導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇中國(guó)思想家，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

［關(guān)鍵詞］　古代中國(guó)；思想家；師德

［中圖分類號(hào)］G49-09［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］　1673-5595（2012）06-0074-05

“學(xué)高為師，身正為范”，是對(duì)教師形象的最好描述。作為教師，不僅應(yīng)掌握知識(shí)，還要有“道德”。“師德”是師之為師的基本素質(zhì)?！皫煛北玖x為“軍隊(duì)”，后演繹為“教師”，而表示“教師道德”之意義的“師德”一詞，乃為近代話語(yǔ)的產(chǎn)物。中國(guó)古代碩學(xué)鴻儒、思想巨擘們關(guān)于“師德”的一些真知灼見(jiàn)，將澤披后世，啟迪后學(xué)。

一、志于師道，以師為榮

在一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里，教師均具有崇高的社會(huì)地位，是立人之本、為學(xué)之本。因而，許多從事教師職業(yè)的師者，都以師為榮、以師為職志。

師者，治世之本、萬(wàn)世之表。許慎指出，“師”本義為古代軍隊(duì)的一種編制，二千五百人為一師，“師之言帥也”［1］?！皫煛币炅x是代表某種共通性理念、具有權(quán)威、能夠教導(dǎo)別人、且傳沿思想和觀念的人，這即是“教師”?！吨芏Y·師氏》云：“師氏，掌以媺詔王?！编嵭⒃唬骸案嫱跻陨频酪??！段耐跏雷印吩唬骸畮熞舱?，教之以事而諭諸德者也’”；“師氏掌以前世美善之道，以詔告于王，庶王行其美道也。”按照《師氏》之記載，“師”以三德教國(guó)子，即：以至德為道本，以敏德為行本，以孝德知逆惡；同時(shí)又教以“三行”，即：以孝行親父母，以友行尊賢良，以順行事師長(zhǎng)。［2］由此可知，“師”是“德”的培育者和“行”的倡導(dǎo)者，沒(méi)有“師”，統(tǒng)治者便不能　“教之以事而諭諸德”，就不能有健康的道德品質(zhì)的培育；反之，為“師”者，若不能有效地推動(dòng)社會(huì)道德水準(zhǔn)的提升和個(gè)體修養(yǎng)價(jià)值的完善，便不能稱其為“師”。

孟子把教師的地位抬到了空前的高度。他說(shuō)：“天佑下民，作之君，作之師”（《孟子·梁惠王下》），他甚至把教師凌駕于君之上：“是王者師也”（《孟子·滕文公》）。教師有崇高的地位，從事教師職業(yè)是莫大的榮幸，因?yàn)椤敖烫煜掠⒉拧笔恰熬尤龢?lè)”之一：“君子有三樂(lè)，而王天下不與焉。父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂(lè)也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂(lè)也；得天下英才而教育之，三樂(lè)也”（《孟子·盡心上》）。荀子進(jìn)一步提升了教師的地位，他將教師看作是“治之本”：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”；“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”（《荀子·禮論》）。在荀子看來(lái)，教師直接關(guān)系著國(guó)家的興亡：“國(guó)將興，必貴師而重傅”，“國(guó)將衰，必賤師而輕傅”（《荀子·大略》）。正因?yàn)檐髯拥纳鲜鲋鲝?，“天地君親師”這一中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)最重要的精神信仰和象征符號(hào)才得以確立。［3］故，教師不僅是知識(shí)的傳播者，還是學(xué)生行為的楷模，更是“化民成俗”的端始。

師者，傳道授業(yè)，故應(yīng)立定師道、悉心為教。孟子說(shuō)：“羿之教人射，必志于彀；學(xué)者亦必志于彀。大匠誨人必以規(guī)矩，學(xué)者亦必以規(guī)矩。”（《孟子·告子上》）羿教人射術(shù)，要求學(xué)員應(yīng)“志于彀”，即要專注于“射”這件事，唯全心全意地從事射術(shù)活動(dòng)，方能取得良好效果。同理，教人者立定“教”這一過(guò)程、專注于“教”這一事業(yè)，才能在教學(xué)實(shí)踐中積蓄力量，提升自我能力。荀子亦論曰：“君子壹教，弟子壹學(xué)，亟成?！保ā盾髯印ご舐浴罚┧^“壹”，即“專一”，專心致志于“教”和“學(xué)”，教者與學(xué)者皆能“亟成”，有所成就。

“志”于教、“壹”教，即是“敬”重教育事業(yè)。朱熹曾指出，做事“敬”能實(shí)現(xiàn)功德圓滿：“敬不是萬(wàn)慮休置之謂，只是隨事專一謹(jǐn)畏，不放逸爾。非專是閉目靜坐，耳無(wú)聞，目無(wú)見(jiàn)，不接事物，然后為敬。整齊收斂這身心不敢放縱，便是敬”。［4］近代思想家梁?jiǎn)⒊摻逃抑杂X(jué)時(shí)也深刻地指出，教育者敬重、專注教育事業(yè)，是社會(huì)發(fā)展、國(guó)家進(jìn)步的保障：“凡為教育家者，必終身以教育為職志，教育之外，無(wú)論何事均非所計(jì)；又須頭腦明凈，識(shí)見(jiàn)卓越，然后能負(fù)此重任?！逃抑傻逻_(dá)材，視今日之生徒即他日文明燦爛之花也。鄙人極愿我國(guó)之教育家養(yǎng)成此志，將來(lái)對(duì)于中國(guó)之前途固有莫大之希望，即對(duì)于自己一身亦有非常之愉快矣”。［5］“敬”是“隨事專一”、“不放縱”。以師為榮，自是教者的“志”。立定此志，無(wú)有不成。

中國(guó)石油大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2012年12月第28卷第6期張瑞濤，等：中國(guó)古代思想家?guī)煹掠^概覽二、身正為范，淳風(fēng)化俗

教師是公平正義、規(guī)范價(jià)值的化身，承擔(dān)著淳風(fēng)化俗的社會(huì)責(zé)任。從事教師職業(yè)的師者，必當(dāng)身正為范，由正己而正人。

師者，身正為范，正己以正人?？鬃用鞔_指出：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”；“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語(yǔ)·子路》）身正方教導(dǎo)他人，否則，教人者無(wú)說(shuō)服力，被教者自不會(huì)賓服。孟子繼承并發(fā)展了孔子“正人正己”的思想，指出：“大人者，正己而物正者也”（《孟子·盡心上》），因此，“教者必以正”。若自己不能“正”，則應(yīng)反躬自?。骸皭?ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”?。ā睹献印るx婁上》）。反躬自省的過(guò)程即是彰顯自我主體性、開(kāi)顯自我道德理性以及提升自我道德素養(yǎng)的過(guò)程。

關(guān)于如何“身正”，古代思想家多有論述。如孔子要人“剛正不阿”：“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語(yǔ)·雍也》）；“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘也恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘也恥之”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）；要“誠(chéng)實(shí)篤信”：“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”（《論語(yǔ)·述而》）；“知之為知之，不知為不知”（《論語(yǔ)·為政》）；“言必信，行必果”；要“謙虛謹(jǐn)慎”：“君子泰而不驕，小人驕而不泰”（《論語(yǔ)·子路》）；“若圣與仁，則吾豈敢”；要“誨人不倦”：“自行束脩以上，吾未嘗無(wú)誨焉”（《論語(yǔ)·述而》）；等等。孟子要人“淡泊寡欲”：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《孟子·盡心下》）；老子引圣人言曰：“我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸”（《老子》第57章）；漢代哲學(xué)家董仲舒亦指出：“正其誼，不謀其利；明其道，不計(jì)其功”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚＃?］224師者無(wú)欲方剛，剛正而不阿，自可導(dǎo)民于樸實(shí)、真誠(chéng)。

教師“身正為范”的終極意義在于培育學(xué)生健康的道德觀和正確的價(jià)值觀。墨家學(xué)派代表墨翟曾說(shuō)：“非獨(dú)國(guó)有染也，士亦有染。其友皆好仁義，淳謹(jǐn)畏令，則家日益、身日安、名日榮，處官得其理矣，則段干木、禽子、傅說(shuō)之徒是也。其友皆好矜奮，創(chuàng)作比周，則家日損、身日危、名日辱，處官失其理矣，則子西、易牙、豎刀之徒是也”（《墨子·所染》）。荀子亦論曰：“枸木必將待檃栝、烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無(wú)師法，則偏險(xiǎn)而不正；無(wú)禮義，則悖亂而不治”（《荀子·性惡》）；“人無(wú)師無(wú)法而知，則必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕。人有師有法而知，則速通，勇則速威，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無(wú)師法者，人之大殃也”（《荀子·儒效》）。漢代思想家韓嬰在《韓詩(shī)外傳》云：“智如泉源，行可以為表儀者，人師也”［7］；揚(yáng)雄在《法言·學(xué)行》中亦云：“師哉！師哉！桐子之命也。務(wù)學(xué)不如務(wù)求師。師者，人之模范也”［8］169。人是環(huán)境的產(chǎn)物。在教育教學(xué)環(huán)境中，教師起主導(dǎo)作用，教師“身正為范”，可在一定程度上成為學(xué)生效仿的榜樣，從而形成良好的學(xué)風(fēng)和校風(fēng)，誠(chéng)如《論語(yǔ)·顏淵》所言：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。”

三、勤勉治學(xué)，熟讀精思

教師的教育活動(dòng)不僅要培養(yǎng)學(xué)生高尚的道德品格，還要善于解答學(xué)生對(duì)具體學(xué)科知識(shí)的疑問(wèn)。那么，從事教師職業(yè)的師者，當(dāng)博覽群書(shū)、勤勉治學(xué)，并能實(shí)現(xiàn)知識(shí)的創(chuàng)新與傳沿。

師者，授業(yè)解惑，故須勤勉治學(xué)?？鬃诱J(rèn)為，人有“生而知之者”，有“學(xué)而知之者”，亦有“困而學(xué)之者”，他自身則是“非生而知之者，好古，敏以求之者”（《論語(yǔ)·述而》）；“子入太廟，每事問(wèn)”（《論語(yǔ)·八佾》）；“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無(wú)益，不如學(xué)也”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。“敏以求之”體現(xiàn)的是求真、求知的好學(xué)精神。

教師傳授學(xué)生知識(shí)，自身應(yīng)該對(duì)所授知識(shí)有全面的理解，教師給學(xué)生一碗水，教師自身應(yīng)是長(zhǎng)流水、是源頭活水，而不是一潭死水、一桶水，誠(chéng)如孟子所言：“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達(dá)?！保ā睹献印けM心上》）流水唯有填滿了溝洼方繼續(xù)前流，君子志于師道且有所學(xué)，方有所成就、有所規(guī)模。荀子高度重視現(xiàn)實(shí)世界中人的修行，強(qiáng)調(diào)文化積累對(duì)人德性的改造，從而主張“積習(xí)”、“化性”：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為乎。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明，參于天地矣”（《荀子·儒效》）；“學(xué)不可以已”（《荀子·勸學(xué)》）。

教師善思明辨、勤勉問(wèn)學(xué)，既是成己的必然要求，“君子之學(xué)也，以美其身”；又是正人的基本舉措，“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎人，布乎四體，形乎動(dòng)靜，端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則”（《荀子·勸學(xué)》）。漢代思想家王充的《論衡·實(shí)知》亦論述了“學(xué)”的重要性和必要性：“不學(xué)自知，不問(wèn)自曉，古今行事，未之有也?！手苤?，不學(xué)不成，不問(wèn)不知?！瞬庞懈呦拢镉蓪W(xué)，學(xué)之乃知，不問(wèn)不識(shí)?！斓刂g，含血之類，無(wú)性知者?！瓕?shí)者圣賢不能知性，須任耳目以定情實(shí)。其任耳目也，可知之事，思之輒決；不可知之事，待問(wèn)乃解。天下之世，世間之物，可思而知，愚夫能開(kāi)精；不可思而知，上圣不能省”［6］236。王充否認(rèn)有所謂生而知之之人，凡有血脈的人類，沒(méi)有不學(xué)就能知道的事，亦沒(méi)有僅僅靠思考就能理解的問(wèn)題，有知識(shí)有才能的士人，只有“學(xué)”才能成功，唯有“問(wèn)”才會(huì)知道。王充在《論衡·別通》中還指出，師者應(yīng)“含百家之言，猶海懷百川之流”［6］240，教師要做到博通古今，以海納百川之情懷，通貫諸家學(xué)說(shuō)，以應(yīng)對(duì)學(xué)生對(duì)知識(shí)的渴求和探知。

教師的勤勉治學(xué)是以熟讀精思為根基的?？鬃釉v：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《論語(yǔ)·為政》）；宋代大儒朱熹在《朱子語(yǔ)類》中亦論曰：“泛觀博取，不若熟讀而精思”；他在《學(xué)規(guī)類編》中亦指出：“讀便是學(xué)?！瓕W(xué)便是讀，讀了又思，思了又讀，自然有意。若讀而不思，又不知其意味。思而不讀，縱使曉得，終是杌隉不安?！糇x得熟而又思得精，自然心與理一，永遠(yuǎn)不忘”［6］313。熟讀而能精思，便可充分理解原作者的意思，并結(jié)合閱讀者自身的學(xué)識(shí)與修養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)閱讀文字意涵的重新詮釋。教師不是傳聲筒，亦不是書(shū)本知識(shí)的背誦者，而是知識(shí)的講解者和創(chuàng)作者。教師在學(xué)習(xí)的過(guò)程中，在提升自我身心修養(yǎng)和知識(shí)儲(chǔ)備的過(guò)程中，要對(duì)知識(shí)有清晰的、邏輯的分析和感悟，并能夠通過(guò)自己的語(yǔ)言與思維傳授于受學(xué)者。從而，使師生為知識(shí)的創(chuàng)新和傳沿共同努力。

四、教學(xué)相長(zhǎng)，不恥下問(wèn)

教師應(yīng)以“教”促進(jìn)自己的“學(xué)”，以“學(xué)”反思“教”中的問(wèn)題，且善于與學(xué)生相互交流、相互學(xué)習(xí)，從而師生共同進(jìn)步。

師者，授學(xué)他人，故應(yīng)知難而進(jìn)、知困而學(xué)。《禮記·學(xué)記》載：“是故學(xué)然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也。知困，然后能自強(qiáng)也。故曰：‘教學(xué)相長(zhǎng)也’?！保?］教師的“教”是檢驗(yàn)“學(xué)”之效果的最直接手段；“學(xué)”是實(shí)現(xiàn)“教”的合理性、準(zhǔn)確性、思想性和時(shí)效性的基礎(chǔ)。學(xué)而憂則教，教而困則學(xué)，學(xué)以致用，教學(xué)合一。王充在《論衡·超奇》中言：“凡貴通者，貴其能用之也。即徒誦讀，讀詩(shī)諷術(shù)，雖千篇以上，鸚鵡能言之類也?！保?］243教師要教學(xué)生，自身應(yīng)要先學(xué)習(xí)。教師學(xué)習(xí)的獨(dú)特性便是要將自己所學(xué)與學(xué)生的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決相對(duì)應(yīng)，而且要與時(shí)代步伐相對(duì)應(yīng)。教師的教不僅是要讓學(xué)生了解知識(shí)，更是要使學(xué)生創(chuàng)造新的知識(shí)，幫助學(xué)生解決新的問(wèn)題。如果教師的學(xué)和教不能有效地實(shí)現(xiàn)這樣的教學(xué)目標(biāo)，那就是鸚鵡學(xué)舌，是古舊知識(shí)的傳聲筒、代言人，而不是新知識(shí)的“創(chuàng)作者”，更不是創(chuàng)新型人才培養(yǎng)的良師。

