導(dǎo)語：如何才能寫好一篇社會學(xué)理論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

黑格爾認(rèn)為“哲學(xué)史并非外在于哲學(xué)的，哲學(xué)史的本身就是科學(xué)的。因而本質(zhì)上就是哲學(xué)這門科學(xué)”[1]，這句富含方法論意義的論斷對于我們重溫社會學(xué)理論多少給了一個理由。如果社會學(xué)的歷史從奧古斯特•孔德1839年在其《實證哲學(xué)教程》第四卷里提出“社會學(xué)”這一新詞算起，也有170年的歷史了，這期間，無數(shù)的社會學(xué)家提出了各自關(guān)于“社會”的理論假設(shè)，并且在這些假設(shè)的基礎(chǔ)上，形成了各式各樣的理論流派和觀點。這些分類之中最具影響力且廣為人們接受的就是按照范式對各種理論進行劃分的方法。

一、“范式”理論

“范式”（paradigm）這個概念是美國科學(xué)史學(xué)家托馬斯•庫恩在他1962年出版的著作《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》之中提出的。但他對“范式”的概念從未作過精確的定義性解釋，綜合各方面的觀點，學(xué)者們認(rèn)為庫恩所稱的“范式”，可以理解為主要包括三個層面：1.在理論和方法上，它是科學(xué)共同體所具有的“模型”或“框架”；2.在心理上，它是科學(xué)共同體所共同的信念；3.在實際操作中，它是科學(xué)共同體所具有的起點、語言及教育內(nèi)容[2]。范式實際就是研究立場，它意味著共同體成員圍繞特定學(xué)科或?qū)I(yè)領(lǐng)域建立起來的共同信念、共同價值取向、共同的研究范圍甚至共同的技術(shù)。但是，范式作為科學(xué)發(fā)展的邏輯并不等于理論本身，艾爾•巴比曾說：“范式”指的是一般框架或視角，字面意思就是看事情的出發(fā)點，它提供了觀察生活的方式和關(guān)于真實實體特性的一些假設(shè)。相比之下，理論只用來解釋社會生活特定方面的系統(tǒng)化的關(guān)聯(lián)性描述。因此，理論賦予范式真實感受和明確的意義，范式提供視角，理論則在于所看到的東西[3]?！胺妒健备拍畹奶岢?，在社會學(xué)領(lǐng)域，社會學(xué)家們批判地繼承了“范式”理論，首先，修正了庫恩所認(rèn)為的范式的不可通約性，他認(rèn)為不同的社會學(xué)理論范式是非此即彼的。其次，瑞澤爾提出可以在三個層面上使用“范式”這一概念：1.把“范式”用來區(qū)分科學(xué)家共同體或者區(qū)分不同學(xué)科，如物理和化學(xué)；2.用來代表某一學(xué)科的不同發(fā)展階段，如社會學(xué)的經(jīng)典時期和現(xiàn)代時期；3.用來代表同一時期、同一領(lǐng)域內(nèi)亞科學(xué)家共同體[4]。并且他認(rèn)為最后一種是最普遍也最有效的使用方式。由此可見，社會學(xué)理論的范式是社會學(xué)家對他們的研究主題所表現(xiàn)出來的基本意向和潛在的知識假設(shè)。其中包括社會學(xué)家的基本價值前提、所研究主題的意向、用以描述和分析這一主題的概念選擇、為觀察和調(diào)查而對具體現(xiàn)象和問題的挑選，以及在分析過程中所運用的策略[5]。

二、國外社會學(xué)理論家們對于社會學(xué)理論范式的分析

隨著“范式”理論被全面地引入社會學(xué)，社會學(xué)理論家們都紛紛開始運用這最新的工具來反思社會學(xué)理論。他們運用“范式”考察社會學(xué)理論，大概得出了三種不同結(jié)果:社會學(xué)無范式說、社會學(xué)單一范式說和社會學(xué)多范式說。喬納森•H•特納是一個社會學(xué)無范式論者，他認(rèn)為，范式這一概念要求過高，如果按照庫恩的要求去衡量的話，現(xiàn)代社會學(xué)沒有任何理論在嚴(yán)密性、精確性和確定性上足夠構(gòu)造一個抽象概念和定律的范式，以及已經(jīng)檢驗的研究發(fā)現(xiàn)的范式[2]。而社會學(xué)單一范式論者卻認(rèn)為社會學(xué)作為一門獨立的學(xué)科，應(yīng)該是一種范式的科學(xué)，比如在社會學(xué)的初創(chuàng)和發(fā)展階段，絕大部分社會學(xué)家都是以所謂“主體―客體”、“個體―整體”、“宏觀―微觀”等二元敘事為主題來研究傳統(tǒng)社會是如何向現(xiàn)代社會變遷的[5]。相對于前兩種論調(diào)而言，大多數(shù)社會學(xué)家認(rèn)為社會學(xué)是一門多重范式的科學(xué)。其中就有最早提出社會學(xué)多重范式說的弗里德里希，也包括最有影響力的美國社會學(xué)家瑞澤爾。瑞澤爾將社會學(xué)中各種流行的理論劃分為三種基本的不同范式：社會事實范式、社會釋義范式、和社會行為范式。它們在范例、主題意象、方法和理論上都各有不同。社會事實范式關(guān)注宏觀的社會結(jié)構(gòu)及其變遷，強調(diào)社會結(jié)構(gòu)對個人行為的約束及影響。該范式在整個社會學(xué)的發(fā)展歷史中占有十分重要的地位，一度成為“科學(xué)”社會學(xué)的代名詞。這主要歸功于孔德所倡導(dǎo)的實證主義和涂爾干所推行的社會學(xué)主義，帕森斯、默頓的結(jié)構(gòu)功能主義也功不可滅。這一范式發(fā)展出了奠基于自然科學(xué)理性原則基礎(chǔ)上的實證主義方法論，他們希望能夠以與自然科學(xué)相似的客觀性和可測控性要求來進行社會研究。社會釋義范式認(rèn)為社會學(xué)研究主要是去理解作為社會行動者的個人行動的主觀意義，以及這種意義對行動者和社會現(xiàn)實的影響，它既是人文主義的，同時又是微觀的。這一范式源于德國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在經(jīng)典時期有韋伯的社會行動理論。在韋伯之后，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)通過舒茨的《社會世界的現(xiàn)象學(xué)》影響了美國社會學(xué)界，直接孕育了現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)。另外，美國自己創(chuàng)造出的純粹的社會學(xué)理論還有加芬克爾的日常生活方法論和符號互動理論，都屬于社會學(xué)理論的社會釋義范式之列。社會行為范式也具有自然主義和注重客觀性的一面，但其主要目的不是理解社會結(jié)構(gòu)或社會事實，而是理解社會行為及決定或影響社會行為的內(nèi)外部因素（前者如本能或需求，后者如賞罰這樣的刺激或環(huán)境因素）。這一范式最早是在心理學(xué)中獲得發(fā)展的，它在現(xiàn)代時期的代表人物在心理學(xué)中是斯金納，在社會學(xué)中則是社會交換理論的大師霍曼斯。它們都從個人層面出發(fā)，將社會事實還原到個體的心理或行為層面，尋求社會行為甚至社會結(jié)構(gòu)的解釋。這種個體主義的立場既是社會行為范式的基本出發(fā)點，也是它與社會釋義范式的基本區(qū)別所在。

三、對于瑞澤爾三重范式理論的揚棄

瑞澤爾的劃分與人們在學(xué)理上的常規(guī)認(rèn)識一致，同時也與社會學(xué)中的現(xiàn)實相仿，因此提出以后獲得了廣泛的認(rèn)同，并成為一段時間內(nèi)社會學(xué)理論研究中一種新的分類“范式” [4]。但是，這一分類模式的弱點也是顯而易見的，他忽視了社會批判理論。瑞澤爾的分類基礎(chǔ)是不同理論在有關(guān)社會現(xiàn)實的性質(zhì)的基本假設(shè)方面的差異，而社會批判流派恰恰在這方面顯示了與上述三大范式的區(qū)別：即它強調(diào)對社會現(xiàn)實的批判和否定。這一取向的社會理論家們認(rèn)為，事物的本質(zhì)存在于對現(xiàn)實的否定或批判之中[4]。另外，早在瑞澤爾之前，哈貝馬斯已經(jīng)提出了一種與瑞澤爾略有不同的社會學(xué)范式構(gòu)想，我們可以認(rèn)為在其理論體系之中，批判的知識即社會批判范式。如此，在瑞澤爾對社會學(xué)理論范式的探討之外，哈貝馬斯提出了社會批判范式。周曉虹教授正是注意到這兩點，對瑞澤爾的理論進行了修改并且擬定圖1來說明自己的觀點。

他的這一范式的建構(gòu)是以兩對理想類型分別作為橫軸和縱軸的：宏觀―微觀；自然主義―人文主義。他主張將宏觀―微觀、自然主義―人文主義視為兩對既有一定的區(qū)隔、同時又互為過渡的“連續(xù)統(tǒng)”，這樣就不至于認(rèn)為范式之間是不可通約的。他認(rèn)為“宏觀―微觀”涉及社會學(xué)家對人性和社會秩序及相互關(guān)系所持的態(tài)度：主張社會學(xué)應(yīng)該將宏觀過程的研究放在首位的學(xué)者，會認(rèn)為社會秩序是制約人性或人類行為的突生現(xiàn)實。而主張社會學(xué)應(yīng)該將微觀過程的研究放在首位的學(xué)者，則認(rèn)為社會秩序或社會結(jié)構(gòu)是人性的“復(fù)述”，或者說是由人類行為建構(gòu)起來的。而“自然主義―人文主義”涉及社會學(xué)家們研究人性與社會秩序時的基本策略和研究路徑。主張自然主義方法的學(xué)者，將社會事實或人的行為視為物，因此在他們眼中社會學(xué)是一門與自然科學(xué)一樣的科學(xué)。為此，有的自然主義社會學(xué)家將物理學(xué)或生物學(xué)視為自己的理論基礎(chǔ)，也有的自然主義社會學(xué)家力求將自然科學(xué)和包括社會學(xué)在內(nèi)的社會科學(xué)都統(tǒng)一起來，因為他們認(rèn)為社會現(xiàn)象和自然現(xiàn)象一樣是受著某種客觀的規(guī)律支配的。最后，主張人文主義的學(xué)者，認(rèn)為人和自然界的萬事萬物有著本質(zhì)的不同，其中最大的區(qū)別在于人能夠?qū)⒁饬x或價值附著在其所遇事物之上，因此，我們可以將社會現(xiàn)實或社會秩序視為是由人的有意義的行為建構(gòu)起來的[4]。這樣，周教授實際上認(rèn)為社會學(xué)有四種理論范式（圖1，圖2）。

四、對周教授所建立模型的一點修改

周曉虹教授認(rèn)為，經(jīng)馬克思并且由法蘭克福學(xué)派所發(fā)揚的社會學(xué)體現(xiàn)了十足的批判特質(zhì)，因而把“社會批判范式”單獨作為一種范式提了出來，并且把該范式同瑞澤爾的其他三種范式一起進行了討論，使得人們對社會學(xué)理論的認(rèn)識更加清楚、全面[6]。而在1998年，澳大利亞社會學(xué)家馬爾科姆•沃特斯在其《現(xiàn)代社會學(xué)理論》一書中，運用了“主觀的―客觀的”和“個體論的―整體論的”兩組理想類型劃分出了建構(gòu)主義、功利主義、功能主義和批判結(jié)構(gòu)主義四種社會學(xué)理論的類別，他的這種分類方式，給了我們啟發(fā)：正如有學(xué)者在對周曉虹教授構(gòu)建的這一模式進行評價時所指出的那樣，“宏觀―微觀”的關(guān)系更多的是從研究對象方面來說的，這樣，根據(jù)范式的基本思想，研究者不但可以從整體主義的立場來分析宏觀的對象，也可以去分析微觀的對象，因為“整體主義―個體主義”恰恰反應(yīng)的是研究者的理論立場，而范式首先表現(xiàn)的就是研究者個人的理論立場和看待問題的出發(fā)點[6]。所以，該學(xué)者建議應(yīng)該把“宏觀―微觀”這一對理想類型改為“整體主義―個體主義”，就能夠更真實地反映歷史上社會學(xué)理論范式的基本思想。這樣，我們就會得到一個新的關(guān)于社會學(xué)理論范式的分類模式（圖2）。

篇2

關(guān)鍵詞:社會學(xué);拓展訓(xùn)練;應(yīng)用

中圖分類號:C91文獻標(biāo)識碼:A

文章編號:1009-0118(2012)09-0291-02

一、社會互賴?yán)碚撛谕卣褂?xùn)練中的應(yīng)用

(一)對社會互賴?yán)碚摰恼J(rèn)知

社會互賴?yán)碚摪l(fā)端于20世紀(jì)早期的德國柏林大學(xué)。格式塔心理學(xué)創(chuàng)始人之一的庫爾特·考夫卡(KurtKoffka)于1935年提出:群體是成員間的互賴性,是可以變化的動力整體,這就首次提出了“群體動力整體性”的觀點。

考夫卡的同事勒溫(K.Lewin)在其基礎(chǔ)上,對上述觀點進行了闡發(fā),他認(rèn)為群體的本質(zhì)是其成員基于共同目標(biāo)而形成的互賴,由此促使群體成為一個整體,若群體中任何成員或次群體的狀態(tài)發(fā)生改變,將會影響其他成員或其他次群體產(chǎn)生改變;群體成員內(nèi)在的緊張狀態(tài)能夠引發(fā)完成共同目標(biāo)的動機[1]。

勒溫的弟子莫頓·道奇(MortonDeutsch)于1949年首次提出了兩種社會互賴:積極的和消極的社會互賴,從目標(biāo)結(jié)構(gòu)角度得出了合作與競爭的理論。最終莫頓·道奇的弟子約翰遜兄弟將這一理論進行統(tǒng)整與拓展,形成了社會互賴?yán)碚擉w系。約翰遜兄弟將社會互賴分為三種情況:積極的社會互賴、消極的社會互賴、沒有社會互賴。社會互賴?yán)碚搶⒑献骱透偁幾鳛殛P(guān)系變量而非個體變量來進行研究。它不僅關(guān)注在完成任務(wù)中合作和競爭的效果,而且對互動方式、心理過程、人際關(guān)系、對自我和工作的態(tài)度等也進行詳細(xì)研究。在教育領(lǐng)域,社會互賴?yán)碚摰倪\用和發(fā)展最成功的范例是合作學(xué)習(xí)的興起與繁榮。

(二)社會互賴?yán)碚撛谕卣褂?xùn)練中的應(yīng)用

社會互賴?yán)碚撝饕芯總€體間在合作性和競爭性的社會情境中相互影響時的行動效率、內(nèi)在心理過程、互動方式及結(jié)果。雖然崇尚個人英雄主義、單打獨斗的年代,伴隨著現(xiàn)代社會的飛速發(fā)展,已經(jīng)逝去,團隊合作在當(dāng)今時代備受青睞。但是合作離不開競爭,沒有競爭的合作是膚淺的、毫無生機的;競爭也離不開合作,沒有合作的競爭,是孤單的、狹隘的。

拓展項目的設(shè)計更傾向于合作與競爭的相互依存。在拓展課程實施過程中,既強調(diào)學(xué)員之間的合作,又注重培養(yǎng)學(xué)員的有序競爭,最終達到一種在合作中競爭、在競爭中合作的培訓(xùn)效果。團隊目標(biāo)的達成,是學(xué)員間合作的結(jié)果,但是也離不開相互之間的競爭。合作的同時鼓勵競爭,有助于提升團隊個體的能力,進而提高團隊整體的凝聚力和競爭力。而在鼓勵競爭的同時,又要注重相互之間的合作。競爭本身并不是目的,而是達到更高的目標(biāo)的手段,在競爭中合作應(yīng)體現(xiàn)“雙贏”原則。一個人再強大,只能超越自己,而一個強大的團隊可以攻克許多看似不可能完成的難題,這就是團隊力量的最好彰顯。

