失明，大量數(shù)學(xué)手稿被無情的燒毀等的打擊后，仍然堅強不屈、不斷進取，為我們留下了寶貴的數(shù)學(xué)財富和精神財富，體現(xiàn)了他對數(shù)學(xué)真理的執(zhí)著追求。歐拉公式ei?茲=cos?茲+isin?茲被譽為數(shù)學(xué)美的典范，當(dāng)?茲=?仔時，得到ei?仔+1=0。其中，1和0來自算術(shù)，1是實數(shù)單位，0所蘊含的內(nèi)容比其他數(shù)都豐富；i是代數(shù)中的虛數(shù)單位；圓周率?仔來自幾何；自然對數(shù)的底e來自高等數(shù)學(xué)的微積分；?仔和e是無理數(shù)。數(shù)海里看似毫無關(guān)聯(lián)的1、0、i、?仔、e五個數(shù)出乎意料地在這個極其簡潔的數(shù)學(xué)式子中不期而遇，令人贊嘆的同時，又給人一種凝練的簡潔之美。歐拉被稱為數(shù)學(xué)英雄，應(yīng)該說是當(dāng)之無愧。

著名的英國物理學(xué)家麥克斯韋，利用純數(shù)學(xué)的方法，將實驗中得出的電磁理論方程重新改寫，以求得在方程形式上的對稱美。令人驚奇的是，改寫后的方程竟被后來的實驗證實了：電磁波不但是客觀存在的，而且以光速傳播。由此，麥克斯韋的電磁理論邁出了決定性的一步。這一學(xué)說奠定了全部無線電技術(shù)的基礎(chǔ)。數(shù)學(xué)之美具有如此巨大的推動力與支配力不得不令人折服。

黃金分割又稱黃金律，這一神秘的數(shù)、美的密碼一經(jīng)被人類掌握，立即成為服務(wù)于人類的法寶。藝術(shù)家們利用它創(chuàng)造出無數(shù)令人神往的藝術(shù)珍品。著名的維納斯女神及太陽神阿波羅塑像，從肚臍到腳底的高度與全身高之比為0.618；名畫的主題，大都畫在畫面的0.618處，在達(dá)?芬奇、提香、菩提切利等藝術(shù)家的作品中，隱藏著許多比例關(guān)系都是0.618；設(shè)計家利用它設(shè)計出巧奪天工的建筑，古埃及金字塔形似方錐，大小各異，底面邊長與高之比卻都接近0.618。此外，人的膝蓋骨是大腿與小腿的黃金分割點，人的肘關(guān)節(jié)是手臂的黃金分割點，肚臍是人身高的黃金分割點；當(dāng)氣溫為23攝氏度時，人感到最舒服，此時23：37（體溫）＝0.618；弦樂器的聲碼放在琴弦的0.618處，會演奏出更甜美的音樂。美術(shù)作品的高雅、建筑設(shè)計的精巧、人體科學(xué)的奧秘、音樂作品的優(yōu)美旋律，交融于數(shù)學(xué)的對稱美與和諧美之中。

大發(fā)明家愛迪生曾經(jīng)叫他的助手計算一只燈泡的容積，由于燈泡不是規(guī)則的幾何體，這位助手絞盡腦汁也沒有得出結(jié)果。愛迪生用燈泡裝滿水后倒入量筒，瞬間就得出了燈泡的容積。兩種方法，繁簡竟有天壤之別，愛迪生解決問題的方法之巧妙，令人拍案叫絕。這就是數(shù)學(xué)題解法的奇異之美。數(shù)學(xué)題有一般的規(guī)律和解題模式，但每道數(shù)學(xué)題又獨有各自特殊的性質(zhì)，這些特殊性就構(gòu)成了數(shù)學(xué)的奇異之美。用數(shù)學(xué)的奇異美思想作指導(dǎo)，在解決某些問題的時候，可以突破常規(guī)思路，找到別出心裁、出奇制勝的解法。

在平時的教學(xué)過程中，通過介紹數(shù)學(xué)史中數(shù)學(xué)美的知識，挖掘數(shù)學(xué)美的因素，可以使學(xué)生更好地感知和深刻認(rèn)識數(shù)學(xué)美，提高他們的審美情趣，陶冶情操，培養(yǎng)學(xué)生的數(shù)學(xué)美感和審美意識，從而更加熱愛數(shù)學(xué)這門學(xué)科。

5、有助于提高教師的數(shù)學(xué)素養(yǎng)。數(shù)學(xué)素養(yǎng)，不僅是高校數(shù)學(xué)教師教學(xué)工作所必備的，而且是形成數(shù)學(xué)思想觀念和科學(xué)探索精神的源泉。教師要把學(xué)生培養(yǎng)成為全面發(fā)展的有用人才，就必須有淵博的知識，具備扎實的理論功底和專業(yè)知識，還要明晰本學(xué)科的歷史。高校數(shù)學(xué)教師應(yīng)當(dāng)加強對數(shù)學(xué)史的學(xué)習(xí)，掌握系統(tǒng)全面的數(shù)學(xué)史知識。研究數(shù)學(xué)史具有三重目的：一是歷史目的，還原歷史的本來面目，讓我們切身體會到知識的發(fā)現(xiàn)和探索過程；二是數(shù)學(xué)目的，古為今用，為現(xiàn)實的數(shù)學(xué)發(fā)展研究與自主創(chuàng)新提供歷史依據(jù)；三是教育目的，在數(shù)學(xué)教學(xué)過程中融入數(shù)學(xué)史，這在當(dāng)前已成為一種國際現(xiàn)象。

數(shù)學(xué)史不僅僅是簡單的數(shù)學(xué)家的卓越成果和故事集，還滲透了數(shù)學(xué)大師的思維方式和人格魅力，豐富的思想方法。高校數(shù)學(xué)教師研讀數(shù)學(xué)史，會增強教師從事數(shù)學(xué)教學(xué)的文化底蘊。大學(xué)數(shù)學(xué)教師應(yīng)當(dāng)在課余時間廣泛研讀、主動涉獵數(shù)學(xué)史方面的書籍，尤其是對自己所教的數(shù)學(xué)分支課程的歷史應(yīng)有一個深入透徹的了解，不斷學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)應(yīng)用領(lǐng)域和相關(guān)學(xué)科的廣泛成果。為師者只有厚積薄發(fā)，才能將數(shù)學(xué)史的知識充分融會于教學(xué)之中。因此，通過數(shù)學(xué)史的學(xué)習(xí)，有助于提高教師自身的數(shù)學(xué)文化素養(yǎng)，促進自身的專業(yè)發(fā)展。

三、結(jié)束語

前蘇聯(lián)數(shù)學(xué)教育家斯托利亞爾曾經(jīng)說過：“數(shù)學(xué)發(fā)展史給我們提供了關(guān)于數(shù)學(xué)概念、方法、語言發(fā)展的歷史道路的重要信息，它常常指示我們在學(xué)校教學(xué)中形成和發(fā)展這些概念方法、語言的途徑?！?數(shù)學(xué)史是學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)、認(rèn)識數(shù)學(xué)的有利工具。我們要掌握數(shù)學(xué)概念、數(shù)學(xué)思想和方法的發(fā)展過程，加深對數(shù)學(xué)的認(rèn)識理解，建立對數(shù)學(xué)的整體認(rèn)識，就必須認(rèn)真學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)史，作為學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的補充和指導(dǎo)。

（作者單位：1.河北金融學(xué)院；2.保定供電公司）

主要參考文獻(xiàn)：

[1]張奠宙.數(shù)學(xué)教育經(jīng)緯[M].江蘇教育出版社，2003.

篇9

一、中西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征

1.西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展

西方以古希臘為代表的思維藝術(shù)，其整體有機思維是相當(dāng)發(fā)達(dá)的，以致“古希臘的哲學(xué)家都是天生的自發(fā)的辯證論者。”[2] [1]但是更值得注意的是，古希臘的思想家除了運用整體有機思維藝術(shù)外，更發(fā)展了形式邏輯思維藝術(shù)，形成為西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征。這種思維藝術(shù)的特點，按發(fā)生認(rèn)識論創(chuàng)始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說而不只是單純的處理客體，”[3][1]從僅僅可能的真實性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現(xiàn)實，”[4]③并引出必要的結(jié)論，從而構(gòu)成假說——演繹推理程序。西方第一個哲學(xué)家，米利都學(xué)派的創(chuàng)始人泰勒斯，在幾何學(xué)領(lǐng)域作出杰出貢獻(xiàn)的同時，揭開了這種思維藝術(shù)的序幕。英國著名希臘數(shù)學(xué)史家希思在總結(jié)泰勒斯在幾何學(xué)上的發(fā)展的貢獻(xiàn)時指出：“幾何學(xué)開始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學(xué)?！盵5][1]畢泰戈拉及其學(xué)派推進了這種思維藝術(shù)，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學(xué)科的同時，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術(shù)。后來歐幾里德又進一步把這種思維藝術(shù)貫徹和運用到幾何學(xué)中，從而進一步完善了這種思維藝術(shù)。

