導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇儒家哲學(xué)論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】仁愛(ài)；和諧；尚義；誠(chéng)信

對(duì)傳統(tǒng)文化的批判繼承是社會(huì)主義文化建設(shè)的題中應(yīng)有之義，也是中華民族文化進(jìn)步和發(fā)展的重要條件。同志在《新民主主義論》中指出：“清理古代文化的發(fā)展過(guò)程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發(fā)展民族新文化提高民族自信心的必要條件”。儒家倫理思想是我國(guó)傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，批判繼承儒家倫理思想的精華及合理成分，如仁愛(ài)、和諧、尚義、誠(chéng)信等精神，對(duì)于弘揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)，加強(qiáng)新時(shí)期企業(yè)職業(yè)道德建設(shè)，具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。

一、儒家倫理思想貴“仁”

儒家倫理道德的基本核心是“仁愛(ài)”。儒家把“仁”概括為人的道德的最高原則，認(rèn)為其他的具體道德準(zhǔn)則都是由“仁”衍生出來(lái)的，這種“仁”的根本含義就是愛(ài)人?？鬃右笕伺c人之間要充滿愛(ài)心，要“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”《論語(yǔ)·雍也》；要“己所不欲，勿施于人”《論語(yǔ)·顏淵》，強(qiáng)調(diào)對(duì)人要溫、良、恭、儉、讓。孟子繼承孔子的“仁愛(ài)”思想，認(rèn)為人都應(yīng)有“惻隱之心”，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！薄睹献印ち夯萃跎稀穼?duì)待別人，要將心比心，推己及人，推人及于萬(wàn)物，并認(rèn)為仁是成人之道，不仁無(wú)以為人。仁者愛(ài)人的主張，在一定程度上肯定了人的尊嚴(yán)和人的價(jià)值，這在當(dāng)時(shí)是進(jìn)步的。用“仁”這個(gè)基本范疇把其他的道德規(guī)范統(tǒng)帥起來(lái)，愛(ài)人的道德意識(shí)也就以不同程度、不同方式體現(xiàn)在具體的道德規(guī)范和禮儀之中了。

企業(yè)道德建設(shè)的重要目的就是要建立人與人之間的和睦融洽的關(guān)系，在企業(yè)內(nèi)營(yíng)造一個(gè)充滿關(guān)愛(ài)的環(huán)境。在企業(yè)職業(yè)道德建設(shè)中，將儒家的仁愛(ài)思想與現(xiàn)代的人道主義相結(jié)合，有利于在企業(yè)中形成尊重人、信任人、愛(ài)護(hù)人的氛圍，有利于創(chuàng)立一個(gè)以愛(ài)換取被愛(ài)、以奉獻(xiàn)換取感恩的良好人際關(guān)系環(huán)境。從而使全體員工不斷增強(qiáng)無(wú)私奉獻(xiàn)精神、知恩報(bào)德精神、熱心服務(wù)，真誠(chéng)奉獻(xiàn)。仁愛(ài)思想要求管理者堅(jiān)持仁愛(ài)、仁義、善待下屬。要求企業(yè)員工之間精誠(chéng)合作、相互愛(ài)護(hù)、樂(lè)行善事。只有在企業(yè)內(nèi)部形成一種相互尊重、友好融洽的工作環(huán)境，才能最大限度地激發(fā)人的潛能和組織的活力。

二、儒家倫理思想貴“和”

“和為貴”是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流?！墩撜Z(yǔ)》有言：“禮之用，和為貴；先王之道，斯為美。”按現(xiàn)代話說(shuō)，即禮的作用，以和諧為重；先王準(zhǔn)則，以和諧為美。言下之意，一切典章制度和行為規(guī)范的制定，目的都是為了求得社會(huì)的和諧，先代堯、舜、禹、湯、文、武諸王，均以此作為自己安邦治國(guó)的宗旨，因此才有了中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)代的泱泱盛世。孟子曾說(shuō)：“天時(shí)不如地利,地力不如人和”《孟子·公孫丑下》，主張人際之間和諧、安定，團(tuán)結(jié)，協(xié)作，即“人和”。幾千年過(guò)去了，“和為貴”始終是東方民族特別是中華民族信奉的治國(guó)方針和道德標(biāo)準(zhǔn)，中華人民共和國(guó)主席在美國(guó)耶魯大學(xué)演講時(shí)，即將“和為貴”作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容進(jìn)行了講解和闡述。??

和諧是一種對(duì)真善美追求的動(dòng)態(tài)平衡，是企業(yè)倫理道德的理想境界。儒家思想祟尚親密的人際關(guān)系，人際親密強(qiáng)調(diào)個(gè)人以徹底和信任的方式把自己投入于群體之中。管理者與其下屬之間，企業(yè)內(nèi)部各成員之間親密無(wú)間，情同手足，保持著相互感應(yīng)的關(guān)系。當(dāng)今企業(yè)道德追求的人與人之間和諧相處，相敬如賓，友愛(ài)互助的人際關(guān)系，與儒家的“人和”思想一脈相承。發(fā)揚(yáng)儒家仁愛(ài)精神，就要以仁愛(ài)向善作為基本的職業(yè)道德規(guī)范，引導(dǎo)企業(yè)員工向善，使企業(yè)內(nèi)團(tuán)結(jié)和睦，親如一家。

在商業(yè)交往中，儒商注重“和氣生財(cái)”，“和”則“旺”。要堅(jiān)持以正當(dāng)手段競(jìng)爭(zhēng)，不能搞小動(dòng)作或詆毀競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，擯棄不道德的競(jìng)爭(zhēng)行為。對(duì)于同行業(yè)伙伴既競(jìng)爭(zhēng)又合作，在競(jìng)爭(zhēng)中合作，在合作中競(jìng)爭(zhēng)。即樹立合作競(jìng)爭(zhēng)的“雙贏”競(jìng)爭(zhēng)理念?！半p贏”模式正是儒家和諧思想的繼承和發(fā)展。實(shí)踐證明,和諧與競(jìng)爭(zhēng)的統(tǒng)一才是企業(yè)經(jīng)營(yíng)的最高境界。

儒家提倡尊重一切生命價(jià)值，把尊重自然規(guī)律、維護(hù)人與自然的和諧友善協(xié)調(diào)發(fā)展作為最高的道德旨意。在今天提倡生態(tài)道德，保護(hù)自然環(huán)境，走可持續(xù)發(fā)展道路過(guò)程中，儒家思想的“和諧論”、“天人合一”于平淡樸素中有著奇跡般的深刻。

企業(yè)加強(qiáng)職業(yè)道德建設(shè)，要勇于承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，尋求祟高的價(jià)值取向和道德歸宿。首先，企業(yè)要樹立正確的發(fā)展觀，走可持續(xù)發(fā)展之路，不能剝奪子孫后代生存發(fā)展的機(jī)會(huì)和權(quán)利。其次，企業(yè)要為國(guó)分憂，勇于承擔(dān)社會(huì)重任和歷史使命，堅(jiān)持集體利益服從國(guó)家利益。再者，企業(yè)應(yīng)該積極參與各種公益活動(dòng)，慈善活動(dòng)。將仁慈愛(ài)心獻(xiàn)給最需要關(guān)愛(ài)的人，博施濟(jì)眾，兼善天下。

三、儒家倫理思想貴“義”

儒家創(chuàng)始人孔子關(guān)于義與利的名言是：“君于喻于義，小人喻于利”。（《論語(yǔ)·里仁》）用現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是：君子講究的是義，小人講究的是利。義指高尚的品格，利指物質(zhì)利益。他說(shuō)：“見利思義，義然后取”。（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）就是說(shuō)要用道德原則來(lái)統(tǒng)率自己的行為，財(cái)富該取的才取。把孔子的全部言論聯(lián)系起來(lái)看，他并不完全否定物質(zhì)利益，但認(rèn)為一個(gè)人取得物質(zhì)利益一定要符合一定的道德原則，這里就包含了把義和利統(tǒng)一起來(lái)的思想。并且認(rèn)為“義”重于“利”。認(rèn)為在義和利發(fā)生相互沖突，不可兼得時(shí)，強(qiáng)調(diào)義重于利，精神價(jià)值高于物質(zhì)價(jià)值，重視道德境界的追求，重視人格尊嚴(yán)和氣節(jié)。

在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，企業(yè)要謹(jǐn)尊仁義之德，要先人后己、先公后私、先利顧客，后自己獲利?！安涣x之財(cái)不可得”，更不能見利忘義；唯利是圖。

企業(yè)職業(yè)道德具有主觀上的“利他”性和客觀上的“利己”性，二者是辯證的統(tǒng)一。“利他”是“利已”的前提基礎(chǔ)，“利己”是“利他”必然結(jié)果。只有依據(jù)仁義道德和正確的道理而去致富，其富才能持續(xù)下去?！傲x”是“利”的手段和途徑。企業(yè)員工在職業(yè)實(shí)踐中視顧客為上帝，對(duì)用戶負(fù)責(zé)，必須會(huì)贏得客戶，在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地。

以儒家思想塑造“企業(yè)魂”，就要把企業(yè)成員過(guò)分注重功利的道德心態(tài)引導(dǎo)到祟德尚義、見利思義的道德價(jià)值軌道上來(lái)，把主體性意識(shí)引導(dǎo)到自覺(jué)的道德精神上來(lái)，把以自我為中心的意識(shí)引導(dǎo)到以企業(yè)集體利益和高度的社會(huì)責(zé)任感上來(lái)。