社會互賴?yán)碚撛谕卣褂?xùn)練中得到了很好的詮釋。在完成拓展項目,達成團隊目標(biāo)過程中,學(xué)員之間容易相互誘導(dǎo)和影響。積極互賴使學(xué)員間產(chǎn)生促進性互動,如果學(xué)員能夠全身心的投入,就會形成一種積極的氛圍,可以感染到團隊中的每位成員。這樣不僅促進個人小目標(biāo)的完成,而且加速了團隊大目標(biāo)的實現(xiàn)。消極互賴往往使學(xué)員間產(chǎn)生阻抗性互動,對困難程度評估過高,或者對自己的能力評價過低,都會使學(xué)員產(chǎn)生消極的互動,如果這種消極互動得到擴散,會對目標(biāo)的達成起到很大的阻礙作用。而沒有互賴就意味著不會產(chǎn)生互動,目標(biāo)也就肯定不會實現(xiàn)。

二、群體動力學(xué)理論在拓展訓(xùn)練中的應(yīng)用

(一)對群體動力學(xué)理論的認(rèn)知

群體動力學(xué)(groupdynamies)亦稱“團體動力學(xué)”,試圖通過對群體現(xiàn)象的動態(tài)分析發(fā)現(xiàn)其一般規(guī)律的理論。群體動力學(xué)是20世紀(jì)三四十年代西方社會科學(xué)的一種跨學(xué)科研究,其理論基礎(chǔ)是社會心理學(xué)的先驅(qū)—庫爾特·勒溫(KurtLewin)的“場論”。“場”是他借用物理學(xué)上力場的概念,其基本要義為:在同一場內(nèi)的各部分元素彼此影響;當(dāng)某部分元素變動,所有其他部分的元素都會受到影響。勒溫采用格式塔心理學(xué)觀點,將個體行為變化視為在某一時間與空間內(nèi),受內(nèi)外兩種因素交互作用的結(jié)果。

勒溫認(rèn)為[2],群體行為由構(gòu)成群體的個體來執(zhí)行,但群體具有較強的整體性,對個體具有很大的支配力。用公式B(f)=E×P來表示,即個體行為B是個體所處環(huán)境特征E與個體自身特點P互動的函數(shù)。

群體動力學(xué)主要研究群體的凝聚力(如決定群體凝聚力強弱的因素),群體壓力和社會規(guī)范(如從眾現(xiàn)象等),群體目標(biāo)(如群體目標(biāo)的有無對群體性能的影響)和成員的動機作用(如競爭與合作)等等。

(二)群體動力學(xué)理論在拓展訓(xùn)練中的應(yīng)用

篇3

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    關(guān)健詞:社會學(xué)理論 建構(gòu) 功能 困惑

    一、社會學(xué)理論是什么

    從某種角度上說,理論是在講一個獨立完整系統(tǒng)的故事。這個故事可以解釋我們?nèi)粘Ｉ钪邪l(fā)生的一些事。然而,理論又有專業(yè)與非專業(yè)之分。專業(yè)理論和非專業(yè)理論的區(qū)別在哪里?著名美國社會學(xué)家喬治·瑞澤爾在他的《當(dāng)代社會學(xué)理論及其古典根源》一書中,列舉了社會學(xué)專業(yè)理論與日常生活中的非專業(yè)理論的差別。大概可歸為以下幾點:(1)專業(yè)理論較之日常生活理論,表現(xiàn)出更多的系統(tǒng)性;(2)專業(yè)理論常常建立在已有理論基礎(chǔ)之上;(3)專業(yè)理論提出的目的之一是為了發(fā)表,這對該理論的前途來說至關(guān)重要;(4)專業(yè)理論更依賴相關(guān)資料的收集;(5)專業(yè)理論可以是關(guān)于社會的總括性和通則性的思考;(6)專業(yè)理論同樣關(guān)注理論的應(yīng)用層面。以上六點,決定了社會學(xué)理論與一般生活理論的區(qū)別,也在一定程度上確立了社會學(xué)理論的地位。

    社會學(xué)的理論,講的自然就是關(guān)于社會學(xué)專業(yè)的故事。同樣,引用喬治·瑞澤爾的定義:社會理論是一組互相關(guān)聯(lián)的觀念,能對社會世界的知識加以系統(tǒng)化、能解釋社會世界,并且預(yù)測社會的未來。需要指出的是,瑞澤爾的定義實際上是對經(jīng)典社會學(xué)理論的定義,但實際上,并非所有的社會學(xué)理論都要能夠全面解釋社會世界,也不一定都要預(yù)測未來。

    二、理論的建構(gòu)

    許多人認(rèn)為社會學(xué)理論脫離實際,深不可測,很大程度上是由于對理論建構(gòu)過程的不了解。所以談一談關(guān)于理論的“理論”,是很有必要的。

    首先,是關(guān)于社會學(xué)理論的根源。所有的自然科學(xué)和社會科學(xué),它的源頭都是哲學(xué)。它產(chǎn)生于人們的思辨過程。當(dāng)然,光有哲學(xué)的思辨是不夠的。其他學(xué)科區(qū)別于哲學(xué)的關(guān)鍵在于它們是可以實證的。而迄今為止最具實證性的學(xué)科無疑就是數(shù)學(xué)。而我認(rèn)為社會學(xué)是一門將哲學(xué)與數(shù)學(xué)完美結(jié)合的學(xué)科。這是從學(xué)科的角度來談。

    接下來是社會學(xué)理論產(chǎn)生的條件。在我看來,社會學(xué)理論產(chǎn)生的條件有兩個方面:社會歷史條件和研究者的主觀條件。所謂社會歷史條件,就是指該理論產(chǎn)生的特殊的社會背景。社會學(xué)理論是為了解釋社會現(xiàn)象,因此社會現(xiàn)象的歷史性決定了社會理論的歷史性。一般來說,越是復(fù)雜的社會背景條件,產(chǎn)生社會學(xué)理論的可能性就越大。

    研究者的主觀條件,在我看來,是最關(guān)鍵的。同樣的根源,同樣的社會歷史條件,甚至同樣的科學(xué)研究方法,為什么只有少數(shù)人可以提出經(jīng)典的社會學(xué)理論,其他人則不行?用米爾斯的話說,它取決于理論家個人的社會學(xué)的想象力。

    談完了根源與條件,現(xiàn)在來談一談這個故事究竟是怎么講的。要了解理論建構(gòu)的過程,首先必須明確理論的要素。喬納森·H·特納認(rèn)為,社會學(xué)理論應(yīng)有三個要素:概念、變量和理論的陳述與格式。另外一些學(xué)者,也提出了相關(guān)的理論建構(gòu)方法,但內(nèi)容上大同小異,只是在形式上有所區(qū)別。

    三、理論的功能

    理論的功能何在?首先,我以為,社會學(xué)理論的首要功能就在于它可以增進我們對社會的認(rèn)識。社會學(xué)理論是用來解釋社會現(xiàn)象和社會關(guān)系的,我們掌握了理論,就可以對社會有更多的了解。

    第二,社會學(xué)理論的功能還體現(xiàn)在它可以增進我們對自己的了解。我們都是社會人,社會學(xué)的理論適用于其他人,同樣也適用于我們。

    第三,社會學(xué)理論的功能還在于對其他理論的批判和修正。這對于社會學(xué)自身的發(fā)展是很重要的。社會學(xué)這門學(xué)科也正是在這種對立中不斷發(fā)展。

    第四,社會學(xué)理論的功能還能體現(xiàn)在應(yīng)用層面上。比如,喬治·霍曼斯的交換理論,就被廣泛運用于經(jīng)濟活動中;默頓的越軌理論則被用于社會控制的實踐中。

    四、理論的困惑

    在肯定社會學(xué)理論具有諸多功能的同時,我們也可發(fā)現(xiàn)社會學(xué)理論中存在的困惑。

    1.理論與現(xiàn)實的差距。人類的無窮的智慧和極強的語言與文字表達能力,賦予了人們對一個問題可以換角度,換說法的進行反復(fù)論證。宏大理論的產(chǎn)生也大多基于在語言上玩的花招。米爾思在其《社會學(xué)的想象力》中就概述帕森斯關(guān)于行動系統(tǒng)理論的主要內(nèi)容后。他不無尖刻地指出,宏大理論中的繁文冗詞中確實有一些東西,但是隱埋很深,不過總說了點東西:理論的客觀性問題。顯然,這是個很普遍的問題。它首先表現(xiàn)在理論是否真實地反應(yīng)了客觀事實,它的解釋力到底有多大。其次,個人的偏見也普遍存在。“盡管個人極力避免受各種社會勢力的影響,但人們還是悄悄地溜了進去?！弊詈?在理論的接納方面,也受到了政治因素的嚴(yán)重影響。

    2.價值無涉與權(quán)威保留問題。有人指出,社會學(xué)理論要求價值無涉,這有助于克服研究者的主觀偏見和受權(quán)威束縛。但另一部分人則認(rèn)為,價值無涉帶來的是對權(quán)威的不尊重。并且,“人類社會將不再有不變的法則,因為人類可以任意改變這些法則所陳述的事實?！眴碳{森·H·特納在《社會學(xué)理論的邏輯》中如是說。

    3.理論本身存在爭論?？赡苁怯捎谏鐣W(xué)理論至今尚未發(fā)展十分成熟的緣故吧,關(guān)于社會學(xué)理論本身的爭論一直都存在。首先,也是最大的爭論來自于理性主義與非理性主義的爭論。即所有社會學(xué)理論的前提假設(shè)的爭論:人的行為究竟是理性的還是非理性的。這直接影響到整個理論的建構(gòu)過程。同樣的爭論也來自于集體主義與個體主義的爭論。究竟是個體具有能動性還是集體決定個體的一切?這一直是社會學(xué)理論爭論的焦點之一。另外,社會學(xué)力量論中的性別問題和現(xiàn)代社的起源和決定因素問題也存爭議。這無疑讓社會學(xué)理論本身的科學(xué)性遭受了嚴(yán)重的置疑。

    4.中國社會學(xué)理論的困惑:本土化問題。文軍在《論中國社會學(xué)理論研究的現(xiàn)狀及反思》中,提出了中國社會學(xué)理論研究的諸多問題,大致為以下三點:首先,由于整個社會急功近利的思想十分嚴(yán)重,這種不正之風(fēng)也蔓延到中國社會學(xué)的理論研究中,導(dǎo)致基本社會學(xué)理論研究嚴(yán)重不足。中國社會學(xué)理論面臨自后后繼無人的局面。其次,政治的導(dǎo)向性對中國社會學(xué)理論的發(fā)展產(chǎn)生異常重要的影響。這導(dǎo)致中國社會學(xué)理論的共性有余,個性不足。最后,中國社會學(xué)理論還過分依賴于外國已有的社會學(xué)理論,很多都是沒有結(jié)合實際地照般過來。

    五、總結(jié)

    到這里,故事基本上講完了。雖然社會學(xué)理論至今發(fā)展還不完善,存在許多問題,但它確實是具有很實際的功能和強大的發(fā)展?jié)撃艿?。正像人類需要自然科學(xué)知識來解釋大自然一樣,人類同樣需要社會學(xué)理論來解釋我們的社會,社會的存在根本上決定了社會學(xué)理論的存在。

    參考文獻:

    [1]喬納森·H·特納.邱澤奇譯.社會學(xué)理論的結(jié)構(gòu).北京:華夏出版社,2006.

    [2]喬治·瑞澤爾.當(dāng)代社會學(xué)理論及其古典根源.北京大學(xué)出版社,2005.

篇4

關(guān)鍵詞：新經(jīng)濟社會學(xué)；理論視角；分析研究

新經(jīng)濟社會學(xué)的理論與研究方法來源于社會網(wǎng)絡(luò)分析，學(xué)術(shù)的傳承涵蓋了不同的知識領(lǐng)域，新經(jīng)濟社會學(xué)通過經(jīng)濟的方法來對社會進行研究，而社會學(xué)的研究對象是社會人。社會人是在經(jīng)濟問題逐漸復(fù)雜的過程中所產(chǎn)生的，在社會生活中擔(dān)任重要的角色，為經(jīng)濟社會的健康發(fā)展提供理論上的有利依據(jù)，避免了人們一味追求利益而在經(jīng)濟社會中產(chǎn)生的各種問題。新經(jīng)濟社會學(xué)主要通過網(wǎng)絡(luò)理論研究及組織理論研究來研究社會發(fā)展趨向，在連接宏觀與微觀兩個層面上起到?jīng)Q定性作用。

一、新經(jīng)濟社會學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展

經(jīng)濟社會學(xué)起源于19世紀(jì)中期，但是社會經(jīng)濟學(xué)以一門學(xué)科的形式出現(xiàn)是在20世紀(jì)初，通過學(xué)者們的研究與討論而形成。西方的新經(jīng)濟社會學(xué)不能夠把離散的經(jīng)驗研究成果有效地結(jié)合起來，只是一味地注重經(jīng)驗研究。伴隨著西方國家經(jīng)濟和社會的發(fā)展，經(jīng)濟活動的復(fù)雜性逐漸表現(xiàn)出來，許多經(jīng)濟學(xué)家開始反思新古典經(jīng)濟學(xué)的主流地位，主要從研究社會方面對經(jīng)濟學(xué)進行擴展。經(jīng)濟社會學(xué)是運用社會學(xué)理論以及方法來探索經(jīng)濟行為和經(jīng)濟體系的一門邊緣學(xué)科，是一個新生的學(xué)術(shù)流派，許多特性還沒有完全顯現(xiàn)出來，是一門研究社會經(jīng)濟問題的社會學(xué)。新經(jīng)濟社會學(xué)伴隨格林蘭諾維特發(fā)表的標(biāo)志性論文“經(jīng)濟行為和社會結(jié)構(gòu)嵌入性問題”同時誕生，主要是指用組織理論、網(wǎng)絡(luò)理論以及文化理論來研究社會經(jīng)濟現(xiàn)象的社會學(xué)取向。新經(jīng)濟社會學(xué)得以迅速地發(fā)展，與經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科的發(fā)展以及學(xué)科之間的融合趨勢是分不開的，新經(jīng)濟社會學(xué)的逐漸興盛是結(jié)合了社會學(xué)與經(jīng)濟學(xué)等多門研究成果。當(dāng)今社會，教育、婚姻、犯罪等領(lǐng)域逐漸受到人們關(guān)注，許多領(lǐng)域的研究導(dǎo)致研究者忽視了基本概念，概念本身的模糊性使研究過程中產(chǎn)生了許多分歧，新社會經(jīng)濟學(xué)的研究主要集中在幾個核心的主題上，關(guān)于經(jīng)濟生活中的其他領(lǐng)域還沒有受到人們高度重視。這種現(xiàn)象表明，我們還有大量的研究要去做，新經(jīng)濟社會學(xué)的發(fā)展要不斷吸收與借鑒政治、文化等學(xué)科的思想，為了主題研究獲取全新的發(fā)展動力。盡管新經(jīng)濟社會學(xué)的研究者有著不同的學(xué)術(shù)興趣與研究視角，所持觀點也各不相同，但是對新經(jīng)濟社會學(xué)的研究勢必會推動我國經(jīng)濟社會的健康有序發(fā)展。