這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術(shù)，對西方、特別是對西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的發(fā)展的影響是深遠(yuǎn)的。正如愛因斯坦所說的，科學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)之一，是希臘哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術(shù)的強有力的影響，即使進入中世紀(jì)哲學(xué)成為神學(xué)的奴婢;占主導(dǎo)地位的經(jīng)院哲學(xué)，也并末能從根本上否認(rèn)理性和形式思維的作用，它主要是運用形式邏輯的藝術(shù)，從外在的權(quán)威，即教會所肯定和解釋的圣經(jīng)出發(fā)，演繹、推論出事實。這種思維藝術(shù)隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起，得到了進一步發(fā)展，并繼續(xù)發(fā)揮著其特有的重要作用。

總之，西方思維傳統(tǒng)中既有整體有機思維藝術(shù)，也有形式思維藝術(shù)，但后者長期以來占著主導(dǎo)地位，并對生產(chǎn)斗爭和階級斗爭的實踐，特別是對數(shù)學(xué)和自然科學(xué)等等的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。但當(dāng)這種思維藝術(shù)發(fā)展成為一種形而上學(xué)的世界觀時，就成為人們進一步認(rèn)識和改造客觀世界以及提高人的認(rèn)識能力的障礙，因此有必要向更高一級的整體有機思維藝術(shù)，即辯證邏輯發(fā)展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價值。它在相當(dāng)廣泛的，各依對象的性質(zhì)而大小不同的領(lǐng)域中是正當(dāng)?shù)?，甚至是必要的。以往古希臘和15、16世紀(jì)以來，西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域中取得的輝煌成績就是明證，因此今后還可以繼續(xù)作出貢獻(xiàn)。就西方來講，當(dāng)前更為需要的是運用辯證思維，因為無論是自然科學(xué)和社會科學(xué)的發(fā)展，都已進入需要進行廣泛綜合的時代。正像恩格斯指出的那樣，學(xué)會辯證地思維的自然科學(xué)家到現(xiàn)在還屈指可數(shù)，因此“不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運動規(guī)律。[6][1]只有運用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點。

2.中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展

與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)一樣，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)特征，正確概括和科學(xué)評價我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的長處和短處，探索它在現(xiàn)時代的轉(zhuǎn)換趨向，使其更適應(yīng)于我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)與改革實踐，是當(dāng)前的一個重要課題。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，是指自古代延續(xù)下來的具有相對穩(wěn)定性的思維結(jié)構(gòu)模式或思維定勢。其基本特征，在于經(jīng)驗整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經(jīng)驗綜合型的整體辯證思維;就基本程序和定勢而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內(nèi)向思維;兩者的相結(jié)合，體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本面貌。中國傳統(tǒng)思維的經(jīng)驗綜合性同西方的理性分析思維相對立，它傾向于對感性經(jīng)驗作抽象的整體把握，而不是對經(jīng)驗事實作具體的概念析;它重視對感性經(jīng)驗的直接超越，卻又同經(jīng)驗保持著直接聯(lián)系;它主張在主客體的統(tǒng)一中把握整體系統(tǒng)及其動態(tài)平衡，卻忽視了主客體的對立以及概念系統(tǒng)的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國傳統(tǒng)思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發(fā)，導(dǎo)向自我反思而不是對象性認(rèn)識。它突出了思維的主體因素，而不是對象因素;突出了主體的意向活動及其價值判斷，而不是認(rèn)識主體對客觀實體的定向把握。從這個意義上說，它似乎有點像西方的現(xiàn)象學(xué)，但卻沒有現(xiàn)象學(xué)那樣的意識“還原”和“懸擱”;它不僅承認(rèn)對象客體和本質(zhì)、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構(gòu)成了一個整體系統(tǒng)。

經(jīng)驗綜合的最終結(jié)果，把人和自然界（包括社會）看作是一個有機整體，因而表現(xiàn)為整體辯證思維。李約瑟認(rèn)為：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮到形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯?！盵7][1]中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的最顯著優(yōu)點在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點：一是整體思維。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)強調(diào)整體觀點，認(rèn)為世界（天地）是一個整體，人和物也都是一個整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯(lián)系，因而構(gòu)成一個整體，想了解各部分，必須了解整體?！疤烊撕弦弧笔沁@種整體思維的根本特點。人和自然界不是處在主客體的對立中，而是處在完全統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，兩者可以互相轉(zhuǎn)換，是一個雙向調(diào)節(jié)的系統(tǒng)，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調(diào)整安排。這表現(xiàn)在思維藝術(shù)上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開下，本體不離作用，渾然一體，不能區(qū)分。二是相反相成思維。它認(rèn)為任何事物都包含相互對立的兩個方面;研究問題，就要注意所研究的對象的兩個方面。同時認(rèn)為所有對立的兩方面都是相互依存、相互轉(zhuǎn)化、相互包含的。老子的“反者道之動”，被看作是重要的思維原則。在以后的發(fā)展中，又提出了“無獨必有對”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。

顯然，傳統(tǒng)思維藝術(shù)并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點和風(fēng)格，形成了獨特的民族文化，而且對整個世界歷史都具有價值和意義。除上述辯證思維對我國古代科學(xué)和民族文化的發(fā)展起了重要作用外，經(jīng)驗整合型的整體思維同當(dāng)代的系統(tǒng)論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學(xué)如中醫(yī)學(xué)中具有生命力，而且對于其它綜合性科學(xué)也有啟發(fā)意義。再如直覺思維、意象思維不僅在倫理學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中發(fā)揮著巨大作用，而且蘊藏著極大的創(chuàng)造力和豐富的想象力，并且同當(dāng)代符號學(xué)有某種聯(lián)系。它是科學(xué)思維不可缺少的基本素質(zhì)。至于主體意向思維，對于確立認(rèn)識的主體性和實現(xiàn)人的自我價值，更是非常重要的。然而，中國傳統(tǒng)思維畢竟是前科學(xué)的直觀性思維，而不是建立在近代工業(yè)社會及其科學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學(xué)理論及其思維成果，徹底改變傳統(tǒng)思維的模式。

首先，必須補上形式思維這一環(huán)節(jié)。正如在經(jīng)濟的發(fā)展上，我們不能跳過“商品經(jīng)濟”這一環(huán)節(jié)一樣，在思維的發(fā)展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經(jīng)濟上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產(chǎn)生的，兩者之間有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。

形式思維把人類思維從籠統(tǒng)的整體性推向細(xì)節(jié)性、定量化，體現(xiàn)出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對客觀世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的反映;另一方面，它又是對知性有限性的否定?？梢哉f，沒有發(fā)達(dá)的知性思維過程，就不會產(chǎn)生作為對知性思維的揚棄的辯證法?，F(xiàn)代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發(fā)展的基礎(chǔ)上形成的。

用思維發(fā)展的一般過程來對照我國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，不難發(fā)現(xiàn)它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發(fā)展這一環(huán)節(jié)。它的優(yōu)點是整體性、系統(tǒng)性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎(chǔ)上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識到了中國思維藝術(shù)的這一弱點，認(rèn)為西方科學(xué)的長處在于嚴(yán)密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國人沒有掌握住這一“金針”。因此，加強我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術(shù)水平，把樸素的辯證思維提高到科學(xué)的辯證思維的必經(jīng)環(huán)節(jié)和階段。

其次，必須注重科學(xué)技術(shù)知識。嚴(yán)復(fù)在比較中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方思維藝術(shù)的差異時，認(rèn)為就思維對象或內(nèi)容而言，中西方思維藝術(shù)的差異就在于以“古紙堆”為對象與以“自然界”為對象的區(qū)別。西方科學(xué)技術(shù)在明代以前并無超越中國人之處，后來中國科學(xué)技術(shù)落后了，其原因是西方科學(xué)叫人面向自然界、宇宙，而中國人則皓首窮經(jīng)。中國人普遍認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)無論多么高明總不過屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學(xué)問的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥;只有“真心誠意”的大道理，“治國平天下”的大經(jīng)綸，才是最有價值的大學(xué)問。于是造成中國古代思想文化的畸形狀態(tài)：科學(xué)研究、創(chuàng)造發(fā)明不被鼓勵，它只能自生自滅，循環(huán)迭現(xiàn);知識分子很少有人以全副精力致力于此，結(jié)果中國的科學(xué)技術(shù)發(fā)展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學(xué)公理。盡管四大發(fā)明源于中國，但卻沒能引起科技變革，以及由此而引發(fā)的社會關(guān)系、思維藝術(shù)的巨大變革。約克多·雨果說：“在歐洲，一有一種發(fā)現(xiàn)，馬上就生氣勃勃地發(fā)展為一種奇妙的東西，而在中國卻依然停滯在胚胎狀態(tài)，無聲無息。中國真是保存胎兒的酒精瓶”。中國人要改革自己的思維傳統(tǒng)，提高思維藝術(shù)水平，必須要從“古紙堆”中跳出來，改變輕視、打擊和冷遇科學(xué)技術(shù)的惡習(xí)，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認(rèn)真學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)。

我們要在繼承我國優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，積極吸取西方思維的成果，以發(fā)展、改造中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，使之更為科學(xué)化、現(xiàn)代化。而要實現(xiàn)這一目的，我們在改造傳統(tǒng)思維過程中還必須做出以下努力：