四、儒家倫理思想貴“信”

誠(chéng)實(shí)守信是中華民族的傳統(tǒng)美德，是中國(guó)文化追求的理想人格。在中國(guó)傳統(tǒng)道德中，“信”是五常之一，“誠(chéng)”是五常之本、百行之源?！罢\(chéng)”具有最高的道德境界。誠(chéng)信是儒家的道德追求?？鬃又鲝堊鋈艘\(chéng)信無(wú)欺，把“信”作為人的立身之本，將其看成社會(huì)關(guān)系中一種最起碼的道德原則。儒家認(rèn)為，人無(wú)信不立。孔子說(shuō)：“人而無(wú)信,不知其可也。大車無(wú)輗,小車無(wú)軏,其何以行之哉?”《論語(yǔ)`為政》這就是說(shuō)，一個(gè)人如果不講信用，在世上就會(huì)寸步難行，講究誠(chéng)信是放之四海而皆準(zhǔn)的做人道理。此外，儒家還認(rèn)為，誠(chéng)信是立國(guó)之本，是治國(guó)的重要政治原則；誠(chéng)信是完美人格的道德前提；誠(chéng)信是溝通人際關(guān)系，促進(jìn)人與人之間相互尊重、相互理解、相互信任的精神紐帶；等等。

企業(yè)商德的核心是誠(chéng)信，誠(chéng)實(shí)不欺、重約守信。誠(chéng)實(shí)守信是做人之本，是企業(yè)立身之本。誠(chéng)實(shí)守信是企業(yè)的良心之所在，是企業(yè)對(duì)顧客、合作者忠實(shí)守約的責(zé)任感和正義感。日本企業(yè)奉行的”終身雇傭制“就蘊(yùn)含著管理者與雇員之間內(nèi)在的、深厚的信任和忠誠(chéng)關(guān)系。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是契約經(jīng)濟(jì)、信用經(jīng)濟(jì)。重約守信、言而有信，誠(chéng)信為本，是現(xiàn)代企業(yè)必須具備的職業(yè)道德，也是公平有序競(jìng)爭(zhēng)的基本條件。企業(yè)要盈利，首先應(yīng)該弄清楚為什么獲利，怎樣獲利的問(wèn)題。企業(yè)賺錢要講良心，獲取的應(yīng)該是“陽(yáng)光下的利潤(rùn)”。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，企業(yè)要牢固地樹立契約意識(shí)和忠實(shí)履約的道德精神，信譽(yù)至上，注重商業(yè)道德。反對(duì)隨意毀約、商業(yè)欺詐和言而無(wú)信。

企業(yè)成員要誠(chéng)實(shí)、忠實(shí)、老實(shí)、要坦誠(chéng)相待，信守承諾。要誠(chéng)心待客，貨真價(jià)實(shí)。要恪守信用，嚴(yán)格履約。企業(yè)成員要通過(guò)自律、自省、自覺(jué)，從思想上消除“機(jī)會(huì)主義動(dòng)機(jī)”，減少“道德風(fēng)險(xiǎn)”。不弄虛作假，不瞞上欺下，不歪曲事實(shí)，不偏聽偏信。只有誠(chéng)信不欺、重約守信，自覺(jué)維護(hù)公平競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)秩序，維護(hù)社會(huì)公共利益，才能維護(hù)企業(yè)的信譽(yù)和形象。欺詐、哄騙，言而無(wú)信，昧著良心賺錢，就會(huì)使企業(yè)失去信用，最終也會(huì)失去市場(chǎng)，失去自下而上的根本依托。

還必須指出的是，對(duì)待儒家思想文化應(yīng)該堅(jiān)持實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度，取其精華，去其糟粕。弘揚(yáng)儒家倫理思想精華的同時(shí)，也必須擯棄儒家倫理思想中消極因素和道德弱點(diǎn)。如散漫、因循、事故，平均主義，封閉保守。尤其是宗法等級(jí)觀念，官本位特權(quán)意識(shí)等。競(jìng)爭(zhēng)觀念、效率觀念、創(chuàng)新意識(shí)、民主意識(shí)等，則是儒家倫理思想中欠缺的。汲取儒家倫理思想之精華，兼容現(xiàn)代文明道德意識(shí)，就能不斷豐富和完善企業(yè)職業(yè)道德體系。

【參考文獻(xiàn)】

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篇2

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志主要刊登中國(guó)哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時(shí)展的要求，與中國(guó)哲學(xué)一起共同成長(zhǎng)發(fā)展，見證了中國(guó)哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實(shí)社會(huì)領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢(shì)。中國(guó)哲學(xué)發(fā)展既受外在社會(huì)條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨(dú)特邏輯進(jìn)程。

一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對(duì)儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識(shí)形態(tài)和文化基石，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個(gè)中國(guó)人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時(shí)展的迫切需要，特別是我國(guó)提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢(shì)發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國(guó)哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來(lái)說(shuō)儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對(duì)現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。

再次，大量高價(jià)值的出土文獻(xiàn)的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮?！吨袊?guó)哲學(xué)史》大量刊登了郭店竹簡(jiǎn)和上博楚簡(jiǎn)的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進(jìn)行了針對(duì)郭店竹簡(jiǎn)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，2001年03期幾乎用了整個(gè)版面來(lái)安排“出土文獻(xiàn)與中國(guó)哲學(xué)思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻(xiàn)研究，而且研究?jī)?nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說(shuō)為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的方法論進(jìn)行了思考、總結(jié)。大量出土文獻(xiàn)的研究拓展了中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對(duì)先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

無(wú)論道家還是儒家哲學(xué)研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時(shí)宜的封建社會(huì)的思想糟粕，更加關(guān)注現(xiàn)實(shí)，不斷地吐故納新來(lái)完善與提高自身，不斷探索新的問(wèn)題，老問(wèn)題也有了新思路。

二、中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究得到長(zhǎng)足發(fā)展

2000年“經(jīng)濟(jì)全球化與中華文化走向”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)在北京舉行，這次會(huì)議加強(qiáng)了中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的密切聯(lián)系，《中國(guó)哲學(xué)史》雜志進(jìn)行了報(bào)道，并加大了傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導(dǎo)向之一。

（一）現(xiàn)代哲學(xué)研究逐漸呈上升趨勢(shì)。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)感。2000年以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的研究領(lǐng)域不斷拓展，呈多專題發(fā)展，人們將目光鎖定于對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的反思上，這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達(dá)到近7年以來(lái)的新高。時(shí)代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學(xué)。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學(xué)巨匠的思想精華既是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代的橋梁。為了適應(yīng)國(guó)內(nèi)外客觀現(xiàn)實(shí)的變化《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行了現(xiàn)代性探索，開始注重哲學(xué)研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的新的哲學(xué)概念、觀點(diǎn)和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長(zhǎng)了近3倍。（二）中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系增強(qiáng)，正在逐步構(gòu)筑新的哲學(xué)體系。中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)領(lǐng)域。2006年探討儒學(xué)與和諧社會(huì)建構(gòu)、環(huán)境保護(hù)及生態(tài)平衡關(guān)系方面的文章達(dá)到6篇。經(jīng)濟(jì)社會(huì)飛速發(fā)展為中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的密切結(jié)合提供了良好的契機(jī)，另外，儒學(xué)為了適應(yīng)新的社會(huì)歷史發(fā)展?fàn)顩r，也在不斷地進(jìn)行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會(huì)思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導(dǎo)的以“仁”為核心的和諧思想對(duì)和平與發(fā)展這一時(shí)代主題有著重要的價(jià)值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問(wèn)題》，認(rèn)為孔子時(shí)代存在著嚴(yán)重的“道德危機(jī)”，如今的人類社會(huì)面臨著更多、更復(fù)雜的文化道德問(wèn)題?？鬃铀枷肽軌?yàn)榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源，成為不同國(guó)家和民族能夠共同接受的倫理準(zhǔn)則。[3]《中國(guó)哲學(xué)史》期刊也更多的關(guān)注儒學(xué)與生態(tài)問(wèn)題。儒學(xué)對(duì)宇宙和人生關(guān)注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關(guān)系，可成為人與自然和諧發(fā)展實(shí)踐的指導(dǎo)思想。當(dāng)前，時(shí)代對(duì)中國(guó)哲學(xué)提出了新的挑戰(zhàn)，面對(duì)新的現(xiàn)實(shí)它需要其進(jìn)一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的文章有所下降，可能是新的哲學(xué)思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國(guó)哲學(xué)的國(guó)際化

自2000年起中西哲學(xué)交流一直保持著明顯的遞增趨勢(shì)。進(jìn)入新世紀(jì)，中國(guó)哲學(xué)全球性發(fā)展意識(shí)增強(qiáng)，拓展了國(guó)際視野。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的對(duì)話、溝通和交流日趨加強(qiáng)。尤其是進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)文化思想也伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化而開始了國(guó)際化的進(jìn)程，中國(guó)哲學(xué)要應(yīng)對(duì)這一新的趨勢(shì)，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學(xué)交流內(nèi)容涉及倫理、環(huán)境保護(hù)、生態(tài)平衡、哲學(xué)研究方法論等諸多內(nèi)容，逐步構(gòu)建起交流與融合的大平臺(tái)。