二、新經(jīng)濟社會學(xué)所研究的領(lǐng)域

1.網(wǎng)絡(luò)領(lǐng)域研究。新經(jīng)濟社會學(xué)中的網(wǎng)絡(luò)理論認(rèn)為，經(jīng)濟行為是嵌入到社會網(wǎng)絡(luò)中的。網(wǎng)絡(luò)理論分析認(rèn)為，個人的行為與決策是與社會情境融合在一起的，必須用嵌入來說明社會現(xiàn)實與個人行動之間所存在的關(guān)系，并且針對行動者的真實行為背景進行解釋。在20世紀(jì)80年代后期，懷特在新經(jīng)濟社會學(xué)中最早運用網(wǎng)絡(luò)方法，通過網(wǎng)絡(luò)方法的運用對市場進行研究，了解信任在經(jīng)濟中的作用，以及經(jīng)濟制度在現(xiàn)實生活中的運行。新制度經(jīng)濟學(xué)緊急運用效用理論來對制度的形成進行分析，忽視了一個重要問題：社會結(jié)構(gòu)才是理解現(xiàn)存制度的關(guān)鍵。格拉諾維特研究了信息網(wǎng)絡(luò)在人們尋找工作時的有效應(yīng)用，并在最新的研究中明確指出，即使大多經(jīng)濟互動都發(fā)生在網(wǎng)絡(luò)中，但經(jīng)濟制度的推動力是不同的，經(jīng)濟制度的形成由網(wǎng)絡(luò)促進，經(jīng)濟制度只要成型，就會存在于單一的制度模式中。2.市場研究。新經(jīng)濟社會學(xué)對市場的研究主要起源于對新古典經(jīng)濟學(xué)市場理論的批評，新古典經(jīng)濟學(xué)認(rèn)為，市場是商品及勞動的交換，各種各樣的社會結(jié)構(gòu)都是未來獲得高效的產(chǎn)出而形成的，市場才是真正的資源配置方式。網(wǎng)絡(luò)學(xué)派認(rèn)為，市場的結(jié)構(gòu)是為了效率而構(gòu)建的，市場上的各種社會關(guān)系可以通過不同的方式來改進市場效益。近幾年來，社會上出現(xiàn)了不少關(guān)于市場研究的經(jīng)濟社會學(xué)著作，包含了金融市場、勞動市場等多個領(lǐng)域。新經(jīng)濟社會學(xué)對金融市場的研究表明，社會網(wǎng)絡(luò)也滲透在市場中，并且發(fā)揮著不可忽視的作用，表現(xiàn)在對證券交易所產(chǎn)生的影響。新古典經(jīng)濟學(xué)忽略了社會網(wǎng)絡(luò)在市場中的作用，所以，對經(jīng)濟市場中所發(fā)生的一系列問題的洞察力比較欠缺，對勞動市場的研究分析過程中，參與研究者估價了分層理論，挖掘出位于表面之后的機制，并且對百姓收入的問題進行深入的調(diào)查分析。3.文化領(lǐng)域研究。在20世紀(jì)中期，就有一批文化人對經(jīng)濟生活進行了研究，最終文化研究能夠成為新經(jīng)濟社會學(xué)的研究主題還要歸功于扎利澤等人把研究方法代入到經(jīng)濟社會學(xué)的領(lǐng)域。扎利澤等人反對經(jīng)濟社會學(xué)把所有都?xì)w于社會關(guān)系以及社會網(wǎng)絡(luò)，反對只用文化術(shù)語來解釋社會經(jīng)濟現(xiàn)象，隨著對價值觀的關(guān)注，在其中融入了定性的歷史資料，所以給新經(jīng)濟社會學(xué)開辟了一個全新的領(lǐng)域。許多學(xué)者認(rèn)為，文化因素存在于經(jīng)濟行為當(dāng)中，在市場研究中如果不考慮到文化，這樣的研究顯然是不夠全面的，在新經(jīng)濟社會學(xué)中運用文化來解釋社會經(jīng)濟現(xiàn)象，未來的發(fā)展還不夠清楚。但是，新經(jīng)濟社會學(xué)研究過程中引入一定的文化因素，并且對經(jīng)濟人類學(xué)的研究成果進行借鑒，是毫無疑問的。即使新經(jīng)濟社會學(xué)在國外的學(xué)術(shù)界中掀起浪潮，但是在我國，社會學(xué)以及社會科學(xué)界對新經(jīng)濟社會學(xué)還很模糊。我國處于社會變革的關(guān)鍵時期，新經(jīng)濟社會學(xué)的觀點對分析變革時期的經(jīng)濟現(xiàn)象起到一定的推動作用。新經(jīng)濟社會學(xué)對社會研究領(lǐng)域有了重新的界定，在構(gòu)建理論時持有獨特的方法，對我國社會學(xué)研究有著一定的借鑒作用。4.組織理論研究。組織是新經(jīng)濟社會學(xué)中的一個重要組成部分，新經(jīng)濟社會學(xué)對組織的關(guān)注主要體現(xiàn)在盈利方面，新組織社會學(xué)越來越著名。其主要原因是由于組織理論一直關(guān)注經(jīng)濟組織，在工業(yè)社會學(xué)領(lǐng)域衰落期間，美國的組織理論吸收了工業(yè)社會學(xué)的許多觀點，自20世紀(jì)80年代以來，關(guān)于組織的理論都是對可用資源依賴?yán)碚?、交易理論。格蘭諾維特提出了關(guān)于經(jīng)濟組織的社會學(xué)問題：經(jīng)濟組織與個體之間都受到社會關(guān)系網(wǎng)的限制，企業(yè)之間的聯(lián)系與交流不能夠通過規(guī)范的經(jīng)濟交易來達成，在很大程度上都是通過關(guān)系網(wǎng)來完成的，企業(yè)內(nèi)部的制度也會被非正式的社會關(guān)系網(wǎng)所取代。社會學(xué)所關(guān)注的重點是企業(yè)間合作所運用的非正式關(guān)系，長期的合作過程中所建立起來的合作關(guān)系同樣會促進各企業(yè)之間的合作交易行為的產(chǎn)生。在企業(yè)內(nèi)部，員工的晉升、部門間的協(xié)作甚至企業(yè)中沖突的協(xié)調(diào)都會運用到非正式的社會關(guān)系。

三、新經(jīng)濟社會學(xué)的理論視角

1.市場過渡理論研究。關(guān)于市場過渡理論，存在著兩個基本的假定，首先是以中央集權(quán)化科層指令為特征的社會主義協(xié)作體系，其次是以供需關(guān)系來主宰價格定位、貨幣與所有權(quán)為特征的市場協(xié)調(diào)體系。維克多尼針對中國的經(jīng)濟改革提出了自己的觀點，可以把社會市場經(jīng)濟改革制度看成是一個過渡過程。在這一過程中，經(jīng)濟體制逐漸向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)變，過渡的重要后果是領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)力逐漸被削弱，在集權(quán)化科層的協(xié)助下，領(lǐng)導(dǎo)的角色舉足輕重，為交易的降低成本造成捷徑，由于權(quán)力向買賣雙方轉(zhuǎn)變，所以，人力資本隨著過渡的實施會獲得更高的收益。在我國，這種過渡進程不會是單向的，盡管這樣，仍然會出現(xiàn)局部改革的現(xiàn)象。在過渡時期的中間階段，指令協(xié)作與市場協(xié)調(diào)相互共存，領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)力依然存在一定的作用。市場過渡理論的研究表明，改革的最終目標(biāo)是建立起社會市場經(jīng)濟制度，關(guān)于交易模式、所有權(quán)等與市場經(jīng)濟不符合的東西，都可以被視為過渡性表現(xiàn)。2.地方性市場社會主義理論研究。地方性市場社會主義理論認(rèn)為，經(jīng)濟體制的變化、政治意識與因素的相互作用以及社會文化的地方性根源等幾個方面的差異造成了社會主義改革的現(xiàn)實狀況，地方性市場社會主義理論通過市場及地方調(diào)節(jié)的因素對其進行了揭示，地方協(xié)調(diào)的角色至關(guān)重要，地方內(nèi)部社會資源的管理不遵循理性的相關(guān)規(guī)則。為了達到目的，社會上的子系統(tǒng)會做出一定的讓步，地方性機制在一定程度上改變了經(jīng)濟市場競爭的原則。在我國，不會走西方自由競爭的市場經(jīng)濟道路，而發(fā)展模式的變化會隨著地方性力量的強弱而不斷改變。地方性協(xié)調(diào)的構(gòu)建基礎(chǔ)是當(dāng)?shù)氐年P(guān)系網(wǎng)，主要表現(xiàn)在家族親屬之間，指令的側(cè)重點會以地方基礎(chǔ)設(shè)施的完善為取向，對于關(guān)系網(wǎng)的存在，將伴隨著機會結(jié)構(gòu)而不平等地分布。

四、結(jié)語

新經(jīng)濟社會學(xué)者把市場當(dāng)作社會結(jié)構(gòu)，對于市場構(gòu)建的基本機制還存在一定的差異，有人認(rèn)為是網(wǎng)絡(luò)機制，有人認(rèn)為是制度機制，新社會經(jīng)濟學(xué)的誕生使經(jīng)濟學(xué)與社會學(xué)在微觀上很好地融合在一起，把社會網(wǎng)路正確地引進到經(jīng)濟社會現(xiàn)象的分析中，有效地對經(jīng)濟學(xué)的理論研究進行補充，為社會關(guān)系的有機結(jié)合提供了可能性。新經(jīng)濟社會學(xué)的產(chǎn)生在一定程度上拓展了社會學(xué)的研究領(lǐng)域，推動了社會學(xué)與經(jīng)濟學(xué)在當(dāng)代經(jīng)濟社會中的融合與發(fā)展。

參考文獻：

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[2]孫濤，胡慧河.“經(jīng)濟社會學(xué)”抑或“社會經(jīng)濟學(xué)”?———芻議經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)的對視與溝通[J].理論學(xué)刊，2015，(9).

[3]劉米娜，丘海雄.市場是什么?———新經(jīng)濟社會學(xué)視野下的市場研究：派別理論比較研究及啟示[J].河南社會科學(xué)，2013，(2).

篇5

    1　體育社會學(xué)理論研究誤區(qū)辨析

    1.1　誤區(qū)的表現(xiàn)

    在以往的體育社會學(xué)、甚至體育社會科學(xué)研究中，對于理論研究還存在一定程度上的認(rèn)識偏差，往往認(rèn)為，只要不是使用問卷法的社會調(diào)查，不需要進行量化(統(tǒng)計處理)而主要利用文獻法(亦稱歷史法或文件法)進行的研究，一般都屬于理論研究的范疇。其實，這是對理論研究認(rèn)識上的一個誤區(qū)，其可能的邏輯依據(jù)是美國《哈珀柯林斯社會學(xué)詞典》關(guān)于“理論”的解釋，即“在不太嚴(yán)格的意義上，有關(guān)現(xiàn)實某一領(lǐng)域的任何抽象的、一般性的陳述都可稱為理論，它通常包括對一般性概念的詳細(xì)闡述”[1]。認(rèn)識上的誤區(qū)易于導(dǎo)致操作上的誤區(qū)。事實上，如果仔細(xì)觀察和推敲，在我們的體育社會學(xué)甚至體育社會科學(xué)研究中，也確實存在著這種抽象的、一般性陳述的、甚至是重復(fù)的、缺少創(chuàng)見和預(yù)見性的文章。那么，什么是嚴(yán)格意義上的理論研究呢？我們先從理論的定義開始。

    1.2　什么是理論

    理解什么是理論，將會有助于我們理解理論研究。對于什么是理論，有多種定義。“社會學(xué)家布萊拉克(H. M. Blaock)認(rèn)為，‘理論并不僅僅是一群概念體系或類型，它必須含有能夠串聯(lián)二個或二個以上的概念或變量的命題’。雷諾(P. D. Reynolcis)也指出，‘理論是指那些被公認(rèn)的科學(xué)知識的一部分的抽象的宣言’”[2]78。百度百科名片對理論做出了這樣的解釋：作為一個漢語詞語，理論是指人們關(guān)于事物知識的理解和論述；作為一個概念，理論是指人們對自然、社會現(xiàn)象，按照已知的知識或者認(rèn)識，經(jīng)由一般化與演繹推理等方法，進行合乎邏輯的推論性總結(jié)[3]。中華書局出版的《當(dāng)代漢語詞典》給出的理論定義是：“人們從實踐中概括出來的關(guān)于自然界、社會和人的思維的有系統(tǒng)的知識和結(jié)論”[4]900。日本東京都巖波書店出版的《廣辭苑》中對理論(theory)的界定是：“能夠統(tǒng)一說明許多個別事實和認(rèn)識的、具有高度普遍性的體系化知識”[5]2526。范偉達認(rèn)為，“理論是從客觀實際中抽象出來的并在實踐中經(jīng)過檢驗的，用以解釋現(xiàn)象之間內(nèi)在聯(lián)系的命題系統(tǒng)”[2]78。從以上幾個關(guān)于理論的定義我們可以歸納出以下基本內(nèi)涵：(1)理論是基于對實踐認(rèn)識的命題系統(tǒng)，理論來源于實踐，服務(wù)于實踐；(2)理論是系統(tǒng)化或體系化的知識；(3)理論的發(fā)展性使理論創(chuàng)新成為可能。由此可見，理論絕不是雜亂無章的知識，更不是隨意的、抽象的一般性陳述。嚴(yán)格意義上的理論研究必須遵循理論的基本內(nèi)涵。

    1.3　理論研究

    盡管我們在既有文獻中難以找到現(xiàn)成的關(guān)于“理論研究”的定義，但如同對理論的定義那樣，以不同的學(xué)術(shù)視角看待理論研究或許也會呈現(xiàn)出多種定義。為此，在這里我們只是基于上述理論的基本內(nèi)涵，以及在實際研究中的一些體會嘗試性地做出如下解釋：嚴(yán)格意義上的理論研究，是指在某一學(xué)術(shù)(理論)或?qū)W科領(lǐng)域，人們根據(jù)已有的知識和理論，對某一學(xué)術(shù)觀點或既有理論，或?qū)W科架構(gòu)，經(jīng)由歸納、演繹推理，進行知識創(chuàng)新、理論建構(gòu)、學(xué)科建構(gòu)和理論創(chuàng)新的活動；亦指在某一實踐領(lǐng)域，人們根據(jù)某一社會現(xiàn)象的內(nèi)外部環(huán)境因素，經(jīng)由歸納、演繹、推理，探討其產(chǎn)生的原因(因果關(guān)系)、與其他社會現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)(互動關(guān)系)，以及未來發(fā)展趨勢的預(yù)測和發(fā)展路徑(對策)的研究活動。例如，公共管理理論包括政府改革與治理理論、公共組織理論、公共政策理論等。而在公共政策理論領(lǐng)域進行“公共政策體制”，“公共決策科學(xué)化、民主化”，“公共決策中公民參與”等的研究，就屬于“某一學(xué)術(shù)(理論)或?qū)W科領(lǐng)域”的理論研究。再如，建設(shè)體育強國的研究就屬于“某一實踐領(lǐng)域”的研究。這一命題產(chǎn)生的原因和時代背景、體育強國概念的內(nèi)涵外延、體育強國的標(biāo)準(zhǔn)、體育強國的建設(shè)內(nèi)容、體育強國的實現(xiàn)路徑等，都是這一建設(shè)體育強國實踐領(lǐng)域的具體研究內(nèi)容。

    1.4　體育社會學(xué)的理論研究

    體育社會學(xué)是社會學(xué)應(yīng)用研究發(fā)展的產(chǎn)物，是社會學(xué)通過對社會生活中的專門領(lǐng)域——“體育”的應(yīng)用研究而產(chǎn)生的分支學(xué)科，屬于部門應(yīng)用社會學(xué)學(xué)科。同時，它又是體育科學(xué)的一門基礎(chǔ)學(xué)科[6]。體育社會學(xué)的雙重學(xué)科屬性決定了其理論研究的兩大方向：一是面向?qū)W科自身的理論研究；二是面向體育(社會現(xiàn)象)實踐的理論研究。面向?qū)W科自身的理論研究包括三個方面：一是體育社會學(xué)研究的指導(dǎo)理論，如哲學(xué)理論和作為母體學(xué)科的社會學(xué)理論；二是體育社會學(xué)的一般理論，如體育社會學(xué)的學(xué)科屬性、研究對象、研究范疇(學(xué)科視角與視域)、方法論和歷史沿革等；三是體育社 會學(xué)的具體理論，如體育群體理論、體育組織理論、社區(qū)體育理論等。面向體育(社會現(xiàn)象)實踐的理論研究，主要是“從理論上解釋和說明體育現(xiàn)象的社會側(cè)面(從社會的角度去把握體育的社會關(guān)系、社會功能、社會結(jié)構(gòu)和社會過程)”[6]，探討體育和各種社會現(xiàn)象之間的因果或相關(guān)關(guān)系，預(yù)測某一體育現(xiàn)象的未來趨勢和發(fā)展路徑(對策)。體育社會學(xué)理論研究的兩大方向，恰好遵循了理論的基本內(nèi)涵和嚴(yán)格意義上理論研究的兩個基本點。

    2　體育社會學(xué)實證研究誤區(qū)辨析

    2.1　誤區(qū)的表現(xiàn)