第一，要站在現(xiàn)代思維的水平上對思維傳統(tǒng)進行反思。一方面，我們對思維藝術(shù)的調(diào)整改造，無需簡單重復(fù)西方曾經(jīng)走過的路。我們必須運用的觀點，站在現(xiàn)代思維和現(xiàn)代實踐的高度上，對西方已經(jīng)走過的思維道路以及現(xiàn)在的思維趨向進行分析。另一方面，我們必須站在現(xiàn)代實踐和現(xiàn)代思維水平上，自主地展開與世界其他民族的思維藝術(shù)的交流。在現(xiàn)代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化;但這種同步性、統(tǒng)一性是以多樣性、差異性為基礎(chǔ)的。我們要形成的是以哲學(xué)為基礎(chǔ)的，具有中國特色的多樣化的現(xiàn)代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。

第二，要把思維藝術(shù)的變革與行為方式、生活方式、活動方式的變革結(jié)合起來。思維藝術(shù)的變革決不是單項的，而是社會整個變革中的一項?，F(xiàn)代思維的特點之一，便是它與行為、生活和活動的緊密結(jié)合，并具有較快的轉(zhuǎn)化節(jié)奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經(jīng)驗來確定的，與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物?！盵8][1]思維藝術(shù)的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動方式的體現(xiàn);思維藝術(shù)只有與活動方式結(jié)合起來，才展現(xiàn)出變革的意義。

中華民族傳統(tǒng)思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進程中的寶藏，是一項艱巨的工作。開放性的現(xiàn)代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進行交流，也需要吸取傳統(tǒng)思維中的精華。可以確信，從中華民族的傳統(tǒng)思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中重放異彩。

二、中西方思維藝術(shù)的差異及文化背景

1.西方思維藝術(shù)的差異

中西方思維藝術(shù)的比較研究，有一個方法論的問題。任何一種思維藝術(shù)，都是一定時代的一定生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，因而都具有某種合理性，同時也都具有某種局限性。從縱向來看，后起的思維藝術(shù)，并不能全盤否定、推翻先前的思維藝術(shù)，正如高級的社會運動的出現(xiàn)并不能否定低級的機械運動的作用一樣。從橫向來看，不同地域的思維藝術(shù)，在整個人類思維的發(fā)展中，都只是一個方面或一個側(cè)面，不宜硬去比較孰優(yōu)孰劣。在人類認(rèn)識和改造世界的過程中，各種思維藝術(shù)都是不可或缺的工具，它們之間的結(jié)合和互補，開辟了人類科學(xué)思維的道路。因此，在中西方思維藝術(shù)的比較研究中，應(yīng)該實事求是地分析各種思維藝術(shù)的特點、歷史作用及發(fā)展趨勢。

為了從總體上了解和把握中西方思維藝術(shù)的差異，有必要將中國與西歐兩種學(xué)術(shù)思潮及思維藝術(shù)變遷的基本路線作個粗略的劃分：

在中國，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰(zhàn)國諸子文化的興起，為中國學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)開源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺醒的時期;大約公元前206－公無1644年，即由兩漢儒學(xué)經(jīng)術(shù)的發(fā)展經(jīng)魏晉隋唐時期儒、釋、道的斗爭，直至宋明思辨“儒學(xué)——理學(xué)”，為中國思維發(fā)展的第二階段，這是以帶神學(xué)色彩的儒學(xué)與理學(xué)占統(tǒng)治地位的時期;從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經(jīng)學(xué)至對儒學(xué)的批判，是中國思維發(fā)展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學(xué)技術(shù)開始在中國傳播的時期。

在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時代到古典希臘哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)的啟蒙興盛，為西方思維發(fā)展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺醒的時期;從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學(xué)與基督教的融合，到中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的形成，為西方思維發(fā)展的第二階段，這是僧侶主義占統(tǒng)治地位的神學(xué)的時期;從大約公元1100－1600年，即由對宗教神學(xué)的批判導(dǎo)致的文藝復(fù)興到近代實驗科學(xué)的誕生，為西方思維發(fā)展的第三階段，這是理性復(fù)活和科學(xué)興起的時期。

上述中西方學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)變遷的脈絡(luò)基本上是相似或相同的。只是在中國，帶宗教色彩的儒學(xué)——理學(xué)統(tǒng)治時期比西歐中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治時期更長（約長800年）。不過，就中西方思維藝術(shù)的具體內(nèi)容來看，還是有很大差異的。

第一，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)以人倫為中心，呈現(xiàn)出以天道與人道相結(jié)合的主客體互溶的致思傾向;而西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)崇尚自然，呈現(xiàn)出以自然為主要對象的致思傾向。

中國古代的災(zāi)難性氣候，象夢魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無力戰(zhàn)勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國傳統(tǒng)思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發(fā)。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會思潮，在春秋時展為一種普遍的時代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺焦點的特征，經(jīng)過長期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來，作為一種致思傾向，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的顯著特點。愈到后來，這種思維藝術(shù)就愈成熟，愈具有豐富的內(nèi)涵。從廣義上說，思維藝術(shù)作為民族文化的深層結(jié)構(gòu)，它與中國人文文化是互為表里的;從狹義上說，由這種思維藝術(shù)所建構(gòu)的哲學(xué)，是倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)，是致意于做人的“明智之學(xué)”。

中國文化具有人文主義特點。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國文化的人文精神，主要表現(xiàn)在注重社會的人格，而不是注重個體的人格。人們習(xí)慣于從關(guān)系中去體驗一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個的個體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺的互動個體的結(jié)論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務(wù)、貢獻(xiàn)之類納入這種認(rèn)識中，認(rèn)為每個人都是所屬關(guān)系的派生物，他的命運同群體息息相關(guān)。在這種文化氛圍中練就的思維藝術(shù)，必然深深地打上此種文化的印記。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的致思傾向，多側(cè)重于向內(nèi)探求，認(rèn)為價值之源內(nèi)在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認(rèn)識自身、完善自我，由此出發(fā)達(dá)到“齊家、治國、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會行為和科學(xué)活動的準(zhǔn)繩，“內(nèi)圣外王”是修身、內(nèi)省的最高目標(biāo)。為了達(dá)到這一目標(biāo)，必須有“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”的功夫。

但是這種內(nèi)傾性，并不突出獨立個體的地位，相反，群體是包括個體的;個體的自我認(rèn)識和自我完善，其價值標(biāo)準(zhǔn)是倫常秩序?！俺缟啤钡臉O境，一方面是內(nèi)心、本心的完善;另一方面是外在行為（視、聽、言、動）必須符于“禮”，即符合社會規(guī)范和道德規(guī)范。“禮”成了修身、內(nèi)省的標(biāo)準(zhǔn)。這兩者的關(guān)系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強加給個人的，而是個人通過修身、內(nèi)省自然地推出來的，因而個人也就自覺地、誠心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內(nèi)容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信。這是農(nóng)業(yè)——宗法社會里思維藝術(shù)的典型特點。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的內(nèi)傾性，也不是完全排斥自然，除了少數(shù)唯物主義哲學(xué)家將自然作為自身之外的對象來研究，一般來說，主導(dǎo)方面是將自然包容于心，“萬物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識與意識對象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統(tǒng)的本體論、認(rèn)識論。中國人則基本上不在內(nèi)心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統(tǒng)的思維藝術(shù)中，這兩個世界是互相交錯、互相滲透、互相結(jié)合的。當(dāng)然，在中國思維發(fā)展史上，也有將兩者分離的。

中國傳統(tǒng)的思維藝術(shù)，從反天道、重人道，發(fā)展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這是中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的一個基本傾向。

在西方文明的發(fā)源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對于自然界的態(tài)度，卻不象中國原始民眾那樣始終受到災(zāi)難性氣候的威脅而產(chǎn)生對立情緒。因此，從古希臘開始，就形成了探索自然知識的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。古希臘的文獻(xiàn)記載和哲人們的著作殘篇都說明自然界是這些思想家研究的對象。恩格斯說：“最早的希臘哲學(xué)家同時也是自然科學(xué)家?！盵9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對象的思維傳統(tǒng)卻一直在西方延續(xù)下來。特別是進入近代以后，作為自然科學(xué)的哲學(xué)家比比皆是。到了現(xiàn)代、當(dāng)代，這個特點更加突出。愛因斯坦說過，現(xiàn)代著名的物理學(xué)家，幾乎都是哲學(xué)家。愛因斯坦本人就是一個例子。這種情況在中國是極少有的。自孔子以降，到近現(xiàn)代以至當(dāng)代，思想家兼自然科學(xué)家的廖若晨星。中國古代的人們當(dāng)然也研究自然，但大都把自然與社會的政治倫理相聯(lián)系、相附會，從現(xiàn)實的利益需要來看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨立的研究對象。顯然，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點是不一樣的。中國近代以后在科學(xué)方面的長期落伍，固然與中國長期的封建制度和小農(nóng)經(jīng)濟有密切關(guān)系，但也不能忽視中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點不在自然界這一重要原因。