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志大力介紹中國(guó)哲學(xué)在國(guó)外的研究情況。2000年04期，介紹了德國(guó)漢學(xué)界的中國(guó)哲學(xué)研究狀況，德國(guó)的中國(guó)哲學(xué)研究涉及哲學(xué)理論的諸多方面，但研究重點(diǎn)為儒學(xué)與現(xiàn)代化，中德之間的哲學(xué)交流和比較是倍受學(xué)者們關(guān)注的熱點(diǎn)。2000年6月，在中國(guó)人民大學(xué)舉辦了“東亞哲學(xué)與21世紀(jì)”學(xué)術(shù)研討會(huì)，同年7月，第十二界國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)議在北京舉行，這些會(huì)議使中西哲學(xué)進(jìn)一步走向了多元對(duì)話。《中國(guó)哲學(xué)史》雜志對(duì)這兩次會(huì)議都作了報(bào)導(dǎo)，足見它的辦刊宗旨和發(fā)展動(dòng)向。2007年03期與2007年04期分別開設(shè)了“東亞思想中的道學(xué)”和“域外儒學(xué)研究”專欄，主要論述了中國(guó)哲學(xué)在朝鮮、韓國(guó)等國(guó)家的傳播和發(fā)展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關(guān)注其他國(guó)家和民族如何評(píng)判中國(guó)哲學(xué)文化，用一種創(chuàng)新、開放和包容的眼光來(lái)從另一個(gè)角度審視中國(guó)傳統(tǒng)文化。

中西哲學(xué)的融匯與貫通，不是對(duì)西方哲學(xué)的簡(jiǎn)單效仿和搬用，而是在以中國(guó)哲學(xué)為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來(lái)主義”原則。《中國(guó)哲學(xué)史》正是以對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究為中心課題，將中國(guó)哲學(xué)推向世界，并推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。未來(lái)世界的文化呈現(xiàn)出多元化與多極化的趨勢(shì)，中國(guó)哲學(xué)必將既是中國(guó)的也是世界的。

參考文獻(xiàn)

[1]孫立真，從三大期刊看我國(guó)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展趨向，中國(guó)優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫(kù)，2006年

篇3

關(guān)鍵詞：環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)；儒家美學(xué)；思想；價(jià)值

我國(guó)當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)想在世界上占有更高的地位，如我國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展一樣具有舉足輕重的地位，就必須要有我國(guó)的藝術(shù)設(shè)計(jì)特色，而我國(guó)特色的核心之一就是儒家美學(xué)思想。儒家美學(xué)思想對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)產(chǎn)生的影響，體現(xiàn)在人們對(duì)造物的價(jià)值觀念形成，使得造物成為中國(guó)倫理哲學(xué)的物化表現(xiàn)。誕生于封建社會(huì)的儒家思想，始終與我國(guó)社會(huì)共存共興。時(shí)至今日，沒(méi)有被時(shí)代淘汰，主要是其吸優(yōu)吐劣的自我升級(jí)能力。深刻了解儒家美學(xué)思想對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的影響，有助于我們更深層次、更全面的挖掘中國(guó)古代美學(xué)思想的精華及其哲學(xué)根源，讓儒家美學(xué)思想更好的為當(dāng)代代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)服務(wù)。

一、設(shè)計(jì)理論價(jià)值

1、“仁”是基礎(chǔ)

儒家美學(xué)思想的核心是“仁”，實(shí)質(zhì)是追求人與人之間和諧發(fā)展。現(xiàn)代社會(huì)，“仁”是在思想上積極催人向善的因素。當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)理念是以人為本，儒家思想中的“仁”和“愛(ài)人”就是以人為本的有力支撐。環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的理念首先是在功能性、藝術(shù)性上要以人為基礎(chǔ)，要服務(wù)于人。反之，設(shè)計(jì)師也無(wú)從談起合理的設(shè)計(jì)理念。

2、“禮”是標(biāo)準(zhǔn)

儒家美學(xué)思想中的“禮”是維系封建社會(huì)秩序、共生和諧的道德規(guī)范與保障。“禮”的最終實(shí)質(zhì)就是規(guī)矩、秩序和遵循的代名詞。在我國(guó)古代藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展中，“禮”以固有的數(shù)字、顏色、紋理、式樣、陳設(shè)等形式展示在各個(gè)角落，維護(hù)著封建社會(huì)等級(jí)、秩序和宗法。“禮”作為當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)理念也有著不可或缺的位置。設(shè)計(jì)理念由過(guò)去服務(wù)于封建法統(tǒng)的角度，而演變?yōu)榉?wù)于廣大人民群眾，通過(guò)設(shè)計(jì)中的材質(zhì)、數(shù)理、裝飾樣式等元素，達(dá)到服務(wù)國(guó)家、服務(wù)社會(huì)的作用。

3、“天人合一”是設(shè)計(jì)理念

中國(guó)最為古老的哲學(xué)命題之一就是“天人合一”，它不是哪一個(gè)固有思想流派的專利，但卻是每一個(gè)思想流派不可回避理念?？鬃犹岢鋈寮业摹疤烊撕弦弧彼枷雭?lái)論證人與自然之間的關(guān)系。最為完善，最為科學(xué)、最為合理、最具智慧的中國(guó)哲學(xué)思想。追求環(huán)保理念是環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)必然遵循的理念，而儒家思想的“天人合一”理念正是討論人與自然之間和諧關(guān)系，存在著對(duì)人本身和看待自然兩個(gè)方面的要求。

二、設(shè)計(jì)實(shí)踐價(jià)值

無(wú)論是中國(guó)古典風(fēng)格、還是當(dāng)代的新中式風(fēng)格，都是利用中國(guó)元素中的圖騰、花紋、色彩、陳設(shè)等外觀裝飾形式來(lái)營(yíng)造環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的外觀表現(xiàn)。

1、“和”為貴

“和”字最早出現(xiàn)在甲骨文中，“和”為貴是儒家美學(xué)思想最重要的核心理論之一，是中國(guó)最早形成的哲學(xué)思想，是中國(guó)文化的精髓，體現(xiàn)了儒家美學(xué)思想的平衡觀念和內(nèi)斂性格。儒家思想看待人與人，人與物，物與物之間內(nèi)容實(shí)質(zhì)關(guān)系的基本觀點(diǎn)是世間萬(wàn)物和諧共生。這一理念一直伴隨民族發(fā)展至今，一直全方位影響著社會(huì)。當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)應(yīng)呈現(xiàn)出折中、平衡、內(nèi)斂的主體趨勢(shì)，這一趨勢(shì)也應(yīng)成為未來(lái)環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的主流。

2、“天地人相參”

“天地人相參”集中表達(dá)了人與自然之間相處的觀念，體現(xiàn)了人類中心論的同時(shí)，倡導(dǎo)對(duì)自然生態(tài)環(huán)境的、尊重和應(yīng)對(duì)態(tài)度。儒家美學(xué)思想中人化自然的理念在環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中長(zhǎng)期存在，不僅在過(guò)去有其輝煌的歷史，也會(huì)在未來(lái)散發(fā)出吸引人的光彩。當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)是建立在人生存活動(dòng)的自然環(huán)境當(dāng)中，應(yīng)利用自然的同時(shí)順應(yīng)自然規(guī)律，這以理念不論在當(dāng)代還是未來(lái)，都有極其重要的意義。

3、“內(nèi)圣外王”

儒家思想中的一個(gè)基本命題就是“內(nèi)圣外王”，這是儒家思想中提倡強(qiáng)大自身，影響外界的方式，是對(duì)“修齊治平”思想的延伸和設(shè)想。然而在當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中主要是指，對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展。

三、設(shè)計(jì)教育價(jià)值

孔子作為儒家思想的開源偉人，更是一個(gè)影響世界的教育祖師。所以儒家美學(xué)思想在中國(guó)從古至今的各個(gè)時(shí)期，對(duì)教育的影響根深蒂固。儒家思想在當(dāng)代中國(guó)環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)教育中影響尤為重要。

1、克制“急功近利”

對(duì)環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)從業(yè)人員思想教育，應(yīng)該符合儒家思想提出的“厚積薄發(fā)”的循序漸進(jìn)理念，環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的學(xué)習(xí)和實(shí)踐和其他科學(xué)一樣，不能速成與復(fù)制，需要腳踏實(shí)地，穩(wěn)步前進(jìn)。

2、消除“見利忘義”

儒家思想至高的道德、禮教、政權(quán)要求就是兩個(gè)字：“忠”和“義”。在商品社會(huì)中，環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)是通過(guò)創(chuàng)造科學(xué)、藝術(shù)、合理的環(huán)境，來(lái)獲得勞動(dòng)報(bào)酬。這使得環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)人員在專業(yè)技術(shù)上應(yīng)具備相應(yīng)的高度，同時(shí)在職業(yè)操守上更要保持高要求。

3、塑造“職業(yè)精神”

儒家美學(xué)思想創(chuàng)造出中國(guó)的儒雅高尚“士”階層、日本的忠勇忍義“武士”階層、韓國(guó)的“賢人”階層。當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)人員教育中，儒家思想強(qiáng)調(diào)提升自身專業(yè)素養(yǎng)，在思想上要有獨(dú)立的人格、踏實(shí)的作風(fēng)、誠(chéng)信的態(tài)度和團(tuán)隊(duì)的合作精神。

四、結(jié)論

儒家美學(xué)思想是我國(guó)歷史、民族心理的重要投影和重要潛流。在當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中有著舉足輕重的現(xiàn)實(shí)意義，對(duì)未來(lái)發(fā)展有著極其重要的作用。在設(shè)計(jì)理念、設(shè)計(jì)風(fēng)格、對(duì)外影響和傳播以及環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)教育等體現(xiàn)著不可替代的價(jià)值。

作者:顏文明 單位:常州輕工職業(yè)技術(shù)學(xué)院

參考文獻(xiàn):

[1]楊志剛和諧社會(huì)與構(gòu)建現(xiàn)代禮儀之邦[C].見:朱貽庭主編.儒家文化與和諧社會(huì)，學(xué)林出版社，2005.