    在體育社會學(xué)乃至體育社會科學(xué)研究中，有一些文章，甚至碩士、博士學(xué)位論文只因采用了問卷調(diào)查法收集第一手資料，并運用社會統(tǒng)計技術(shù)法進行了數(shù)據(jù)分析和處理，而不論這種問卷調(diào)查是否有理論指導(dǎo)和理論假設(shè)，就自稱為實證研究。這是對實證研究認(rèn)識和操作上的一個誤區(qū)，其可能的邏輯依據(jù)或許來自對經(jīng)驗研究的誤解，導(dǎo)致了經(jīng)驗研究與實證研究這兩個根本不同概念的混淆。在社會學(xué)中，理論研究是與經(jīng)驗研究相對應(yīng)的。所謂經(jīng)驗研究是指“與純理論研究相對應(yīng)的另一種社會學(xué)研究方法，指搜集第一手資料的研究”[7]。經(jīng)驗研究一般包括現(xiàn)場觀察(參與觀察)、訪問、社會調(diào)查和社會實驗，而實證研究則另有所指。

    2.2　實證研究的歷史淵源

    實證研究來源于社會學(xué)創(chuàng)建人法國實證主義哲學(xué)家孔德(A.comte)在19世紀(jì)40年代提出的實證主義社會學(xué)，即主張用自然科學(xué)的方法來研究人類社會。而后，英國的斯賓塞(H.Spencer, 1820-1903)進一步發(fā)展了孔德所創(chuàng)立的實證主義社會學(xué)，提出了社會進化論和生物有機體論，他注重以經(jīng)驗的實證方法研究社會制度和社會組織。在斯賓塞之后，法國的杜爾凱姆(E.Durkheim)、帕克(R.E.Park)、帕森斯(T.Parsons)、霍曼斯(G.C.Homans)等人，都受到實證主義社會學(xué)的影響，在繁雜的社會學(xué)流派中，躋身于與人文學(xué)派相對立的實證學(xué)派行列之中，創(chuàng)立了功能主義、結(jié)構(gòu)主義、數(shù)理社會學(xué)、交換學(xué)派等理論或流派[8]322。應(yīng)該說明的是，嚴(yán)格意義上的實證研究不是一種具體的方法，而是社會學(xué)研究中的一種研究范式，一種方法論取向。“范式理論指出，一定歷史時期中科學(xué)家們都必須共同遵循科學(xué)活動的‘模型’、‘信念’，這種‘模型’、‘信念’實際上就是范式。它不是單一的、抽象的空洞概念，也不是一些概念的機械拼湊，而是包含著基本假設(shè)、信念、方法、儀器及應(yīng)用準(zhǔn)則的一套有著內(nèi)在聯(lián)系的系統(tǒng)，是一種視野和分析框架”[9]。

    2.3　體育社會學(xué)實證研究的準(zhǔn)則

    在體育社會學(xué)研究中，并不存在自己獨特的實證研究。作為社會學(xué)的分支學(xué)科，體育社會學(xué)的實證研究必須遵循社會學(xué)實證研究的準(zhǔn)則。社會學(xué)界知名學(xué)者蔡禾教授提出了以下幾個準(zhǔn)則：(1)實證研究既包括理論層次的研究，也包括經(jīng)驗層次的研究，理論與經(jīng)驗不可割裂。實證研究是一個從理論層次到經(jīng)驗層次，再從經(jīng)驗層次到理論層次，然后再從理論層次到經(jīng)驗層次，這樣一個在理論和經(jīng)驗之間循環(huán)往復(fù)的研究過程。(2)實證研究的目的不在于滿足對社會事實的描述和統(tǒng)計數(shù)字的羅列，而在于發(fā)展理論以揭示社會事物的規(guī)律。(3)實證研究的核心是“假設(shè)—檢驗”。假設(shè)可以產(chǎn)生于既有的社會學(xué)理論，也可以產(chǎn)生于研究者的生活經(jīng)驗或研究興趣、靈感，但必須對社會學(xué)理論有意義，并且是可以檢驗的。假設(shè)中的概念是可以操作化的，存在能被測量的操作手段。(4)實證研究對理論層次研究的要求是，理論應(yīng)由相互關(guān)聯(lián)的命題組成，命題則應(yīng)是關(guān)于理論中一些元素關(guān)系的判斷。理論必須是一個演繹系統(tǒng)，一般的、抽象的命題應(yīng)能推演出特殊的、可驗證的判斷。簡言之，實證研究要求理論能產(chǎn)生假設(shè)，并要求這種假設(shè)是可以檢驗的。(5)實證研究對經(jīng)驗層次研究的要求是，以有效度的工具有信度地測量社會事物，設(shè)計或收集能反映操作化概念(變量)的指標(biāo)。問卷調(diào)查法、訪談法、觀察法、社會實驗法等，都是實證研究可采用的收集資料的方法。簡言之，實證研究要求經(jīng)驗層次的研究能夠提供用于檢驗假設(shè)成立與否的事實資料，沒有理論假設(shè)的引導(dǎo)或不以檢驗假設(shè)為目的的經(jīng)驗研究，都不是完整意義上的實證研究。(6)實證研究的程序是假設(shè)在先，檢驗在后。假設(shè)應(yīng)盡量從已有的社會學(xué)理論中產(chǎn)生，以促進社會學(xué)理論的發(fā)展。研究中不得有意選擇某些樣本和數(shù)據(jù)或有意使用某些計算方法以得出研究者有意向的結(jié)果94。

    3　體育社會學(xué)實證研究摹擬案例

    為了有助于理解實證研究在體育社會學(xué)研究中的應(yīng)用，本文試圖遵循實證研究的準(zhǔn)則，參照華萊士“科學(xué)環(huán)”模型的邏輯程序，以呂樹庭、盧元鎮(zhèn)《體育社會學(xué)教程》中“第六章體育社會化之(二)國內(nèi)部分”[12]及呂樹庭等的《家庭對中學(xué)生參與體育的影響》一文[13]為基本素材，經(jīng)過整合加工建構(gòu)了一個可供參考的體育社會學(xué)實證研究摹擬案例。

   

    圖1　華萊士“科學(xué)環(huán)”模型

    (筆者注：實證研究的邏輯程序)

    引自袁方，王漢生《社會研究方法教程》P93

    3.1　從理論開始的邏輯演繹產(chǎn)生論題和假設(shè)

    3.1.1　論題：“家庭對中學(xué)生參與體育的影響”

    ［分析］：“實證研究是一個從理論層次到經(jīng)驗層次……”[10]也就是說，實證研究是從理論開始的。20世紀(jì)60年代，美國著名學(xué)者凱尼思(G. S. Konyon)、麥克弗森(B. D. Mepherson)等人，從著名社會學(xué)家帕森斯(T. Parsons)的社會化即角色學(xué)習(xí)這一觀點出發(fā)，開始了體育社會化的研究。他們將體育社會化的研究劃分為“進入體育(角色)的社會化”和“通過體育進行的社會化”這兩個方面。國外學(xué)者大多將研究的重點放在“進入體育(角色)的社會化”上，即研究人們是如何涉足體育世界，或是怎樣獲得體育角色的過程。凱尼恩等人認(rèn)為：人作為自然屬性和社會屬性的統(tǒng) 一體(個人屬性)，并不是從降生就對體育有認(rèn)識的。人們形成對體育的好惡態(tài)度乃至參與體育的程度，是在特定的場合(社會化機構(gòu))，受他者(社會化執(zhí)行者)影響的結(jié)果。換言之，是社會化的產(chǎn)物。家庭作為社會化的機構(gòu)和人類生活的基本單位，被社會學(xué)家看成是“人類的普遍特征”，它擔(dān)負(fù)著承續(xù)人類文化和社會生活的主要責(zé)任，并以其特有的方式影響著下一代的社會化進程。為此，探討家庭對中學(xué)生參與體育的影響將是十分有意義的研究課題[13]。

    3.1.2　產(chǎn)生于既有體育社會學(xué)理論的假設(shè)

    ［分析］：實證研究的核心是“假設(shè)—檢驗”，假設(shè)應(yīng)盡量從已有的社會學(xué)理論中產(chǎn)生，以促進社會學(xué)理論的發(fā)展[10]。從以上論題的邏輯演繹，必然會推導(dǎo)出以凱尼恩和麥克弗森提出的體育角色學(xué)習(xí)理論為假設(shè)的基本框架(見圖2)，這一理論(進入體育(角色)的社會化)三要素之間的關(guān)系是：“具有一定身體、心理特征，以及不同年齡、性別、職業(yè)、學(xué)歷、經(jīng)濟收入等的多種屬性的個體，在社會化機構(gòu)中(家庭、學(xué)校、社會)，被父母、子女、親屬、鄰里伙伴、老師、同學(xué)、同事乃至競技選手(具有奮發(fā)的精神、健美的體魄、出色的運動能力)以及大眾傳播媒介等的影響，而獲得體育角色的過程[12]91－92。”表明了該假設(shè)產(chǎn)生于國外既有的體育社會學(xué)(體育角色學(xué)習(xí))理論。

   

    圖2　“進入體育的社會化”三要素

    引自呂樹庭，盧元鎮(zhèn)《體育社會學(xué)教程》P92

    3.2　操作化方法

    在華萊士的“科學(xué)環(huán)”中，操作方法包括研究設(shè)計，概念的具體化和操作化，測量方法，抽樣方法等[11]92－93。

    3.2.1　研究目的與研究任務(wù)

    ［分析］：“實證研究的目的不在于滿足對社會事實的描述和統(tǒng)計數(shù)字的羅列，而在于發(fā)展理論以揭示社會事物的規(guī)律”[10]。以發(fā)展理論揭示事物規(guī)律為目的，在體育角色學(xué)習(xí)理論(進入體育(角色)的社會化)的假設(shè)框架內(nèi)，探討“家庭對中學(xué)生參與體育的影響”，需要回答如下兩個問題：第一，從家庭社會化的角度，看家庭對中學(xué)生參與體育的影響。它包括：明晰家庭諸因素對中學(xué)生參與體育的影響程度；找出對中學(xué)生參與體育影響最大的因素，然后再探討此因素與其他家庭影響因素之間的關(guān)系。第二，從角色社會化出發(fā)，看個人屬性對中學(xué)生參與體育的影響。它包括從業(yè)余體校所屬與非所屬的觀點看參與體育；從初期(小學(xué)時代)社會化的觀點看參與體育；從角色行為的價值傾向看參與體育；從性別角色的觀點看參與體育[13]。

    3.2.2　概念的具體化

    ［分析］：人們對客觀事物及其關(guān)系的理論認(rèn)識是借助于概念實現(xiàn)的。概念的一個重要特征就是其抽象性，但抽象概念是不可測量的。為此，必須將抽象概念(特別是非日?；膶W(xué)術(shù)概念)轉(zhuǎn)換成經(jīng)驗層次的可以被測量的具體概念(變量)，其前提條件是“概念之含義加以澄清，明確地予以界定”92。

    3.2.3　假設(shè)的類型

    ［分析］：在體育角色學(xué)習(xí)理論(進入體育(角色)的社會化)的假設(shè)框架內(nèi)，探討“家庭對中學(xué)生參與體育的影響”，可設(shè)置二元假設(shè)(X→Y)，并延伸至三元假設(shè)(X→Y→Z)。二元假設(shè)是將參與體育作為角色學(xué)習(xí)(Y)，在具有若干變量的重要影響人中，選擇父母作為社會化機構(gòu)——家庭的代表(X)，探討家庭對中學(xué)生參與體育的影響。三元假設(shè)是在檢驗了二元假設(shè)的基礎(chǔ)上，將對Y影響最大的家庭因素作為中介變量(Z)，探討其他家庭因素對Z的影響[12]98。

    3.2.4　假設(shè)的操作化

    ［分析］：實證研究要求假設(shè)中的概念是可以操作化的，并存在能被測量的操作手段[10]。對假設(shè)的具體操作如下：

   

    參與體育(Y)：對體育的價值取向程度(，認(rèn)知層次)；對體育的喜歡程度(，情感層次)；對體育的直接參與程度(，直接參與層次)；對體育的間接參與程度(，間接參與層次)[12]99。

    3.2.5　測量與抽樣方法

    ［分析］：實證研究對經(jīng)驗層次研究的要求是，以有效度的工具有信度地測量社會事物，設(shè)計或收集能反映操作化概念(變量)的指標(biāo)。問卷調(diào)查法等都是實證研究可采用的收集資料的方法。簡言之，實證研究要求經(jīng)驗層次的研究能夠提供用于檢驗假設(shè)成立與否的事實資料[10]。該論題主要采用問卷調(diào)查法進行測量，該問卷依據(jù)對假設(shè)中概念(變量)的操作設(shè)計了封閉式問卷，并進行了嚴(yán)格的效度和信度檢驗，以收集能夠提供用于檢驗假設(shè)成立與否的事實資料。該論題根據(jù)研究需要對總體采用了分層隨機抽樣的方法。

    3.3　經(jīng)驗觀察

    ［分析］：在華萊士提出的科學(xué)環(huán)中(圖1)，經(jīng)驗觀察居于理論演繹和理論建構(gòu)的中間位置，“中心線的右邊是理論演繹的過程，即把理論應(yīng)用到現(xiàn)實中，在這一過程中是運用演繹法。中心線的左邊是理論建構(gòu)的過程，它首先是運用歸納法由經(jīng)驗觀察概括出研究結(jié)論，然后再上升到抽象的概念和理論”[11]94。經(jīng)驗觀察在這里實際上是表示調(diào)查的實施和資料收集的過程。

    3.4　量度、測定與分析方法

    ［分析］：“量度、測定與分析方法，指觀察的記錄、資料的整理、分類、評定統(tǒng)計及分析方法”[11]93。該論題在對收集到的問卷資料進行整理、分類的基礎(chǔ)上，主要使用的量度是X(自變量)、Y(因變量)、Z(中介變量)，統(tǒng)計分析的方法采用了多維(度)Gamma(PRE)相關(guān)測量和Z檢驗，以及檢驗。

    3.5　經(jīng)驗概括

    ［分析］：經(jīng)驗概括主要使用歸納法，“經(jīng)驗概括的主要作用在于它能為新的理論提供事實根據(jù)，能夠檢驗原有理論中的錯誤。更重要的是，它能使研究者從預(yù)料不到的事實中或偶然發(fā)現(xiàn)中得到啟發(fā)與‘頓悟’，從而提出一些新的概念或想法，以此為線索來建立新的理論”[11]100。經(jīng)驗概括有兩類歸納方法，一種是經(jīng)驗歸納(列舉歸納和排除歸納)，另一種是統(tǒng)計概括。該論題采用的就 是統(tǒng)計概括。“由統(tǒng)計資料歸納出的命題稱為‘統(tǒng)計概括’，它也是一種經(jīng)驗概括。統(tǒng)計概括依據(jù)概率原則，它說明，只要樣本是從總體中隨機抽取的，那么在樣本中發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象或變量間關(guān)系也可以在總體中觀察到”[11]99。

    3.6　檢驗假設(shè)

   

    由此可知，在本論題中三元假設(shè)亦成立。

    3.7　提煉研究結(jié)論

    ［分析］：該論題經(jīng)由經(jīng)驗觀察、量度、測定與分析、經(jīng)驗概括，提煉出如下研究結(jié)論：(1)在家庭影響諸因素中，對中學(xué)生參與體育影響最大的是父母對子女參與體育的態(tài)度和父母支持子女將來當(dāng)專業(yè)競技選手的態(tài)度；其次是父母孩提時代喜歡體育運動的程度；再次是父母現(xiàn)在參與體育的態(tài)度和父母的運動競技水平；最后是父母的體育價值觀和家庭經(jīng)濟狀況。(2)在將父母對子女參與體育的態(tài)度作為中介變量的情況下，影響中介變量的其他家庭因素是父母現(xiàn)在參與體育的態(tài)度、文化程度、體育價值觀和職業(yè)。(3)業(yè)余體校學(xué)生的體育角色學(xué)習(xí)是早期開始的，并具備了對運動競技的適應(yīng)性，這是他們加入業(yè)余體校的重要因素。(4)角色行為類型是具有價值傾向的，體育角色學(xué)習(xí)的程度是因個人屬性而不同的。(5)性別角色差異影響著中學(xué)生參與體育的程度，即女生除體育認(rèn)知層次外，在體育情感、直接和間接參與體育各層次上均明顯低于男生。