崇尚自然，研究自然，極大地促進了自然科學(xué)的發(fā)展。而自然科學(xué)的發(fā)展又發(fā)反過來促進了思維藝術(shù)的發(fā)展。在古希臘，自然界還被當(dāng)作一個整體而從總的方面來觀察，自然現(xiàn)象的總聯(lián)系還沒有在細(xì)節(jié)方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產(chǎn)生出來的東西，在思維藝術(shù)上，就表現(xiàn)為天然的純樸的形式，表現(xiàn)為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀(jì)下半葉，近代自然科學(xué)誕生，一直到18世紀(jì)中葉，自然科學(xué)研究的主要領(lǐng)域是力學(xué)和數(shù)學(xué)，各門自然科學(xué)正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術(shù)，就形成機械的、形而上學(xué)的思維傳統(tǒng)。18世紀(jì)下半葉以后，歐洲近代自然科學(xué)由搜集材料階段發(fā)展到整理材料、各學(xué)科互相綜合和滲透的階段，自然科學(xué)系統(tǒng)地描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)作永久存在的特殊的東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動的和循環(huán)中運動著。”[10][1]的辯證唯物主義的思維藝術(shù)，就是在這樣的自然科學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。

西方思維藝術(shù)中的崇尚自然，以自然為視覺焦點的致思傾向，是十分重要的特點，它不僅加速了自然科學(xué)的發(fā)展，也影響到人們的生活方式，形成了科學(xué)與民主的傳統(tǒng)。

第二，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)具有直覺性、整體性和模糊性特點;而西方思維藝術(shù)則具有實證性、局部性和精確性特點。

人類思維的發(fā)展，有其內(nèi)在的規(guī)律性。一般說來，思維的直覺性、整體性和模糊性，源于原始的生產(chǎn)方式。原始人類的生產(chǎn)實踐水平和科學(xué)認(rèn)識水平都極低，原始人對自然未有精細(xì)的認(rèn)識。在原始人類面前，自然界是一個神秘的、不可戰(zhàn)勝的整體力量。同時，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時期的思維就具有意會體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性。

這種特點，在古代中國和古代西方的思維藝術(shù)中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺”的思維藝術(shù)，隨著西方近代自然科學(xué)的發(fā)展，在15世紀(jì)以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實證性的思維藝術(shù)所代替。在中國，自然科學(xué)在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒有獲得長足的進展，即沒有象西方那樣進步到對自然界的解剖、分析。自然科學(xué)的停滯不前，以及農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟的長期延續(xù)，“大一統(tǒng)”宗法社會的不斷加強，使中國傳統(tǒng)思維的直覺性、整體性和模糊性始終沒有發(fā)生根本性變化，相反卻得到進一步完善和發(fā)展，成為中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)有代表性的特點。

意會體悟的直覺性。如前所述，中國傳統(tǒng)思維具有內(nèi)傾性;而直覺性則與內(nèi)傾性有密切的關(guān)系。內(nèi)傾性強調(diào)向內(nèi)尋找，如“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”等，這種內(nèi)省的方式往往不能用明確的言語表達(dá)，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺、體驗、意會、領(lǐng)悟來把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺雖然直到現(xiàn)代仍然是人類多種思維藝術(shù)的一種，在認(rèn)識世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認(rèn)識的唯一源泉，否定推理思維和實踐活動在認(rèn)識的作用，這樣就歪曲了直覺思維的本質(zhì)，不可避免地會陷入主觀唯心主義。

籠統(tǒng)素樸的整體性。在中國，自然科學(xué)沒有發(fā)展成為近代形態(tài)，沒有一個分門別類作精確研究的階段。進入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點。整體性思維對世界的把握是籠統(tǒng)的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產(chǎn)生出來的一個整體，一個不斷變化、不斷流轉(zhuǎn)的過程。它注重自然和諧，習(xí)慣于融會貫通地把握事物，而不主張從局部、細(xì)節(jié)上把握事物。它把人同自然界結(jié)合為一體，主張人參與自然界;自然界滲透于人“心”，所謂“萬物一體”、“天人合一”?，F(xiàn)代思維雖然也強調(diào)整體性、綜合性、系統(tǒng)性，但它是在認(rèn)識各個細(xì)節(jié)的基礎(chǔ)上對整體的科學(xué)把握。而中國傳統(tǒng)思維的整體觀并沒有經(jīng)過對整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認(rèn)識階段，因而有待向現(xiàn)代思維靠攏。

朦朧猜測的模糊性。以整體性為特點的中國傳統(tǒng)思維往往固執(zhí)于對事物的質(zhì)的判斷，而忽視對事物作量的分析;描述事物不求準(zhǔn)確清晰而往往帶有朦朧的猜測成份;其思維范疇往往具有不確定性和多義性;在方法上，則講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術(shù)只能給人們提供關(guān)于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的直覺性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發(fā)展的全景，這種思維藝術(shù)是人們認(rèn)識世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發(fā)展。思維的直覺性、整體性和模糊性，在某些相應(yīng)的場合有它獨特的作用，這種作用往往是其它思維藝術(shù)所不能代替的。在中國哲學(xué)史上，多數(shù)哲學(xué)家注重對事物的總體把握，注重事物的運動和聯(lián)系，與這種思維藝術(shù)有著密切聯(lián)系。

在中國，思維藝術(shù)的發(fā)展歷程，沒有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進發(fā)展;而西方思維藝術(shù)的發(fā)展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統(tǒng)和西方近代思維傳統(tǒng)有明顯差別。近代以后，由于經(jīng)驗自然科學(xué)的迅速發(fā)展，西方思維藝術(shù)發(fā)生了日新月異的變化，古希臘時期形成的直覺性、整體性和模糊性思維傳統(tǒng)，在近代科學(xué)沖擊下幾乎蕩然無存。取而代之的是與近代自然科學(xué)相適應(yīng)的，以實證性、局部性和精確性為特點的思維藝術(shù)。

以古代科學(xué)以經(jīng)驗為主不同，近代科學(xué)以理性為主，十分重視實驗的或?qū)嵶C的方法和歸納的方法對科學(xué)發(fā)展的作用。這個方法的創(chuàng)始人是英國近代實驗科學(xué)的始祖培根。在他看來，感覺是完全可靠的，是一切知識的源泉，因此實驗科學(xué)具有重要意義，科學(xué)本身就是實驗的科學(xué);任何可靠的真理都必須用大量事實作依據(jù)，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個別的東西上升到一般，上升到理論。培根開創(chuàng)的重視觀察和實驗、重視例證和歸納的科學(xué)方法論思想，有著深遠(yuǎn)的影響，直到現(xiàn)代，它依然是西方思維藝術(shù)的主流。

近代以后，西方思維藝術(shù)除了突出實證性以外，由于受到自然科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的影響，還形成了局部性、機械性、形而上學(xué)性等特點。從15世紀(jì)下半葉到18世紀(jì)末，是西方自然科學(xué)分門別類地搜集材料的階段。自然科學(xué)尤其是數(shù)學(xué)、天文學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等在這一時期取得了長足的進步;而發(fā)展得最快、最成熟的是力學(xué)，它是近代自然科學(xué)誕生后的第一門獨立科學(xué)。所有這些學(xué)科，都是孤立地、靜止地進行研究的，每個學(xué)科都只看到自己領(lǐng)域里的局部材料，而沒有把自然界的事物看作是運動著的有機聯(lián)系的整體。牛頓力學(xué)的巨大成功又使得機械力學(xué)規(guī)律被片面夸大并用來說明一切自然現(xiàn)象。自然科學(xué)發(fā)展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術(shù)。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機械的形而上學(xué)研究方法帶到哲學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)過一代又一代人的運用和發(fā)揮，積淀在人們的深層心理結(jié)構(gòu)中，成為西方思維藝術(shù)中一個重要方面。

自然科學(xué)的分門別類和量化發(fā)展，也帶來了思維藝術(shù)上的精確性特點。近代數(shù)學(xué)的巨大發(fā)展，正是由近代自然科學(xué)對精確性的要求所致。天文學(xué)、力學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等科學(xué)領(lǐng)域，都需要精確的計算。近代的力學(xué)家?guī)缀醵荚跀?shù)學(xué)上有很深的造詣。同時，由于實證思潮的影響，人們普遍認(rèn)為，某一理論的建立，必須有精確的經(jīng)驗事實支持。這種對于精確性的追求，在西方思維藝術(shù)上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對于無論什么結(jié)論，西方人幾乎都會問：有沒有數(shù)字根據(jù)？統(tǒng)計是否精確？

西方思維藝術(shù)的實證性、局部性和精確性，是近代自然科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，它在人類思維發(fā)展史上起過重大作用，但隨著科學(xué)的進一步發(fā)展，這些特點卻難免暴露出局限性，如實證性和精確性原則在許多科學(xué)領(lǐng)域里（特別是在微觀物質(zhì)領(lǐng)域里）就得不到支持;對局部性的片面夸大，必然導(dǎo)致機械論和形而上學(xué)，從而阻礙對世界全貌和事物間總體聯(lián)系的把握。

第三，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)疏于邏輯推理，忽視理論體系;而西方思維則強調(diào)邏輯推理，重視理論體系。

中國傳統(tǒng)思維中意會體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性，蘊含著系統(tǒng)思想的萌芽。“大化流行”、“萬物化生”，天地萬物渾然一體，這些都是對對象世界的比較正確的描述。中國傳統(tǒng)思維雖然能系統(tǒng)地整體地思考對象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國傳統(tǒng)思維對事物的把握，往往通過體驗、意會和領(lǐng)悟，講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而不注意運用嚴(yán)密的邏輯推理。