教師與學(xué)生構(gòu)成教學(xué)的主體，師生應(yīng)相互學(xué)習(xí)、共同進(jìn)步?？鬃釉v“三人行，必有吾師”（《論語(yǔ)·述而》）。唐代思想家韓愈在《師說(shuō)》中言：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也。”他一方面標(biāo)示出教師的意義和價(jià)值，另一方面又提出了“師無(wú)貴賤、無(wú)長(zhǎng)少”、“弟子不必不如師，師不必賢于弟子”的教育理念。在他看來(lái)，“人非生而知之者，孰能無(wú)惑？惑而不從師，其為惑也，終不解矣。生乎吾前，其聞道也，固先乎吾，吾從而師之；生乎吾后，其聞道也，亦先乎吾，吾從而師之。吾師道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故無(wú)貴無(wú)賤，無(wú)長(zhǎng)無(wú)少，道之所存，師之所存也”［6］277。師生雙方既有差異性——身份、年齡、掌握知識(shí)的系統(tǒng)程度等有差異，同時(shí)又有共通性，皆體現(xiàn)出求學(xué)問(wèn)道的意向性。正如朱熹在《小學(xué)輯說(shuō)》中所言：“學(xué)之大小，故有不同，然其為道，則一而已”［6］306，二者是互相促進(jìn)、共同進(jìn)步的教學(xué)活動(dòng)主體。師生在和合共存的“教學(xué)”過(guò)程中，圍繞知識(shí)的積累、道德的培養(yǎng)和思維方式的訓(xùn)練等方面互有啟發(fā)，從而消弭了地位上的差異和年齡上的差異?？鬃铀岢摹安粣u下問(wèn)”（《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》）之本質(zhì)正是凸顯師生間平等的交流與謙誠(chéng)的互相學(xué)習(xí)心態(tài)，從而才能真正實(shí)現(xiàn)教學(xué)相長(zhǎng)。

五、兼容并蓄，慈愛(ài)弟子

教師教書(shū)不應(yīng)以受教者身份和地位的差異而有所不同，而是應(yīng)賦予受教者平等的受教育權(quán)利，于兼容并蓄中播揚(yáng)知識(shí)，推進(jìn)人類文明。同時(shí)，教師還應(yīng)慈愛(ài)弟子，推崇人本教育。

師者以正人為職志，但必尊重教育對(duì)象，賦予受教育者平等的受教權(quán)利，體現(xiàn)出兼容并蓄的特性?？鬃釉f(shuō)“有教無(wú)類”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），其意是指教學(xué)不應(yīng)該按照當(dāng)時(shí)政治地位的劃分將學(xué)生也分為不同的等級(jí)和類別，“人人我都教育，沒(méi)有貧富、地域等區(qū)別”［10］，主張所有人都應(yīng)盡可能地?fù)碛小捌降取钡氖芙虣?quán)利。因此，在孔門(mén)弟子中，不僅有來(lái)自于華夏族的，而且還有來(lái)自于華夷族的，既有貴族出身的南宮敬叔、孟懿子等，也有貧賤之家出身的顏回、子路、子張等?？鬃印坝薪虩o(wú)類”的教育口號(hào)已然成為現(xiàn)行的教育理念。老子也提出了“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”（《老子》第49章）的平等教育觀，而且他還主張教師要細(xì)致入微、洞察一切，善于發(fā)現(xiàn)學(xué)生的優(yōu)缺點(diǎn)，能夠包容學(xué)生：“圣人常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物”（《老子》第27章）。師者對(duì)每個(gè)學(xué)生都要負(fù)責(zé)，做到人盡其才、物盡其用，方能充分實(shí)現(xiàn)學(xué)生的獨(dú)特價(jià)值。［11］

教育是以知識(shí)傳授為基、以慈愛(ài)關(guān)懷為本的傳道過(guò)程?！墩撜Z(yǔ)·雍也》載：“伯牛有疾，子問(wèn)之，自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’?！辈＜慈礁强鬃拥靡獾茏又?，有癩疾，孔子探望他，有“斯人也而有斯疾也”的悲嘆?？鬃幼顬槠髦氐牡茏宇仠Y死，“子哭之慟”，且有“天喪予，天喪予”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）之悲嘆。由此可見(jiàn)孔子對(duì)學(xué)生的關(guān)愛(ài)。老子則將“慈”視為“三寶”之一：“我三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”（《老子》第67章）?！按取奔础按葠?ài)”，人有慈，“慈故能勇”，在慈愛(ài)心和同情感的感召下，人勇于謙退，勇于防御，以戰(zhàn)則勝，以守則固，慈愛(ài)成為人類友好相處的基本動(dòng)力。［12］教師之愛(ài)是無(wú)私的奉獻(xiàn)，是學(xué)問(wèn)傳授與道德教誨的有機(jī)統(tǒng)一。朱熹任教五十多年，對(duì)學(xué)生愛(ài)護(hù)有加。據(jù)他的學(xué)生黃幹記述，朱熹在教學(xué)中，每學(xué)生“意有未喻”時(shí)，皆“委曲告之，而未嘗倦”；每遇學(xué)生“問(wèn)未切”，皆“反復(fù)戒之，而未嘗隱”；每看到學(xué)生勤奮好學(xué)，皆“喜見(jiàn)于言”；發(fā)現(xiàn)學(xué)生進(jìn)步遲緩，又每每“憂形于色”；教育學(xué)生，往往“講論活典，商貫古今，率至夜半”。①朱熹晚年居建陽(yáng)，創(chuàng)滄州精舍，和學(xué)生共食粗菜淡飯，“雖疾病支離，至諸生問(wèn)辨，則脫然如沉病之去體。一日不講學(xué)，則惕然以為憂”［8］257。教師慈愛(ài)學(xué)生，學(xué)生方尊師而重道，這正是中國(guó)古代思想家所孜孜以求的“親其師信其道”（《禮記·學(xué)記》）的理想境界。

六、因材施教，學(xué)以自得

因受教對(duì)象稟賦的差異，教師當(dāng)善于因材施教而使學(xué)生獲得全面進(jìn)步。此外，教育活動(dòng)是“授人以漁”的啟發(fā)過(guò)程，“教”須使學(xué)生“學(xué)以自得”，以此實(shí)現(xiàn)師生間知識(shí)的薪火相傳。

人之稟賦有差異，對(duì)問(wèn)題的體認(rèn)有程度上的深淺差異和廣度上的寬窄差異，在對(duì)問(wèn)題的領(lǐng)悟上亦有快與慢的差異。因此，教師在教學(xué)過(guò)程中，針對(duì)相同問(wèn)題的講授和詮釋必須體現(xiàn)出全面性和多層次性，不能采用“一刀切”教學(xué)模式。而最好的教學(xué)模式便是啟發(fā)式思維，做到因材施教?！墩撜Z(yǔ)》記載：子路問(wèn)：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問(wèn)：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之?！惫魅A曰：“由也問(wèn)聞斯行諸，子曰：‘有父兄在’；求也問(wèn)聞斯行諸，子曰：‘聞斯行之’。赤也惑，敢問(wèn)。”子曰：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之。”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）子路與冉有問(wèn)孔子相同問(wèn)題：“聽(tīng)到的道理就要照著做嗎”，而孔子授二徒以不同的答案，其根據(jù)便是“求也退，由也兼人”，是從學(xué)生性格出發(fā)而推出不同答案。這樣的授課方式會(huì)促進(jìn)不同學(xué)生的全面發(fā)展。墨翟亦堅(jiān)持“因材施教”的教學(xué)原則。據(jù)載，他出游各諸侯國(guó)，其弟子魏越問(wèn)：“既得見(jiàn)四方之君子，則將先語(yǔ)？”墨子曰：“凡入國(guó)，必?fù)駝?wù)而從事焉。國(guó)家昏亂，則語(yǔ)之尚賢尚同；國(guó)家貧，則語(yǔ)之節(jié)用節(jié)葬；國(guó)家熹音湛湎，則語(yǔ)之非樂(lè)非命；國(guó)家辟無(wú)禮，則語(yǔ)之尊天事鬼；國(guó)家務(wù)奪侵凌，則語(yǔ)之兼愛(ài)非攻。故曰：擇務(wù)而從事焉?！保ā赌印攩?wèn)》）照墨子之論，就是治國(guó)須針對(duì)最重要的事情進(jìn)行勸導(dǎo)，“擇務(wù)而從事”，不同的國(guó)家、不同的受教對(duì)象有不同的問(wèn)題，教學(xué)者只有對(duì)受學(xué)對(duì)象有清晰的認(rèn)識(shí)和分析，才能有的放矢、事半功倍。

因材施教以“人人皆能”為基礎(chǔ)。教師的作用是“授人以漁”而不是“授人以魚(yú)”，正如孟子所言：“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧”（《孟子·盡心下》）。教學(xué)者傳授給受學(xué)者特定的問(wèn)題解決之道和思維方法之后，教師的傳道任務(wù)基本完成，學(xué)生則進(jìn)入了自我反思、自我體悟的“學(xué)以自得”的過(guò)程。教師應(yīng)針對(duì)不同學(xué)生提供不同的問(wèn)題解決的方法，學(xué)生則運(yùn)用潛在的“能動(dòng)性”和“自覺(jué)性”學(xué)習(xí)、領(lǐng)悟知識(shí)，這就是“自得”。孟子講：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深，則取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”（《孟子·離婁下》）朱子對(duì)此有闡釋：“言君子務(wù)于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默識(shí)心通，自然而得之于己也。”［13］“自得”是要學(xué)人于“潛心積慮、優(yōu)游厭飫”中自我悟道。陸九淵則明確以“自得”為其倡言心學(xué)的方法論原則，指出：“自得，自成，自道，不倚師友載籍”；“自立，自重，不可隨人腳跟，學(xué)人言語(yǔ)”［14］。明代心學(xué)的集大成者王陽(yáng)明亦有論：“夫求以自得，而后可與之言圣人之道”。［15］中國(guó)古代思想家以“自得”為體認(rèn)真理的正途，也以“自得”作為啟示門(mén)生的基本方法，強(qiáng)調(diào)的是靈性感悟、沉思體味。“學(xué)以自得”凸顯了人的內(nèi)在主體性和能動(dòng)性，因材施教正是對(duì)這一能力的重視和提升。

總之，在中國(guó)古代思想家那里，為師者，應(yīng)志于師道、以師為榮；須身正為范、醇風(fēng)化俗；必勤勉治學(xué)、熟讀精思；當(dāng)教學(xué)相長(zhǎng)、不恥下問(wèn)；能慈愛(ài)弟子、兼容并蓄；應(yīng)因材施教、學(xué)以自得。探賾古人的師德思想，洞察前賢的師德風(fēng)范，可為當(dāng)代教師師德的培育提供思想資源和人格榜樣。

注釋：

①　參見(jiàn)黃幹的《勉齋集：卷三十六》（《四庫(kù)全書(shū)·集部》）。

［參考文獻(xiàn)］

［1］　許慎.說(shuō)文解字［M］.段玉裁，注.杭州：浙江古籍出版社，1998：273.

［2］　鄭玄，賈公彥.周禮注疏［M］.鄭玄，注.賈公彥，疏.北京：北京大學(xué)出版社，1999：348.

［3］　徐梓.“天地君親師”源流考［J］.北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2006（2）：99106.

［4］　黃宗羲，全祖望.宋元學(xué)案·晦翁學(xué)案［M］／／沈善洪，吳光.黃宗羲全集：第四冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2007：876.

［5］　梁?jiǎn)⒊?飲冰室合集·中國(guó)教育之前途與教育家之自覺(jué)［M］／／郝炳鍵.近代教育文選譯.成都：巴蜀書(shū)社，1997：7577.

［6］　程舜英，曹劍英.中國(guó)古代教育家語(yǔ)錄今譯［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，1991.

［7］　韓嬰.韓詩(shī)外傳集釋（卷五第十八章）［M］.許維遹，校釋.北京：中華書(shū)局，1980：185186.

［8］　孟憲承.中國(guó)古代教育文選［M］.北京：人民教育出版社，1979.

［9］　鄭玄，賈公彥.禮記正義［M］.　鄭玄，注.賈公彥，疏.北京：北京大學(xué)出版社，1999：1052.

［10］　楊伯峻.論語(yǔ)譯注［M］.北京：中華書(shū)局，2002：170.

［11］　于述勝.道家教育智慧的現(xiàn)代啟示［J］.陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2004（1）：122125.

［12］　陳鼓應(yīng).老子今注今譯［M］.北京：中華書(shū)局，2008：312.

［13］　朱熹.孟子集注·離婁章句（下）［M］／／朱熹.四書(shū)章句集注.北京：中華書(shū)局，1983：292.

篇2

(一)“我命在我不在天”，“重人貴生”，充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，開(kāi)發(fā)自身潛能。

中國(guó)道家“益壽延年”的理論，區(qū)別于世界上其它宗教。宗教都是善化人生，開(kāi)導(dǎo)人們行善積德，為求得因果報(bào)應(yīng)，死后靈魂得到升華。佛教“凈土宗”宣揚(yáng)死后靈魂往生阿彌陀佛極樂(lè)世界。耶酥講死后靈魂升入天堂。一切宗教都是站在死亡一邊呼喊。唯獨(dú)中國(guó)道家提出“重人貴生”。老子認(rèn)為：“道大、天大、地大，人亦大?！笔菍⑷朔旁诘?、天、地同等位置上論述，又特別強(qiáng)調(diào)“人居其一”?！稛o(wú)上秘要》說(shuō)，“道曰：一切萬(wàn)物，人最為貴?！薄侗阕印酚种v：“道家之所至秘而重者，莫過(guò)乎長(zhǎng)生之方也?！钡兰抑鲝埲说纳皡①澨斓刂?，與“天地同體(齡)，日月同壽”。道家養(yǎng)生思想提出自己控制自己，“我命在我不在天”?！暗奕瞬恢?，道為生命之要”?！疤斓雷匀?，人道自己”(《養(yǎng)性延命錄》)。道家養(yǎng)生思想難能可貴的是充分顯示出發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，運(yùn)用自己的智慧開(kāi)發(fā)自身的潛能，自我主宰自己命運(yùn)。元朝丹家陳致虛《醒眼詩(shī)》講到，“端有長(zhǎng)生不死方，常人緣淺豈承當(dāng)”；張伯端《悟真篇》告知：“人人本有長(zhǎng)生藥”，“自是迷途枉罷拋”?！伴L(zhǎng)生藥”人人皆有，最關(guān)鍵之處是要去開(kāi)發(fā)。