    3.8　理論建構(gòu)和理論解釋

    ［分析］：結(jié)論雖然包含有理論的要素，但它還是對經(jīng)驗概括的總結(jié)和提煉，并不直接等于理論，“理論建構(gòu)的關(guān)鍵是從具體的經(jīng)驗事實中抽象出社會現(xiàn)象的普遍意義或本質(zhì)特征。這需要一種創(chuàng)造性的想象力”103。該論題就是利用現(xiàn)有理論進行概括的，對觀察到的事實可以嘗試性地做出如下理論解釋：(1)人的一生要在社會中扮演許多角色，社會化過程也就是接連不斷的各類角色的角色學(xué)習(xí)過程。提供角色學(xué)習(xí)機會的社會化環(huán)境，對角色學(xué)習(xí)的類型具有決定性的影響力。(2)進入體育(角色)的社會化意味著，只有在人們獲得了體育角色學(xué)習(xí)的狀態(tài)下，才有可能發(fā)揮體育對人的社會化的作用，即通過體育進行的社會化。(3)在性別角色的差異中，不能簡單地用男女兩性在生理和心理上存在的差異來解釋其參與體育的差異，而應(yīng)看到其主要原因在于社會因素的影響。(4)凱尼恩等“進入體育(角色)的社會化”理論，在中國的國情條件下同樣適用，即進入某種特殊活動(體育)的社會化，是角色志愿者通過社會體系內(nèi)重要他者的影響而成為(體育)角色學(xué)習(xí)者的過程。

    4　幾點說明：代結(jié)語

    1)理論研究和實證研究都是體育社會學(xué)學(xué)科建設(shè)不可或缺的重要手段，也是體育社會學(xué)為實踐服務(wù)能力提高的必由之路。理論研究和實證研究質(zhì)量的提高，將是一個長期與學(xué)科建設(shè)相伴隨的動態(tài)過程。

    2)本文關(guān)于理論研究誤區(qū)和實證研究誤區(qū)的表現(xiàn)是以抽象的形式提出來的，為何回避了具體所指，不言而喻。但重要的是客觀存在的事實所給予我們的啟示和對研究的促進作用。

    3)本文實證研究的摹擬案例，不是以一般(文章)的格式出現(xiàn)的，而是根據(jù)實證研究的準(zhǔn)則，參照華萊士“科學(xué)環(huán)”模型的邏輯程序建構(gòu)的。它是可供參考的，但不見得是很完善的。

    4)實證傳統(tǒng)的社會學(xué)雖然是社會學(xué)的主流，但在社會學(xué)發(fā)展史上還存在著一條以韋伯(M. Weber)為代表的與實證主義相悖的反實證主義社會學(xué)(有人稱之為理解社會學(xué))。目前，運用反實證主義社會學(xué)方法進行的體育社會學(xué)研究并不清晰可見，我們期待著這類研究的出現(xiàn)，期待著體育社會學(xué)的百花齊放和百家爭鳴。

篇6

一、涂爾干和韋伯

作為公認(rèn)的宗教社會學(xué)之父，涂爾干（1858～1917）和韋伯（1864～1922）各自對宗教社會學(xué)做出了自己的解釋。

涂爾干首先提出了宗教社會學(xué)這一概念，主要從宗教的起源和本質(zhì)，判斷宗教現(xiàn)象的標(biāo)準(zhǔn)，宗教的社會功能者三方面著手研究。涂爾干認(rèn)為信仰和意識是宗教最近本的構(gòu)成因素，而的本質(zhì)特點就是把人類所能想到的食物――不管是真實的還是理想的，都劃分成兩個對立的領(lǐng)域，這就是神圣的與凡俗的領(lǐng)域。而對于宗教的起源和本質(zhì)，涂爾干認(rèn)為宗教崇拜的實際上就是社會本身，神性觀念或宗教的那種力的觀念的實在基礎(chǔ)就是社會，這點和馬克思對宗教就人類基于現(xiàn)實基礎(chǔ)上而來的幻想有很大的類似性。因此，涂爾干對宗教的社會性分析認(rèn)為：社會生活是宗教觀念的終極源頭，而對象的實在基礎(chǔ)就是社會本身。最重要的是，涂爾干試圖在宗教中尋求社會整合或社會統(tǒng)一性的精神資源，對宗教的功能性研究開啟了宗教社會學(xué)中的功能論研究。如上所述，涂爾干的理論很方法在現(xiàn)在學(xué)著看來是一種相對靜止的、簡單的社會中的宗教本質(zhì)和功能，被稱為社會靜力學(xué)，在現(xiàn)代的多遠化宗教社會學(xué)研究中并無法完全切合。

而另一位宗教社會學(xué)之父馬克思?韋伯著重關(guān)注有所造成的觀念上的變化時如何引起社會行為（尤其是經(jīng)濟形態(tài)）的變化、并導(dǎo)致近代政治經(jīng)濟組織的變化，具體而言，他關(guān)注的是宗教與現(xiàn)代性之間的關(guān)系。從韋伯的成名作《新教倫理與資本主義精神》就可以看出，他在關(guān)注宗教與社會秩序關(guān)系之上，更關(guān)注宗教如何為人們的行為提供意義。在這里，韋伯對新教倫理與資本主義精神之間一致性的論述是對馬克思?xì)v史唯物主義中經(jīng)濟因素決定生活秩序和制度的否定。此外，韋伯相繼發(fā)表的《儒教與道教》、《印度教育佛教》、《古代猶太教》三部著作就著重談到東西方宗教和社會經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系。韋伯的理論和研究方法對當(dāng)代宗教社會學(xué)學(xué)著的研究影響是十分巨大的。

二、功能論和沖突論

宗教社會學(xué)中的功能論乃是一種極其注重宗教的社會功能的理論方式和研究方法，也是迄今為止宗教社會學(xué)中最有影響和持續(xù)時間最長的一種理論范式和研究方法。其代表人物會是帕森斯和莫頓，在20世紀(jì)后半夜發(fā)展成結(jié)構(gòu)一功能論。其基本預(yù)設(shè)是：社會是由各種社會組織機構(gòu)及其制度組成的動態(tài)平衡系統(tǒng)，在這樣的一個綜合體中，其每一個組成部分或構(gòu)成要素之間都不可避免地保持著一種互相依賴的關(guān)系；而每一部分的變化都會影響其他部分以及系統(tǒng)整體的存在狀態(tài)，也就是說，各種建制作為社會系統(tǒng)的組成部分，都有自己獨特的功能。在功能論看來，宗教作為一種社會建制或制度，或作為一種制度化的社會行為，也對社會履行著一些非常重要的功能。其中莫頓又發(fā)展出顯和隱形功能，以及正功能和反功能的理論。后期，學(xué)者們對功能的發(fā)展把變遷、沖突也納入宗教功能的分析中來。

沖突論是對社會進行結(jié)構(gòu)分析、也就是反叛對社會進行單純的功能分析的理論結(jié)果。具體而言，沖突論認(rèn)為矛盾、沖突和變遷內(nèi)在與任何社會結(jié)構(gòu)，在宗教社會學(xué)中制度化的宗教被視為一種具有自身的既得利益與利益述求的社會結(jié)構(gòu)，認(rèn)為宗教在社會沖突和變遷中扮演者非常重要的角色。沖突論發(fā)現(xiàn)，差異和沖突在宗教組織或共同體中時無所不在的普遍因素，既存在于不同的宗教共同體之間，也存在于同一共同體的內(nèi)部。沖突論既看到這種沖突會引起分裂、阻礙改革與進步的一面，也看到?jīng)_突會引起積極的社會變遷，更發(fā)現(xiàn)不同的共同體之間的沖有時會增進某一宗教共同體內(nèi)部的凝聚和整合。這種對由差異和沖突所引起的社會變遷高度重視，客服了早期功能論只注意社會之統(tǒng)一、秩序的靜態(tài)的研究模式和方法造成的弊端。

三、中國宗教社會學(xué)的研究

自從中國文化與西方文化開始接觸、交流和碰撞之后，西方人對中國文化的評價就幾乎認(rèn)為中華民族是一個無神論的民族，受到西方思想尤其是理性主義影響的一些中國知識分子也否定中國人或中國文化中的宗教性，否定宗教在中國社會中的重要性。中國普通百姓生活中存在的大量缺乏倫理意義的巫術(shù)信仰和事件，這種現(xiàn)現(xiàn)象在以為指導(dǎo)思想的社會氛圍中而受到打壓排斥。然而隨著中國學(xué)者在改革開放后對中國傳統(tǒng)社會中宗教的研究發(fā)現(xiàn)，古代中國的宗教并非像西方基督教那樣明顯的在社會作為主流獨立存在發(fā)展，甚至促進了近代西方的資本主義萌芽，而是以一種高度社會化的方式方式把信仰和禮儀作為有組織的社會范式的一個有機部分予以發(fā)展，西方的宗教理論并不完全適用于中國傳統(tǒng)文化中的儒家或儒教這樣存在的宗教形勢，也可以說西方的宗教模式僅僅是西方的，中國的宗教模式是儒教這種獨特的形勢存在。以旅居海外的華人學(xué)者楊慶在20世紀(jì)60年代的研究成果《Religion inChinese Society》（中國社會中的宗教）最為突出，楊慶壟把宗教劃分為制度型宗教（institutional religion）和分散型宗教（diffused religion），中國傳統(tǒng)社會中的儒教即是分散型宗教，在維系宗法性社會結(jié)構(gòu)及其秩序方面、文化方面都發(fā)揮著重要的作用和積極功能。但是這種劃分也不免落入把西方基督教奉為宗教的經(jīng)典案例的嫌疑，套用西方宗教社會學(xué)的理論在中國傳統(tǒng)宗教之中。

現(xiàn)代中國社會中的宗教奉行“三自”（自治。自養(yǎng)、自傳）愛國，但是在改革開放后宗教的發(fā)展去除政治壓制后極具膨脹式發(fā)展，在中國的現(xiàn)代化進程和統(tǒng)一過程扮演了重要的角色?，F(xiàn)代化、全球化趨勢本是以世俗化為基礎(chǔ)的，但是宗教團體和人員在中國的迅速增加也在一定程度上預(yù)示著宗教的強大生命力和復(fù)雜性。尤其近十幾年來，“”、國學(xué)復(fù)興、“3.14”事件都有著各式各樣宗教的身影，以及宗教“紅、黑、灰”三色市場的存在，對于這種社會現(xiàn)象，目前政府和學(xué)者都無法做出比較合理的分析，只能對宗教問題采取著掩飾、壓制的態(tài)度。

篇7

論文摘要:20世紀(jì)六七十年代，諾伯特·埃利亞斯運用過程社會學(xué)對體育社會學(xué)進行了研究，梳理過程社會學(xué)理論，闡釋過程社會學(xué)對體育社會學(xué)研究中的啟示。在研究視域上，通過過程的視角去考察體育的功能價值、體育運動的起源、現(xiàn)代體育制度的核心演變;在研究方法上，采用開放性、動態(tài)比較的方法指導(dǎo)體育社會學(xué)的研究。埃利亞斯啟發(fā)了一批西方學(xué)者運用過程社會學(xué)致力于體育社會學(xué)的研究。

20世紀(jì)五六十年代，涌現(xiàn)出第2代體育社會學(xué)家。體育運動作為一種社會文化現(xiàn)象被接受和承認(rèn)，研究者對體育運動從社會學(xué)的視角進行了廣泛、深入的研究。研究者多為大學(xué)社會學(xué)專業(yè)的教師，其中不乏后來成為社會學(xué)研究領(lǐng)域的巨擎，如狄奧多·阿多諾、諾伯特·埃利亞斯、馬克斯·霍克海默、喬治·斯通、皮埃爾·布爾迪厄等。研究者認(rèn)為體育對社會生活產(chǎn)生著重要影響，由此引發(fā)了一些現(xiàn)象和問題，有必要對體育引發(fā)的社會學(xué)現(xiàn)象和問題進行解讀和解答。

諾伯特·埃利亞斯是過程社會學(xué)的創(chuàng)造者和實踐者。在20世紀(jì)30年代，埃利亞斯就提出了著名的“文明的進程”理論，卻并沒有被主流的社會學(xué)所認(rèn)可。60年代中期，埃利亞斯對英國體育運動較為關(guān)注，并把過程社會學(xué)應(yīng)用到體育社會學(xué)研究中，取得了一些成就。因此，很多人似乎認(rèn)為埃利亞斯的過程社會學(xué)是集中關(guān)注體育社會學(xué)方面的研究。他對英國足球運動的演變、足球運動中的暴力行為、足球流氓問題、參與運動動機、體育運動文明的進程、運動中個體與社會之間的關(guān)系、運動的社會價值等方面較為關(guān)注，擴展了體育社會學(xué)的研究領(lǐng)域，從而引導(dǎo)了一批學(xué)者應(yīng)用過程社會學(xué)對體育運動進行研究。

1過程社會學(xué)

過程社會學(xué)(figurational sociology)是埃利亞斯研究社會學(xué)時運用的主要方法之一，也是他的主要思想之一。這門社會學(xué)拒絕為研究世界而將世界分割化和碎片化，它將宏觀研究和微觀研究結(jié)合起來以研究社會。它重視詳盡歷史分析和聯(lián)系發(fā)展的方法論，使社會學(xué)免于“方法論上的個人主義”及“具體化的結(jié)構(gòu)主義”任一者。

過程社會學(xué)所要強調(diào)的是一種人與人之間的相互依賴，它不同于微觀社會學(xué)的社會行動理論，也不同于宏觀社會學(xué)的社會結(jié)構(gòu)理論。它突破了傳統(tǒng)的社會學(xué)的這種二元對立，而試圖提出新的理論來化解(盡管埃利亞斯本人否定這一點)。埃利亞斯想表達人是一種社會關(guān)系的存在，在這個概念下研究的就是人們相互依賴的形態(tài)。我們不能過度偏重人們的個體性，也不能過度強調(diào)其社會性，而應(yīng)該是研究人生活在各種社會形態(tài)中，一方面被社會影響或制約，另一方面則在與別人相互依賴的各種形態(tài)中發(fā)展自我。埃利亞斯的過程社會學(xué)有兩種意識，第1種意識是過程社會學(xué)關(guān)注解釋生物學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)和歷史學(xué)之間的聯(lián)系，對體育運動的起源演變、個體在體育運動中的心理演變，不同歷史形態(tài)下的體育運動的表現(xiàn)進行解釋。第2種意識是過程社會學(xué)試圖建構(gòu)一種體系，這種體系試圖很好的融合經(jīng)典社會學(xué)和現(xiàn)代社會學(xué)中的最好的特性。埃利亞斯是當(dāng)代社會學(xué)代表人物之一，但是他的理論沿革跨越了經(jīng)典社會學(xué)時代，并從經(jīng)典社會學(xué)中汲取思想。他的過程社會學(xué)思想深受涂爾干集體意識、韋伯的社會行動理論、方法論的影響。

梳理埃利亞斯運用過程社會學(xué)對體育社會學(xué)的研究，可以發(fā)現(xiàn)，運用過程社會學(xué)對體育運動的模擬性和表象性的研究，認(rèn)為某些運動源于戰(zhàn)爭，在演變過程中對戰(zhàn)爭進行模擬，運動確定了時空范圍，即在特定的場所以及特定的時間進行比賽，是對人類戰(zhàn)爭行為的表象反映。在模擬性和表象性的過程中，運用規(guī)則對個體的行為進行控制;對某一項運動起源以及演變的研究。認(rèn)為運動的起源和演變是個體之間的情感交流，最終形成群體情感意識，個體到群體的情感意識的形成伴隨著運動的演化全過程。對體育運動中暴力形成的個體心理表現(xiàn)的研究，認(rèn)為暴力是體育運動中不可或缺的一部分，體育運動自開始時，就存在著暴力行為，人類不同歷史社會形態(tài)時期，體育暴力表現(xiàn)的結(jié)果不同，體育規(guī)則對暴力行為進行約束體現(xiàn)出人類文明的進程。埃利亞斯對體育社會學(xué)的一些研究很有預(yù)見性，例如，他認(rèn)為體育運動發(fā)展過渡商業(yè)化會導(dǎo)致運動發(fā)展的畸形。當(dāng)時他的觀點并不被人接受，而現(xiàn)在看來，無疑是正確的。興奮劑泛濫、種族歧視、假球黑哨、年齡造假等體育運動中的異化現(xiàn)象，都是由于現(xiàn)代奧林匹克運動的過度商業(yè)化發(fā)展致使功利主義盛行的結(jié)果。