誠然，在中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的發(fā)展進程中，邏輯思想曾有過一段輝煌歷史，如先秦時期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內(nèi)容，而且有較發(fā)達(dá)的辯證邏輯思想，同時還有數(shù)理邏輯和語言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國傳統(tǒng)的邏輯思維，終究是不發(fā)達(dá)的、低水平的。其一，中國的邏輯思維不象西方那樣有關(guān)于思維形式和論證方法的系統(tǒng)完整的理論。《墨辯》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統(tǒng)和方法論體系。其二，中國傳統(tǒng)的邏輯思維藝術(shù)，往往與倫理的規(guī)范和政治上的刑名法術(shù)思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對邏輯思維藝術(shù)的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對某些概念、命題的論爭，如名實之爭，關(guān)于“白馬非馬”、“離堅白”的爭論等。同時，在說明一些邏輯觀點和方法時，仍然采取“設(shè)象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規(guī)則。其四，“設(shè)象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號化、形式化發(fā)展。在中國先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒有了，更談不上如西方那樣發(fā)展到近現(xiàn)代邏輯，如概率邏輯、模態(tài)邏輯、模糊邏輯、語言邏輯等。

由于疏于邏輯推理，中國自先秦以來一直強調(diào)“實用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內(nèi)容與形式兩方面加以分析說明。從內(nèi)容上看，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)十分重視“經(jīng)世致用”，重現(xiàn)實，重人倫，強調(diào)理論必須維護倫理綱紀(jì)，必須有益于政治，認(rèn)為探究理論的目的是為了眼前的實用。而西方學(xué)者往往并不注重學(xué)術(shù)理論與人們實際利益的直接關(guān)聯(lián)，亞里士多德就說過，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無任何實用的目的?！?[11]西方很多學(xué)者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)使很多著名的理論體系得以誕生。而中國學(xué)術(shù)史上，這方面卻是個弱點。從形式上看，中國傳統(tǒng)思維不重視宏觀、系統(tǒng)的理論表達(dá)方式，而是采用“設(shè)象喻理”、“微言大義”、“語錄體”等表達(dá)方式?！罢Z錄”需作詳細(xì)注釋、發(fā)揮，“微言大義”之義蘊何處也不很明確。因此，中國有一門獨特的學(xué)問，稱之為經(jīng)學(xué)，即訓(xùn)解或闡述儒家經(jīng)典之學(xué)。形式是由內(nèi)容所決定的，理論體系的貧乏導(dǎo)致表現(xiàn)形式上的這種狀況。

西方的邏輯思維傳統(tǒng)發(fā)端于古希臘。古希臘哲學(xué)家亞里士多德作為傳統(tǒng)形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系。現(xiàn)代形式邏輯的許多重要內(nèi)容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開創(chuàng)的邏輯學(xué)，在西方思維藝術(shù)的發(fā)展中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。到近代以后，英國培根對邏輯學(xué)又作出了重大發(fā)展，他針對亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點，第一個系統(tǒng)地制定了經(jīng)驗的歸納法。他的歸納邏輯運用了“三表（本質(zhì)和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發(fā)展了亞里士多德邏輯中的簡單枚舉歸納法。到19世紀(jì)，英國哲學(xué)家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時還創(chuàng)立剩余法，發(fā)展了歸納邏輯。邏輯思維發(fā)達(dá)與否的重要標(biāo)志在于是否達(dá)到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀(jì)末，德國哲學(xué)家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號化方面作了一些努力，成為數(shù)理邏輯的先驅(qū)。19世紀(jì)中葉，英國數(shù)學(xué)家布爾創(chuàng)建了以他命名的邏輯代數(shù)系統(tǒng)，使邏輯形式化有了重要發(fā)展。19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，德國邏輯學(xué)家弗雷格第一次表述了具有現(xiàn)代化形式的數(shù)理邏輯命題演算體系，即構(gòu)成了最早的命題邏輯的公理系統(tǒng)。到2O世紀(jì)30年代，現(xiàn)代邏輯又取得了幾項輝煌的成就。

西方現(xiàn)代邏輯向公理化、形式化的迅速發(fā)展，充分說明了重視邏輯思維的傳統(tǒng)在西方思維藝術(shù)中所占的主導(dǎo)地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統(tǒng)與中國思維傳統(tǒng)相比較，就會看到，在中國，邏輯學(xué)的發(fā)展是極其緩慢的，現(xiàn)代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進的。從中也可清楚地看出中國思維傳統(tǒng)和西方思維傳統(tǒng)的明顯差別。

西方思維除強調(diào)邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過程中以“求知”、“愛智”為目標(biāo)，追求理性的享受，著重發(fā)展知識論。各種理論體系象一個個螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長河中。亞里士多德以博學(xué)著稱，他建立了一個龐大的理論體系，其著作包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、認(rèn)識論和心理學(xué)等各個方面。他不僅把各個領(lǐng)域的知識匯合成一個龐大的體系，而且每一領(lǐng)域的知識也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀(jì)，正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)系統(tǒng)化，形成了托馬斯的神學(xué)唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時代。法國笛卡爾不僅建立了物理學(xué)和數(shù)學(xué)的體系，而且還論證了他的“形而上學(xué)”世界觀體系，以及以幾何學(xué)為標(biāo)本的理性演繹方法體系。英國洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經(jīng)驗論的理論體系。德國人更不愧是構(gòu)造理論體系的好手?？档碌摹叭笈小睒?gòu)成了著名的先驗論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)三個有機組成部分，其中每一部分又都是一個完整的體系。費爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的?，F(xiàn)代西方思想家也非常重視知識論理論體系，理論自然科學(xué)的發(fā)達(dá)和哲學(xué)派流派的蜂起說明了這一點。

2.西方思維藝術(shù)差異的文化背景

中西方思維傳統(tǒng)的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經(jīng)濟文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術(shù)，都是在一定的社會環(huán)境中，由人們思想活動的逐步演變和長期積淀而形成的。就是說，思維藝術(shù)的起源和演變是時代精神變遷的產(chǎn)物，其最深厚的基礎(chǔ)固然如馬克思所說是“塵世間的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”，而生產(chǎn)關(guān)系、政治法律制度、思想意識等，則是這種精神同經(jīng)濟基礎(chǔ)之間的不同層次的中間環(huán)節(jié)。分析中西方思維藝術(shù)差異的背景，我們既要從經(jīng)濟基礎(chǔ)出發(fā)，在整個社會系統(tǒng)中探究思維藝術(shù)產(chǎn)生和存在的根源，又要從思維藝術(shù)所依附的社會子系統(tǒng)著眼，透視社會文明狀態(tài)對思維藝術(shù)的影響。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)，產(chǎn)生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會地理環(huán)境。這種地理環(huán)境，與歐洲一些國家的開放性的海洋環(huán)境不同，其特點是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來與外部社會的隔離。第二，既不同于游牧經(jīng)濟，也不同于工商業(yè)經(jīng)濟的農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟。這種農(nóng)業(yè)經(jīng)濟使中國社會文化心理（包括思維）具有很強的農(nóng)業(yè)社會特征。第三，家國一體的宗法社會。這種社會結(jié)構(gòu)使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統(tǒng)。另外，中國古代自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，對中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術(shù)迥異的中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)。

在幾千年的西方文明史上，思維藝術(shù)的發(fā)展進程呈現(xiàn)出多樣化，即使在同一時期內(nèi)，西方各民族、各國的思維藝術(shù)也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術(shù)的產(chǎn)生條件，只能根據(jù)有比較代表性的社會環(huán)境對思維藝術(shù)的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區(qū)，這里氣候溫暖濕潤，海上交通發(fā)達(dá)，從而大大促進了農(nóng)業(yè)、工商業(yè)和航海業(yè)的發(fā)展。自然的開放帶來向外部社會的開放。第二，在歐洲，從古希臘開始，就以工商經(jīng)濟為主。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟雖然存在，但對社會歷史和文明的發(fā)展影響不大。這種經(jīng)濟類型，特別是商業(yè)活動，以其純粹的謀利性質(zhì)和流動的生活方式，構(gòu)成了足以摧毀家族社會的血親溫情和世系組織的強大沖擊。第三，在整個歐洲沒有形成象古代中國那樣的統(tǒng)一的社會群體;而是小國林立，各個城邦國家可以結(jié)成同盟，但它們從來沒有取消自己的國界而混為一體，整個社會可以說是一個松散的個體的組合。相應(yīng)地，整個歐洲世界觀的核心就是個體性。對歐洲人來說，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當(dāng)作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個體為本位。第四，西方自然科學(xué)的發(fā)展成就，也是西方思維藝術(shù)形成和發(fā)展的重要前提。所有這些，都是與中國歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國傳統(tǒng)不同的思維藝術(shù)。

三、中西方思維藝術(shù)發(fā)展的互補融匯趨勢

1.中西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的條件

古代，居住在地球上各個不同地域的人們在思維藝術(shù)上有著奇妙的巧合：古代中國人和古代希臘人都產(chǎn)生過整體的、模糊的、直觀的思維藝術(shù)，都把世界看成一個混沌的整體，把某種具體的物（或現(xiàn)象）看成世界的始基;都有樸素的關(guān)于事物發(fā)展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術(shù)逐漸走上了不同的發(fā)展道路，出現(xiàn)了明顯的差異。人類進入到現(xiàn)代社會，思維藝術(shù)發(fā)展的軌跡似乎又開始了一個否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術(shù)互相吸引，互相滲透，互相補充，形成了一種融匯合流、協(xié)同發(fā)展的趨勢。