(二)“天人合一”，人體是小宇宙與大宇宙生命共體，人身心融化在宇宙中。

道家的“道”字，就是集中地體現(xiàn)出“天人合一”的思想。老子著《道德經(jīng)》弘揚(yáng)“道”。這個(gè)“道”，就是指人生與自然大宇宙的根本道理?！暗馈笔俏镔|(zhì)世界和精神世界的本源?！缎悦缰肌分v：“道，氣也。”莊子講，人“身心能融化在宇宙中”?！兜罉小分v：“天有三奇焉，日也，月也，星也；人有三奇焉，精也，氣也，神也。”《元始無(wú)量度人上品妙經(jīng)注釋》講：“天地運(yùn)度，以道用言，則人之身得天地正中之黑，頭像天，足像地，故曰人身一小天地?！薄鹅`寶畢法》講：“道生萬(wàn)物，天地乃物中之大者，人為物中之靈者……人同天地，心比天，腎比地，肝為陽(yáng)，肺為陰，一上一下，仰視俯察，可以頤其機(jī)，一始一終，度數(shù)籌算，可得其理?！薄叭松院瑧烟鞖饩吣顺?，頭圓，天也；足方，地也；四肢，四時(shí)也；五臟，五行也；耳、目、口、鼻七竅三光也，此不可勝記，獨(dú)圣人知之耳?！薄短浇?jīng)》講，天地宇宙是萬(wàn)物大生命之根源，日月與地球便是這個(gè)大生命分化出的小生命，人與萬(wàn)物更是天地間分化出的小生命。無(wú)論是大小生命，他們根源同體，生命活動(dòng)的法則，大小生命的原動(dòng)力都是氣機(jī)變化的作用?！读凶印分v，“則天地安從生?故曰：有太初者，氣之始也……”《圣濟(jì)總錄》講得特別透徹：“氣化運(yùn)行同天?！薄皻饣笔侵袊?guó)道家“天人合一”養(yǎng)生思想的精華。

(三)服氣、煉氣、氣化。始創(chuàng)氣行經(jīng)脈。啟動(dòng)胚胎制機(jī)，生命再造的“內(nèi)丹術(shù)”。

中國(guó)道家養(yǎng)生術(shù)可以講是多元化、多層次、多品種的。但萬(wàn)變不離其宗，這個(gè)“宗”即是“煉氣”思想。什么叫“煉氣”?春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家墨子講：“煉氣即行氣?！薄侗阕印分v：“長(zhǎng)生之道在于行氣?！薄靶袣狻笔滓恰胺狻保瑸榇朔?、行氣、氣化是三位一體。在養(yǎng)生修煉中能將服氣、行氣、氣化三合一，就是中國(guó)道家始創(chuàng)“內(nèi)丹術(shù)”這門(mén)絕學(xué)。道家“內(nèi)丹術(shù)”對(duì)中國(guó)人民強(qiáng)身祛疾、開(kāi)慧增智；延年益壽，具有蓋天之功。中國(guó)道家“內(nèi)丹術(shù)”也是在眾多道家修煉實(shí)踐中逐步成熟的。直到唐代道家呂純陽(yáng)綜百家之長(zhǎng)，擺脫了煉外丹的影響，真正步人了“內(nèi)丹”氣走經(jīng)脈，以打通任督兩脈，使人體內(nèi)氣運(yùn)行按照“周天功法”在人體氣血系統(tǒng)循環(huán)不息。道家“內(nèi)丹術(shù)”玄機(jī)是一個(gè)“通”字。鄙人所見(jiàn)是“通貫周天”?！巴ā?，關(guān)鍵是“任督通，百脈通”。歷史上名道呂純陽(yáng)、鐘離權(quán)將道家“內(nèi)丹術(shù)”的科學(xué)性建立在經(jīng)脈學(xué)的基礎(chǔ)上(中國(guó)科學(xué)院生物物理所和北京經(jīng)絡(luò)中心主任教授?？傮J，通過(guò)科學(xué)實(shí)驗(yàn)證實(shí)了人體經(jīng)絡(luò)是客觀存在)。道家“內(nèi)丹術(shù)”在明清時(shí)代的人民群眾養(yǎng)生修煉中，是一統(tǒng)天下的主流。中國(guó)道家“內(nèi)丹術(shù)”是經(jīng)過(guò)千百年道家修煉普及弘揚(yáng)總結(jié)實(shí)踐，而成為性命雙修的丹道周天功，是炎黃子孫對(duì)人體生命科學(xué)工程的偉大創(chuàng)舉，功德無(wú)量。莊子講：“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)生，可以盡年。”《太上養(yǎng)生胎息氣經(jīng)》講：“真人長(zhǎng)生根，長(zhǎng)生根者氣之位。”“神定氣和，氣和則元?dú)庾灾粒獨(dú)庾灾良次迮K滋潤(rùn)，五臟滋潤(rùn)即百脈流暢。”《云芨七簽》講：“道者氣也，受氣則得道……食氣者神明壽。天地萬(wàn)物生命生滅變化而存在，天地萬(wàn)物都是相互氣化，互變。道家養(yǎng)生修道的丹道周天功重中之重，玄中之妙，妙理神化，是集中地建成以人體丹田為中心，啟動(dòng)胚胎制機(jī)，生命再造核心是修成“胎息’?！疤ハⅰ背桑敖鸬ぁ迸d，懷“圣胎”，出“陽(yáng)神”。丹家李涵虛講得好：“真靈實(shí)體，從虛無(wú)中胚胎?！钡兰?、內(nèi)丹家能修到這一高層，就已建成人體自我調(diào)控、自行修復(fù)有序生命系統(tǒng)。建成這個(gè)系統(tǒng)，人與宇宙就能相互對(duì)應(yīng)同步攝取能量，交流信息。道家“內(nèi)丹術(shù)”中派祖師李道純著《中和集》講：“金者堅(jiān)也，丹者圓也。釋氏喻之為圓覺(jué)，儒家喻之為太極。初非別物，只是本來(lái)一靈而已。本來(lái)真性永劫不壞，為金之堅(jiān)，似丹之圓……”當(dāng)代著名丹家蕭天石著《道家養(yǎng)生學(xué)概要》講：“修金丹之道無(wú)他，即修陰陽(yáng)之道，修性命之道，修天人合一之道……金則為金剛不壞之體，修此金丹大道，可與日月合明，與天地合德，與宇宙并存而已矣!”

篇3

關(guān)鍵詞：黑白；中國(guó)繪畫(huà)；道家

中圖分類號(hào)：J222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1005-5312（2012）26-0185-01

一、道家思想對(duì)中國(guó)繪畫(huà)“空白”的影響

《老子》(第一章) “道，可道，非常道；名，可名，非常名。無(wú)名，天地之始;有名，萬(wàn)物之母。常無(wú)，欲以觀其妙，常有，欲以觀其檄……”這里暗含著對(duì)無(wú)名的道沒(méi)有形象，而有名的萬(wàn)物則有形象的認(rèn)識(shí)。

首先可以說(shuō)空白是一個(gè)沒(méi)有任何有形物存在的空間，正由于沒(méi)有任何有形物可作為我們視覺(jué)度量空間大小的標(biāo)準(zhǔn)，所以就使這空白空間具有一種含有無(wú)限容納能力的意義。一方面這個(gè)空無(wú)所有的空間就是一無(wú)所有，是一個(gè)具體的不能再具體的無(wú);另一方面由于它具有著無(wú)可限量的伸縮能力，又是一個(gè)抽象的不能再抽象的無(wú)限的有。這就是中國(guó)畫(huà)中空白之所以被認(rèn)為是一種難于言傳的高妙之處。

其次，空白是一個(gè)自由的審美空間?？瞻走€指藝術(shù)作品在藝術(shù)空白的基礎(chǔ)上給人造成的那種循環(huán)往復(fù)、恍惚幽吵、韻味悠長(zhǎng)、難以言傳的精神體驗(yàn)和無(wú)限的自由想象空間。比如山人畫(huà)的魚(yú)、齊白石畫(huà)的蝦，只是用淡墨輕輕勾勒，其他一無(wú)所有，頓覺(jué)水氣鋪天蓋地來(lái)，魚(yú)兒蝦兒自在地暢游其中。

二、中國(guó)繪畫(huà)“空白”審美特征

中國(guó)藝術(shù)一直強(qiáng)調(diào)“氣韻生動(dòng)”，它不僅僅是指活生生的各種意象，是象外之象的巨大“空白”。沒(méi)有“空白”，氣便不能流動(dòng)，藝術(shù)作品便失去了生命。就像一間靜止的屋子，如果沒(méi)有窗戶，稱其量也就是一個(gè)洞，不能成為房屋，所以空白對(duì)十藝術(shù)作品的作用是非常重要的。

第一，動(dòng)態(tài)性。宗白華說(shuō):“生動(dòng)之氣韻籠罩萬(wàn)物，空靈無(wú)跡;故在畫(huà)中為空虛與流動(dòng)。中國(guó)畫(huà)最重空白處?？瞻滋幉⒎钦婵眨遂`氣往來(lái)生命流動(dòng)之處?？蘸竽芎?jiǎn)，簡(jiǎn)能煉，則理趣橫溢，脫略形跡?！?/p>

第二，空白的模糊性。古人追求意境，追求那種“只可意會(huì)不可言傳”的含蓄性，所以空白的這種模糊性好像是理所應(yīng)當(dāng)?shù)牧?。但是我們這里說(shuō)的模糊性是后者，也就是說(shuō)強(qiáng)調(diào)的空白的這種天然的造境作用。如果我們把空白單純地說(shuō)成是造境工具，又把它簡(jiǎn)單化為一種操作手段了，是說(shuō)空白本身的意義也同樣具有無(wú)限的模糊性。

第三，空白中的“圓”之大美?？瞻字械目臻g不是方形的 是圓形的，這不僅僅是因?yàn)槔献又v過(guò)“反者道之動(dòng)的道理”，更是因?yàn)槲覀冊(cè)敢獍堰@個(gè)自由的審美空間理解為“圓”的境界一一“圓融”。圓之美之所以大，首先是因?yàn)榭瞻走@種包容性和無(wú)線延展性，萬(wàn)事萬(wàn)物，生生不息。其次是因?yàn)榭瞻椎膭?dòng)態(tài)性，外面風(fēng)預(yù)止，里面則是動(dòng)蕩不安，這種動(dòng)蕩不安不是錯(cuò)亂，是生命的躁動(dòng)。

第四，空白中“逍遙游”式的快樂(lè)。莊子提倡精神的逍遙游，是“背負(fù)青天朝下看”。莊子認(rèn)為，人應(yīng)該“詢耳目以內(nèi)通”。意思就是就是要丟棄自己的世俗欲念，一切以自己的生命自由為目的，即所謂的“游心萬(wàn)物”，進(jìn)入冥莫恍惚之境。莊子的遠(yuǎn)游，實(shí)是“獨(dú)與天地精神向往來(lái)”，是從我到物，又從物到我，交相往復(fù)，循環(huán)不已，即莊子所說(shuō)的“周謬”。這一切都能在“空白”中深切體會(huì)得到。在“空白”的藝術(shù)中，人們就像天空中的白云一樣往復(fù)回環(huán)，從容舒卷，隨意東西，自由灑脫，就像游魚(yú)一樣從容舒適，樂(lè)游淺底。在這樣的空間中，人們無(wú)私無(wú)欲，無(wú)牽無(wú)掛，來(lái)去自由，能達(dá)到“虛室生白”。

三、中國(guó)繪畫(huà)“空白”的實(shí)踐應(yīng)用

最先把空白藝術(shù)觀念運(yùn)用十實(shí)踐的是東晉顧愷之。雖然，并沒(méi)有明確提出空白的概念，但是他運(yùn)用“形神”理論指導(dǎo)人物繪畫(huà)實(shí)踐，在創(chuàng)造上擺脫了以往藝術(shù)對(duì)客觀事物作簡(jiǎn)單靜止的白描手法，非常注意對(duì)空白藝術(shù)觀念的探索及運(yùn)用，對(duì)后世的藝術(shù)創(chuàng)作及空白理論的成熟做好了鋪墊。在魏晉玄學(xué)和禪家思想逐漸深入的影響下，在南北朝和唐朝詩(shī)歌中出現(xiàn)了一系列的文學(xué)理論術(shù)語(yǔ)，這些術(shù)語(yǔ)都深刻地體現(xiàn)了“空白”的藝術(shù)精神以及“空白”所涵容的人生境界，比如說(shuō)“隱秀”、“象外之象”和“空”等。

篇4

論文摘要:20世紀(jì)下半葉以來(lái)凸現(xiàn)的生態(tài)環(huán)境危機(jī)，促使人們反思以犧牲資源環(huán)境為代價(jià)的發(fā)展模式，人們意識(shí)到重建人類生態(tài)倫理觀，建設(shè)環(huán)境友好型社會(huì)的必要.本文解讀了中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想的精粹，分析了傳統(tǒng)生態(tài)倫理的精粹在建設(shè)環(huán)境友好型社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，引導(dǎo)人們古為今用，確立正確的生態(tài)倫理觀念，解決當(dāng)今人類面臨的生態(tài)問(wèn)題，促進(jìn)人與自然和諧可持續(xù)發(fā)展。

20世紀(jì)以來(lái)，科學(xué)技術(shù)及社會(huì)的高速發(fā)展既造福了人類，也給人類帶來(lái)了深重的苦難，尤其是環(huán)境惡化、資源潰乏、生態(tài)失衡、全球氣候變暖、草原退化等正嚴(yán)重地威脅著地球上生命的存在。隨著生態(tài)問(wèn)題的凸顯，生態(tài)倫理日益受到人們的關(guān)注。要綜合治理環(huán)境污染和資源浪費(fèi)，最根本的，還是要喚醒人們的生態(tài)倫理意識(shí)，正確規(guī)范人類的行為。“生物或大地自然界應(yīng)當(dāng)像人類一樣擁有道德地位并享有道德權(quán)利，個(gè)人或人類應(yīng)當(dāng)對(duì)生物或大地自然界負(fù)有道德義務(wù)或責(zé)任?！?《大地倫理學(xué)》利奧波德著)恢復(fù)自然的本性，賦予自然以其應(yīng)有的權(quán)利，使人類與自然和諧相處，建設(shè)環(huán)境友好型社會(huì)已成為當(dāng)今社會(huì)的主基調(diào)。解讀浩瀚的中國(guó)傳統(tǒng)文化，其豐富的生態(tài)倫理思想，對(duì)我們今天面對(duì)和認(rèn)識(shí)生態(tài)危機(jī)具有重要的現(xiàn)實(shí)參考價(jià)值。

一、以倫理為重要內(nèi)容的中國(guó)傳統(tǒng)文化，有豐富的道德哲學(xué)，充滿了極富價(jià)值的生態(tài)倫理理念。中國(guó)傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)含的豐富的生態(tài)倫理理念，可概括為如下方面:

1.圖騰崇拜中原始的“尊重生命”、“人與自然平等”的倫理觀念。在人類的圖騰時(shí)代，人們認(rèn)為自己與自然界是渾然一體的。那時(shí)，人把動(dòng)物作為自己崇拜的對(duì)象，并進(jìn)而把整個(gè)自然作為自己的崇拜對(duì)象，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這表現(xiàn)了尊重生命的倫理思想。據(jù)資料顯示，生活在氏族社會(huì)的原始人相信各氏族源出于不同的物類，源出于動(dòng)物、植物或其他的物種，以為某物種與自己的氏族有著親緣關(guān)系，于是便把它尊奉為圖騰對(duì)象。如炎帝族以牛為圖騰;黃帝族以熊、黑等動(dòng)物為圖騰;商族以玄鳥(niǎo)為圖騰，中國(guó)人從來(lái)就認(rèn)為自己是龍的傳人。人們對(duì)圖騰對(duì)象無(wú)比崇尚，族內(nèi)規(guī)定對(duì)圖騰對(duì)象禁殺禁食，也不許觸摸，體現(xiàn)了一種“尊重生命”的倫理觀念，而這種觀念又是以人類把自己看作自然的一分子，與其他自然物一體、平等為前提的。此外，原始的、樸素形態(tài)的“人與自然平等”的觀念，還表現(xiàn)在以自然物為神靈，華夏民族的祖先，多有對(duì)天神、土地神、月亮神、星星神、各種動(dòng)植物神的崇拜等等。圖騰時(shí)代的倫理觀念是一種朦朧的、樸素的、原始的生態(tài)倫理觀念。