2過程社會學(xué)對體育社會學(xué)研究視域的開拓

作為過程社會學(xué)的主要批判者，Horne John和JaryDavid卻首先指出了將該理論用于體育社會學(xué)分析上的3大成就。他們認(rèn)為，埃利亞斯的研究在以下3個方面，對體育社會學(xué)的研究視角進行了開啟:注意到現(xiàn)代體育運動是由政府所控制，用來取代過去的真實暴力的“虛擬戰(zhàn)爭”;將勞動分工和階層關(guān)系視為現(xiàn)代體育運動發(fā)展和制度化的核心;注意到體育運動作為傳達國家和群體呈現(xiàn)，以及個人認(rèn)同來源的符號性角色。對體育運動項目起源的過程性闡釋。

2. 1虛擬戰(zhàn)爭—規(guī)則化下的游戲

體育控制用以取代真實暴力，成為模擬戰(zhàn)爭。游戲具有戰(zhàn)爭模仿性。實際上，以前用規(guī)則約束的爭斗都具有游戲的形式特征，這些形式特征就是規(guī)則。我們可以把戰(zhàn)爭叫做最猛烈、最費力的游戲形式，也可以把戰(zhàn)爭稱之為最明顯、最原始的游戲?？疾飚?dāng)代社會學(xué)，就會發(fā)現(xiàn)一種強烈的研究趨向:對規(guī)范和規(guī)則的研究。運用過程社會學(xué)考察英國的獵狐運動后，埃利亞斯認(rèn)為，運動中的一些規(guī)范和規(guī)則對運動者進行了限制和約束，從而對個體暴力行為進行了規(guī)范，這種行為規(guī)范逐步內(nèi)在化，形成個體的自我意識，這種意識在個體與個體之間泛化。這種外部的約束和內(nèi)部的自覺，推動了體育運動的發(fā)展。赫伊津哈和埃利亞斯所關(guān)注的都是規(guī)則所帶來的個體行為的變化，個體行為的變化實際上是戰(zhàn)爭行為的虛擬。如果將體育賽場上的競技運動與人們在現(xiàn)實生活中的爭斗做一比較，其實也發(fā)生了類似的摹仿、轉(zhuǎn)化。經(jīng)過規(guī)則不斷完善、自我約束不斷加強等近現(xiàn)代的“體育化”，賽馬、拳擊或足球等競技運動也具有摹仿性特征。人們在現(xiàn)實生活中的相互爭斗以及與之相關(guān)的各種情感也有部分被帶到了體育競技的賽場，但是這些現(xiàn)實爭斗的情感經(jīng)驗也發(fā)生了轉(zhuǎn)化。在體育競技的摹仿性對抗中，人們體驗著強烈的激動與，但是一般不會發(fā)生危險與傷害。因此，在埃利亞斯看來，體育競技是一場在“想象性場景”里所發(fā)生的游戲，一場與人們在現(xiàn)實生活中所發(fā)生的各種競爭與爭斗有部分相似，但又迥然有異的游戲叫。埃利亞斯進而提出，對情感的限制和對理性的高度強調(diào)是文明的基礎(chǔ)，情感的限制和理性的高度強調(diào)是通過規(guī)則來實現(xiàn)的，規(guī)則很好地對情感進行了控制。很多體育運動源于戰(zhàn)爭需要，并保留了戰(zhàn)爭中的斗爭意識，例如拳擊、田徑和一些球類運動。體育運動在規(guī)則規(guī)范下成為情感限制的器，表現(xiàn)出對戰(zhàn)爭行為的模仿。戰(zhàn)爭虛擬化，規(guī)則制約下成為游戲。運動的規(guī)則化過程中體現(xiàn)了體育運動文明的進程。

2. 2現(xiàn)代體育制度的核心演變—權(quán)力的分配

埃利亞斯在研究體育運動發(fā)展和體育內(nèi)在核心演變的過程中，并沒有局限于單論體育文化現(xiàn)象，他把研究視角擴大到整個社會學(xué)領(lǐng)域中。不僅重視重大的事件，而且大處著眼，小處著手，探討行為舉止、日常生活，以小見大。他從英國傳統(tǒng)的獵狐運動窺見出國家權(quán)力的分配(勞動分工導(dǎo)致)、議會制度的形成、群體的重組(階層關(guān)系的形成)。獵狐運動的產(chǎn)生、發(fā)展與近代民族國家的誕生、發(fā)展幾乎是同步的，它與當(dāng)時國家的不斷擴展以及國家權(quán)力的日趨集中和重新分配相關(guān)。英國君主制發(fā)生變革以后，議會制逐漸建立，國家內(nèi)部的權(quán)力、利益分配往往通過在各部門、各勢力之間的充分討論協(xié)商來進行，不再像以往那樣凡事訴諸暴力，誰力量大誰上臺，誰上臺必清除異己。這些在議會政治里精通力量平衡的紳士、貴族，在球場上和狩獵活動中也要執(zhí)行體現(xiàn)同樣趨勢的規(guī)則。這種對暴力的限制也逐漸內(nèi)在化，逐漸成為自覺的意識。上層社會的精英們把這種意識自上而下擴展，伴隨著工業(yè)化的發(fā)展，深人到各個階層。

現(xiàn)代體育制度的核心演變就是在勞動分工下引發(fā)了權(quán)力的重組與分配，并逐漸內(nèi)化，形成了自覺意識。勞動分工促使了現(xiàn)代商品經(jīng)濟的發(fā)展，又催生了現(xiàn)代體育運動商業(yè)化發(fā)展?，F(xiàn)代奧林匹克運動商業(yè)化所帶來的制度的變化、權(quán)力的變化、運動訓(xùn)練的變化，以及產(chǎn)生的社會、政治、經(jīng)濟、文化影響，都與現(xiàn)代體育制度的核心演變分不開。

2. 3體育運動項目起源與演變一一從個體意識到群體意識

過程社會學(xué)將現(xiàn)代體育運動的產(chǎn)生、發(fā)展看作是隨著文明發(fā)展一起變化的社會過程，重點探討現(xiàn)代體育運動有哪些特點、為什么最先出現(xiàn)在英國、現(xiàn)代體育運動各個項目出現(xiàn)的過程、與西方社會文明的進程有什么關(guān)系、體育運動在當(dāng)前全球化的進程中有什么變化等。

埃利亞斯的過程社會學(xué)理論能從社會學(xué)的角度很好的解釋一項運動的起源與演變，在研究足球運動中，他首先思考這樣一個間題:個體之間的對抗運動如何形成群體之間的運動?群體之間對足球這項運動不同的理解又如何傳播開來的。他認(rèn)為在這一過程中，有重組的過程。他們會用一種群體能接受的風(fēng)格的方式自我重組群體，如同喜歡跳舞的群體會自我重組群體以致整個舞蹈群體都能接受這種舞蹈。在持續(xù)的運動中，運動員從啟初自我運動過程轉(zhuǎn)變到其他運動員的運動過程中，最終形成了群體重組。運動的起源是一種隨機的，不會被精心策劃的，運動首先是群體之間產(chǎn)生了某種融合，在群體動力的推動下，經(jīng)過反復(fù)的的重組，在個體與群體之間建立起一種關(guān)系。他們的活動在這種建立的社會構(gòu)造中展開，經(jīng)歷長期的發(fā)展，形成組織體系。這一過程便是運動產(chǎn)生的過程社會學(xué)。埃利亞斯依據(jù)過程社會學(xué)的研究，仿照工業(yè)化，提出體育化(sportization)，以此來說明英國的現(xiàn)代體育的起源和發(fā)展與傳播和工業(yè)化有關(guān)，是一種自為發(fā)展形態(tài)，伴隨著個體意識到群體意識發(fā)展過程中所形成的，工業(yè)化只是創(chuàng)造了一系列的條件，催生了體育化的形成。

3過程社會學(xué)對體育社會學(xué)研究方法的啟示

3. 1對體育社會學(xué)研究方法的擴展

早在20世紀(jì)60年代，埃利亞斯就認(rèn)為之所以體育社會學(xué)需要多種研究方法，是因為一種研究方法的局限性是顯而易見的，社會科學(xué)有很多分支，并且經(jīng)常會產(chǎn)生新的學(xué)科分支，那么原有的方法如果僅限于在某一學(xué)科點上研究，就會出現(xiàn)研究誤差，一種方法不能窺探一系列問題，也不能清晰地解釋這些問題。因此，對于體育社會學(xué)者來說，應(yīng)當(dāng)在研究之初，就應(yīng)具備廣泛的理論框架，或者結(jié)合其他的理論，這種理論能使研究者理解所研究的問題，超出了研究此領(lǐng)域的流行的理論。

過程社會學(xué)倡導(dǎo)在動態(tài)環(huán)境下研究，對事物的考察應(yīng)當(dāng)是過程式的，即事物的產(chǎn)生、發(fā)展、本身之間的關(guān)系以及和外界的聯(lián)系。通過過程的視角，揭示事物的本質(zhì)。體育社會學(xué)的研究方法，不能僅針對封閉，靜態(tài)的社會環(huán)境下的社會現(xiàn)象進行研究，而需要適應(yīng)不斷變化、開放的系統(tǒng)，體育所表現(xiàn)的社會結(jié)構(gòu)并不是穩(wěn)態(tài)的，而是不斷變化和發(fā)展的。傳統(tǒng)的小群體理論是靜態(tài)、閉合的，對解釋面對的困惑的問題沒有多大幫助。因此，這些問題需要專門的方法，不同于目前仍在運用的對小群體的社會研究的方法。事實上，埃利亞斯是對當(dāng)時占社會學(xué)主流的結(jié)構(gòu)功能主義研究方法的一種批判。過程社會學(xué)在研究體育社會學(xué)時，注重把體育社會現(xiàn)象置于動態(tài)的過程中進行考察，從個體、個體相互依賴，以及群體、權(quán)力之間的關(guān)系來對體育所引起的的社會現(xiàn)象進行解讀，把某一體育運動放在歷史發(fā)展的進程中來看待，而不是放在靜態(tài)的系統(tǒng)中考察它的功能價值。因此，在方法論上，體現(xiàn)出的發(fā)展觀。

3. 2動態(tài)的比較研究方法

埃利亞斯在運用過程社會學(xué)研究某項運動時，總是把這種運動的發(fā)展演變史考察了一遍，并且對這種運動的發(fā)展會做出他的理論意義上的比較。在研究古代體育運動時，埃利亞斯認(rèn)為，認(rèn)識到通常作為體育之偉大典范的古代競技活動具有許多特征，并且在完全不同于我們的競賽環(huán)境下發(fā)展起來，這并不困難。競技者的精神風(fēng)貌、裁判的標(biāo)準(zhǔn)、比賽的規(guī)則、運動員的表現(xiàn)等都在許多方面明顯不同于現(xiàn)代體育特征。古代奧林匹克運動會延續(xù)了一千多年，其間有關(guān)摔跤的暴力標(biāo)準(zhǔn)有一些變化，但不管怎么變，整個古代對比賽活動中身體傷害甚至丟失生命的敏感限度，相應(yīng)地，整個比賽的格調(diào)，都跟今天稱之為“體育”的比賽活動有著根本區(qū)別。因此，在動態(tài)中比較了兩種奧林匹克的運動項目，“體育”從過程社會學(xué)的角度來看是文明了、進步了，不再流血沖突了。

國際體育史學(xué)會主席格爾特魯?shù)隆て辗扑固卦?jīng)這樣評價埃利亞斯的研究:埃利亞斯指出相同形式的運動可以有不同的目的和意義。他把體育文化準(zhǔn)則和標(biāo)準(zhǔn)的差異歸因于文明化進程中不同階段的差異，其標(biāo)志是相互依賴、壟斷、權(quán)力的控制以及壓力的內(nèi)在化的發(fā)展趨勢。他注意到“國家的結(jié)構(gòu)和意識的結(jié)構(gòu)、受社會承認(rèn)的體育暴力的水平和使用或旁觀它的矛盾的界限，將以特殊的方式區(qū)分社會發(fā)展的不同階段”。身體和身體的力量在不同的歷史時期也起著不同的作用，文明化的進程伴隨著身體的“文明”。普菲斯特的評價是對埃利亞斯體育社會學(xué)研究很好的總結(jié)。

篇8

（一）社會科學(xué)現(xiàn)代性

在吉登斯的著作中，現(xiàn)代性這三個字到處可見，使用頻率頗高，究竟何謂現(xiàn)代性，吉登斯有他自己的理解，他在《現(xiàn)代性的后果》一書中曾經(jīng)提及，“現(xiàn)代性是指社會生活或組織模式，大約在17世紀(jì)出現(xiàn)在歐洲，并在往后的歲月里，程度不同的在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響……我們現(xiàn)在正處于高度現(xiàn)代性時期。”在《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》一書中，他認(rèn)為，現(xiàn)代性“首先意指在后封建的歐洲所建立而在20世紀(jì)日益成為具有世界歷史性影響的行為制度與模式?！F(xiàn)代性’大略地等同于工業(yè)化的世界?！?/p>

（二）社會科學(xué)現(xiàn)代性的特點

吉登斯反對將社會科學(xué)現(xiàn)代性和傳統(tǒng)承接起來，他也反對社會是持續(xù)進化的，這就是吉登斯社會科學(xué)現(xiàn)代性的第一個特點，他堅持非持續(xù)性的現(xiàn)代史觀，也就是所謂的斷裂的現(xiàn)代史。在他看來，社會科學(xué)的一些制度在某種程度上而言是獨特的，是任何傳統(tǒng)的社會模式中所沒有的，所以從這個角度看，社會科學(xué)現(xiàn)代性發(fā)展史明顯是斷裂的，這也是社會科學(xué)現(xiàn)代性最基本的特征。同時，現(xiàn)代社會中出現(xiàn)的各種變革也更加具有內(nèi)在和外延的意義，從內(nèi)在來看，它和我們每一個人的生活息息相關(guān)，不論是生活方式還是生活態(tài)度；從外延來看，整個世界的聯(lián)系變得緊密起來，這也就引出了社會科學(xué)現(xiàn)代性的第二個特點：全球化。在世界范圍內(nèi)，人們的社會關(guān)系變得緊密，事件造成的影響的范圍也日益擴大，出現(xiàn)蝴蝶效應(yīng)，或跨區(qū)域影響。就像吉登斯所認(rèn)為的那樣，遠在異地的事件在不斷地影響著我們的日常生活，并且這種影響在不斷擴大和加強。

任何事物都有兩面性，社會科學(xué)現(xiàn)代性也不例外，隨著社會科學(xué)的發(fā)展，它為我們營造出更舒適、安全的生活狀態(tài)，人們在享受這一切的同時不得不面對一個問題，那就是現(xiàn)代社會制度的雙重性，人類要做好心理準(zhǔn)備去面對現(xiàn)代性所伴生的種種惡果。吉登斯在研究現(xiàn)代性的時候也非常重視探討現(xiàn)代性的陰暗面。面對各種危機和風(fēng)險，吉登斯認(rèn)為不要對這些風(fēng)險麻痹不仁，相反，人類應(yīng)該更加積極承擔(dān)，將風(fēng)險和危機轉(zhuǎn)化成一種動力。

（三）社會科學(xué)現(xiàn)代性的維度

吉登斯反對用單一的維度去闡釋社會科學(xué)現(xiàn)代性，他認(rèn)為應(yīng)該多元化地看待這個問題，所以他認(rèn)為現(xiàn)代性有四個制度性維度。首先是資本主義，它是以資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級之間的雇傭和勞動的關(guān)系為核心所構(gòu)成的一種商品生產(chǎn)體系。在資本主義社會，企業(yè)之間的激烈競爭和企業(yè)本身的發(fā)展壯大需要技術(shù)層面的支持和創(chuàng)新，經(jīng)濟的發(fā)展成為社會和國家發(fā)展的基礎(chǔ)因素。其次是工業(yè)主義，它是指人們通過自身勞動，借助技術(shù)和工具，生產(chǎn)商品的過程，在這一過程中，機械化占據(jù)至關(guān)重要的地位。再次是政治領(lǐng)域中的監(jiān)督，是政府行使行政權(quán)力的基礎(chǔ)，這種監(jiān)督可以是直接的也可以是間接的，并且建立在信息控制的基礎(chǔ)上。