中西方思維藝術(shù)的融匯發(fā)展，是以現(xiàn)代科學(xué)革命和現(xiàn)代技術(shù)革命為背景的，是在當(dāng)今世界開放與發(fā)展的形勢下形成的。由于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進了各民族的相互了解，中西方思維藝術(shù)的迅速接近和共同發(fā)展有了現(xiàn)實的可能。換言之，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)及其成果為中西方思維藝術(shù)的溝通和共同發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎(chǔ);而在開放的國際環(huán)境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發(fā)展自身文化的過程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺地反省自身，博采對方之長，吸收、消化外來文化。

如果說，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和社會開放、文化交流是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的外部條件的話，那么，思維藝術(shù)本身的發(fā)展規(guī)律、它對自身不斷完善的要求，則是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)在機制。在歷史發(fā)展的長河中，中國和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術(shù)，分別沿著兩個方向發(fā)展，在某種意義上，甚至可以說是各執(zhí)一端。在認(rèn)識和把握世界過程中，這兩種思維藝術(shù)都有其獨特的長處，發(fā)揮著各自獨特的作用，在很多時候是不可取代的。但是，它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學(xué)地把握外部世界，思維自身也就停止了發(fā)展。可是我們知道，正如人類的實踐發(fā)展是不會停止一樣，人類思維的發(fā)展也是不會停止的。思維具有至上性，至上性的本質(zhì)是綜合思維的空間跨度和時間跨度，使人類思維在無限的歷史長河中不斷接近絕對真理。這是一個思維由必然王國走向自由王國的過程。在這個過程中，各種不同思維藝術(shù)的互相取長補短、融匯發(fā)展是不可避免的。而當(dāng)代科學(xué)的高速發(fā)展和社會的高速發(fā)展則加速了這一進程。

2.西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)容

中西方思維發(fā)展的互補融匯趨勢主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

其一，人文與科學(xué)并重。中國思維傳統(tǒng)重人文，以人道、倫常為視覺焦點;西方思維傳統(tǒng)重科學(xué)，以自然規(guī)律為視覺焦點;這是人類認(rèn)識外部世界的兩個側(cè)面、缺一不可。隨著人類認(rèn)識水平的不斷提高和社會的不斷發(fā)展，人文和科學(xué)互相滲透，關(guān)系越來越密切，以致不可分離。即：人文領(lǐng)域中不可避免地涉及自然因素和運用科學(xué)分析方法，科學(xué)領(lǐng)域中則擺脫不了情感因素和價值評判?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的兩大思潮，科學(xué)主義和人文主義思潮，是并駕齊驅(qū)的，同時也互相對話，互相吸收和互相補充，愈來愈顯示出匯融的趨勢。注重科學(xué)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)家和科學(xué)家，對社會與人的問題也愈益表現(xiàn)出強烈的關(guān)注，如關(guān)心人類的和平與發(fā)展問題，研究人和人的價值，人的本質(zhì)和自由等。在中國，對民族坎坷歷程的深刻反思強化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開放政策使現(xiàn)代先進科學(xué)技術(shù)跨進國門，科學(xué)主義盛行起來。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)一向重視人倫綱常，但在科學(xué)主義的影響下，開始發(fā)生了深刻變化。人們在思考某種理論時，不僅要問：它的社會意義和倫理價值如何？而且還要問：它是不是科學(xué)的？它有沒有嚴(yán)格精確的論據(jù)？

正如中國思維藝術(shù)中不能說完全沒有科學(xué)主義傳統(tǒng)一樣，西方思維藝術(shù)中也不能說完全沒有人文主義傳統(tǒng)。但是，歐洲的人文主義注重個體的人格，從個體去看社會，認(rèn)為社會應(yīng)以個體為單元和基礎(chǔ);而中國的人文主義注重社會的人格，把個體看作是社會和群體的分子，從關(guān)系中去體驗一切。前者強調(diào)人的自然屬性，最后把人歸于自然性;后者強調(diào)人的社會本性，進而把自然也人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這兩種人文主義，在當(dāng)代也有融匯的趨勢：西方人逐漸重視人的社會性和社會關(guān)系，而中國人則開始強調(diào)個體人格。

其二，模糊與精確并重。一般認(rèn)為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無論在古代、近代、現(xiàn)代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說是不得已的，當(dāng)時的人們囿于生產(chǎn)力發(fā)展水平和智力水平，不可能對世界總畫面的細(xì)節(jié)作出精確的說明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個時代可以說是想精確而不成的時代。現(xiàn)代思維的模糊性則不同，它建立在對外部世界的精確的基礎(chǔ)上，同時客觀地反映了外部世界發(fā)展的某些模糊過程和環(huán)節(jié)。這個時代可以說是為精確而模糊的時代。中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)的模糊性特征，是思維本性的一種表現(xiàn)，它經(jīng)過長期的延續(xù)而得到豐富和發(fā)展。但它不象西方思維藝術(shù)那樣在近代受到過精確的揚棄，因而直到今天，中國思維藝術(shù)中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。

人類思維的本性要求精確地準(zhǔn)確地把握外部世界，以便于在實踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認(rèn)識盡可能真實地接近客觀事物本身。沒有精確性也就沒有科學(xué)的認(rèn)識，因此精確性是現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的一個重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實地存在許多模糊性，如在程度、真值、關(guān)系等方面，很多時候不可能有精確的結(jié)論。這種模糊性表現(xiàn)了事物兩極對立的不充分性，或差異的中介過渡性。反映在思維中，就必然會產(chǎn)生思維的模糊性。模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯就是現(xiàn)代模糊思維的兩種形式。傳統(tǒng)數(shù)學(xué)竭力追求精確性，排除模糊性，結(jié)果遇到很多不可解決的難題。2 O世紀(jì)60年代模糊數(shù)學(xué)誕生，使數(shù)學(xué)獲得重大發(fā)展。模糊數(shù)學(xué)精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點是傳統(tǒng)的精確數(shù)學(xué)所做不到的。模糊邏輯是對傳統(tǒng)邏輯的揚棄，它也為我們提供了現(xiàn)代思維手段。傳統(tǒng)邏輯是二值邏輯，它的基本規(guī)律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現(xiàn)實世界中，有很多問題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應(yīng)運而生。

總之，西方人有精確思維的傳統(tǒng)，同時又創(chuàng)立了模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯，開創(chuàng)了現(xiàn)代模糊思維的新階段;中國人擅長于模糊思維，同時又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術(shù)。這說明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現(xiàn)代社會得到長足的發(fā)展并互相靠攏。

其三，歸納與演繹并重。在西方哲學(xué)史上，歸納的傳統(tǒng)和演繹的傳統(tǒng)都是存在的。近代歐洲發(fā)生的經(jīng)驗論和唯理論之爭其焦點之一就是思維方法的問題。以培根、洛克為代表的經(jīng)驗主義把歸納法作為根本方法，反對演繹法;而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認(rèn)為歸納法得出的知識是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對立的兩派哲學(xué)家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當(dāng)時，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經(jīng)驗歸納之下，對演繹法作出了經(jīng)驗主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對性，容納了經(jīng)驗歸納法的某些內(nèi)容。這段歷史事實證明，歸納和演繹是辯證統(tǒng)一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結(jié)論的普遍性程度總是超不過演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來是演繹法本身無法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補充，同時并重，才能獲得科學(xué)的認(rèn)識。

中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)是重演繹輕歸納的。中國哲學(xué)史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無”、“道器”、“陰陽”、“和同”、“動靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進行理性演繹的概念范疇。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)演繹法與西方有所不同，意會、領(lǐng)悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國傳統(tǒng)思維藝術(shù)在歸納和演繹問題上有兩點不足：一是輕歸納法的作用;二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統(tǒng)。

歷史和現(xiàn)實都表明，在思維領(lǐng)域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規(guī)律，現(xiàn)代思維發(fā)展的趨勢必然是使兩者共同深化和互相融匯。

其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時間跨度和空間跨度。從時間跨度來說，它的視野向過去和未來兩個方向無限延伸，宇宙和人類的過去、現(xiàn)在和未來都是思維的對象，這是思維的縱向性;從空間跨度來說，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會的每個領(lǐng)域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。

對于任何思維對象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產(chǎn)生、發(fā)展的不同階段，有前因后果，人們必須從過程中即從時間跨度上把握它;一事物與他事物有著千絲萬縷的聯(lián)系，有各種參照系列，人們又必須從橫向?qū)Ρ戎屑磸目臻g跨度上把握它?？v向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥瞰事物運動的全過程，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時性差異。

在西方，社會開放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統(tǒng)，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國，由于半封閉的大陸型地理環(huán)境和長期閉關(guān)鎖國的社會環(huán)境，人們的思維視野局限在本土之內(nèi)，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長，也各有所短，現(xiàn)代思維正將兩者結(jié)合，成為綜合的、全面的、科學(xué)的思維。