2.“天人合一”論中的人與人、人與自然和諧的哲學(xué)理念。人與自然平等、人與一切物類平等的生態(tài)倫理理念，貫穿于整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化。早在中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)立期，先秦諸子百家的哲人便共同構(gòu)建了中國(guó)傳統(tǒng)文化所獨(dú)有的“天人合一論”，即從哲學(xué)的高度為“人與自然平等”觀奠定了理論基石。

中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天人合一”論，把人和自然看成一個(gè)整體，重視“自然的和諧”、“人與自然的和諧”、“人與人的和諧”，其別突出人與自然的和諧。《周易·乾卦》稱，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而弗違、后天而奉天時(shí)。”人順應(yīng)自然，與自然一體，揭示了天與人“相合”的基本思想。在先秦時(shí)期，中國(guó)人就提出，人為“萬(wàn)物之靈”，但人也是大自然中的一分子，“天生蒸民”，人生于自然，但有精神、有意識(shí)的人可以“知天命”，而后可以達(dá)到人與自然的和諧—“天人合一”的最高境界?？鬃幼苑Q他50歲“知天命”之后的歲月能“耳順”，能“從心所欲不逾矩”;老子則認(rèn)為人不過(guò)是“天地一當(dāng)狗”，故提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天地間的一切無(wú)不順應(yīng)自然，合乎自然;莊子明確提出“天地與我并生，而萬(wàn)物與我齊一”;墨子主張，人們?cè)谧约菏最I(lǐng)的率領(lǐng)下，逐級(jí)“尚同”，最后“尚同”于“天志”，把人的主觀意志與客觀法則統(tǒng)一。各家之說(shuō)無(wú)不表明，“天人合一”論體現(xiàn)了人與自然、人與人之間的辯證關(guān)系。

“天人合一論”的最可貴之處，在于它在揭示人與自然的關(guān)系時(shí)，既肯定了人的主體精神，又強(qiáng)調(diào)人必須順應(yīng)自然。一方面，人不是自然的奴隸，人將自己從自然中分出來(lái)，這是人對(duì)人類自身認(rèn)識(shí)的飛躍，是生產(chǎn)力發(fā)展水平提高后人對(duì)自身力量的肯定;另一方面，人不能離開(kāi)自然而存在，人類只有遵守自然法則才可以創(chuàng)造自己的美好生活。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家荀子雖提出了“天人相分”的命題，認(rèn)為“人為萬(wàn)物之靈”，人可以“制天命而用之”，但他的“天人相分”以“天人合一”為前提，因而，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)自然雖無(wú)意志，但人間的治亂禍福取決于能否順應(yīng)自然。在《荀子·天論篇》中，他宣稱:“天行有常，不為堯存，不為萊亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧:養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病;修道而不貳，則天不能禍?！憋@然，他在要人們相信自身力量的同時(shí)，必須“順乎道”，按規(guī)律辦事而不出差錯(cuò)，所以，“制天命而用之”應(yīng)理解為告誡人們認(rèn)識(shí)和掌握規(guī)律而后運(yùn)用規(guī)律，“順乎道、應(yīng)乎時(shí)而行事。”在荀子看來(lái)，自然規(guī)律只可順、不可逆，故《荀子·富國(guó)篇》闡明了“順”規(guī)律與“逆”規(guī)律所出現(xiàn)的兩種不同的結(jié)果，其中說(shuō):“天有其時(shí)，地有其才，人有其治，”“若是，則萬(wàn)物得宜，得應(yīng)，上得天時(shí)，下得地利，中得人和，則財(cái)貨渾渾如泉源，澇傍如江海，暴暴如山丘”—社會(huì)富裕;反之，“則萬(wàn)物失宜，失應(yīng)，上失天進(jìn)，下失地利，中失人和，天下敖然若燒若焦”—社會(huì)貧困。

3.“仁民愛(ài)物”論中的人與人、人與自然平等的道德理念?；谌伺c天地萬(wàn)物是同一⑵降鵲惱庖煥礪芻?，中国古人主諗Q叭拭癜鎩薄V泄糯詠病凹姘薄ⅰ胺槍ァ?，“兼相爱、交相利”，提倡一种脫]欣Τ逋?、脫]械燃恫鉅斕娜死嗥氈櫓?孔子講“仁”，講“泛愛(ài)眾”，強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)有愛(ài)心，善待他人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”，友愛(ài)互助而不傷害他人，“四海之內(nèi)皆兄弟”，天下的人都如同兄弟;孟子從“性本善”出發(fā)，認(rèn)為“惻隱之心人皆有之”，主張統(tǒng)治者以“仁心”對(duì)待民眾，行“仁政”，“制民以產(chǎn)”，給予百姓基本的生活條件和社會(huì)福利，使“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”。這其中體現(xiàn)的是人際間的平等，不以犧牲他人而求得自己發(fā)展的樸素的道德原則。

中國(guó)古人不僅主張“仁民”，而且還要“愛(ài)物”;不僅“泛愛(ài)眾”，而且還要“泛愛(ài)物”?！睹献印じ孀由稀酚幸欢斡涊d:孟子曰:“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息;雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌莫之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼灌灌也?！贝笠鉃?牛山好美一片森林，只因?yàn)檫@里距大城市太近，被砍伐一光。本來(lái)它還具有再生的能力，無(wú)奈光山又成了牧場(chǎng)，牛踩羊吃，于是就成了光禿禿的山包了。顯然，這是一例生態(tài)破壞的典型事件。孟子生在戰(zhàn)國(guó)中期，這是中國(guó)歷史上一個(gè)天下很不安定的時(shí)代，諸侯們彼此征伐，耗費(fèi)大量人力物力，統(tǒng)治者橫征暴斂，為了爭(zhēng)奪地盤(pán)，不顧老百姓死活，以至民不聊生、土地荒蕪，出現(xiàn)了嚴(yán)重的社會(huì)動(dòng)蕩和政治危機(jī)。這樣，也不可避免地在“郊于大國(guó)”的地方，出現(xiàn)了生態(tài)破壞的景象。對(duì)此，孟子提出了“仁民而愛(ài)物”的生態(tài)倫理思想。這種“仁民愛(ài)物”的思想在宋明時(shí)代有更進(jìn)一步發(fā)展。張載在《正蒙·乾稱篇》中稱，“天”為“父，，、“地”為“母”，人為天地所生，混然于天地之中，就是說(shuō)人是大自然中之一物，有著大自然賦予的屬性，大自然中的任何存在物都是平等的。于是他明確提出了“民，吾同胞;物，吾與也”，應(yīng)該視民眾為親兄弟、視萬(wàn)物為同伴的平等道德理念。王船山闡釋張載的“民胞物與”時(shí)賦予了具體的道德內(nèi)容:“由吾同胞之必友愛(ài)，交與之必信睦，則于民必仁，于物必愛(ài)”，這便是中國(guó)古代生態(tài)倫理理念—“體天地而仁民愛(ài)物”觀。 中國(guó)傳統(tǒng)文化的生態(tài)倫理思想的發(fā)展，體現(xiàn)了人類對(duì)自然認(rèn)識(shí)的逐步深化，其蘊(yùn)含的尊重自然;人與自然平等，人與自然共生共處理念，及保護(hù)自然資源造福于民的生態(tài)責(zé)任意識(shí)，對(duì)當(dāng)今社會(huì)維護(hù)生態(tài)平衡和促進(jìn)環(huán)境社會(huì)的可持續(xù)性發(fā)展具有十分重要的意義。當(dāng)今，人類要擺脫生態(tài)危機(jī)和生存困境，學(xué)習(xí)古人生態(tài)倫理思想的精粹，無(wú)疑是十分有益的。

二、近代工業(yè)文明給人類帶來(lái)了極為豐饒的物質(zhì)文明，然而，這種文明建立在大量生產(chǎn)—大量消費(fèi)—大量廢棄的“資本邏輯”之上，視人類為自然之主人，對(duì)自然無(wú)限索取，不加補(bǔ)償，因而這種文明也給人類帶來(lái)許多惡果:環(huán)境惡化、資源潰乏、生態(tài)失衡等等?！凹偈箾](méi)有一個(gè)環(huán)境倫理來(lái)保護(hù)社會(huì)的生物基礎(chǔ)及農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)，那么，文明將崩潰。”因此，建設(shè)環(huán)境友好型社會(huì)，給后代留下一個(gè)可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)環(huán)境，已成為全球共識(shí)。筆者認(rèn)為，確立科學(xué)的生態(tài)倫理觀念，踐行可持續(xù)發(fā)展理論，應(yīng)吸取中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念的精華，古為今用，推陳出新。

1.中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)倫理精華，確立與自然萬(wàn)物共生共存的大生命觀。要解決生態(tài)危機(jī)，解決現(xiàn)代人類“文明”的深層弊病，首先需要吸取中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)倫理精華，重新培育起對(duì)生命的敬畏，使人們認(rèn)識(shí)到自身的有限性，科學(xué)認(rèn)知的有限性，時(shí)刻對(duì)宇宙星空、地球生命懷抱一種虔誠(chéng)的敬畏之心，對(duì)生生不息的大自然充滿由衷的無(wú)限敬意。既把生命理解為一種自然現(xiàn)象，又把生命當(dāng)作一種道德現(xiàn)象;既通過(guò)科學(xué)研究探索自然規(guī)律，又善于在此基礎(chǔ)上領(lǐng)會(huì)自然中一切生命現(xiàn)象所蘊(yùn)涵的靈性，把自然的生命規(guī)律當(dāng)作個(gè)體道德實(shí)踐的前提，使行動(dòng)符合自然世界所啟示的生存法則，建立一種人與自然共存互動(dòng)的道德觀。

2.正確認(rèn)識(shí)人與自然關(guān)系，擺正人在自然界中的位置。中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想告訴我們:人不能離開(kāi)自然而存在，人類只有認(rèn)識(shí)自然、順應(yīng)自然、遵守自然法則才可以創(chuàng)造自己的美好生活。人只是自然生態(tài)系統(tǒng)的成員，只是地球的居民而并非主宰。自然界的生物之間以食物鏈的形式相互依賴、相互制約、相互補(bǔ)償、相互協(xié)調(diào)，每一個(gè)物種對(duì)自身賴以生存的資源過(guò)度“開(kāi)采”都會(huì)造成惡果。事實(shí)證明，人為活動(dòng)的盲目性并不能使人類從自然界中真正解放出來(lái)，只能在栽害自然的同時(shí)，也破壞了人類賴以生存的家園，嚴(yán)重威脅人類自身的生存與發(fā)展。

3.樹(shù)立節(jié)源意識(shí)。荀子在《荀子·天論篇》中指出:“天行有?！瓘?qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧;養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病;修道而不貳，則天不能禍?！薄皬?qiáng)本而節(jié)用”則資源是可持續(xù)利用的。聯(lián)合國(guó)《21世紀(jì)議程》和《中國(guó)21世紀(jì)議程》都指出:“可持續(xù)發(fā)展要求改變不可持續(xù)的消費(fèi)模式，建立可持續(xù)消費(fèi)模式?！敝袊?guó)要走可持續(xù)發(fā)展的道路，就要克服消費(fèi)主義、享樂(lè)主義思想的影響，樹(shù)立節(jié)源意識(shí)，合理利用資源、有效保護(hù)資源。

4.樹(shù)立環(huán)境保護(hù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展兼顧的發(fā)展理念。中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)倫理精華蘊(yùn)含的尊重自然思想要求我們?cè)谥袊?guó)現(xiàn)代化的道路上，不能走西方發(fā)達(dá)國(guó)家先污染后治理的老路，既要按自然規(guī)律辦事，又要按經(jīng)濟(jì)規(guī)律辦事。要堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)效益、環(huán)境效益、社會(huì)效益相統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)使人們反思出，沒(méi)有人的全面發(fā)展，不考慮社會(huì)進(jìn)步和環(huán)境優(yōu)化的因素，單純追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的發(fā)展，只能是一種“惡性循環(huán)”。我們既不能片面強(qiáng)調(diào)發(fā)展經(jīng)濟(jì)，更不能用犧牲環(huán)境效益的辦法使經(jīng)濟(jì)暫時(shí)得到較快發(fā)展;也不能用停止或放慢經(jīng)濟(jì)發(fā)展的辦法，片面強(qiáng)調(diào)保護(hù)環(huán)境。

篇5

那么“道”為何物呢?老子云：人法地，地法天，天法道，道法自然。天、地、人都要效法于“道”，可見(jiàn)它是普遍的自然之理。這里的“自然”，并非指客觀存在之物形，而是宇宙萬(wàn)物自身存在之因，是無(wú)所不在，不可言說(shuō)的至理。老子的“道”在美學(xué)上的體現(xiàn)就是一種含蓄、玄虛的朦朧之美。這對(duì)山水詩(shī)的影響也是很明顯的，如：“空山不見(jiàn)人，但聞人語(yǔ)聲”，“此中有真意，欲辨已忘言”等不勝枚舉。文學(xué)作品如此深受道家思想的影響，繪畫(huà)作品亦然。

我們熟知的“黃山畫(huà)派”創(chuàng)始人石濤，即朱若極的《石濤畫(huà)語(yǔ)錄》，一向?yàn)楹笕送瞥?。這位提倡“搜盡奇峰打草稿”的原濟(jì)大師，深受中國(guó)傳統(tǒng)文化，特別是儒、道、佛哲學(xué)思想的影響。石濤在論山水藝術(shù)時(shí)，更是借山水而闡述老莊道家的哲學(xué)思想?！安换鴳?yīng)化，無(wú)為而有為，身不炫而名立”、“無(wú)法而法，乃為至法”、“以無(wú)法生有法”等等，幾乎就是老莊道家思想的直白；“天地渾融一氣，再分風(fēng)雨四時(shí)”，更是與老莊哲學(xué)相通；“筆墨當(dāng)隨時(shí)代”，則是易學(xué)文化和老莊道家哲學(xué)求新、求變的翻版。不獨(dú)古人，今天的藝術(shù)家們也常常自覺(jué)地從老莊哲學(xué)思想中汲取創(chuàng)造的靈感。吳冠中先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“形式美、抽象美、筆墨：0”，這里的“0”，就是無(wú)，他所以得出此種結(jié)論，也可以說(shuō)是受了老莊的熏陶。這都說(shuō)明古往今來(lái)道家思想對(duì)文人畫(huà)家的影響是不可忽視的。