篇9

傳略

艾伯特。班杜拉于1925年出生在加拿大的Mondare.他在加拿大一個小的農(nóng)業(yè)社區(qū)成長。1949年班杜拉從不列顛哥倫比亞大學(xué)或文學(xué)士學(xué)位。1952年，從愛荷華大學(xué)獲得博士學(xué)位。在愛荷華大學(xué)學(xué)習(xí)期間，他提出了社會學(xué)習(xí)理論。那時，他認(rèn)為心理學(xué)家應(yīng)當(dāng)“把臨床現(xiàn)象用經(jīng)過實驗驗證的方式加以概念化”（伊萬斯，1976年：第243頁）。班杜拉認(rèn)為，心理學(xué)研究應(yīng)當(dāng)在實驗中進行，以控制決定行為的因素。1953年艾伯特。班杜拉在斯坦福大學(xué)人心理學(xué)教授職務(wù)，直至現(xiàn)在。

艾伯特。班杜拉獲得許多榮譽和獎勵。1972年，從美國心理學(xué)會獲得杰出成就獎，從加利福尼亞州心理學(xué)會獲得科學(xué)家獎。1974年，班杜拉被選為美國心理學(xué)會會長。1977年，他被命名為認(rèn)知理論之父。1980年他被選為西方心理學(xué)會會長。1989年，他又在國家科學(xué)院醫(yī)學(xué)研究所任職（希爾格德，1989年：第11頁）。

在其一生中，班杜拉撰寫了一些文章和書籍，在心理學(xué)研究中被廣泛引用。1959年班杜拉與理查德。沃爾特斯合作寫作了第一部書《青春期的攻擊行為》。1973年，他寫作了《攻擊行為：社會學(xué)習(xí)分析》。四年后，他出版了他最優(yōu)秀的著作《社會學(xué)習(xí)理論》。這些書和文章多數(shù)涉及決定攻擊和非行的心理學(xué)研究。1946年，多拉德和米勒出版了《社會學(xué)習(xí)與模仿》一書。艾伯特。班杜拉認(rèn)為該書對他提出建模理論做出了貢獻（伊萬斯：第4頁）。“米勒和多拉德有關(guān)人類發(fā)展需要更為強大的傳達能力的模式而不是線索和錯誤的假說，引起了我的注意?！保ㄒ寥f斯，1989年：第4頁）?！鐣W(xué)習(xí)和模仿理論認(rèn)為人們通過反應(yīng)結(jié)果而獲得能力和新的行為模式。（米勒和多拉德，1941年：第26-42頁）

艾伯特。班杜拉認(rèn)為家庭成員強化的攻擊行為是行為建模的最主要的來源。他報告兒童在與他人相處時使用他們父母使用的同樣的攻擊性策略（班杜拉，1976年：第206頁）。在愛荷華學(xué)習(xí)期間，班杜拉對兒童中的星際行為產(chǎn)生了強烈的興趣（班杜拉，1977年）。為了控制攻擊行為，班杜拉認(rèn)為問題應(yīng)當(dāng)在兒童時期進行診斷和治療?！拔覀儾粦?yīng)讓人們先接受治療，而在幾年后試圖確定他們所具備的效果。我們應(yīng)當(dāng)在推廣之前就驗證治療（伊萬斯，1989年：第3頁）”。兒童依照成人特別是家庭成員的暴力行為而形成他們的行為，學(xué)會攻擊性行為。比如，反復(fù)目睹父親毆打母親的男孩極可能成為恣意妄為的父親和丈夫（希格爾，1992年：第170頁）。

艾伯特。班杜拉的波波玩偶實驗最為有名。艾伯特。班杜拉認(rèn)為攻擊行為必須從三個方面進行解釋：伊、行為的攻擊模式如何形成？二、是什么促使人們的行為具有攻擊性？三、是什么決定人們未來是否繼續(xù)訴諸攻擊性的行為模式？（伊萬斯，1989年：第22頁）在該實驗中，他讓兒童們目睹一位模特毆打一個塑料小丑，名叫波波玩偶。兒童們在那里觀看一步錄像，一位模特攻擊性地毆打一個玩偶，“模特用棒槌敲他的頭部，把它朝下猛摔，坐在它上面，反復(fù)地打它的鼻子，把它拋到空中，用球擊打它……”（班杜拉，1973年：第72頁）?？赐赇浵窈螅瑑和瘋儽环旁谝婚g有好玩的玩具的房間里，但他們不能動玩具。記憶過程開始了，因此，兒童們變得憤怒和沮喪。然后，把這些兒童領(lǐng)到一間放著和錄像中同樣玩具的房間。動機狀態(tài)產(chǎn)生了。班杜拉和許多其他研究人員發(fā)現(xiàn)88%的兒童模仿攻擊行為。八個月后，40%的兒童重演波波玩偶實驗中觀察到的暴力行為。

觀察學(xué)習(xí)也叫模仿或者建模。在此過程中，當(dāng)個體觀察和模仿他人學(xué)習(xí)行為時，進行學(xué)習(xí)。觀察者在看到模特后的行為影響下，有四個過程，包括注意、記憶、原動力重演和動機（班杜拉，1973年：第24-28頁）。

注意時觀察學(xué)習(xí)的第一個成分。除非個人覺察和注意到了模特行為的顯著特征，他們就不能通過觀察學(xué)習(xí)到很多。比如，兒童們必須注意到攻擊者在做什么、說什么，以重演模特的行為。（阿倫和桑托洛克，1993年：第139頁）在波波玩偶實驗中，兒童們看到了波波玩偶受到真實模特和電影化的模特的口頭和身體虐待。

記憶是第二種成分。為了重演模特的行為，個人必須把信息編碼成長期記憶。因此，信息將被再生。比如，對模特表演的簡單的語言描述，被稱為記憶（阿倫和桑托洛克，1993年：第139頁）。記憶是幫助觀察編碼和再生信息的重要認(rèn)知過程。在波波玩偶實驗中，兒童們模仿他們在錄像中看到的攻擊行為。他們攻擊性地毆打波波玩偶，因為這被編碼和儲存到了記憶中。

原動力重演是觀察學(xué)習(xí)的另一個過程。觀察者必須能夠重演模特的行為。觀察者必須學(xué)習(xí)，并具有模仿行為的能力。原動力重演的一個例子就是能學(xué)會滑雪或者騎自行車。一旦通過注意和記憶習(xí)得了行為，觀察者必須有能力實行攻擊行為。兒童有能力摔打玩偶。

觀察學(xué)習(xí)的最后一個過程是動機或者強化。在此過程中，觀察期望從模特的行為接受積極的強化。在波波玩偶實驗中，兒童們看到成人因攻擊行為而獲得獎賞。因此，他們表演同樣的行為以獲得獎賞。比如，多數(shù)兒童看到電視中的暴力受到媒體的獎賞。歷史上，銀行搶劫犯都是英雄。許多人對邦尼和克賴德的死亡感到高度失望。當(dāng)個人特別是兒童看到這類媒體時，他們會注意到，編碼、再生、具有原動力能力，并表演模特的行為，因為積極的強化由媒體所決定。（布?xì)J，鮑爾斯，克洛克，1991年：第201-202頁）波波玩偶實驗幫助班杜拉把“隨著兒童年齡的增長，經(jīng)驗仍影響他們的人格，使他們變成暴力成人”的觀點理論化。

環(huán)境經(jīng)驗是兒童中間第二個影響暴力的社會學(xué)習(xí)的因素。艾伯特。班杜拉報告生活在高犯罪率地區(qū)的個人比那些生活在第犯罪率地區(qū)的人們更有可能實施暴力行為（班杜拉，1976年：第207頁）。這個假設(shè)類似于肖和麥凱的社會解組理論。他們相信處于文化沖突、墮落和缺乏足夠社會組織中是犯罪的主要原因（巴托拉斯，1990年：第145頁）。

艾伯特。班杜拉相信電視是行為建模的淵源?，F(xiàn)在，電影和電視以圖像形式展示暴力行為。暴力常被表述為可接受的行為，特別是從未被懲罰的英雄。由于攻擊行為是許多影片的顯著特征，高度接觸媒體的兒童在模仿他們看到的攻擊行為時，可能表現(xiàn)出相當(dāng)高的敵意（柏克維茨，1962年：第247頁）。比如，大衛(wèi)。菲力普斯報告載重量級拳擊錦標(biāo)賽之后，殺人率會顯著上升（克洛沃特和歐林，1960年）。許多死亡與電視暴力有關(guān)。比如，約翰。辛克雷在看了電影《的士司機》十五遍之后，就設(shè)法暗殺羅納德。里根總統(tǒng)。在電影《天生清白》中，一個女孩被其他四個女孩用瓶子給了。1974年，類似的不幸事件降臨到一個加利福尼亞女孩身上。她的女孩們在法庭上公認(rèn)她們在《天生清白》一片中看到了同樣的情節(jié)。另外，羅納德。沙莫拉野蠻地殺害了一位老婦人，并以精神錯亂進行答辯。他的律師認(rèn)為沙莫拉沉溺于電視暴力。結(jié)果，它不能區(qū)別真實與幻想。然而，因為陪審團不相信他的辯護而判他有罪（希格爾，1922年：第172頁）。

當(dāng)代視野

今天，許多社會學(xué)習(xí)理論家們提出犯罪是學(xué)習(xí)與犯罪有關(guān)的價值和攻擊行為的產(chǎn)物。薩瑟蘭發(fā)明了不同交際理論，認(rèn)為個人在青春期從家庭成員和同伴習(xí)得犯罪行為（薩瑟蘭，1939年：第25頁）。阿克斯在《非行：社會學(xué)習(xí)觀點》一書中認(rèn)為個人通過自發(fā)反應(yīng)條件習(xí)得攻擊行為（阿克斯，1977年）。威廉。本森發(fā)現(xiàn)在兒童期看過量電視的青少年會變成成年犯罪人。他們實施犯罪，諸如和毆打，“比看電視暴力在平均量之下的男孩高49%”（森特沃爾，1993年：第70-71頁）。班杜拉的理論也使公眾和政治界人士到暴力引起兒童中的攻擊行為。他在許多政治會議上講解關(guān)于波波玩偶實驗和電視對兒童的影響。一些政治家指出電視暴力引起攻擊行為?？肆诸D總統(tǒng)實施了防治電視暴力的政策。

批評

社會學(xué)習(xí)理論主張個人特別是兒童，模仿或者復(fù)制他們親眼觀察到的他人、環(huán)境和大眾傳媒中的行為。生物學(xué)理論家認(rèn)為誰學(xué)習(xí)理論完全否定了個體的生物狀態(tài)。他們也認(rèn)為社會學(xué)習(xí)理論否認(rèn)了個體在遺傳、大腦和學(xué)習(xí)上的差別（杰弗里，1985年：第238頁）。比如，如果一個人看到絞刑或者暴力殺人，他/她可能以各種不同的方式做出反應(yīng)?！吧飳W(xué)理論家們認(rèn)為反應(yīng)應(yīng)當(dāng)是正常的，來自于自發(fā)的神經(jīng)系統(tǒng)。在自發(fā)神經(jīng)系統(tǒng)中，心律加快、血壓升高、惡心和昏厥是反應(yīng)的正常癥狀，個人在此特殊情況下表現(xiàn)不同。因此，癥狀和行為不是習(xí)得的，而是部分由繼承而來。另外，社會學(xué)習(xí)理論否認(rèn)經(jīng)典的和自發(fā)作用的調(diào)節(jié)過程。個體學(xué)習(xí)的生物準(zhǔn)備和從社會環(huán)境中處理論信息時大腦作用對學(xué)習(xí)理論至關(guān)重要，但是他們被社會學(xué)習(xí)理論所忽視。社會強化是基于有條件的刺激而對于無條件的刺激的關(guān)系的有條件的強化”（杰弗里，1985年：第239頁）。

在波波玩偶實驗中，批評認(rèn)為兒童們受到操縱，以對包含攻擊行為的電影做出反應(yīng)。兒童們受到戲弄，因為他們不能接觸玩具。許多批評認(rèn)為所做的實驗是不道德的，在倫理上是錯誤的，因為兒童們被培養(yǎng)成具有攻擊性。“究竟有多少發(fā)現(xiàn)電視暴力和攻擊行為之間聯(lián)系的實驗都具有道德問題？毫不奇怪，由于實驗強加的方法，兒童留下了長期的印象”（沃思曼和洛夫圖斯，第45頁）。

許多人討論電視暴力是否在兒童中引起攻擊行為。許多研究指出電視并不導(dǎo)致攻擊行為。比如，心理學(xué)家們發(fā)現(xiàn)一些卡通片的暴力行非常強，引起兒童描述攻擊行為。但是，公眾認(rèn)為兒童把象埃爾默。法德射殺兔子這樣的卡通篇看成是風(fēng)趣和幽默。父母有責(zé)任告知孩子卡通片不是真是的。

費思巴赫和R. D.辛格認(rèn)為電視實際上減少了兒童中攻擊的數(shù)量（費思巴赫：1971年）。他們進行了一項為期六個星期的研究，內(nèi)容是定期看電視暴力的男青少年和看非暴力影片的男青少年項對比。六個星期后，費思巴赫和R. D.辛格發(fā)現(xiàn)看了非暴力影片的男青少年比看了暴力影片的男青少年更可能表現(xiàn)出攻擊行為?！把芯楷F(xiàn)實，電視中的暴力允許觀眾和實施暴力行為的角色相聯(lián)系”（費思巴赫和辛格，1971年：第247頁）。在這樣做的時候，觀眾通過聯(lián)系能釋放所有的暴力思想和感覺，引起他們比沒有看暴力電視時更少攻擊性。認(rèn)為看電視暴力導(dǎo)致減少攻擊行為的理論被稱為精神發(fā)泄效應(yīng)（格布納，G.，格羅斯，L.，麥洛迪，W. H.，第40頁）。

庫克認(rèn)為個人傾向于支持認(rèn)為電視暴力引起攻擊行為的理論，因為公眾需要證明他們在他人中看到的攻擊行為是正當(dāng)?shù)?。他也認(rèn)為電視是教育和積極角色塑造的形式?！叭绻娨曋械谋┝σ鹑藗兏吖粜?，那么電視中的好心的人物不會使公眾對他人更客氣嗎”（庫克，1993年，第119頁）？因此，如果個人聚焦于積極的人物，電視會起預(yù)防作用。

盡管有這些批評，艾伯特。班杜拉的社會學(xué)習(xí)理論在攻擊行為和犯罪行為的研究中仍有重要地位。為了控制攻擊行為，他認(rèn)為家庭成員和大眾傳媒應(yīng)當(dāng)為他們的孩子和大眾提供積極的角色模型（班杜拉，1976年）。

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篇10

關(guān)鍵詞：儒家；經(jīng)濟倫理；傳統(tǒng)主義；理性資本主義

對“人性和社會秩序”（周曉虹，2002：1）關(guān)系的探尋是古典西方社會學(xué)理論一個不變的主題。其中，宗教作為一種重要的“社會事實”和“共同體”形式，也成為社會學(xué)歷史上眾多理論巨擘求解“人性和社會秩序”關(guān)系之謎的鑰匙。從圣西門著作中流露出的宗教色彩，到孔德晚年沉迷于中的人道宗教，到涂爾干對原始宗教基本特征、宗教起源與本質(zhì)的揭示，到馬克思·韋伯關(guān)于宗教倫理與理性經(jīng)濟行動關(guān)系的比較宗教研究，這些都為宗教社會學(xué)的誕生和發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。