其五，直覺與邏輯并重。直覺思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術(shù)。直覺思維是人通過知覺對事物進行瞬時的、直接的選擇和判斷，從而認(rèn)識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認(rèn)識事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。直覺思維與邏輯思維都是人類思維藝術(shù)的必要環(huán)節(jié)。就直覺而言，有古代直覺和現(xiàn)代直覺之分。古代直覺是一種樸素的、原始的直覺，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現(xiàn)代直覺則建立在敏銳的知覺能力、明確的思維定勢和豐富的經(jīng)驗知識基礎(chǔ)之上，現(xiàn)代心理學(xué)的成果也說明了直覺的科學(xué)性。

在現(xiàn)代思維藝術(shù)的發(fā)展中，直覺與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補充的趨勢。直覺思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗到事物的本質(zhì)及其規(guī)律，省去了很多中間環(huán)節(jié)，高效率地解決問題，它的缺陷是偶然性太強，效果難以保證。邏輯思維可以對事物進行嚴(yán)格科學(xué)的推理，能有把握地認(rèn)識事物的本質(zhì)和規(guī)律，結(jié)論可靠，其缺陷是中間環(huán)節(jié)太多，不可能得到瞬時效果。直覺思維的長處正好是邏輯思維的短處，直覺思維的短處正好是邏輯思維的長處，兩者結(jié)合起來，則成為比較完整的思維。

在現(xiàn)代思維中，直覺和邏輯互相滲透、互相促進。邏輯思維的發(fā)展，使直覺思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過程高度簡化、形式化、自動化，經(jīng)過反復(fù)練習(xí)，人們憑直覺就能把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。同時，直覺思維進一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規(guī)律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運用到科學(xué)發(fā)現(xiàn)和生產(chǎn)實踐中去。

其六，形式化趨勢。在人類思維發(fā)展史上，形式化是晚期出現(xiàn)的成果，它是現(xiàn)代思維藝術(shù)的重要標(biāo)準(zhǔn)。所謂形式化，就是用人工語言（表意符號）代替自然語言，描述事物的結(jié)構(gòu)及其規(guī)律，并暫時撇開符號代表的意義而僅著眼于形式，把對事物的研究轉(zhuǎn)換為對符號的研究。形式化是思維藝術(shù)發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物。形式化必須有幾個基本前提：首先，人們對于思維規(guī)律有比較透徹的把握，能用簡潔的符號表達(dá)它的復(fù)雜的本質(zhì)聯(lián)系;其次，有高度完善的公理系統(tǒng)，使形式化及形式系統(tǒng)有運演的邏輯基礎(chǔ);再次，有嚴(yán)整的演繹理論體系，以適應(yīng)推理方法與符號公式之間的轉(zhuǎn)換，最后，有高水平的語言學(xué)研究成果。

思維的形式化過程，是思維的抽象、概括、一般化的過程，也是思維的分解和深化的過程?，F(xiàn)代科學(xué)要求語言無歧義地表達(dá)概念，用最簡明的方式表達(dá)事物內(nèi)部和事物之間的聯(lián)系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號準(zhǔn)確無誤地表達(dá)某個概念，用符號化的公理系統(tǒng)清晰地揭示事物內(nèi)部及事物之間的聯(lián)系，越過了自然語言的障礙，使思維更加精確化、客觀化。現(xiàn)代形式化思維的一個重大成果是數(shù)理邏輯的誕生，它為人類思維藝術(shù)的發(fā)展開拓了一個新的領(lǐng)域。

形式化思維藝術(shù)由于舍棄了符號所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財富。同時，形式化思維藝術(shù)在科學(xué)理論的研究甚至科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)中有重大作用，因此越來越受到人們的重視，成為現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的主要趨勢之一。

形式化思維還有力地推動了人工智能的發(fā)展。思維元素用符號表示，思維過程用形式化的公理系統(tǒng)代替，這樣便能輸入電子計算機，使電子計算機成為能夠“思維”的智能機。人工智能的出現(xiàn)，標(biāo)志著人類思維發(fā)展到一個嶄新的階段。

人類從來沒有象今天這樣自覺地改造和完善自身的思維藝術(shù)。隨著社會的進步和科學(xué)的發(fā)展，思維的社會機制和生理、心理機制被日益清晰地揭示出來，以至于能通過腦電圖破譯思維語言，能通過射線攝影透視人腦思維的活動過程。人類思維藝術(shù)正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術(shù)在不斷完善的過程中必然會展現(xiàn)出新的前景

轉(zhuǎn)貼于 注 釋：

[1]《愛因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書館，1976年版，第574頁。

[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁。

[3][4] 皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識論原理》，商務(wù)印書館，1981年版，第52頁。

[5] 《希臘數(shù)學(xué)史》第1卷，牛津1921年版，第129頁。

[6] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁。

[7] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第3卷，科學(xué)出版社，1975年版，第337頁。

[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁。

[9] 《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁。

篇10

關(guān)鍵詞：確定性；普遍懷疑；直觀；演繹

中圖分類號：B504 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）15-0007-02

笛卡爾作為近代哲學(xué)的開啟者，是哲學(xué)史上第一個明確提出確定性問題的富有卓見的英雄人物。他以普遍懷疑的方法為開端尋找新哲學(xué)的阿基米德點，運用直觀與演繹的方法試圖構(gòu)建確定的知識大廈。他不接受傳統(tǒng)的哲學(xué)成見，徹底地從頭做起，尋求知識確定性的可能性，以期構(gòu)建起獨特的哲學(xué)體系。以在當(dāng)時看來是大逆不道的做法，笛卡爾反省中世紀(jì)神學(xué)迷霧籠罩下的哲學(xué)，以極大的勇氣“觸及了西方思想中的話語之極限及其最大膽識”[1]490，體現(xiàn)了哲學(xué)追求真知的根本精神，也為近代哲學(xué)提供了根本原動力?！八闹鳠òl(fā)著一股從柏拉圖到當(dāng)時的任何哲學(xué)名家作品中全然找不到的清新氣息?！盵2]

近代以來，知識的確定性問題進入學(xué)者的視野，成為備受關(guān)注的問題，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。文藝復(fù)興以來，一場尋求確定性的運動蓬勃興起。學(xué)界對確定性問題的探索與追尋涉及各學(xué)術(shù)領(lǐng)域，不僅推動了科學(xué)的前行，而且擴散至哲學(xué)領(lǐng)域，引起了對傳統(tǒng)哲學(xué)的深刻反思與批判。近代科學(xué)的發(fā)展是與確定性觀念的確立密切相關(guān)。在近代史上，笛卡爾首次明確提出要研究確定性問題。知識的確定性意味著知識的精確明晰?！胺彩俏覀冾I(lǐng)會得十分清楚、十分分明的東西都是真實的?！盵3]35尋找確定性是獲得真理的入口，對科學(xué)的真理性的追求也就是對確定性的追求?？档乱埠敛槐苤M地承認(rèn)確定性對科學(xué)知識的重要性?！爸挥心切┢浯_實性是無可置疑的科學(xué)才能成為未來意義上的科學(xué)；僅僅具有經(jīng)驗的確實性的知識只能在非本義上被稱為學(xué)問。”[4]在各門科學(xué)中，笛卡爾尤其推崇數(shù)學(xué)，他在數(shù)學(xué)上頗有建樹。數(shù)學(xué)掌握著解開世界的奧秘，可以作為一切知識的形式?！坝^察以前在科學(xué)上探求真理的學(xué)者，唯有數(shù)學(xué)家能找出一些確實而自明的證明?！盵2]18隨著近代科學(xué)在追求確定性的道路上不斷取得豐碩成果，傳統(tǒng)哲學(xué)的模糊性缺點逐漸暴露出來，哲學(xué)在科學(xué)面前相形見絀。笛卡爾在描述人類知識之樹時，指出“所以，哲學(xué)作為一個整體，像是一棵樹，它的根是形而上學(xué)，它的干是物理學(xué)，它的那些由這個干發(fā)展而來的枝是全部其他科學(xué)?！盵5]9哲學(xué)作為科學(xué)的根基，隨著科學(xué)對確定性的追求越演越烈，這就必然要求哲學(xué)也將知識的確定性問題作為自己的研究對象。因此，知識的確定性問題不僅是近代科學(xué)的目標(biāo)，也成為自笛卡爾以來的哲學(xué)所致力于追求的目標(biāo)所在。然而，反觀西方傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)狀，自古希臘開始，各種哲學(xué)流派林立，不同的派別思想相互矛盾、相互沖突。中世紀(jì)時期，經(jīng)院哲學(xué)更是把哲學(xué)束縛在神學(xué)之下，哲學(xué)的作用不過是為上帝的存在作論證。即使是到了笛卡爾的時代，唯理論與經(jīng)驗論的分野仍然構(gòu)成了近代哲學(xué)的主流?？梢哉f，哲學(xué)自誕生之日起，就是與矛盾、沖突相伴隨的，無休止的爭論也是如影隨形，這無疑導(dǎo)致哲學(xué)的發(fā)展緩慢。笛卡爾對確定性的追求，觸及了傳統(tǒng)西方哲學(xué)話語的根本，開啟了近代知識的新篇章。笛卡爾曾說：“關(guān)于哲學(xué)我只能說一句話：我看到它經(jīng)過千百年來最杰出的能人鉆研，卻沒有一點不在爭論中，因而沒有一點不是可疑的，所以我不敢希望自己在哲學(xué)上的遭遇比別人好……”[6]8總之，笛卡爾試圖在哲學(xué)領(lǐng)域找到阿基米德點，以建立起完整的確定的知識體系，實現(xiàn)獲得確定性的知識的愿望。