[2]姜林祥薛君度儒學(xué)與社會(huì)現(xiàn)代化[C].廣東教育出版社，2004.

[3]湯常鳴儒家文化對(duì)我國(guó)當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的三個(gè)價(jià)值[J]東北師范大學(xué)碩士論文2010.

[4]梁思成建筑文萃[C].生活、讀書、新知三聯(lián)書店，2006.

[5]李海清中國(guó)建筑現(xiàn)代轉(zhuǎn)型[M].東南大學(xué)出版社，2004.

篇4

有無(wú)中國(guó)哲學(xué),這一問(wèn)題在近代西方學(xué)術(shù)東漸中凸顯。在西方強(qiáng)勢(shì)背景下,有的人懷疑、否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在。判斷中國(guó)有無(wú)哲學(xué),就看哲學(xué)如何定義和確定哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么。中西哲學(xué)各有自己的側(cè)重點(diǎn),不可因?yàn)椴荒芡耆珜?duì)應(yīng)、符合,而否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的客觀存在和獨(dú)特價(jià)值。牟宗三認(rèn)為:“中國(guó)學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合,自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定取舍。若以邏輯與知識(shí)論的觀點(diǎn)看中國(guó)哲學(xué),那么中國(guó)哲學(xué)根本沒(méi)有這些,至少可以說(shuō)貧乏極了。若以此斷定中國(guó)沒(méi)有哲學(xué),那是自己太狹陋。中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué),這問(wèn)題甚易澄清。什么是哲學(xué)?凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及,以理智及觀念加以反省說(shuō)明的,便是哲學(xué)?！?/p>

西方著名學(xué)者承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在,對(duì)其獨(dú)特價(jià)值進(jìn)行了贊揚(yáng)和研究,他們認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)有自己獨(dú)到的見解,是人類文明寶庫(kù)中的重要組成部分。英國(guó)的著名哲學(xué)家羅素、美國(guó)的中國(guó)文化研究專家史華慈和安樂(lè)哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學(xué)史》、《西方之智慧》就暗含了對(duì)東方中國(guó)哲學(xué)的肯定。史華慈認(rèn)為中國(guó)的哲學(xué)智慧價(jià)值很大,“中國(guó)儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠(yuǎn)矚的傾向’,‘一種追問(wèn)和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國(guó)的思想世界》一書中說(shuō):“和古希臘的思想一樣,中國(guó)古代思想并沒(méi)有對(duì)古代文明所提出的問(wèn)題提供單一的回答……我們?nèi)匀豢梢钥吹接锌赡艹霈F(xiàn)某種普世性的屬于整個(gè)人類的論域?！卑矘?lè)哲作為研究中國(guó)哲學(xué)的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性和對(duì)世界哲學(xué)的貢獻(xiàn),在接受記者訪問(wèn)時(shí)他談到:“儒學(xué)對(duì)于人類經(jīng)驗(yàn)有其獨(dú)立的視野,儒學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是提供了西方倫理學(xué)傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學(xué)是建立在個(gè)人主義的基礎(chǔ)之上,而儒學(xué)中的‘個(gè)人’是處于關(guān)系中的‘個(gè)人’,強(qiáng)調(diào)人的關(guān)系性、共生性。這個(gè)理念非常健康,它向我們提供了一個(gè)更美好的世界圖景”。

當(dāng)代美國(guó)學(xué)者承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國(guó)之道》、孟旦的《早期中國(guó)“人”的觀念》、郝大維和安樂(lè)哲的《通過(guò)孔子而思》、牟復(fù)禮的《中國(guó)思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》、安樂(lè)哲的《和而不同:比較哲學(xué)與中西會(huì)通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)在西方的傳播。如果中國(guó)人不承認(rèn)有中國(guó)哲學(xué),是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國(guó)近代長(zhǎng)期作為殖民地,西方哲學(xué)有霸道的話語(yǔ)權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺(jué)、自強(qiáng),甚至自甘墮落,失去了學(xué)術(shù)和人格上的獨(dú)立和尊嚴(yán)。牟宗三對(duì)此進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判:“時(shí)至今日,東西方都應(yīng)互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實(shí)、并滋潤(rùn)其文化生命……中國(guó)人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛(ài)重,那只可說(shuō)是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國(guó)之?dāng)☆?。?/p>

二、中西哲學(xué)的差異

中國(guó)哲學(xué)的學(xué)術(shù)(學(xué)問(wèn))有自己關(guān)注的話題、重點(diǎn)、體系、內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學(xué)的模式來(lái)衡量。中西哲學(xué)的文化背景、服務(wù)對(duì)象差別很大。西方哲學(xué)是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學(xué)”,中國(guó)哲學(xué)家則面向社會(huì)大眾,試圖“修身、齊家、治國(guó)、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒(méi)有經(jīng)過(guò)專業(yè)訓(xùn)練不可能掌握和領(lǐng)悟,中國(guó)哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應(yīng)對(duì)”的感悟和智慧運(yùn)用,認(rèn)為“人人皆可以為堯舜”(孟子語(yǔ))、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽(yáng)明、王艮都有此說(shuō)法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務(wù)中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學(xué)的差異時(shí),梁?jiǎn)⒊f(shuō)得好:“所謂西洋哲學(xué),那才真是貴族的、少數(shù)人愛(ài)智娛樂(lè)的工具。研究宇宙來(lái)源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因?yàn)榛\罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無(wú)不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會(huì)上所受他的影響?！盵5]18中西哲學(xué)研究的內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)差異明顯。西方哲學(xué)講究知識(shí)論、邏輯學(xué)、真理觀,中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人生觀、為人之道、處世哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)面向人生和社會(huì),希望能夠指點(diǎn)迷津、安心立命,西方主流哲學(xué)則在邏輯上十分講究,強(qiáng)調(diào)純粹知識(shí)的推演,不甚干預(yù)世俗的生活。梁?jiǎn)⒊疾煳餮笪幕?對(duì)此有深刻認(rèn)識(shí):“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué),更趨重到認(rèn)識(shí)論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學(xué)問(wèn)稱為‘愛(ài)智學(xué)’,誠(chéng)屬恰當(dāng)。中國(guó)學(xué)問(wèn)不然。與其說(shuō)是知識(shí)的學(xué)問(wèn),毋寧說(shuō)是行為的學(xué)問(wèn)?！盵5]4對(duì)中西哲學(xué)的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。

李艷輝認(rèn)為:“西方人講‘用腦’,中國(guó)人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國(guó)人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國(guó)人講天人合一;等等?！盵6]中國(guó)哲學(xué)的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學(xué),成為中西哲學(xué)差異的又一個(gè)方面。中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)一直主張“生民為本”,《周易》強(qiáng)調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛(ài)之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認(rèn)為:“中國(guó)哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國(guó)所固有的。后來(lái)加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國(guó)哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來(lái)的發(fā)展,中國(guó)文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對(duì)于這方面沒(méi)有興趣,便不必講中國(guó)哲學(xué)。對(duì)于‘生命’為中心的學(xué)問(wèn)沒(méi)有相應(yīng)的心靈,當(dāng)然亦不會(huì)了解中國(guó)哲學(xué),以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),來(lái)在中國(guó)哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問(wèn)題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。”[1]3中西哲學(xué)研究的內(nèi)容不同點(diǎn)甚多。梁?jiǎn)⒊透邓鼓暾J(rèn)為將西方的philosophy翻譯為“哲學(xué)”,并且移植、界定“中國(guó)哲學(xué)”,是簡(jiǎn)單地將西方學(xué)問(wèn)搬到中國(guó),缺乏對(duì)應(yīng)的內(nèi)容,實(shí)在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國(guó)子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛(ài)智之義……像蘇格拉底那樣的愛(ài)智論,諸子以及宋明理學(xué)是有的;像柏拉圖所舉的問(wèn)題,中土至多不過(guò)有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒(méi)有……拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無(wú)嚴(yán)格意的斐洛蘇非一科,‘中國(guó)哲學(xué)’一個(gè)名詞本是日本人的賤制品?！盵7]中西哲學(xué)的文化背景、側(cè)重點(diǎn)等差異,要求我們注重中國(guó)哲學(xué)的特殊性,采取獨(dú)特的原則和方法進(jìn)行研究,用中國(guó)語(yǔ)言,突出中國(guó)風(fēng)格,講究中國(guó)習(xí)慣。例如,中國(guó)古代的書信、游記、對(duì)話、會(huì)談等,具有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)性,現(xiàn)在看來(lái)仍然屬于珍貴的學(xué)術(shù)成果,起碼是重要的學(xué)術(shù)線索,按照今天西方嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無(wú)定法”的獨(dú)特的、多樣化風(fēng)格;哲學(xué)碩士論文一般要求在2萬(wàn)字以上,即使言之無(wú)物也要拼湊達(dá)標(biāo)。