馬克思·韋伯一生著述頗豐，不僅構(gòu)建了體系龐大的理解社會學(xué)，在社會學(xué)的實證化方面做出了重要的努力，他對理解、理性類型、價值關(guān)聯(lián)與價值中立的出色論述也對其后的社會學(xué)方法產(chǎn)生了深遠的影響（周曉虹，2002）。除此之外，宗教社會學(xué)研究也是韋伯社會理論的一個相當(dāng)重要的方面。1904年，韋伯發(fā)表了其后對宗教社會學(xué)產(chǎn)生巨大影響的著作《新教倫理和資本主義精神》（馬克思·韋伯，1987）一書。和涂爾干將宗教作為一種社會事實，并通過對原始宗教基本特點來揭示宗教起源和本質(zhì)的實證主義研究方法不同，韋伯關(guān)注的卻是西方社會獨特的宗教倫理和資本主義起源之間的某種聯(lián)系。在此基礎(chǔ)上，為了進一步探討西歐社會以外的其他文明為什么沒有能夠成功地發(fā)展出像西方一樣的理性資本主義這一“韋伯命題”，韋伯將目光轉(zhuǎn)向?qū)Α白钅馨褳閿?shù)極多的信徒吸引到自己周圍的那五種宗教或受宗教制約的生活準(zhǔn)則”的比較宗教研究。它們包括儒教（中國）、印度教與佛教（印度）、猶太教、伊斯蘭教和基督教，“這些文章統(tǒng)統(tǒng)采用了‘新教倫理和資本主義精神’里的方法”（韋伯，2008：6）。

一、宗教的“經(jīng)濟倫理”

縱觀韋伯宗教思想的所有論著，宗教的“經(jīng)濟倫理”是一個不變的主題。就像韋伯自己認(rèn)為的那樣，一切重要的共同體形式都與經(jīng)濟有關(guān)，從家庭與家務(wù)共同體到企業(yè)、家族、民族共同體，包括宗教。那么，在韋伯那里究竟什么是一種宗教的“經(jīng)濟倫理”？“我們要研究的并非僅僅是作為一種認(rèn)識手段的神學(xué)大綱式的倫理理論，而是扎根于各種宗教的心理和實際聯(lián)系中的行動的實際動力”（馬克思·韋伯，2008：3），這表明了韋伯研究的宗教倫理和涂爾干視域中的宗教倫理有著巨大的不同，在韋伯這里，重要的不是宗教倫理的系統(tǒng)性本身，而是其作為一種文化心態(tài)對現(xiàn)實社會秩序造成的影響，尤其是對理性經(jīng)濟行動產(chǎn)生和發(fā)展的重要作用。這一概念的建構(gòu)是對《新教倫理和資本主義精神》的延續(xù)，所謂宗教的經(jīng)濟倫理，簡化來說，也許就是當(dāng)初韋伯在西方社會新教倫理中找尋到的符合資本主義經(jīng)濟合理性的那些方面。比如賺錢的欲望、勤勞和節(jié)儉的品質(zhì)、最效率的重視以及可計算性等等。正是這種新教倫理刺激了西方社會資本主義精神的產(chǎn)生，而后者直接導(dǎo)致了資本主義經(jīng)濟體系的出現(xiàn)。

然而，經(jīng)濟倫理并不只取決于宗教，還受到種種其他社會經(jīng)濟地理因素所謂影響?！敖?jīng)濟倫理往往是十分復(fù)雜的東西，受到多方面的限定……從來沒有一種經(jīng)濟倫理只取決于宗教……經(jīng)濟倫理顯然有一種在最高程度上由經(jīng)濟地理與歷史現(xiàn)實決定的純屬固有規(guī)律性的標(biāo)準(zhǔn)。生活方式的宗教定規(guī)也是經(jīng)濟倫理的諸因子之一，但是這種定規(guī)本身，在現(xiàn)有的地理、政治、社會和民族的界限內(nèi)自然又受到了經(jīng)濟與政治因素的深刻影響?！保f伯，2008：3）也正是因為此，對世界宗教的經(jīng)濟倫理進行研究離不開對這些孕育出這些宗教文明的社會背景的諸方面的歷史考察。

他嘗試解釋的是對這些世界宗教的實際倫理影響最大、并且形成了這門宗教獨特性質(zhì)（區(qū)別于其他宗教，又與經(jīng)濟倫理相聯(lián)系）的社會階層生活方式的定向因素。比如，儒教是受過傳統(tǒng)經(jīng)典教育的世俗理性主義的食俸祿階層的等級倫理；佛教是背井離鄉(xiāng)、沉思冥想、看破紅塵的托缽和尚的宗教；伊斯蘭教最初是武夫們的宗教，后來發(fā)展出了小市民階級的修道團體；而僅僅在西方城市，才出現(xiàn)了以市民階級為主的基督教……無論是對幸福還是對苦難進行神化的道路，都是不同階段不同社會各階級進行利益較量的產(chǎn)物，也在一定意義上塑造了各種世界宗教倫理的重要特征?！耙环N宗教預(yù)言的方式并不是必不可少的，或者僅僅是支配性的，它不過是某種階級利益的傳聲筒，這種階級利益可能是外部的，也可能是內(nèi)部的?！钡?，韋伯也認(rèn)識到，“那些大的宗教倫理系統(tǒng)的特點，與其說是由統(tǒng)治階層和被統(tǒng)治階層那裸的對立決定的，不如說是由大大個人化了的社會條件決定的?！保f伯，2008：13）

隨著理性化世界觀的發(fā)展，知識分子階層對宗教倫理的影響逐漸變得重要起來，這表現(xiàn)為一種特殊的“宗教理性主義”：宗教這種特殊理性化的方式，它越是進步，本身就越被推向非理性。這似乎很難理解，韋伯以音樂理性化過程中的畢達哥拉斯的“小音程”對音響物理傾向的理性化的徹底抗拒為例，說明“前后一貫的理性主義的計算并不是一帆風(fēng)順地發(fā)展起來的”（韋伯，2008：17），那些幾大理性類型的理性化的生活方式，實際上主要是由他們那些非理性的前提塑造出來的。這些非理性特征并不會輕易被消除，相反，卻為種種神秘的宗教儀式提供了合法性。在這里，韋伯關(guān)于世界宗教的經(jīng)濟倫理僅僅做了一些一般性的闡述，而真正塑造了各種世界宗教不同于其他宗教的經(jīng)濟倫理的社會條件具體是什么樣的？儒教、道教與資本主義新教倫理差異背后的“物質(zhì)性結(jié)構(gòu)”又是怎樣的？韋伯在本書“社會學(xué)基礎(chǔ)”四個部分向大家展示了一個全方位的“傳統(tǒng)中國的社會圖像”。

二、傳統(tǒng)主義：傳統(tǒng)中國社會的“物質(zhì)性結(jié)構(gòu)”

韋伯關(guān)注的是那些對于經(jīng)濟倫理很重要的宗教特征，即他們與理性經(jīng)濟主義的關(guān)系，理性主義可以有判然不同的含義，但韋伯更感興趣的的是那種通過精益求精地設(shè)計合適的手段，有計劃、有步驟地達到某種特定的實際目的的理性化的形式。

韋伯首先從四個方面對中國與西歐社會的物質(zhì)性結(jié)構(gòu)進行了比較，分別是：城市、君侯與神；封建俸祿國家；行政管理與農(nóng)業(yè)制度以及自治、法律和資本主義。這些比較涉及貨幣制度、城市和行會、官僚體系、農(nóng)業(yè)政策、財政政策、宗族血緣體系、法律制度等各個層面。以貨幣制度為例，雖然早在《周禮》中就有“造幣局長”的記載，但是由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的特殊性，政治動亂和戰(zhàn)爭頻繁，以及中國政治、經(jīng)濟及思想結(jié)構(gòu)中固有的普遍的傳統(tǒng)主義的作用，古代中國的貨幣制度從來沒有真正穩(wěn)定下來，造成商業(yè)發(fā)展的滯后；而且，任何異常嚴(yán)肅的旨在推動貨幣制度理性化發(fā)展的改革措施從來沒有得到有效的推行。戰(zhàn)爭需要、財政動機的推動下的對金屬商品生產(chǎn)的壟斷，以及對通貨膨脹的懼怕，這些都使得中央政府不斷調(diào)整貨幣形式，并制定了禁止和控制外貿(mào)的政策。傳統(tǒng)主義不容置疑地強化，“資本主義現(xiàn)象沒有任何明顯的進步”。而中國的城市，不是擁有固定政治資本的“共同體”；中國的行會私占了對其成員的審判權(quán)，“缺乏一種互助式地調(diào)節(jié)自由工商業(yè)的受到公認(rèn)的、正規(guī)的、牢固可靠的法律基礎(chǔ)”（韋伯，2008：60）。如此種種，根本無法促進中世紀(jì)手工業(yè)中的小資本主義的發(fā)展。

而中國古代社會的官僚體系也具有的牢不可破的傳統(tǒng)主義的特征。古代中國人的神明觀在不斷演化的過程中，出現(xiàn)了和其他地方完全相反的特征：中國人的最高神明是非人格化的天神，世襲的最高君主皇帝扮演了大祭司的角色，皇權(quán)從神秘的卡里斯馬中產(chǎn)生出來，集世俗權(quán)威和精神權(quán)威為一身。中央大君主擁有分封制的世襲卡里斯馬特征，但是，由于不發(fā)達的交通技術(shù)條件，中國行政管理的集中化程度是非常有限的，由于對一個巨大的胥吏階層的過分依賴，無論是中央官員還是地方官員，對地方性知識都不甚了了；而且中國官員的俸祿一部分來自中央政府，還有很大一部分來自稅收，正是由于其中巨大的利益關(guān)聯(lián)，整個官僚等級常常聯(lián)合起來“反對任何干預(yù)，團結(jié)一致，懷著切膚之恨迫害每一個倡導(dǎo)‘改革’的理性主義思想家”（韋伯，2008：105）。中央政府無法采取徹底的理性措施，不可能建立一套精確運轉(zhuǎn)的國家機器，理性化——資本主義的經(jīng)濟之魂——的動力不斷被削弱，傳統(tǒng)主義的束縛越來越難被打破。

“傳統(tǒng)主義”是韋伯理論中的一個非常重要的概念，在《新教倫理與資本主義精神》中就有論述。韋伯的傳統(tǒng)主義指的是“對不可更動的行動規(guī)范的日常習(xí)慣的精神適應(yīng)與信仰”（韋伯，2008：31），家長制就是建立在傳統(tǒng)主義權(quán)威基礎(chǔ)上的最重要的統(tǒng)治形式：“它有一種堅不可摧的規(guī)范系統(tǒng)”，這些規(guī)范被視為神圣的東西，使人們相信，這些規(guī)范不能被觸碰，否則會招致巫術(shù)和宗教的迫害。這種傳統(tǒng)主義不止體現(xiàn)在中國古代的貨幣經(jīng)濟和政治官僚系統(tǒng)中，實際上，它作為一種神圣的信仰已經(jīng)內(nèi)化到中國社會生活的各個層面。無論是官僚階層還是宗族組織的利益，都構(gòu)成了一股牢不可破的傳統(tǒng)力量在束縛著理性經(jīng)濟的產(chǎn)生與發(fā)展。

三、比較宗教社會學(xué)：儒教和道教的經(jīng)濟倫理

“士”等級的存在，是傳統(tǒng)中國社會的一個重要特征。士大夫階層從來都是中國社會的統(tǒng)治階層，也是統(tǒng)一的中國傳統(tǒng)文化的唯一代表。那么影響這個決定國家大政和統(tǒng)治階層精神等級的正統(tǒng)倫理是實質(zhì)性內(nèi)容是什么呢？儒教和道教的倫理精神。宗教倫理通過實踐倫理或階層倫理制約和影響經(jīng)濟倫理，對社會秩序領(lǐng)域進行著深刻程度極為不同的干預(yù)。所以，韋伯接下來要論述的便是在中國的價值體系中居主導(dǎo)地位的儒教與道教。他認(rèn)為，作為代表傳統(tǒng)中國社會倫理的儒教倫理和近代西歐社會的倫理相比，儒教是一種傳統(tǒng)主義取向的支配性的價值體系，這是一種“外在性”的倫理，它對世界所采取的是適應(yīng)而不是改造的態(tài)度。而作為一段信仰的道教因為它本身所含有的神秘主義和巫術(shù)傳統(tǒng)，無力扭轉(zhuǎn)儒教對民眾的傳統(tǒng)主義影響和束縛。通過對比中國儒教、道教與修基督教的核心倫理觀，韋伯進一步堅定了他對理性資本主義發(fā)展起決定性作用的是宗教因素的論斷。

韋伯認(rèn)為，傳統(tǒng)中國人的信仰中沒有一個預(yù)言一切的先知，也從來沒有一個強大的神職人員階層，沒有自己的救世說，沒有自己的倫理，因此沒有通過自治的宗教勢力進行自己的教育。所謂的“世俗宗教”不過是對祖先神靈力量的信仰和崇拜，其他宗教又不過“基本上是專門的巫術(shù)與英雄崇拜的毫無系統(tǒng)的大雜燴”（韋伯，2008：183）?！耙驗閺那皼]有任何轉(zhuǎn)世論、救世說，根本沒有對超驗的價值和命運的任何追求，所以國家的宗教政策始終處于十分簡單的形態(tài)：部分是祭祀活動國家化，部分是放任私人開業(yè)的術(shù)士，因為他們是過去流傳下來的，對于私人又是必不可少的?！保f伯，2008：185）這種神圣的對神秘力量的崇拜不僅限制了法律徹底理性化的嘗試，抑制了自然科學(xué)邏輯的發(fā)展，同樣也阻礙了中國社會任何一次試圖向理性經(jīng)濟發(fā)展的努力。

發(fā)源于老子的道家思想也曾經(jīng)對中國社會民眾產(chǎn)生過較大影響。道教產(chǎn)生于處于正統(tǒng)地位的儒教價值和信仰體系不能滿足人民尤其是統(tǒng)治階級長生不老和對金錢無節(jié)制的貪欲的需要的背景之下，道教采用了一套嚴(yán)格的教階組織，道士們聲稱自己有鎮(zhèn)魔的本事，這種力量成為他們政治生涯的基礎(chǔ)。由于儒士階層的自然神魔力與巫術(shù)總是畏懼“鬼靈”的刺激，因此道教得以在儒教和道教的權(quán)力角斗中勉強生長，發(fā)展成神圣的治療術(shù)、煉丹術(shù)、長壽術(shù)和不死之術(shù)。道教是隱居道觀的術(shù)士們的宗教，教導(dǎo)人以“隱匿于世的方式”離群索居，得道之途是放任生靈萬物與自在。它的這種神秘巫術(shù)氣息形態(tài)無法將人影響那種積極的理性主義生活。

可以看到，不管是儒教還是道教，二者的倫理思想中都深深地打上了傳統(tǒng)主義的烙印，“在中國，古老的經(jīng)驗知識和技能本身的任何理性化，都是沿著巫術(shù)世界觀的方向進行的”（韋伯，2008：234）。這與韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中描述的那種精于計算的積極入世的禁欲主義的西方社會現(xiàn)代性的基督新教形成了鮮明的對比。

四、儒教與清教：對“韋伯命題”的進一步回答

儒教理性主義意味著適應(yīng)世界，而清教理性主義則意味著理性地把握世界。通過對儒教以及世界其他幾個主要宗教的經(jīng)濟倫理考察，韋伯認(rèn)為歐洲宗教改革后基督教新教“預(yù)定論”的教義引出的“禁欲說”和“天職觀”與現(xiàn)代資本主義精神之間有著一種親和性，并最終導(dǎo)致了西歐資本主義的產(chǎn)生。

韋伯的比較宗教研究是建立在基于新教概念的基礎(chǔ)和分析框架內(nèi)的，就他自己所說的那樣，并不是系統(tǒng)的宗教類型學(xué)，也不是純粹歷史的研究。韋伯所謂的“類型學(xué)的”是指：“它注意的是，從宗教倫理的歷史現(xiàn)實來看，對于同經(jīng)濟信念的巨大對立的聯(lián)系有典型的重要性的東西，忽視其他東西。他不主張?zhí)峁┧U釋的十分完整的宗教圖像，但必須把每一種宗教不同于其他宗教，同時對于我們的比較研究又十分重要的獨到之處弄個水落石出?！保f伯，2008：28）但在實際的研究中，由于韋伯在儒教和新教之間進行的比較是建立在新教的經(jīng)濟理性優(yōu)勢基礎(chǔ)之上的，建立在西方先進論的基礎(chǔ)上的，因此，韋伯對于中國傳統(tǒng)社會儒教的評價不能說不是片面的。

參考文獻：

[1] 馬克思·韋伯著，王蓉芬譯.世界宗教的經(jīng)濟倫理：儒教與道教廣西[M].廣西師范大學(xué)出版社，2008年.

[2] 愛彌兒.涂爾干.宗教生活的基本形式[M].上海：上海人民出版社，2006年.