不過(guò)，在我們繼承優(yōu)良文化傳統(tǒng)的同時(shí)，道家思想也給我們的繪畫(huà)藝術(shù)帶來(lái)一定的負(fù)面影響。我們都知道道家講樸素?zé)o為，而這一人生理想對(duì)封建專制下的知識(shí)分子是很有吸引力的，當(dāng)他們?cè)谑送臼艽鞎r(shí)，便產(chǎn)生對(duì)社會(huì)政治不滿的心理，他們大多歸隱山林，遠(yuǎn)離塵世，在這種思想的影響之下，一群隱于山林的畫(huà)家或文人就決定了山水畫(huà)題材給人一種“飄塵出世”的感覺(jué)。這實(shí)質(zhì)上就主導(dǎo)了中國(guó)山水畫(huà)的繪畫(huà)創(chuàng)作思想，甚至左右了山水畫(huà)的發(fā)展。翻開(kāi)歷代畫(huà)論，諸如“高古”、“古雅”等議論比比皆是。在山水畫(huà)發(fā)展的若干階段，“崇古”或“復(fù)古”思想比較嚴(yán)重的時(shí)期是自宋代中葉以后開(kāi)始的，文人們深受崇尚隱逸的道家思想的影響，極力推崇“復(fù)古”思想，愈到中國(guó)封建社會(huì)后期和中國(guó)山水畫(huà)發(fā)展的后期，崇古思想已完全滲入中國(guó)文化和繪畫(huà)領(lǐng)域。如：元之趙孟(兆真)的“復(fù)古論”，以古意、古畫(huà)、為高標(biāo)準(zhǔn)。還有清“四王”對(duì)古人也大力推崇，以得到古人的“腳汗氣”為榮。我們還可以看到歷代大量的繪畫(huà)作品，凡畫(huà)山水，必山林野舍，古寺棧道，少有涉及現(xiàn)實(shí)生活的。由此可以證明中國(guó)山水畫(huà)在道家思想的影響下穩(wěn)步發(fā)展的同時(shí)，也具有一定的消極影響。

在我看來(lái)，藝術(shù)作品是個(gè)人精神和社會(huì)生活的體現(xiàn)，我們?nèi)绻晃兜刈非蠊乓猓怨女?huà)為高標(biāo)，就必然會(huì)與現(xiàn)時(shí)相背，與時(shí)代脫節(jié)。清代畫(huà)家石濤指出“筆墨當(dāng)隨時(shí)代”，他反對(duì)重復(fù)古人，力主突出自我。強(qiáng)調(diào)尊重自己對(duì)大自然的直接感受，具有可貴的反潮流精神，給后世刨新的畫(huà)家以極大的影響和鼓舞。

目前，缺乏生活和現(xiàn)實(shí)意識(shí)的程式化的作品越來(lái)越多了，中國(guó)山水畫(huà)的創(chuàng)新和發(fā)展迫在眉睫，當(dāng)下興起的城市山水畫(huà)就是對(duì)山水畫(huà)乃至中國(guó)傳統(tǒng)繪畫(huà)藝術(shù)的重大突破。我認(rèn)為，在社會(huì)文明高度發(fā)展的今天，中國(guó)山水畫(huà)的現(xiàn)展在于消解道家思想對(duì)山水畫(huà)的消極作用，代之以新的山水畫(huà)藝術(shù)語(yǔ)言的出現(xiàn)，山水畫(huà)固然以自然風(fēng)景為主要描寫(xiě)對(duì)象，隨著人類對(duì)自然的改造，不可避免地出現(xiàn)了自然中的城市景觀，它是為適應(yīng)當(dāng)展的需要，對(duì)工業(yè)文明和審美意識(shí)而進(jìn)行的變革，這是極具現(xiàn)實(shí)意義的偉大變革。

篇6

【關(guān)鍵詞】 法律儒家化；五服制罪；重罪十條；親親相隱

一、儒家的基本法律思想

儒家基本上堅(jiān)持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護(hù)“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。儒家思想對(duì)封建社會(huì)的影響很大，被封建統(tǒng)治者長(zhǎng)期奉為正統(tǒng)思想。

（一）禮治思想

儒學(xué)認(rèn)為：“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫也”。儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼各有其特殊的行為規(guī)范。只有貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏各有其禮，才能達(dá)到儒家心目中君、臣、父、子、兄、弟、夫、婦的理想社會(huì)。國(guó)家的治亂，取決于等級(jí)秩序的穩(wěn)定與否。儒家的“禮”也是一種法的形式。它是以維護(hù)宗法等級(jí)制為核心，如違反了“禮”的規(guī)范，就要受到“刑”的懲罰，即“出禮則入刑”。

（二）德治思想

儒家的“德治”主義就是主張以道德去感化教育人。在法律和道德的關(guān)系上，相對(duì)來(lái)說(shuō)，輕視法律及其強(qiáng)制作用，重視道德及其感化作用。儒家認(rèn)為，無(wú)論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無(wú)奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。這就是所謂“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。

（三）人治思想

儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發(fā)展，重視人的同情心，把人當(dāng)作可以變化并可以有很復(fù)雜的選擇主動(dòng)性和有倫理天性的“人”來(lái)管理統(tǒng)治的思想。從這一角度看，“德治”主義和“人治”主義有很大的聯(lián)系?！暗轮巍睆?qiáng)調(diào)教化的程序，而“人治”則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎(chǔ)上便發(fā)展為“為政在人”、“有治人，無(wú)治法”等極端的“人治”主義。

（四）仁

孔子把“仁”作為最高的道德原則、道德標(biāo)準(zhǔn)和道德境界。他第一個(gè)把整體的道德規(guī)范集于一體，形成了以“仁”為核心的倫理思想結(jié)構(gòu)，它包括孝、弟（悌）、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容。其中孝悌是仁的基礎(chǔ)，是仁學(xué)思想體系的基本支柱之一?！叭省笔侨寮覍W(xué)說(shuō)的核心，對(duì)中華文化和社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

二、古代儒家法律化的過(guò)程

所謂古代法律的儒家化，就是將儒家的倫理道德觀貫徹到立法、司法的整個(gè)法律實(shí)施過(guò)程中，使儒家思想成為各個(gè)法律部門(mén)的基本原則和靈魂，也就是說(shuō)儒家倫理道德獲得法律上的效力和權(quán)威。中國(guó)古代法律儒家化的進(jìn)程大致可分為三個(gè)時(shí)期：兩漢―啟動(dòng)時(shí)期；魏晉南北朝―發(fā)展時(shí)期；隋唐―成熟時(shí)期。

（一）儒家化的啟動(dòng)：罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)

漢初，在政治上主張無(wú)為而治；經(jīng)濟(jì)上實(shí)行輕徭薄賦；在思想上，主張清靜無(wú)為的黃老學(xué)說(shuō)受到重視。在此基礎(chǔ)上出現(xiàn)了“文景之治”的繁榮局面，但隨著時(shí)間推移，這種局面受到挑戰(zhàn)。

武帝即位時(shí)，從政治上和經(jīng)濟(jì)上進(jìn)一步強(qiáng)化專制主義中央集權(quán)制度已成為封建統(tǒng)治者的迫切需要。主張清靜無(wú)為的黃老思想已不能滿足上述政治需要，而儒家的春秋大一統(tǒng)思想，仁義思想和君臣倫理觀念顯然與武帝時(shí)所面臨的形勢(shì)和任務(wù)相適應(yīng)。于是，在思想領(lǐng)域，儒家終于取代了道家的統(tǒng)治地位。

隨后董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。意思是廢除其他各家思想，只尊重儒家的學(xué)說(shuō)。獨(dú)尊儒術(shù)之后，中國(guó)古代的封建正統(tǒng)思想就開(kāi)始確立了，也是儒學(xué)在中國(guó)文化中居于統(tǒng)治地位的標(biāo)志。該思想已非春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家思想的原貌，而是摻雜道家、法家、陰陽(yáng)家的一些思想，是一種與時(shí)俱進(jìn)的新思想。它維護(hù)了封建統(tǒng)治秩序，神化了專制王權(quán)，因而受到中國(guó)古代封建統(tǒng)治者推崇，成為兩千多年來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)文化的正統(tǒng)和主流思想。

在西漢中期儒家思想取得正統(tǒng)地位后，董仲舒等人提倡以《春秋》大義作為司法裁判的指導(dǎo)思想，凡是法律中沒(méi)有規(guī)定的，司法官就以儒家經(jīng)義作為裁判的依據(jù)；凡是法律條文與儒家經(jīng)義相違背的，則儒家經(jīng)義具有高于現(xiàn)行法律的效力。春秋決獄主要是根據(jù)案件的事實(shí)，追究犯罪人的動(dòng)機(jī)來(lái)斷案。如果他的動(dòng)機(jī)是好的，那么一般要從輕處理，甚至可以免罪。如果動(dòng)機(jī)是邪惡的，即使有好的結(jié)果，也要受到嚴(yán)厲的懲罰。即所謂“志善而違于法者免，志惡而合于法者誅”。

（二）儒家化發(fā)展時(shí)期：魏晉南北朝

魏晉南北朝時(shí)法律儒家化的最大表現(xiàn)就是確立“準(zhǔn)五服以治罪”“重罪十條”的確立。

“五服制罪”入律。五服制度是儒家文化的主要標(biāo)志之一，“它規(guī)定，血緣關(guān)系親疏不同的親屬間，服喪期間，所穿喪服的縫制方法及服喪期間應(yīng)遵守的禮儀規(guī)則有很大不同，關(guān)系越親的服制越重，關(guān)系越疏的服制越輕”?！皽?zhǔn)五服制罪”原則的確立，首次把“五服”制度納入法典中，作為定罪量刑的重要標(biāo)準(zhǔn)，這就是所謂“峻禮教之防，準(zhǔn)五服以制罪”。五服制罪的實(shí)質(zhì)是儒家倫理觀念在刑罰上的體現(xiàn)。

《北齊律》將統(tǒng)治階級(jí)認(rèn)為危害國(guó)家根本利益和統(tǒng)治秩序最嚴(yán)重的犯罪集中概括為“重罪十條”，作為封建法典重點(diǎn)打擊的對(duì)象。“犯此十條者，不僅處以最嚴(yán)厲的刑罰，而且不得適用‘八議’和贖刑的有關(guān)規(guī)定”?！爸刈锸畻l”被置于篇首名例律中，反映了統(tǒng)治階級(jí)對(duì)這些犯罪現(xiàn)象的重視和打擊之嚴(yán)厲。嚴(yán)懲這些嚴(yán)重危害封建統(tǒng)治秩序的犯罪行為，“目的在于維護(hù)封建王朝的專制統(tǒng)治和封建倫理道德、家族制度以及與之相適應(yīng)的社會(huì)秩序，反應(yīng)了漢代以來(lái)儒家地位不斷上升、儒家的倫理道德與法律進(jìn)一步緊密結(jié)合”。

魏晉南北朝時(shí)期時(shí)古代法律儒家化的發(fā)展階段，有著承前啟后、繼往開(kāi)來(lái)的意義。從西漢的“納禮入律”到這時(shí)期的“禮律并重”，古代法律的儒家化已經(jīng)走過(guò)了500多年的歷程。儒家的思想體系和道德觀念從影響司法實(shí)踐到全面融入律法當(dāng)中，對(duì)中華法系的形成有著巨大的作用。

（三）法律儒家化的成熟期：隋唐時(shí)期

獨(dú)尊儒術(shù)開(kāi)始于漢武帝，但真正的全面確立是在隋唐時(shí)期。此后儒家思想一直是封建社會(huì)的主流思想。

德主刑輔，禮法合一。唐初統(tǒng)治者吸取了前代興亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，特別是隋朝后期因?yàn)樾谭▏?yán)苛而激起人民的強(qiáng)烈反抗的歷史教訓(xùn)，更加注重用“德禮”的教化作用來(lái)維護(hù)統(tǒng)治秩序和社會(huì)安定。據(jù)此唐初統(tǒng)治者提出了“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”的原則。在此指導(dǎo)思想下，唐律體現(xiàn)了“一準(zhǔn)乎禮”的精神，即以儒家禮教綱常作為立法指導(dǎo)思想和定罪量刑的依據(jù)。

立法寬簡(jiǎn)，用刑持平。唐律在封建法典中被公認(rèn)是“得古今之平”的經(jīng)世之典，關(guān)于死刑的條款在封建法典中較之前任何一代都少，即便是判了死刑，也為須經(jīng)過(guò)“三覆奏”甚至“五覆奏”，還規(guī)定流刑、徒刑應(yīng)有最高刑期，不得無(wú)期服刑；較其它任何封建王朝更為人道，充分體現(xiàn)了“仁政”的思想。

“同居相隱不為罪”，孔子曾言：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣！”漢代的法律在“親屬相隱”方面作了嚴(yán)格的規(guī)定。即在直系三代血親之間和夫妻之間，卑幼首匿尊親長(zhǎng)，不負(fù)刑事責(zé)任；尊親長(zhǎng)首匿卑幼，除死罪上請(qǐng)減免外，其他也不負(fù)刑事責(zé)任。唐代“完全繼承了封建法律禮法結(jié)合的這一傳統(tǒng)，不但繼續(xù)規(guī)定了這一原則，而且允許相隱的范圍比西漢時(shí)又有所擴(kuò)大”。

唐律將儒家的倫理道德完全融進(jìn)法律中，“將禮與法合為一體，使唐律處處滲透著禮教色彩，而結(jié)合唐代高超的立法技巧，儒家倫理道德在唐代便成為人們的行為規(guī)范”。[9]唐以后歷代封建王朝的立法均以“一準(zhǔn)乎禮”為指導(dǎo)原則和核心思想，只是側(cè)重點(diǎn)根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況有所不同。唐律的儒家化不僅影響了中國(guó)社會(huì)，而且影響了東亞及東南亞各國(guó)的法律思想和文化，尤其是日本、朝鮮、越南等國(guó)。

三、總結(jié)

儒家學(xué)說(shuō)作為中國(guó)封建社會(huì)占主導(dǎo)地位的正統(tǒng)思想，對(duì)于中華法系的形成發(fā)展貢獻(xiàn)了主要的理論支撐，儒學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)的重要傳承學(xué)派，在當(dāng)代復(fù)興儒學(xué)及國(guó)學(xué)熱的大背景下，它依然可以發(fā)揮重大作用。儒學(xué)中眾多法律思想和道德教化，在當(dāng)下的中國(guó)依然十分重要。我們?cè)诮ㄔO(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)和法治國(guó)家的進(jìn)程，需要開(kāi)拓出獨(dú)一無(wú)二的中國(guó)道路，而這個(gè)道路的思想基礎(chǔ)就應(yīng)該從以儒學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化中汲取營(yíng)養(yǎng)，做到體現(xiàn)中國(guó)特色、中國(guó)氣派。

參考文獻(xiàn)：

[1]魯國(guó)堯，馬智強(qiáng).孟子全譯[M].南京：江蘇古籍出版社，1998，60

[2]幺峻洲.論語(yǔ)說(shuō)解[M].濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2005，60

[3]曾憲義.中國(guó)法制史[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2000，110

[4]長(zhǎng)孫無(wú)忌.唐律疏議[M].北京：中華書(shū)局，1983，12

[5]幺峻洲.論語(yǔ)說(shuō)解[M].濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2005，261

篇7

[摘　要]中國(guó)傳統(tǒng)文化思想是中華民族歷史的結(jié)晶,其中包含的思想、價(jià)值觀念、行為準(zhǔn)則成為思想政治教育值得借鑒的精髓,我們應(yīng)該把中國(guó)傳統(tǒng)文化思想滲透到大學(xué)生思想政治教育中去,找到中國(guó)傳統(tǒng)文化思想政治教育的切入點(diǎn)和結(jié)合點(diǎn)。