僅以字?jǐn)?shù)標(biāo)準(zhǔn),古代孔子的《論語(yǔ)》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字?jǐn)?shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴(yán)格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國(guó)特色了。假如小說(shuō)、電視劇等文藝作品也嚴(yán)格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對(duì)待,更無(wú)所謂“百花齊放”,也許就沒(méi)有讀者和觀眾了。目前學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行危機(jī)和讀者的流失,不能說(shuō)與此無(wú)關(guān)。中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性告訴人們,不應(yīng)該與西方哲學(xué)簡(jiǎn)單比附或者生搬硬套,更不應(yīng)該唯西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范為尊。石峻認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué),要有獨(dú)特的研究方法,他評(píng)論黃子通的《儒道兩家哲學(xué)系統(tǒng)》一書,指出中國(guó)哲學(xué)“研究基本概念或基本名詞的時(shí)候,切不可用外國(guó)的概念或者外國(guó)的名詞來(lái)比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對(duì)不同的名詞,活剝生吞地等同起來(lái),于是乎對(duì)于中國(guó)哲學(xué)生了許多誤解”[8]。

余紀(jì)元認(rèn)為:“通常當(dāng)我們說(shuō)不要把西方的哲學(xué)概念強(qiáng)加于中國(guó)的古典思想時(shí),其實(shí)是指不要把西方的某種哲學(xué)概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué))做框架?！袊?guó)哲學(xué)的自身理性雖然與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合?！盵9]34-35其實(shí),西方學(xué)者承認(rèn)、尊重中國(guó)文化的獨(dú)特性,越來(lái)越強(qiáng)調(diào)“中國(guó)式”了,他們進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究,開始尊重中國(guó)的語(yǔ)言和文化背景了。例如,美國(guó)的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭(zhēng)論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來(lái)解讀中國(guó),有不少不恰當(dāng)?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國(guó)傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻(xiàn)殷勤、做奴仆。為還原中國(guó)哲學(xué)并進(jìn)行地道的表達(dá),避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語(yǔ)發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來(lái),西方“漢學(xué)”到“中國(guó)學(xué)”的概念演變,也表明西方人對(duì)中國(guó)文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨(dú)特性,平等地進(jìn)行研究和交流?？挛恼J(rèn)為,“西方中心論”實(shí)質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對(duì)儒學(xué)的歪曲,應(yīng)該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國(guó)中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對(duì)象與方法的需要。他說(shuō):“研究中國(guó)歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國(guó)歷史的美國(guó)學(xué)者,最嚴(yán)重的問(wèn)題一直是由于種族中心主義造成的歪曲?！盵10]53針對(duì)這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國(guó)中心觀”。對(duì)于這種新的研究模式,柯文指出應(yīng)該從中國(guó)而不是從西方著手來(lái)研究中國(guó)歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國(guó)的)而不是外部的(即西方的)準(zhǔn)繩來(lái)決定中國(guó)歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性。柯文解釋道:“我使用‘中國(guó)中心’一詞時(shí)絕對(duì)無(wú)意用它來(lái)標(biāo)志一種無(wú)視外界因素,把中國(guó)孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當(dāng)然我也無(wú)意恢復(fù)古老的‘中國(guó)中心主義’,即含有世界以中國(guó)為中心的意思。我是想用‘中國(guó)中心’一詞來(lái)描繪一種研究中國(guó)近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國(guó)輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩,并從這一角度來(lái)理解這段歷史中發(fā)生的事件?！?/p>

三、中西哲學(xué)的共性

中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)應(yīng)該也必須交流與對(duì)話,從而才能推進(jìn)中西哲學(xué)的互動(dòng)和人類文明的發(fā)展。中國(guó)哲學(xué)一項(xiàng)重要的工作,就是要讓世界了解中國(guó)哲學(xué)與文化,這是中國(guó)哲學(xué)研究者應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。承認(rèn)差異,同時(shí)尋找共同點(diǎn),是東西哲學(xué)溝通的需要。我們不能因?yàn)閷W(xué)術(shù)上存在差異和學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學(xué)術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正?，F(xiàn)象的反映,顯示了不同國(guó)家對(duì)人類的獨(dú)特貢獻(xiàn)和魅力。近代西方的學(xué)科分門別類,強(qiáng)調(diào)分析,是人類文明的進(jìn)步,也是中國(guó)文化世界化的大趨勢(shì)。即用近代學(xué)科觀念來(lái)看待中國(guó)經(jīng)學(xué)、史學(xué)及諸子學(xué),對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂(lè)》為美術(shù)學(xué),《詩(shī)》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨,事父事君,以至多識(shí)鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)?？埔??！兑住啡缃裰冋軐W(xué),則通科也?！盵11]應(yīng)該將中西哲學(xué)的共性和個(gè)性加以分別,進(jìn)行綜合、貫通研究,避免過(guò)分極端、自說(shuō)自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢(shì)下,如果過(guò)于強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性,不主動(dòng)與西方哲學(xué)交流,就容易孤芳自賞,中西哲學(xué)對(duì)話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學(xué)就會(huì)更有理由不把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作真正的哲學(xué)看待。德國(guó)的中國(guó)學(xué)家羅哲海指出,中國(guó)哲學(xué)具有重要價(jià)值,需要在現(xiàn)代西方進(jìn)行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國(guó)和世界。“中國(guó)哲學(xué)具有一種不僅對(duì)于中國(guó)本身、而且對(duì)西方來(lái)說(shuō),都是一個(gè)重要的問(wèn)題。……無(wú)論對(duì)中國(guó)人或西方人而言,古代中國(guó)的倫理學(xué)并非只是文獻(xiàn)學(xué)上的課題,而是一個(gè)與倫理學(xué)本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來(lái)說(shuō),可以稱做‘重構(gòu)’”[12]。對(duì)待中國(guó)哲學(xué)研究的方法,中西學(xué)者殊途同歸,已經(jīng)成為共識(shí)。學(xué)界大多數(shù)人主張應(yīng)該一方面切實(shí)地按照中國(guó)文獻(xiàn)的經(jīng)典進(jìn)行詮釋,認(rèn)真對(duì)待原始文本,另一方面需要站在當(dāng)代的理論高度進(jìn)行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和問(wèn)題,加以合理運(yùn)用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》一書中指出,關(guān)于中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)和中國(guó)哲學(xué)研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進(jìn)行認(rèn)真研究,挖掘其價(jià)值,是應(yīng)有的正確路徑。

美國(guó)學(xué)者郝大維和安樂(lè)哲在《通過(guò)孔子而思》中指出,客觀地再現(xiàn)孔子哲學(xué)的真實(shí)情況,才能發(fā)現(xiàn)儒家的重要價(jià)值,促進(jìn)世界哲學(xué)研究的活躍:“我們希望,通過(guò)展現(xiàn)孔子思想最具活力的那些層面,我們的工作會(huì)推動(dòng)某種思想過(guò)程的形成,該過(guò)程不僅對(duì)于孔子思想來(lái)說(shuō)是真實(shí)的;而且,對(duì)于重新體認(rèn)哲學(xué)活動(dòng)本質(zhì)與功能這兩個(gè)層面的價(jià)值也將會(huì)有所貢獻(xiàn)”[14]。中西哲學(xué)的互動(dòng),其路徑可以由西到東,也可以由東到西。即是說(shuō),可以從西方哲學(xué)的角度來(lái)分析儒家思想,或用中國(guó)哲學(xué)的范疇來(lái)分析西方思想,從而發(fā)現(xiàn)兩者的相似、相同之處。例如,分析哲學(xué)家赫爾伯特•芬格萊特的《孔子:即凡而圣》可謂其中的代表,他用西方哲學(xué)來(lái)解讀孔子;而用東方儒家思想來(lái)反思西方哲學(xué),從而發(fā)現(xiàn)兩者的差異的著名漢學(xué)家郝大維和安樂(lè)哲的《通過(guò)孔子而思》,就是這一方法的典范。他們的目的,都是在中西哲學(xué)之間架通橋梁。僅僅從單一的、固定的西方維度看待中國(guó)哲學(xué),是片面的和危險(xiǎn)的。在西方哲學(xué)強(qiáng)勢(shì)的情況下,中國(guó)哲學(xué)目前在世界上顯得弱勢(shì),但是中國(guó)哲學(xué)作為濃縮的中國(guó)精神對(duì)復(fù)興中華文化有獨(dú)特的意義,應(yīng)該得到比較多的關(guān)照,特別是方法上應(yīng)該更新,尤其是打破“西方主宰論”。劉笑敢認(rèn)為機(jī)械地照搬西方哲學(xué)體系和方法,甚至全盤西化來(lái)研究中國(guó)哲學(xué),是生搬硬套,會(huì)帶來(lái)很多問(wèn)題,即“借用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來(lái)定義和解釋中國(guó)傳統(tǒng)思想之術(shù)語(yǔ)所難以避免的枘鑿不合的現(xiàn)象”[15]。中國(guó)文化背景和文本,需要還原其真實(shí)的場(chǎng)景才能再現(xiàn)鮮活的內(nèi)涵,儒的含義理解就應(yīng)該這樣。美國(guó)學(xué)者齊思敏在其《物質(zhì)道德:古代中國(guó)的倫理和身體》一書中指出,要認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)思想,文本應(yīng)該回到中國(guó)場(chǎng)景,運(yùn)用中國(guó)語(yǔ)言,才能真正明白。例如,就“儒”來(lái)說(shuō),用“Ru”來(lái)指稱先秦的儒,比用“Confucian”更加準(zhǔn)確。在他看來(lái),先秦時(shí)期“儒”指的是一群以使用古代禮儀文化知識(shí)為生的人,孔子雖然是這群人的最杰出代表,但是這些人并不一定就是孔子的直接追隨者,不同的儒生有著不同的禮儀傳統(tǒng),所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要認(rèn)識(shí)差別、、加強(qiáng)對(duì)話溝通。作為哲學(xué),中西都有共性,強(qiáng)調(diào)宇宙觀、世界觀、歷史觀、價(jià)值觀,探討認(rèn)識(shí)論、真理論、方法論,引導(dǎo)人類精神,追求價(jià)值理想。“形上學(xué)的途徑,也就是哲學(xué)的途徑”[17]。方東美指出:“中國(guó)哲人乃自辟畦徑,獨(dú)創(chuàng)典型,孕育出別具一格之形上學(xué)體系?！盵18]西方哲學(xué)傳統(tǒng)在于二分法,強(qiáng)調(diào)主體與客體、人與我的兩極對(duì)立,進(jìn)行分析、細(xì)化、解剖,不適合中國(guó)哲學(xué)的境界?！爸袊?guó)哲學(xué)一向不用二分法以形成對(duì)立矛盾,卻總要透視一切境界,求里面廣大的縱之而通、橫之而通,藉《周易》的名詞,就是要造成一個(gè)‘旁通的系統(tǒng)’”[19]。這樣的見解,不僅僅適合于我們認(rèn)識(shí)中外哲學(xué)的差異,而且也是我們尋求中外哲學(xué)聯(lián)通的妙計(jì)。