普遍懷疑作為笛卡爾哲學(xué)方法的起點，是實現(xiàn)確定性目標(biāo)的手段，也是笛卡爾新哲學(xué)的開端。他從懷疑開始，去尋找確定的阿基米德點，期望拂去沙子和浮塵，找到磐石和硬土。因此，他不是以懷疑為終點，而恰是要以確定為目標(biāo)?！耙虼宋艺J(rèn)為，如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅定可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非在我有生之日認(rèn)真地把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再從根本上重新開始不可?！盵3]14從近代哲學(xué)的現(xiàn)狀考慮，選擇普遍懷疑的方法亦是有深刻的歷史必然性的。如前所述，中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)時期，哲學(xué)已經(jīng)降為神學(xué)的婢女，要創(chuàng)建全新氣息的哲學(xué)就必須滌除一切舊哲學(xué)的偏見。因此，笛卡爾的懷疑不是一種既可以從它開始也可以不從它開始的方法，“它是一種從他的哲學(xué)原理中必然產(chǎn)生出來的方法，是用以認(rèn)識他的哲學(xué)原理的唯一手段?！盵7]164

必須澄清的是：笛卡爾的普遍懷疑與極端的懷疑主義是截然不同的。懷疑主義是以懷疑為目的，“為了懷疑而懷疑”，否定任何確定性的判斷，永遠(yuǎn)也得不出肯定的結(jié)論，體現(xiàn)了消極厭世的虛無主義的哲學(xué)態(tài)度。懷疑主義是生長在哲學(xué)大樹上的不結(jié)果的花。懷疑主義主張：我們誰都不知道任何事物，甚至于不知道我們究竟是知道某物還是什么都不知道；我們也不知道是不是有東西存在[8]341。與之相反，笛卡爾的懷疑方法是建設(shè)性的、積極的活動。基于對確定性知識的信心，懷疑是達(dá)到確定性的手段，是清除舊哲學(xué)偏見的工具，目的是為他的新哲學(xué)尋找到牢固的阿基米德點。笛卡爾曾自覺地同懷疑主義劃清了界線：“我并不是模仿懷疑主義者，學(xué)他們?yōu)閼岩啥鴳岩?，擺出永遠(yuǎn)猶疑不決的架勢。因為事實正好相反，我的整個打算只是使自己得到確信的根據(jù)，把沙子和浮土挖掉，為的是找出磐石和硬土?！盵6]8在他那里，受到懷疑的東西有可能仍是建構(gòu)新哲學(xué)的材料，就如同用在舊房屋上拆下來的材料可以用來建造新的房屋。

笛卡爾運用普遍懷疑的方法反觀舊哲學(xué)所依據(jù)的基本原則時，首先指出感覺是不確定的，有可能欺騙我們，因此要懷疑我們的感覺。比如，我們坐在向前行駛的汽車上，總是感覺路兩旁的大樹是在向后退?！拔乙幌蛘J(rèn)為，最真實而確定的事物，都是從感官或透過感官才得到的。不過有時卻發(fā)現(xiàn)這些感官是騙人的，而且會誤導(dǎo)我們?！盵5]142感覺雖然內(nèi)容豐富，但往往會給人以錯誤的信息，不能提供可靠的知識。笛卡爾反對感覺知識的立場使得他作為唯理論的奠基人，與經(jīng)驗論者相對立，并構(gòu)成了近代哲學(xué)發(fā)展的兩條主要脈絡(luò)。其次，物理學(xué)、天文學(xué)等科學(xué)是值得懷疑的，即使是幾何學(xué)也是需要懷疑的。打比方說，神有可能欺騙我們，讓我們在數(shù)正方形的邊時出錯。最后，神學(xué)知識也是要納入懷疑的視野范圍。上帝是騙子，神擁有無限的威力和欺騙性，讓人錯誤地認(rèn)為擁有了世界，他們展開一切手段來欺騙人。笛卡爾給普遍懷疑方法以充分的自由，甚至是可以懷疑物質(zhì)性的我，“沒有手，沒有腳，最后竟沒有身體”?？梢詰岩蛇@世間的一切，但是唯一不能懷疑的是“我在愛懷疑”本身。只要我懷疑“我在懷疑”，就同時證明了“我在懷疑”。既然我在懷疑，那么進行懷疑的思想者“我”也是存在的?！氨仨毚嬖冢拍芩枷搿?，沒有思想者，怎么會有思想本身？[9]148這樣，笛卡爾運用普遍懷疑的方法找到了他唯一不能懷疑的哲學(xué)第一原理，即“我思故我在”，找到了他的知識體系的阿基米德點?！八侨绱藞远ā⑷绱死慰?，以致懷疑主義者所有最荒誕的假設(shè)都不能動搖它，我認(rèn)為我可以毫不動搖地把它作為我要尋找的第一哲學(xué)原理?！盵6]20

笛卡爾用普遍的方法找到了新哲學(xué)的磐石，他又用直觀與演繹的方法著手建構(gòu)確定性的知識體系，壘砌新哲學(xué)的大廈?！捌鹗荚肀旧韯t僅僅通過直觀而得知，相反，較遠(yuǎn)的推論是僅僅通過演繹而獲得?！盵10]30他從那真實性像公理一樣讓人無法懷疑的第一原理出發(fā)，逐漸推演出對世間一切事物的認(rèn)識，體現(xiàn)了明顯的將哲學(xué)數(shù)學(xué)化的傾向。笛卡爾受伽利略影響，推崇數(shù)學(xué)是一切知識的形式，數(shù)學(xué)是最具有確定性的科學(xué)。毫無疑問，笛卡爾在數(shù)學(xué)領(lǐng)域取得了杰出成就，推動了幾何學(xué)的進步。他所從事的數(shù)學(xué)研究實踐工作，使他認(rèn)識到：數(shù)學(xué)公理的直觀確定性及推理的演繹必然性保證了數(shù)學(xué)成為一門確定性的科學(xué)。因此，要用數(shù)學(xué)來改造哲學(xué)和各門科學(xué)，運用直觀與演繹的方法建構(gòu)起確定的知識體系，除了通過直觀和演繹之外得不到任何科學(xué)。

直觀由理性的自然之光產(chǎn)生，是心靈對它所理解的事情形成的明晰而無疑的概念。直觀是“心靈的看”，是一種精神洞察力，以得到關(guān)于純粹而簡單的本質(zhì)的清楚概念，使我們對所理解的東西不必懷疑。“直觀，我所理解為，不是感官的往復(fù)不定的依據(jù)，也不是起源于想象力錯誤地構(gòu)建出來的騙人的判斷，而是一個純凈的和專注的心靈如此迅速、如此清楚地給予我們的概念，以至于對于我們理解的東西完全用不著懷疑?！盵5]32通過理性的直觀，我們獲得了演繹活動所需的第一原理，如“我思故我在”。理性直觀是笛卡爾方法的核心，演繹則是獲得認(rèn)識的補充方法。演繹是以確定性的知識為前提，從確認(rèn)無誤的知識到另一個知識的必然推理。通過演繹，可以認(rèn)識到許多“雖不是自明的，但可由持續(xù)不斷的心靈互動對過程中的每一步都看得很清楚地從已知的正確原則中演繹出來”的知識。將直觀與演繹相比較，我們可以看到：一方面，直觀是非推理的，不包含任何思考的，但演繹則是理性的推理活動；另一方面，直觀是基礎(chǔ)，通過推演而獲得對其他事物的認(rèn)識?！皬慕^對簡單的直覺理解出發(fā)進行推演，據(jù)同樣嚴(yán)格的步驟上升到對所有事物的認(rèn)識”。除了那些自明的直觀和必然的推演，人類沒有直接通向確實知識的道路。但是，笛卡爾的理論遭到了胡塞爾的激烈批判，認(rèn)為這是一種需要小心的偏見。“我們必須警惕那些一開始便已經(jīng)從對數(shù)學(xué)的自然科學(xué)的強調(diào)的傾向中產(chǎn)生出來的，我們幾乎沒有注意到的偏見：講自我我思似乎是為了得到一個邏輯確然的基本公理。這個基本公理與其他（由此推演出來的）公理一起為一個演繹的普遍科學(xué)提供基礎(chǔ)，就如一門規(guī)范幾何學(xué)的科學(xué)一樣?！盵11]867

總之，笛卡爾致力于追求知識的確定性，企圖建立起確定的知識體系。他滌除了舊哲學(xué)的偏見，構(gòu)建了全新氣息的新世界的哲學(xué)。他運用普遍懷疑的方法找到了新哲學(xué)的阿基米德點，又通過直觀與演繹的方法建構(gòu)了新的知識大廈。笛卡爾在近代哲學(xué)史上占據(jù)著舉足輕重的地位，他的思想成為后世哲學(xué)的理論源泉。

參考文獻(xiàn)：

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