[關(guān)鍵詞]中國(guó)傳統(tǒng)文化思想　思想政治教育　大學(xué)生

從總體上講,中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值觀可以概括為:以人為本位,以道德取向(儒家)為主導(dǎo),以功利(墨家)和權(quán)力(法家)取向?yàn)閮梢?以自然無(wú)為(道家)為補(bǔ)充,以群己和諧、天人合一為真善美統(tǒng)一的理想境界的多元價(jià)值取向體系。其中包含義利、德力、義生、德智、理欲、公私表示具體價(jià)值取向的范疇,真、善、美,表示人際和諧、天人合一美好境界的范疇,各范疇和諸要素共同構(gòu)成一個(gè)完整的有機(jī)體系,彼此之間的關(guān)系具有鮮明的系統(tǒng)性和嚴(yán)謹(jǐn)性。即人貴于物、義重于利、德高于力、人際和諧、天人合一、義重于生、德高于智等。這些傳統(tǒng)文化的價(jià)值體系一直主導(dǎo)著世代中國(guó)人的思想和行為,并以反映人的自身發(fā)展為中心的社會(huì)需求和價(jià)值取向,具有超階級(jí)和時(shí)空局限的生命力,對(duì)于當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育是必不可少的要素。

一、中國(guó)傳統(tǒng)文化思想的基本內(nèi)涵

1　“天人合一,人際和諧”的文化思想

“天人合一”思想是我國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)核心思想,它肯定人與自然的統(tǒng)一,強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)自然,尊重自然,保護(hù)自然,而不能破壞自然,反對(duì)一味地向自然界索取,反對(duì)片面地利用自然與征服自然。“天人合一”思想是我國(guó)傳統(tǒng)文化在生態(tài)問(wèn)題上最經(jīng)典的智慧,是處理人與自然關(guān)系的古老而科學(xué)的原則,是我國(guó)哲學(xué)對(duì)人類文明的一大貢獻(xiàn)?！兑捉?jīng)》說(shuō),“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。首出庶物,萬(wàn)國(guó)咸寧?！笨鬃诱f(shuō),“大哉?qǐng)蛑疄榫?巍巍乎!唯天為大,唯堯則之,蕩蕩平,民無(wú)能名焉?！?其主張以“仁”待人,也以“仁”待物,即所謂“推已及人”、“成物成已”強(qiáng)調(diào)天。地、人的和諧發(fā)展。老子提出:“人法地、地法天、天法道、道法自然。強(qiáng)調(diào)人要以尊重自然規(guī)律為最高準(zhǔn)則。莊子強(qiáng)調(diào)人類必須遵循自然規(guī)律,順應(yīng)自然,與自然和諧相處,達(dá)到“天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一”的境界。茍子對(duì)順應(yīng)自然、利用自然更是有一段名言:“天行有常,不為堯存,不為桀亡?！痹谌伺c人的關(guān)系上,傳統(tǒng)文化提倡寬和處世,協(xié)調(diào)人際關(guān)系,創(chuàng)造“人和”的人際環(huán)境,追求以形成和諧的人際關(guān)系為主題的“大同”社會(huì)。中國(guó)古代“天人合一”思想,強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一,人的行為與自然的協(xié)調(diào),守天則,遵循自然規(guī)律,才能達(dá)至天人王陽(yáng)明說(shuō):“大人者,以天地萬(wàn)物為一體?！备爬ㄆ饋?lái),他們的理論的共同點(diǎn)即在于“溶小己入大我”,或“化小己為大我”。這種天人合一的宇宙觀,強(qiáng)調(diào)主體與客體的統(tǒng)一,主張有機(jī)地、整體地去看待天地問(wèn)的萬(wàn)事萬(wàn)物。

2　“自強(qiáng)不息,剛健有為”的文化思想

自強(qiáng)不息精神包括艱苦奮斗,勤學(xué)苦讀,勵(lì)志自強(qiáng)等?！兑捉?jīng)》中說(shuō):“天行健,君子以自強(qiáng)不息”。這是對(duì)自強(qiáng)不息精神的真實(shí)寫(xiě)照,君子以此為榜樣,要自強(qiáng)不息,努力向上,以便能夠與天的這種氣質(zhì)協(xié)調(diào)一致。孔子積極倡導(dǎo)并實(shí)踐這種自強(qiáng)不息的精神,提倡人應(yīng)當(dāng)高遠(yuǎn)其志,發(fā)奮向道,不耽于衣食而無(wú)所用心。他在《論語(yǔ)》中曾經(jīng)指出:“發(fā)憤忘食,樂(lè)以忘憂,不知老之將至云爾”?！抖Y記?大學(xué)》倡言“茍日新,日日新,又日新”,也是反映了儒家曰新不已、奮斗不止的人格觀念的重要文字。司馬遷在《史記》中寫(xiě)道:”昔西伯拘蓋里,演《周易》;孔子厄陣蔡,作《春秋》,屈原放逐,著《離騷》;左丘失明,厥有《國(guó)語(yǔ)》;孫子殯腳,而論兵法;不韋遷蜀,世傳《呂覽》;韓非囚秦,《說(shuō)難》、《孤憤》;《詩(shī)》三百篇,大抵賢圣發(fā)憤之所為作也”這段記載恰恰說(shuō)明了中華民族愈是遭受挫折,愈是自強(qiáng)不息的精神風(fēng)貌。自強(qiáng)不息、日新奮斗的文化精神,可以被看成是中國(guó)傳統(tǒng)文化中天人合一觀及辯證法思想在中國(guó)人的生存態(tài)度上積極的價(jià)值滲透與塑造最集中的反映與結(jié)晶,也是對(duì)中華民族整體人格狀態(tài)的歷史概括與準(zhǔn)確寫(xiě)照,它標(biāo)明了傳統(tǒng)文化中人的主體性的高度自覺(jué)。

3　“修齊治平,國(guó)家為先”的文化思想

現(xiàn)代教育倡導(dǎo)要提高人的基本素質(zhì),這也是高校思想政治教育所遵循的基本原則。教育講求“德學(xué)并重”,就要從“修身”做起。中國(guó)傳統(tǒng)文化別注重道德教育和自我修養(yǎng)?！洞髮W(xué)》講:“一切皆以修身為本?！薄拔锔穸笾?知至而后意誠(chéng),意誠(chéng)而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國(guó)治,國(guó)治而后天下平”德行為先,求知學(xué)文為后。古人把修身提高到國(guó)家興亡的高度,作為齊家、治國(guó)、平天下的基礎(chǔ)。如《中庸》說(shuō):“欲治其國(guó)者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心”。孔子說(shuō):“君子求諸己,小人求諸人”、“見(jiàn)賢思齊,見(jiàn)不賢而自省焉”、“躬自厚而薄責(zé)于人,則遠(yuǎn)怨矣”。它強(qiáng)調(diào)了一種嚴(yán)于律己、寬以待人的自律原則,也高揚(yáng)了人的主體性。

4　“講情重義,誠(chéng)實(shí)守信”的文化思想

中國(guó)傳統(tǒng)文化講求仁義忠恕、道德誠(chéng)信、重情守義。《周易。系詞上》說(shuō)“一人同心,其利斷金”,講的就是朋友問(wèn)心靈相通的巨大力量。《論語(yǔ)?坦仁》也說(shuō)“夫了之道,忠恕而己矣”,就是要求人們要講究忠貞和寬以待人。自從這一觀點(diǎn)提出以后,經(jīng)過(guò)漢代儒家代表人物董仲舒的發(fā)展,到宋明理學(xué)得到進(jìn)一步強(qiáng)化。誠(chéng)信是儒家倫理文化的基本規(guī)范之一?！豆茏印肪吞岢鲞^(guò)“誠(chéng)實(shí)”的要求,強(qiáng)調(diào)“非誠(chéng)實(shí)不得食于賈”;茍子也推崇“良賈”,以為“商賈敦懿無(wú)詐,則商旅安,貨財(cái)通,而國(guó)求給矣”。在儒家思想影響下,中國(guó)古代職業(yè)領(lǐng)域長(zhǎng)期信奉“誠(chéng)實(shí)守信”、“買(mǎi)賣(mài)公平”的行為準(zhǔn)則,同時(shí)寺也是人際交往的重要尺度。因此,“仁、義、禮、信”作為君了交友的重要原則無(wú)疑具有積極的人生態(tài)度和人生意義。

二、思想政治教育對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化思想價(jià)值的沖突

當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育急需適合社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的價(jià)值體系。傳統(tǒng)文化的價(jià)值體系內(nèi)部結(jié)構(gòu)完整,彼此之問(wèn)的關(guān)系明確,既互補(bǔ)又協(xié)調(diào),能為人們的思想和行為提供準(zhǔn)繩或依據(jù)。但是,中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華民族幾千年興衰變遷的積淀,在形成過(guò)程中難免具有時(shí)代烙印和局限性。面對(duì)世界經(jīng)濟(jì)、文化多元化的沖擊,教育對(duì)象在價(jià)值趨向,行為方式、思維方式等方面必然產(chǎn)生新的嬗變,因而不免與傳統(tǒng)文化思想產(chǎn)生矛盾和沖突。而這種矛盾和沖突又集中表現(xiàn)在受教育者對(duì)自主意識(shí)的提升和主動(dòng)選擇性的發(fā)揮上。如何在繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化價(jià)值體系進(jìn)步性的同時(shí),克服其消極性,實(shí)現(xiàn)其自身的優(yōu)化和現(xiàn)代化,從而構(gòu)建起符合時(shí)代精神的價(jià)值體系,必須對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行深刻反思,已成為思想政治教育中不可回避的深層次問(wèn)題。

1　道德化與功利性的沖突

傳統(tǒng)文化思想具有一種明顯的泛道德傾向,從人倫意義而不是從功利角度,傳統(tǒng)文化對(duì)道德的過(guò)份傾斜造成了一種奇特的現(xiàn)象在傳統(tǒng)社會(huì)中,道德建設(shè)一直處于社會(huì)生活的中心位置,道

德完善也一直是個(gè)體和社會(huì)發(fā)展所追求的最高目標(biāo)。而經(jīng)濟(jì)發(fā)展則讓位于道德建設(shè)。因此在進(jìn)行社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的今天,強(qiáng)調(diào)對(duì)物質(zhì)利益關(guān)注,必然形成中國(guó)傳統(tǒng)文化泛道德化與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的功利性的沖突與對(duì)立,這是當(dāng)前大學(xué)生思想道德教育工作中一個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題。

2　整體性與個(gè)體性的沖突

個(gè)體性是指在群體與個(gè)體、公與私的關(guān)系上,主張突出個(gè)體的主體性?，F(xiàn)時(shí)代是人的個(gè)性充分張揚(yáng)的時(shí)代,人的個(gè)體價(jià)值日益受到關(guān)注和重視,因而與中國(guó)傳統(tǒng)文化的整體主義或整體至上的觀念形成了強(qiáng)烈的沖突。在中國(guó)的傳統(tǒng)文化思想中,整體利益高于一切,個(gè)人并不是一個(gè)獨(dú)立的存在,而是社會(huì)中的一個(gè)角色強(qiáng)調(diào)個(gè)體是渺小而微不足道的,整體是目標(biāo),是最高的存在;個(gè)人只有在被整體所包攝、消融中才有價(jià)值可言。而當(dāng)前,個(gè)體的生存需求、發(fā)展需求成為人生理想的重要內(nèi)容,尊重自我、關(guān)注自我、發(fā)展自我成為眾多社會(huì)個(gè)體的人生理想,對(duì)此,在整合傳統(tǒng)文化的教育資源,加強(qiáng)當(dāng)代大學(xué)生思想道德教育方面,對(duì)傳統(tǒng)文化思想必須要有一個(gè)辯證的認(rèn)識(shí)。

3　絕對(duì)性與相對(duì)性的沖突

在中國(guó)傳統(tǒng)文化思想中,在思維方式上追求“善”。求善的思維則重在制定規(guī)范、形成約定、講究求同。要求眾多的人有一個(gè)相同的思維指向,這就造成了人們的從眾,趨同的思維心理,它通常以是否合乎規(guī)范,是否與別人一致,別人能否接受為思維前提,處處遵守外部規(guī)則,重視他人對(duì)自己的評(píng)價(jià)。這種思維方式就容易造成個(gè)體人格的不鮮明和個(gè)體行為的僵化保守。當(dāng)前,隨著人們物質(zhì)生活的日漸豐富,多元的生活也帶來(lái)了多元的思維,人們已不再追隨他人的思維和行為模式,更追求一種個(gè)性化、有色彩、有特色的思維方式和生活方式,從而形成傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的對(duì)立和沖突。因此,加強(qiáng)當(dāng)代大學(xué)生思想道德教育,必須對(duì)這種在思想上和理論上表現(xiàn)為推崇絕對(duì)主義的思維方式有明確的認(rèn)識(shí)和辨析。

以上沖突和表現(xiàn)是當(dāng)前社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映,也是人們?cè)V諸新理念的體現(xiàn)。當(dāng)代思想政治教育要想有所為,對(duì)這種現(xiàn)實(shí)是不能回避和不容忽視的。應(yīng)當(dāng)看到,隨著社會(huì)發(fā)展的進(jìn)一步深化,隨著人們自我選擇、自我設(shè)計(jì)和自主意識(shí)的提高,這種沖突必然在現(xiàn)實(shí)生活中凸現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)代思想政治教育必須建立在對(duì)傳統(tǒng)文化思想精神批判繼承的基礎(chǔ)之上,適應(yīng)時(shí)代潮流,因時(shí)而變,因勢(shì)而變,積極更新觀念,善于因勢(shì)利導(dǎo)。只有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),當(dāng)代大學(xué)生思想道德教育體系才能在對(duì)傳統(tǒng)文化思想的把握中有破有立,卓有成效。用中國(guó)傳統(tǒng)文化重建當(dāng)代大學(xué)生思想道德世界和精神世界,是思想政治教育工作的一項(xiàng)重要任務(wù)。

參考文獻(xiàn):

[1]李玲菘:中國(guó)文化的幾個(gè)基本精神的歷史作用及其現(xiàn)代價(jià)值[J],廣州師院學(xué)報(bào),1998(8)

[2]黃釗:中國(guó)道德文化,武漢:湖北人民出版社,2000,4

[3]陳少嵐:大學(xué)生思想教育[M],武漢:武漢出版社,1995

[4]孟萬(wàn)金:中國(guó)傳統(tǒng)德育觀與當(dāng)代西方德育觀的比較[J],教育研究,1992,(8)

篇8

摘要：本文從三個(gè)方面予以說(shuō)明，尊天敬祖成為宗法性的民族國(guó)家宗教，形成中華民族信仰的基礎(chǔ)；歷代統(tǒng)治者制定民族宗教政策都是為了“神道設(shè)教”的政治目的；中國(guó)多元民族格局下的民族宗教政策的制定也呈現(xiàn)出多樣性。以下我將以清朝前期的民族宗教政策的制定為例，來(lái)說(shuō)明儒家思想對(duì)中國(guó)民族宗教政策的制定的影響。