篇5

論文摘要：新教傳教士蘇慧廉盡管十分尊重和稱道中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)，但由于他受自身身份與基督思想的影響，其翻譯《論語(yǔ)》的動(dòng)機(jī)和策略以及對(duì)關(guān)鍵詞“仁”的處理，都帶有濃厚的基督教教義色彩和西方宗教哲學(xué)意識(shí)，形成了一種獨(dú)特的他者翻譯風(fēng)格。

孔子的學(xué)術(shù)地位在國(guó)內(nèi)外一直受到尊崇，《論語(yǔ)》翻譯從未停歇。作為中國(guó)的經(jīng)典代表之作，“《論語(yǔ)》在明清之際就開始由來(lái)中國(guó)傳教的西方耶穌會(huì)士譯成西方語(yǔ)言。n(1]34自1691年以來(lái)的幾個(gè)世紀(jì)，陸續(xù)有多個(gè)傳教士將《論語(yǔ)》翻譯成不同語(yǔ)種譯本，如馬歇曼、馬禮遜和柯大衛(wèi)。第一個(gè)翻譯《論語(yǔ)》，且其譯作具有廣泛影響力的是英國(guó)漢學(xué)家、倫敦會(huì)傳教士理雅閣(JamesLegge，1814年一1897年)。他所翻譯的《四書》在香港出版的第一卷和第二卷名為《中國(guó)經(jīng)典》( The Chinese Classics )。此后也有多個(gè)西方學(xué)者翻譯過(guò)《論語(yǔ)》，較著名的有韋利(Arthur Waley，1938年)、蘇慧廉(William Edward Soothill，1.906年)，龐德(EzraPound，1951年)等，國(guó)內(nèi)學(xué)者有辜鴻銘，林語(yǔ)堂等。英國(guó)新教傳教士蘇慧廉(William Edward Soothill，1861年一1935年)于1906年在中國(guó)溫州翻譯了《論語(yǔ)》，于1910年在紐約出版，在此基礎(chǔ)上他的女兒再進(jìn)行了編譯，并于1910年在日本橫濱出版。蘇慧廉承襲理雅閣翻譯中國(guó)經(jīng)典的態(tài)度，宣揚(yáng)尊崇儒學(xué)傳統(tǒng)和孔子思想，以此為基礎(chǔ)翻譯《論語(yǔ)》。但在蘇慧廉的其他著述中，例如《中國(guó)傳教紀(jì)事》( A Mission in China ) ，(中國(guó)三大宗教》( 77ieThree Religions of China)，其宗教思想和對(duì)中國(guó)儒道釋思想的態(tài)度均表明了他是一個(gè)來(lái)華的新教傳教士，其身份決定了他對(duì)《論語(yǔ)》的翻譯隱有基督教思想，從而形成了一個(gè)獨(dú)特的他者的翻譯。

一、《論語(yǔ)》關(guān)鍵詞的核心思想及譯者翻譯理?yè)?jù)

孔子處在重視“禮”的春秋時(shí)代，但據(jù)學(xué)者楊伯峻統(tǒng)計(jì)，論語(yǔ)中“禮”出現(xiàn)了75次，而“仁”卻出現(xiàn)了109次。“仁是孔子的核心思想。根據(jù)國(guó)內(nèi)學(xué)界普遍共識(shí)，“仁”在《論語(yǔ)》中不同的地方有不同的解釋，“仁”在《論語(yǔ)》中有時(shí)候指的是“仁”本身，有時(shí)候指的是“仁人”，楊伯峻將“仁”本身理解為“忠恕”。他認(rèn)為仁的消極面為“己所不欲，勿施于人”，積極面是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。

理雅閣在1861年出版的《中國(guó)經(jīng)典》第一卷里的《論語(yǔ)》翻譯中，主要用的這么幾個(gè)詞翻譯“仁”:1. Benevolent actions， Abenevolent man;2. Virtue，(與此相近的有true virtue， truly virtuous， virtuous manners， truly virtuous man， Perfect街virtues或virtues， The virtues， Act virtuously; The man of perfect virtue;3. thegood;4. humanity’s. what men.

理雅閣多把“仁”譯作Benevolence和Virtue。在西方英語(yǔ)國(guó)家，benevolence被理解為仁愛(ài)、慈善、樂(lè)善好施。這在西方也是一個(gè)心理學(xué)專業(yè)詞匯，美國(guó)學(xué)者安樂(lè)哲由此從社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的利他主義來(lái)理解理雅閣的翻譯。認(rèn)為利他主義意指無(wú)私地為人服務(wù)。這種自我犧牲暗含了一種獨(dú)立于他者而存在的自我觀念。他認(rèn)為這種譯法將“仁”的“自我實(shí)現(xiàn)意蘊(yùn)轉(zhuǎn)變成自我克制”。理雅閣另外一種較普遍的譯法是virtue，在這一個(gè)層面上，“仁”的含義是和“智”、“勇”等品德相并的，這是一種較普遍的美德。而當(dāng)譯作benevolence時(shí)，“仁”是一種更高尚、更特殊的美德。從宗教哲學(xué)來(lái)看，benevolence也是宗教中的詞匯，它表達(dá)的意思是不求從對(duì)方獲得任何利益，而無(wú)私地提供幫助。

英國(guó)在華新教傳教士蘇慧廉推崇并承襲了理雅閣對(duì)中國(guó)儒家經(jīng)典中核心思想的理解，但并不完全套入理雅閣的翻譯。他在自己的譯文中體現(xiàn)的是自己對(duì)儒家核心思想的理解和解釋。蘇慧廉自身早年所處宗教環(huán)境、認(rèn)知模式和生活閱歷影響了他的《論語(yǔ)》翻譯的最終面貌。蘇慧廉的譯文中對(duì)關(guān)鍵詞的翻譯要更加開放自由，但仍然帶有作為一個(gè)新教傳教士身份的基督教思想和教義色彩。

如果把理雅閣有關(guān)virtue的表達(dá)算作一種，那么他對(duì)“仁”有4種譯法，而蘇慧廉則有12種。除了有些地方沿襲理雅閣的譯法，在多處理雅閣譯作“virtue”的地方蘇慧廉均有自己的新的解釋和譯法。以(論語(yǔ)》中第一次出現(xiàn)“仁”的章節(jié)為例。

(1)有子曰:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”

蘇譯文:The true philosopher devotes himself to the fundamentalc， for when those have been established right courses naturally evolve; and are not filial devotion and respect for elders the very foundations of unselfish life

與理雅閣翻譯的all benevolent actions完全不同，蘇慧廉將這里的“仁”理解為“不自私的生活”。這與自我修養(yǎng)道德最高價(jià)值的體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)的“仁”的本意并不貼切，但它傳達(dá)了西方哲學(xué)社會(huì)和道德準(zhǔn)則中的文化含義。在另一章節(jié)中這種翻譯更為明顯:

(2)宰我問(wèn)日:“仁者，雖告之曰，‘井有仁焉。’其從之也”子日:“何為其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可閏也。”

蘇慧廉將(2)中第一個(gè)仁者譯成an altnvst(利他主義者)，第二個(gè)沿用理雅閣的譯法用a man(而非benevolent man或Vlrtllous man)。在這里，蘇慧廉的翻譯更加顯性地體現(xiàn)了他的西方哲學(xué)思維。

如果說(shuō)譯者對(duì)“仁”字的翻譯還不能很明顯地顯現(xiàn)他們的翻譯動(dòng)機(jī)和策略，那么對(duì)“神”、“天”等明顯涉及儒家神學(xué)宗教觀念和天命觀的關(guān)鍵詞的翻譯則直接反應(yīng)出譯者的隱藏其中的個(gè)人因素，即理雅閣和蘇慧廉均以傳教士和漢學(xué)家雙重身份承擔(dān)翻譯角色，譯文中不可避免地帶人基督教宗教色彩以及譯者對(duì)他者儒家文化的解讀和態(tài)度。例如:

(3)子謂仲弓，日:“犁牛之子辭且角，雖欲勿用，山川其舍諸”

蘇譯文:The Master speaking of Clung Kung said;‘If the off-spring of a brindled ox be ruddy and clean一horned ， although men may not wish to use it， would the gods of the hills and streams rejectits’

(4)中“11-f川”指的是山川之神，蘇慧廉譯作the gods of the hills and streams，理雅閣譯成the spirits of the mountains and rivers.理雅閣用spirits來(lái)指中國(guó)文化中的各種事物的神靈，而蘇慧廉直接用god的復(fù)數(shù)形式來(lái)翻譯中國(guó)的神靈，有著更加濃厚的基督教義色彩。在兩位譯者的譯文中有著很多不同之處，這些翻譯當(dāng)然也有著當(dāng)時(shí)來(lái)華傳教士的傳教背景等歷史原因，在此不做深人討論。

二、譯者的宗教思想在譯本中的體現(xiàn)

任何譯者在翻譯活動(dòng)的過(guò)程中都力求客觀公正地翻譯原著的真正涵義，也就是很長(zhǎng)一段時(shí)間以來(lái)盛行的“原著中心說(shuō)”，然而“譯者在實(shí)際翻譯過(guò)程中會(huì)因不同的情況而做出種種考慮”，“這些考慮跟原著并沒(méi)有什么關(guān)系，而是跟譯者和譯人語(yǔ)的文化有更直接的關(guān)系。

理雅閣和蘇慧廉作為著名的漢學(xué)家，其漢學(xué)研究水平在東西方均被廣泛認(rèn)可和贊譽(yù)。然而在面對(duì)(論語(yǔ)》翻譯時(shí)，他們作為一名傳教士和虔誠(chéng)的基督教徒，其根深蒂固的基督教思想及其基于西方譯人語(yǔ)受眾的考慮，使他們的譯文雖力求忠實(shí)公正，但仍有隱晦的基督教色彩隱含其中。

(一)對(duì)孔子的評(píng)價(jià)

理雅閣曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“孔子是古代著作事跡的保存者，中國(guó)黃金時(shí)代篇言的診注者和解釋者。過(guò)去，它是中國(guó)人中的中國(guó)人，現(xiàn)在正如所有人相信他那樣，又以最好的和最祟高的身份，代表著人類最美的理想。這段話似乎表明理雅閣要以國(guó)際人文主義和文化多元主義思想來(lái)向西方診釋儒學(xué)傳統(tǒng)。然而在他翻譯的《中國(guó)經(jīng)典》(第一卷)的前言中長(zhǎng)達(dá)巧頁(yè)的對(duì)孔子的評(píng)價(jià)卻有些負(fù)面?！坝袔讞l批評(píng)與基督教視角相關(guān):如批評(píng)孔子談‘天’而不言‘上帝’，在宗教觀上走下坡路;二是指責(zé)孔子提倡鬼神而遠(yuǎn)之，只重世俗而不關(guān)心來(lái)世，等等。在緒論中，理雅閣這樣評(píng)論孔子:“我長(zhǎng)期研究他的為人和學(xué)說(shuō)，但不能認(rèn)為他是偉大的人。他比同時(shí)代的官員和士子高明，但未超前于他的時(shí)代。他沒(méi)能發(fā)明他比同時(shí)代的官員和士子高明，但并未超前于他的時(shí)代。他沒(méi)能發(fā)明任何普世關(guān)心的問(wèn)題，沒(méi)有推進(jìn)宗教信仰，不同情進(jìn)步。他發(fā)揮過(guò)很好的影響，但這影響就要減小。我認(rèn)為，這個(gè)國(guó)家對(duì)他的信仰很快就會(huì)大面積消失?！?/p>

《論語(yǔ)》中關(guān)鍵詞“神”一共出現(xiàn)六次，理雅閣一概用“Sprit或“spiritual beings”而非直接用網(wǎng)或gods來(lái)翻譯。這并不表示理雅閣認(rèn)為中國(guó)的神與西方的上帝沒(méi)關(guān)系，他從多方文獻(xiàn)中找到證據(jù)，深信中國(guó)的神便是西方的上帝。他認(rèn)為中國(guó)祭拜的多方神靈統(tǒng)一附屬于西方的上帝。他依然相信中國(guó)儒家學(xué)說(shuō)中的神還是從屬于西方基督教的。

雖然作為一名漢學(xué)家，理雅閣有義務(wù)和責(zé)任將中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)和孔子形象客觀公正地譯介到西方世界，然而作為一名基督教傳教士，本身虔誠(chéng)的宗教信仰和無(wú)法改變的基督教思想使得譯者在翻譯的過(guò)程中無(wú)法摒棄自身的意識(shí)形態(tài)，從而把自己的基督教思想加人到中國(guó)儒家思想中以給予“幫助”和“完善”。

蘇慧廉在他的《論語(yǔ)》(1910年)譯文的緒論中對(duì)中國(guó)古代史、儒家思想以及孔子作了詳盡的介紹，并表明了自己的認(rèn)識(shí)和態(tài)度。他指出自己作為譯者，在翻譯(論語(yǔ)》的過(guò)程中收益頗多，學(xué)到了中國(guó)經(jīng)典中的精華。他這樣論述自己翻譯的感受:“幾個(gè)月以來(lái)，我都和一位中國(guó)最偉大的君子相處，他陪伴著我不斷完善我的性格，我再次發(fā)現(xiàn)了他富于格言的論述。在經(jīng)過(guò)20年的忽視之后，這些格言從一個(gè)有思想的中國(guó)人的觀點(diǎn)出發(fā)，揭示了人類的高貴，也更好地顯現(xiàn)了永恒的基督真理的精髓。

從這段話可以看出，蘇慧廉是尊重和推崇中國(guó)儒家文化的，并利用儒家文化宣揚(yáng)基督教思想。這樣看來(lái)仿佛在蘇慧廉眼中儒家文化作為中國(guó)哲學(xué)思想與西方哲學(xué)、宗教思想是平等共存的，其實(shí)不然。以關(guān)鍵詞“神”的翻譯為例，6處出現(xiàn)“神”字的地方蘇慧廉有兩處是譯作spirits ( 8. 21) (11. 12 )，兩處分別譯作the spirits of the departed ( 6. 22 )，spirits celestial and terrestrial.另外兩處是譯作the gods ( 3.12)和supernatural ( 7. 21).值得注意的是后面兩種翻譯，很顯然，god一詞明顯帶有基督教教義思想色彩。蘇慧廉用的是gods而非God或者Gods，說(shuō)明蘇慧廉認(rèn)為孔子所言之神并非是基督教中那個(gè)唯一的上帝，而是中國(guó)君主祭拜的各種神靈。

(二)對(duì)基督教和儒學(xué)傳統(tǒng)地位和作用的評(píng)價(jià)

和理雅閣在他的譯作緒論中體現(xiàn)的對(duì)中國(guó)儒學(xué)的態(tài)度一樣，蘇慧廉在他的譯作和其他著作中均有多出明顯或隱晦地提到了自己對(duì)儒學(xué)所持的真正態(tài)度。在(中國(guó)傳教紀(jì)事》( A Mission in China) (1907年)中，蘇慧廉專門講述在中國(guó)的各種宗教的發(fā)展以及他的認(rèn)識(shí)。在解釋儒教時(shí)，他認(rèn)為:古代的儒教承認(rèn)一個(gè)被稱作“神”、“帝”或者稱作“上帝”的超人存在。他也被稱作非人格的上天。上帝或天，只能由皇帝即天子去祭祀;到了圣子耶穌時(shí)代，他們才可能真正意識(shí)到，他們也是天父的兒子，與皇帝享有平等的權(quán)力。(9]238蘇慧廉認(rèn)為在皇家祭祀活動(dòng)中沒(méi)有偶像崇拜，因?yàn)闆](méi)有設(shè)置任何孔子的塑像或“神座”，但卻并不是一神的。對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，需祭拜的有各路普通神靈(gods)和自己的祖先(the spirits of the parted)。他甚至認(rèn)為儒學(xué)如此多神祭祀，以至于如果在祭祀對(duì)象里加入耶穌基督都是可被接受的。蘇慧廉不僅用基督教思想來(lái)解釋孔子儒學(xué)中的一些關(guān)于神靈的學(xué)說(shuō)，而且舉例證明基督教是優(yōu)于儒學(xué)思想的，儒學(xué)必須依靠基督教的拯救才能存活和延續(xù)。他認(rèn)為中國(guó)如此多神崇拜，但在最危難時(shí)刻還是為求助于“他們所不知道的天父”，如果沒(méi)有基督教，中國(guó)儒家神學(xué)體系“不堪一擊，必將坍塌”。