關(guān)鍵詞：儒家思想 敬天法祖 神道設(shè)教 多元

1 尊天敬祖成為國(guó)家民族宗教

關(guān)于敬天畏天的基本內(nèi)容在儒家思想中早有體現(xiàn)。孔子是儒家思想的最重要的代表人物，在他那里，天命代表著宇宙間一種公正無(wú)私、確定不移的、神鬼不欺的秩序。在天人關(guān)系上，孔子承認(rèn)主宰之天的存在?！矮@罪于天，無(wú)所禱也?！雹佟吧烙忻?，富貴在天”②，天具有賞善罰惡，決定人類命運(yùn)的能力。所以，人要“畏天命”。孟子繼承和發(fā)展了孔子的思想，他認(rèn)為“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”③，盡管如此，天道還是有規(guī)律可循的，“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！雹芩J(rèn)為，人應(yīng)該尊崇和服從天道。正是有了這種觀念，歷朝統(tǒng)治者都十分強(qiáng)調(diào)“以德配天”，證明自己政權(quán)的合法性。

由于儒家思想的繼承和發(fā)揚(yáng)，形成了中國(guó)人以敬天法祖的信仰為核心的宗法性國(guó)家民族宗教?！耙环矫妫捞?、祭祖、祭社稷及祭孔、祭山川日月。成為國(guó)家正規(guī)的宗教祭奠，列入國(guó)家活動(dòng)的日程；另一方面，祭祖及祭天神、地祗、人鬼、物靈，成為民間普遍的宗教活動(dòng)，特別是祭祖活動(dòng)，深入到每個(gè)家庭和日常生活中?！保?］這在歷代王朝的宗教政策中都有所體現(xiàn)，這里主要以清朝為例簡(jiǎn)單的進(jìn)行說(shuō)明。清朝雖然是由一個(gè)少數(shù)民族建立的封建政權(quán)，但清朝的歷代統(tǒng)治者都注意吸收儒家文化的思想，尊孔崇儒。清王朝建立后，并沒(méi)有向全國(guó)推行滿族的原始信仰薩滿教，而是確立了薩滿教與尊天祭祖祀孔的古代宗教并行的國(guó)策，重視祭祀活動(dòng)賦予了國(guó)家政權(quán)的合法性意義。

2 神道設(shè)教的政治目的

儒學(xué)作為漢以后的官學(xué)，其重人事輕鬼神的精神直接影響了主流政治家和思想家，使他們有較強(qiáng)的人文理性，禮教治國(guó)，輔以法刑、鬼神，以人道兼神道,“神道設(shè)教”，這也是歷代封建統(tǒng)治者制定民族宗教政策的依據(jù)。

清朝前期的統(tǒng)治者自覺(jué)的學(xué)習(xí)漢族先進(jìn)的儒家文化，下面就以清政府對(duì)藏傳佛教的態(tài)度簡(jiǎn)單的說(shuō)明制定民族宗教政策的依據(jù)?？偟膩?lái)說(shuō)，清朝統(tǒng)治者能夠以一種堅(jiān)定地現(xiàn)實(shí)主義立場(chǎng)看待一切方外的宗教，在蒙藏地區(qū)鼓勵(lì)藏傳佛教的發(fā)展，并給予喇嘛許多優(yōu)惠政策，其目的無(wú)非是“興黃教以安眾蒙古”，加對(duì)蒙藏地區(qū)的管理。但是對(duì)南方較為發(fā)達(dá)、與漢族雜居的地方，以及廣大的中原地區(qū)，清政府是嚴(yán)格限制佛教的發(fā)展的，主張通過(guò)儒學(xué)的灌輸來(lái)達(dá)到禮儀教化的目的。而蒙藏處于邊遠(yuǎn)地區(qū)，要宗教在這些地區(qū)影響較大，因此只能借助于佛教來(lái)進(jìn)行管理，其動(dòng)機(jī)無(wú)非是出于神道設(shè)教的考慮。

3 民族多元通和模式下的多元的民族宗教政策

清朝在入關(guān)前是崇信薩滿教的，但入關(guān)后，并沒(méi)有強(qiáng)行推行薩滿教，而是注意吸收漢民族的先進(jìn)文化，用儒家文化來(lái)治理天下。清朝統(tǒng)治者還宣揚(yáng)“本朝帝王為圣王圣師，即學(xué)于孔道，師法孔子，施孔道于政，教孔道于民”。 在制定民族宗教政策的時(shí)候，也注意到各民族的不同的特點(diǎn)，對(duì)他們實(shí)行恩威并用的民族宗教政策。對(duì)利用維護(hù)統(tǒng)治的宗教利用，在有些地區(qū)并鼓勵(lì)其發(fā)展。但對(duì)中央政府不利的宗教，采取排斥、打擊與鎮(zhèn)壓的政策。比如對(duì)蒙藏地區(qū)，清朝統(tǒng)治者“因其教不易其俗，使人易知易從”。對(duì)藏傳佛教的上層人物，盡力的拉攏，采用各種尊崇和優(yōu)禮措施，企圖柔化他們，使他們能夠歸順中央的統(tǒng)治。對(duì)南方那些與漢族雜居的地區(qū)，采用儒學(xué)教化的方法。在中原漢地，對(duì)佛教的發(fā)展與人數(shù)都有嚴(yán)格的規(guī)定。這種在不同地區(qū)對(duì)佛教不同的態(tài)度可以看出清朝統(tǒng)治者是根據(jù)民族地區(qū)的文化差異來(lái)制定宗教政策的。另外，對(duì)伊斯蘭教問(wèn)題上，雖然在對(duì)待其教派內(nèi)部矛盾上，處理不當(dāng)，但對(duì)伊斯蘭教的態(tài)度基本上也是堅(jiān)持各行其道，不必強(qiáng)使伊斯蘭教信仰者改宗的政策，對(duì)回民要“一視同仁”，同時(shí)也堅(jiān)持以儒學(xué)訓(xùn)導(dǎo)回民，企圖使之歸于“德化”、“興孝勤忠”等?？傊y(tǒng)治者為了滿足政治上的統(tǒng)治，允許文化上和信仰上的多樣性和包容性，同時(shí)統(tǒng)治者對(duì)待各民族的宗教政策也極大影響了各民族的地區(qū)的發(fā)展，同時(shí)也形成了中華民族兼容并蓄的傳統(tǒng)。

以上可以看出，儒家文化對(duì)中國(guó)古代的民族宗教政策的制定有非常重要的指導(dǎo)作用。它的以孝悌治天下的思想使得敬天法祖成為整個(gè)中華民族的民族國(guó)家宗教，成為中國(guó)人的信仰基礎(chǔ)。儒家先哲大都對(duì)鬼神的存在持有一種懷疑的態(tài)度，但卻提倡在祭祀時(shí)應(yīng)該嚴(yán)格按照一定的規(guī)范進(jìn)行，其目的是為了神道設(shè)教。中華民族因其民族的多樣性而呈現(xiàn)多元的格局，在對(duì)待各民族文化的問(wèn)題上主張“修文德以來(lái)之”，用儒家先進(jìn)文化來(lái)教化周邊民族，反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)霸權(quán)；但同時(shí)儒家文化又具有兼容并包、和而不同的思想，使得統(tǒng)治者在制定民族宗教政策時(shí)根據(jù)各民族具體的情況采取不同的策略。由于儒家文化的影響和統(tǒng)治者制定的各種民族宗教政策，使得中國(guó)的民族國(guó)家宗教和其他具有獨(dú)立教團(tuán)的宗教、少數(shù)民族傳統(tǒng)信仰和民間宗教與儒學(xué)并存，共同維系著中國(guó)人的精神生活。

參考文獻(xiàn)

［1］牟鐘鑒 著，中國(guó)宗教與中國(guó)文化（卷三）宗教•文藝•民俗，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.3，第10頁(yè)。

注釋：

① 《論語(yǔ)•八佾》

② 《論語(yǔ)•顏淵》

篇9

摘要：儒家德性論的核心是建構(gòu)了一個(gè)內(nèi)容涉及人們生活各個(gè)領(lǐng)域的德目系統(tǒng)因?yàn)檫@個(gè)系統(tǒng)德目繁多。涉及生活的各個(gè)領(lǐng)域，所以，古往令來(lái)被人們視為生活的行為準(zhǔn)則、修養(yǎng)的理想目標(biāo)。仁、義、禮、智、信是這個(gè)系統(tǒng)中最重要的德目。且以“仁”為核心。儒家德性的實(shí)踐價(jià)值主要體現(xiàn)在“推己及人、修身養(yǎng)性、經(jīng)邦濟(jì)世”三個(gè)層面。

中國(guó)傳統(tǒng)的儒家倫理學(xué)是德性倫理學(xué)。從亞里士多德的德性倫理學(xué)和孔盂的倫理思想來(lái)看，德性是一切美好品質(zhì)的概括，它包括狀態(tài)、性情和習(xí)慣等。在西方傳統(tǒng)里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節(jié)制、大方、大度、溫和、公正等條目；在中國(guó)傳統(tǒng)里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。

一、孔子的德性倫理思想——仁愛(ài)、忠恕、修己

儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論?？鬃诱f(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”孟子主張性善論。孟子說(shuō)：“人性之善也．猶水之就下也。人無(wú)有不善．水無(wú)有不下?！遍]儒家德性論的一個(gè)重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認(rèn)為人類社會(huì)倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會(huì)生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會(huì)基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會(huì)生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會(huì)道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會(huì)最和諧、最穩(wěn)定的秩序?？傊?，儒家德性思想植根于中國(guó)傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)模式之中．又全面滲透于中國(guó)傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對(duì)中國(guó)的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響?？鬃邮侨寮业滦岳碚摰膭?chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，提出了德性的總括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容。孔子對(duì)“仁”的用法極其靈活．每次針對(duì)不同的學(xué)生的不同問(wèn)題從不同的方面對(duì)“仁”做出解答，賦予其不同的意義?！叭省钡母竞x即“愛(ài)人”?！胺t問(wèn)仁。子日：‘愛(ài)人’?！薄叭省笔且詫?duì)人的真誠(chéng)之愛(ài)為基礎(chǔ)。愛(ài)人的基礎(chǔ)是真誠(chéng)的情感的培養(yǎng)．孔子深刻地批判一切假仁假義的行為?！扒裳粤钌ｕr矣仁”用?！皠?、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無(wú)以為“仁”?！靶⒌芤舱撸錇槿酥練e?！毖壷異?ài)．生而具有，情深意切，這種深刻的愛(ài)護(hù)之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛(ài)本身，仁愛(ài)并不僅僅局限在血緣家庭之中．必須擴(kuò)充出去。“泛愛(ài)眾而親仁”以至于達(dá)到“老吾老以及人之老．幼吾幼以及人之幼”．甚至進(jìn)展到“民胞物與”．把整個(gè)世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成。“夫仁者．己欲立而立人．己欲達(dá)而達(dá)人。” “君子成人之美”。仁的根本目標(biāo)是“立人，達(dá)人”。“唯仁者能好人，能惡人?！边@樣，仁愛(ài)之心，就不再是軟弱的情感．它有著深刻的正義感．有著寬宏的力量。

其二，概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”

子日：“參乎！吾道一以貫之?！痹尤眨骸拔ā！弊映?，門(mén)人問(wèn)日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣?！雹?《論語(yǔ)?里仁》)“忠”是盡其在我．對(duì)人要盡自己的一切能力．孔子提倡“與人忠”舊，反對(duì)“為人謀而不忠”；恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說(shuō)：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實(shí)現(xiàn)“仁”的美德?！爸宜　钡木唧w內(nèi)容就是五德：子張問(wèn)仁于孔子?？鬃尤眨骸澳苄形逭哂谔煜聻槿室印！薄罢?qǐng)問(wèn)之?！比眨骸肮А?，信．敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功?；輨t足以使人?！笨鬃诱J(rèn)為，能做到這五個(gè)方面：莊重，寬厚，誠(chéng)實(shí)，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三，指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看來(lái)，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者．己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時(shí)也要使別人站得?。鹤约阂率滦械K通．同時(shí)也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實(shí)選擇例子一步一步的去做，可以說(shuō)是實(shí)踐仁德的方法了。

德性的第二個(gè)層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無(wú)適也．無(wú)莫也．義之與比?！迸f君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨?！熬玉娑粻?zhēng)．群而不黨”?！熬硬灰匝耘e人，不以人廢言?！比绱说鹊?，做到這些才算是個(gè)君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實(shí)德性。

德性還有第三個(gè)層次是凡人之德．那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛(ài)戴，但孔子認(rèn)為自己是一個(gè)凡人。還不具備君子的德性。他說(shuō)：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得?！睆倪@也說(shuō)明，一般人不做君子，也應(yīng)該具有一定的德性。

二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體

在儒家思想史上．孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細(xì)微的心理情感活動(dòng)尋求仁愛(ài)之心的內(nèi)在根據(jù)．所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向。

孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來(lái)，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標(biāo)識(shí)道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源．認(rèn)為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！笔删褪钦f(shuō)，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的．它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認(rèn)為四德來(lái)自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”他從人自然內(nèi)在地具備“四心”的意義上認(rèn)為．人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心．非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心．非人也?！迸f他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補(bǔ)充、相互制約的角度探討四德的聯(lián)系：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也：智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個(gè)范疇．以四德為骨架而建立起來(lái)的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個(gè)體系。

孟子認(rèn)為．仁和義作為德性．其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說(shuō)：“仁，人心也；義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉！人有雞犬放．則知求之：有放心而不求知。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！?/p>

孟子強(qiáng)調(diào)我們要深刻認(rèn)識(shí)仁義禮智四德在人生中的地位和作用?！案毁F不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉?！案F不失義．達(dá)不離道”，“窮則獨(dú)善其身．達(dá)則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時(shí)：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個(gè)人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也．義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！编蚀思础耙陨硌车馈?。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁(yè)。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論。“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！盻捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實(shí)踐上，孟子主張“反求諸己”。他說(shuō)：“仁者如射，射者正己而后發(fā)；罰而不中．不怨勝己者．反求諸己而已?！?/p>

三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察

朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的．他提倡德性的目的就是為了建立一個(gè)和諧與美好的社會(huì)秩序。

朱熹首先對(duì)“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律；二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者．“非人之所能為也”。朱熹認(rèn)為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說(shuō)：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物．則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”他認(rèn)為德性的目的就是維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定．使人與自然、人與社會(huì)達(dá)到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無(wú)上的德性。他說(shuō)：“未有天地之前．先有此理”．理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時(shí)空、超感覺(jué)的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準(zhǔn)則都是由它派生出來(lái)的?！坝钪嬷g，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問(wèn)者．又各得之而為性。其張之為三綱，紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行．無(wú)所適而不在”明。他說(shuō)：“理是個(gè)極好至善底道理，……是天地萬(wàn)物至好底表德?！背啊捌渲泻呷f(wàn)理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智?！边@就是說(shuō)，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時(shí)又是最高的道德準(zhǔn)則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達(dá)到“理”的德性境界．必須做到“居敬窮理”?！熬泳础本褪亲鍪聦Ｐ闹轮尽Ｖ?jǐn)慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”；“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認(rèn)為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長(zhǎng)、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個(gè)角色都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守。“未有君臣，先有君臣之理?！敝挥秀∈剡@種一一對(duì)應(yīng)的倫理規(guī)范．整個(gè)社會(huì)就能順應(yīng)天理．因而也就能達(dá)到一種和諧。社會(huì)就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。

朱熹主張重德輕欲，認(rèn)為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個(gè)人。道只是這個(gè)道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來(lái)轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下。故漢唐之君雖或不能無(wú)暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說(shuō)，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會(huì)上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私．社會(huì)的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標(biāo)就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強(qiáng)調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的．只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時(shí)只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng)．只要把握好一種尺度．就能達(dá)到一種和諧的境地．這樣．世界就將處于一種美好的境界。

在治國(guó)德性上他提倡“仁者愛(ài)人”。他認(rèn)為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的．只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁?！叭适潜娚浦矗傩兄?，莫不在是，此孔門(mén)之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認(rèn)為只有實(shí)行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動(dòng)。也才能“以寡而服眾”。

朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認(rèn)為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界．達(dá)到這種境界的人是圣人。人們應(yīng)當(dāng)以圣人作為修養(yǎng)的模范、標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為加強(qiáng)道德修養(yǎng)應(yīng)該積極促使青年實(shí)踐、立志、堅(jiān)毅、用敬、求知、踐實(shí)。他說(shuō)：“學(xué)者大要立志。”對(duì)于立志．朱熹認(rèn)為“為學(xué)須先立得個(gè)大腔當(dāng)了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進(jìn)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)．因?yàn)橹炯攘t學(xué)問(wèn)可次第著力?！白R(shí)得道理原頭．便是地盤(pán)?！编什蝗唬畡t無(wú)從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學(xué)校之道德教育對(duì)于一個(gè)人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關(guān)重要的作用。朱熹將學(xué)校劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個(gè)階段。小學(xué)道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習(xí)之于幼稚之時(shí)”。大學(xué)階段就要在此基礎(chǔ)之上“明其理”，即按照格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的步驟．使其“明明德”，最后達(dá)到“止于至善”的目的。

篇10

關(guān)鍵詞： 兵家；心理管理

中圖分類號(hào)：E0-02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-4311（2012）07-0288-02

0引言

中國(guó)古代兵家十分重視心理管理，認(rèn)為“攻心為上，攻城為下”、“人情之理，不可不察”，主張帶兵帶心，練兵練心，動(dòng)之以情，曉之以理。他們不斷總結(jié)戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)教化為先，士卒、同甘共苦、身先士卒等途徑，強(qiáng)化將帥對(duì)士卒的心理管理，促進(jìn)將帥與士卒的情感交流。當(dāng)前我們可以從中國(guó)古代兵家心理管理路徑思想中得到啟迪，汲取其中的精華，靈活運(yùn)用于部隊(duì)工作中去，更好的解決部隊(duì)心理管理工作中遇到的新情況，新問(wèn)題。

1教化為先——重視將帥對(duì)士卒的情感引導(dǎo)

通過(guò)合適的途徑引導(dǎo)情感，可以對(duì)工作起到促進(jìn)作用。將帥通過(guò)教化為先這一途徑，對(duì)士卒進(jìn)行心理管理，對(duì)士卒進(jìn)行情感引導(dǎo)，可以讓士卒在戰(zhàn)場(chǎng)上奮勇殺敵、克敵制勝。通過(guò)教化為先，將帥可以向士卒灌輸戰(zhàn)爭(zhēng)的性質(zhì)、目的、作戰(zhàn)要求、訓(xùn)練標(biāo)準(zhǔn)等內(nèi)容，調(diào)整士卒的心理狀態(tài)，強(qiáng)化士卒的心理承受力，提高士卒的戰(zhàn)斗力。

首先，只有治軍做到教化為先，才能進(jìn)行作戰(zhàn)?！秴亲印ぶ伪吩唬骸坝帽?，教戒為先”?！侗阋耸摺そ塘睢吩疲骸敖塘顬橄龋D罰為后，不教而戰(zhàn)，是謂棄之。《司馬法·嚴(yán)位》中認(rèn)為：“凡戰(zhàn)，教約人輕死，道約人死正”。其次，通過(guò)對(duì)士卒進(jìn)行教化為先，即用政治道義教育士卒，用軍紀(jì)軍法來(lái)約束行動(dòng)，統(tǒng)一步調(diào)，可以提升士卒的作戰(zhàn)能力?！秴亲印D國(guó)》認(rèn)為治軍要“教之以禮，勵(lì)之以義，使有恥也”。明恥教戰(zhàn)，樹(shù)立“進(jìn)死為榮，退生為辱”的正確榮辱觀，激發(fā)出征將士同仇敵愾之心，堅(jiān)定將士的作戰(zhàn)信心和決心?！秾⒃贰ち?xí)練》中指出：“軍無(wú)習(xí)練，百不當(dāng)一；習(xí)而用之，一可當(dāng)百”?！读w·軍略》說(shuō)：“教不素信，士卒不習(xí)，若此，不可以為王者之兵也”。《六韜·教戰(zhàn)》中認(rèn)為：“使一人學(xué)戰(zhàn)，教成，合之十人；十人學(xué)戰(zhàn)，教成，合之百人…大戰(zhàn)之法，教成，合百萬(wàn)之眾”。第三，做到教化為先，可以使士卒團(tuán)結(jié)一心，取得戰(zhàn)斗的勝利?！度浴吩唬骸澳苁谷娙缫恍?，則其勝可全”?！端抉R法·嚴(yán)位》曰：“凡勝，三軍一人，勝。”

以上論述都強(qiáng)調(diào)對(duì)士卒教化為先的重要性，對(duì)我軍有著極大的啟示?，F(xiàn)階段我軍當(dāng)中還存在一些問(wèn)題，如：教育不到位致使官兵犯錯(cuò)，沒(méi)有重視官兵合理需求處理武斷等。通過(guò)，教化為先，做到教育及時(shí)到位，對(duì)官兵曉之以理，動(dòng)之以情，可以避免官兵出現(xiàn)因無(wú)知而出錯(cuò)，對(duì)于官兵的合理需求，可以通過(guò)各種途徑來(lái)滿足，做到以人為本，使部隊(duì)團(tuán)結(jié)一心，戰(zhàn)無(wú)不勝。

2士卒——深化將帥對(duì)士卒的情感關(guān)懷

愛(ài)，拉近將帥導(dǎo)士卒心靈之間的距離。將帥通過(guò)士卒這一途徑，對(duì)士卒進(jìn)行情感關(guān)懷，可以點(diǎn)燃士卒的情感之火，激發(fā)士卒的勇敢犧牲精神，形成堅(jiān)不可摧的力量。通過(guò)士卒，將帥對(duì)士卒施以仁愛(ài)、尊重、關(guān)心、信任，推恩于下，走進(jìn)士卒的內(nèi)心，強(qiáng)化將帥與士卒的情感紐帶，才能最有效地感召、激勵(lì)士卒，為之流血流汗，甚至不惜犧牲個(gè)人生命。

首先，要做到愛(ài)兵如子?！秾O子兵法·地形篇》中指出“視卒如嬰兒，故可與之赴深溪；視卒如愛(ài)子，故可與之俱死。”諸葛亮提出“養(yǎng)人如養(yǎng)己子”?！恫輳]經(jīng)略·拊循》則要求“以父母之心，行將帥之事”， “饑寒困乏，如以身嘗；疾病醫(yī)藥，親臨診視；解衣推食，哀死問(wèn)孤；殯歿吮傷，恩逾骨肉；言語(yǔ)頻繁，諄勤教誨；財(cái)必與共，甘苦與分?！逼浯危e極幫助解決士卒遇到的各種困難。《將苑·哀死》中指出士卒“有難，則以身先之；有功，則以身后之；傷者，泣血撫之；死者，哀而葬之；饑者，舍食而食之；寒者，解衣而衣之；智者，禮而祿之；勇者，賞而勸之?！痹凇抖皇窇?zhàn)略考·南京》中記載：“卒有疾，飛親為調(diào)藥，諸將遠(yuǎn)戍，飛遺妻問(wèn)勞其家，死事者哭之，而育其孤或以子婚其女。凡有頒搞，均給軍它，秋毫不私”。因此全軍上下同仇敵愾，英勇作戰(zhàn)，所向披靡，連敵方也感嘆“撼山易，撼岳家軍難”。第三，士卒不能一味而要嚴(yán)愛(ài)有度。中國(guó)古代兵家強(qiáng)調(diào)將領(lǐng)在關(guān)心體貼士卒的同時(shí)，絕不能放松對(duì)士卒的嚴(yán)格要求，主張對(duì)士卒不能姑息遷就，不能一味溺愛(ài)，不能放縱寬容，否則就不能用以打仗。《孫子兵法·地形篇》中有“厚而不能使，愛(ài)而不能令，亂而不能治，譬若驕子，不可用也”?！恫貢?shū)·賢將論》中指出：“仁則視卒如子，不忍傷也；嚴(yán)則視子如卒，有犯輒死，不姑息也。”

以上論述都要求將帥士卒，以仁義恩惠結(jié)交士卒，獲得軍心、人心。當(dāng)前我軍中還存在一些問(wèn)題，如:還存在打罵體罰的現(xiàn)象，個(gè)別人員事不關(guān)己高高掛起等。我軍官兵之間人人平等，要官兵，要以實(shí)際行動(dòng)關(guān)心體貼官兵，對(duì)官兵關(guān)懷備至，鞏固軍心。在生活中關(guān)心官兵的疾苦，幫助其調(diào)整好身心狀態(tài)，當(dāng)其遇到自身無(wú)法克服的困難時(shí)要及時(shí)幫助解決；在訓(xùn)練中要及時(shí)了解官兵的心理幫助其克服畏難情緒，提高訓(xùn)練效果；在工作中要耐心指導(dǎo)及時(shí)指出存在的問(wèn)題，找出原因提高其工作能力，促進(jìn)官兵的成長(zhǎng)進(jìn)步。

3同甘共苦——激發(fā)將帥與士卒的情感共鳴

將帥與士卒患難與共，可以讓二者的心交織在一起，產(chǎn)生情感共鳴，發(fā)出極大的力量。將帥通過(guò)同甘共苦這一途徑，對(duì)士卒進(jìn)行心理管理，激發(fā)士卒的情感共鳴，可以凝聚軍心讓士卒同仇敵愾，斗志旺盛，為國(guó)忘身。《三略·上略》中指出“夫?qū)浾?，必與士卒同滋味而共安危”。通過(guò)同甘共苦，將帥與士卒之間在心理上產(chǎn)生碰撞，建立起強(qiáng)有力的心理聯(lián)系，產(chǎn)生心理、情感的互動(dòng)、交融、共鳴。

首先，將帥在思想上要能夠與士卒一致，做到“與眾同好”， “與眾同惡”， “上下同欲”?！读w·武韜》指出：“與人同病相救，同情相成，同惡相助，同奸相趨。故無(wú)甲兵而勝，無(wú)沖機(jī)而攻，無(wú)溝塹而守。”《三略·上略》也指出要: “與眾同好靡不成，與眾同惡靡不傾。”其次，將帥在生活上要與士卒“同甘苦，均勞逸”?！读w》指出：“將與士卒共寒暑、勞苦、饑飽，故三軍之眾，聞鼓聲則喜，聞金聲則怒?！敝T葛亮《將苑》中寫(xiě)道：“夫?yàn)閷⒅?，軍并未汲，將不言渴；軍食未熟，將不言饑；軍火未燃，將不言寒；軍幕未施，將不言困；夏不操扇，雨不張蓋，與眾同也。”第三，將帥在戰(zhàn)斗中要與士卒“共安危，同生死”，越是艱險(xiǎn)困難的吋候，越要想到士卒。《百戰(zhàn)奇略·難戰(zhàn)篇》中說(shuō)，將帥“如遇危險(xiǎn)之地，不可舍眾而自全，不可臨難而茍免，護(hù)衛(wèi)周旋，同其生死”，并指出這就是兵法上所說(shuō)的“見(jiàn)危難，勿忘其眾”。

以上論述要求將帥在思想上、生活上、戰(zhàn)斗中都要做到與士卒同甘共苦。當(dāng)前我軍中還存在一些問(wèn)題，如：官兵之間不能做到“五同”，個(gè)別干部不能處理好官兵關(guān)系等。我軍官兵之間都是戰(zhàn)友，戰(zhàn)友之間親如兄弟，必須要做到同甘共苦。在訓(xùn)練中一起摸爬滾打，在生活中一起娛樂(lè)活動(dòng)，在學(xué)習(xí)中一起進(jìn)步提高，這些都培養(yǎng)出了深厚的戰(zhàn)友情誼。官兵之間同甘共苦，互幫互助，平時(shí)能增強(qiáng)內(nèi)部團(tuán)結(jié)，鞏固和提高部隊(duì)的戰(zhàn)斗力，戰(zhàn)時(shí)能促使官兵同仇敵愾，贏得勝利。

4身先士卒——強(qiáng)化將帥對(duì)士卒的情感激勵(lì)

將帥做到身先士卒，可以促進(jìn)士卒情感的進(jìn)一步升華，做到“此時(shí)無(wú)聲勝有聲”。將帥通過(guò)身先士卒這一途徑，對(duì)士卒進(jìn)行心理管理，強(qiáng)化其對(duì)士卒的情感激勵(lì)，對(duì)士卒的斗志有極大的誘導(dǎo)、感染、鼓舞和暗示作用，能夠得到士卒的心理支持。古代軍隊(duì)中將帥與士卒的階級(jí)對(duì)立關(guān)系，使二者之間存在著情緒上的對(duì)立。將帥身先士卒，以自己榜樣的作用和力量感染、激勵(lì)下屬，就可以誘導(dǎo)或激發(fā)士卒的情感，暗示出將帥與士卒在利益上的一致性，履行們戰(zhàn)的使命。

中國(guó)古代兵家強(qiáng)調(diào)將帥身先士卒的表率作用。孫子主張“正人先正己”、“嚴(yán)人先嚴(yán)己”、”其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。《尉繚子》中認(rèn)為：“戰(zhàn)者，必本乎率身以勵(lì)眾士，如心之使四肢也。志不勵(lì)則士不死節(jié)；士不死節(jié)則眾不戰(zhàn)。”《三略·上略》說(shuō)：“良將之統(tǒng)軍也，恕己而治人。以身先入，故其兵為天下雄?！敝T葛亮強(qiáng)調(diào)將帥要有“責(zé)帥”精神，起表率作用。他說(shuō)：“先之以身，后之以人，則士無(wú)不勇矣?！薄顿Y治通鑒》中記載李世民率兵打仗時(shí)“每戰(zhàn)，世民親被玄甲帥之為前鋒，乘機(jī)進(jìn)擊，所向無(wú)不摧破，敵人畏之”。明代戚繼光的觀點(diǎn)可看作是對(duì)身先士卒的精要四、總結(jié)

“善將者宜如何而練其心氣哉？是不外身率之道而已矣！”

以上論述認(rèn)為將帥做到身先士卒，可以誘導(dǎo)或激發(fā)士卒同仇敵愾的情感，上下一心，戰(zhàn)勝敵人。當(dāng)前我軍中還存在一些問(wèn)題，如：在困難面前個(gè)別同志有畏難情緒，個(gè)別干部的表率作用弱等。干部做到身先士卒，可以通過(guò)自己的一言一行，一舉一動(dòng)影響部屬，起著無(wú)聲命令的作用。嚴(yán)于律己，吃苦在前，享受在后，處處起模范帶頭作用的干部，才能得到部屬的信任、擁護(hù)和支持，產(chǎn)生強(qiáng)大的吸引力和凝聚力，才能把部隊(duì)管理奵，教育好，才能培養(yǎng)出一支作風(fēng)優(yōu)良、紀(jì)律嚴(yán)明、在危難和挫折面前經(jīng)得起嚴(yán)峻考驗(yàn)的鋼鐵之旅。

參考文獻(xiàn)：

[1]萬(wàn)同林.中國(guó)古代兵法大全[M].北京：國(guó)防工業(yè)出版社，1994.