如果說(shuō)這是蘇慧廉早期對(duì)儒學(xué)的態(tài)度，那么在他1910年再譯《論語(yǔ)》時(shí)，他對(duì)儒學(xué)與西方基督教哲學(xué)的比較并無(wú)多大改變。在《論語(yǔ)》再譯本的導(dǎo)論中，蘇慧廉雖然高度評(píng)價(jià)了孔子的思想，認(rèn)為與同時(shí)代的西方哲學(xué)相比是深刻和優(yōu)秀的，但是在后面的論述中，蘇慧廉均用God和Heaven來(lái)表達(dá)儒家中神學(xué)論述，并且指出中國(guó)儒家思想依然是和基督教教義思想相聯(lián)系的?？梢娞K慧廉作為一名傳教士，翻譯中國(guó)經(jīng)典的目的并不是要宣傳中國(guó)儒家思想，而是宣揚(yáng)自己的基督教思想。

篇6

唐君毅的思想深受黑格爾影響，因而對(duì)中國(guó)人文思想發(fā)掘得似乎不夠通透，表現(xiàn)出比較明顯的唯心論色彩。他認(rèn)為，一方面，現(xiàn)實(shí)環(huán)境是精神實(shí)現(xiàn)價(jià)值的場(chǎng)所，現(xiàn)實(shí)環(huán)境能夠規(guī)定心靈創(chuàng)發(fā)活動(dòng)的形態(tài)，甚至可以成為人文活動(dòng)的桎梏或束縛；另一方面，心靈自我能夠超越自我以外的現(xiàn)實(shí)環(huán)境。他說(shuō)：“至于所謂吾人之文化活動(dòng)，隨吾人所在之現(xiàn)實(shí)環(huán)境而異，唯是吾人之精神受現(xiàn)實(shí)環(huán)境之規(guī)定，而表現(xiàn)為不同之文化活動(dòng)。……吾人之主張是：一切謂現(xiàn)實(shí)環(huán)境決定吾人之精神或文化活動(dòng)者，皆實(shí)只是規(guī)定而非決定。而決定吾人之精神或文化活動(dòng)者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名詞說(shuō)，即凡精神自我超越自我以外者，對(duì)精神與文化活動(dòng)之自身，皆為一外緣，而非真因。”[3]7無(wú)論是心靈的自我超越還是現(xiàn)實(shí)環(huán)境的外緣作用，心靈與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的二元關(guān)系終歸難以調(diào)和，立足于心靈的文化活動(dòng)，難以逃脫唯心論的指責(zé)。同時(shí)，以環(huán)境與心靈的二元結(jié)構(gòu)闡述心靈自我也遮蔽了中國(guó)人文思想的特點(diǎn)。張祥浩批評(píng)唐君毅的唯心論傾向說(shuō)：“因?yàn)橹饔^唯心論直截了當(dāng)?shù)匕盐镔|(zhì)身體或客觀現(xiàn)實(shí)存在，看成是心的作用或心的派生物，而他則把客觀的現(xiàn)實(shí)環(huán)境看成是人類文化活動(dòng)的外緣或第二因，把身體看成是托顯精神的消極存在，這是有區(qū)別的。但在事實(shí)上并沒(méi)有本質(zhì)的不同。”[2]178-179這依然是西方哲學(xué)的視角，只不過(guò)是西方唯物主義對(duì)唯心主義的批判。這種視角同樣遮蔽了中國(guó)人文思想中“心”之作用。心物關(guān)系如加以分割對(duì)立，立足于一方就會(huì)遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想富有哲理性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，儒家思想在富有哲學(xué)素養(yǎng)的唐君毅手里煥發(fā)出了新的生命力。重視人、重視人文之化感通變是儒家思想最具現(xiàn)代意義的內(nèi)容，唐君毅以此為契機(jī)論述人文關(guān)系，無(wú)疑找對(duì)了論述人文關(guān)系的“中心觀念”。唐君毅總結(jié)人文關(guān)系說(shuō)：“一切學(xué)問(wèn)亦皆人之為人之學(xué)之一章。此之謂一切學(xué)問(wèn)之?dāng)z末歸本。”[5]87將學(xué)問(wèn)各科理解為“為人”之學(xué)，并以成就人作為學(xué)問(wèn)之“本”，唐君毅攝末歸本的人文思路有力地沖擊了科技理性的西方思維，為人文學(xué)的研討提供了新的思路。

一、人文序列：經(jīng)由西方進(jìn)入中國(guó)的群科排序

人文序列是人文學(xué)者對(duì)人文群科的排序與定位。唐君毅非常重視人文群科之間的序列問(wèn)題，一方面，他從人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他論述了自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文科學(xué)的分際，這兩方面的排序思路深受西方思想的影響，這種影響不在于“順”著西方講，而在于以傳統(tǒng)思想為資源“逆”著西方講，體現(xiàn)出唐君毅既接受西學(xué)又試圖超越西學(xué)的中西學(xué)會(huì)通特點(diǎn)。唐君毅從人之存在高度重新定位人文學(xué)術(shù)的序列。唐君毅認(rèn)為人文學(xué)術(shù)即是為人之學(xué)術(shù)，他說(shuō)：“一切學(xué)術(shù)思想，都是人的思想，一切文化，都是人創(chuàng)造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。討論任何種之學(xué)術(shù)思想，都是討論一種人文中之思想。”[6]1從人的角度論述人文學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)既是“人為”的學(xué)術(shù)，也是“為人”的學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)是人在世界中的緣構(gòu)，也是人實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的平臺(tái)，如果人缺乏道德精神，學(xué)術(shù)建構(gòu)亦不可能。唐君毅說(shuō)：“故人之道德精神，如果建立不起，緣之而使當(dāng)然理想、客觀價(jià)值意識(shí)、歷史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩壞，則無(wú)一人生之活動(dòng)或社會(huì)文化之建設(shè)，能真實(shí)成就。”[5]70唐君毅批評(píng)了西方重視抽象概念的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，他認(rèn)為西方學(xué)術(shù)觀念“是以為愈抽象而愈概括性的學(xué)問(wèn)，愈在學(xué)問(wèn)世界中，居更根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)或第一原理的哲學(xué)，被認(rèn)為一切學(xué)問(wèn)之本。”[5]71西方學(xué)術(shù)重學(xué)（真理）重術(shù)（技術(shù)）而忽視了學(xué)術(shù)與人之間的親緣關(guān)系，唐君毅反其道而行之，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)與人存在在世的緊密聯(lián)系，并以此為依據(jù)重訂了各種人文學(xué)術(shù)之高下次序：“一、為人之學(xué)，二、歷史，三、文學(xué)藝術(shù)之學(xué)，四、哲學(xué)，五、社會(huì)科學(xué)，六、自然科學(xué)，七、形數(shù)之學(xué)與邏輯”[5]72。唐君毅認(rèn)為，人成為人是人成就一切事之本，一切人皆須為人，一切學(xué)問(wèn)皆是成人之學(xué)問(wèn)，因此，為人之學(xué)居人文學(xué)術(shù)之首位。人為本，學(xué)為末，為人之學(xué)攝末歸本；人為道，學(xué)為器，為人之學(xué)道器合一；人為體，學(xué)為用，為人之學(xué)體用不二。唐君毅的人文序列凸顯了學(xué)問(wèn)世界與人的親緣關(guān)系，批判了西方人文序列將人抽象化、概念化的傾向，從而將人文學(xué)術(shù)重新奠基在“人”的大地上。

唐君毅還對(duì)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)術(shù)的序列做了新的闡發(fā)。唐君毅論述三大學(xué)科群的出發(fā)點(diǎn)依然以人為中心，他認(rèn)為三大學(xué)科群的分際是人看事物的不同觀點(diǎn)和態(tài)度。在這三種態(tài)度與觀點(diǎn)中，人文學(xué)術(shù)能夠自覺(jué)回顧和反省自己的反應(yīng)、感通、行為，并能攝入人所面對(duì)的自然社會(huì)之事物，因此，人文學(xué)術(shù)是人之心靈與精神的學(xué)術(shù)，是人對(duì)自己行為之表現(xiàn)的學(xué)術(shù)，她與人之關(guān)系最為密切，應(yīng)當(dāng)居于人文序列之首位。反之，自然科學(xué)將對(duì)象作為離開或外在于人之主觀行為與精神來(lái)認(rèn)識(shí)，是一抽象的普遍者，因此，自然科學(xué)只是人看事物的一種態(tài)度或觀點(diǎn)，并不能取代社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)術(shù)而獨(dú)居首位。三大學(xué)科群中，自然科學(xué)的地位還在社會(huì)科學(xué)之下。通過(guò)對(duì)三大學(xué)科群的重新定位，唐君毅提出在人文學(xué)術(shù)中重建人的主體意識(shí)的構(gòu)想。唐君毅認(rèn)為，此時(shí)代的學(xué)術(shù)思想過(guò)分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具體存在。以人之存在為中心的人文學(xué)術(shù)恢復(fù)了人在學(xué)科群中地位，重新提出了學(xué)術(shù)對(duì)人心人情的感通要求，彰顯了學(xué)術(shù)活動(dòng)所蘊(yùn)含的人之價(jià)值。以人之存在為中心的人文序列具有融通性和開放性，這體現(xiàn)在唐君毅對(duì)非人文、超人文、次人文和反人文思想的認(rèn)識(shí)上。唐君毅認(rèn)為：“人文思想之發(fā)展，一方由人對(duì)于人文本身，逐漸加深加廣的思想，同時(shí)亦即由人文思想與非人文、超人文、反人文等思想，互相發(fā)生關(guān)系，而相依相涵或相反相成以發(fā)展。在此發(fā)展歷程中，我們可以看見非人文的思想之?dāng)U大人文思想的領(lǐng)域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融會(huì)于人文的思想，即人文的思想之不斷以新形態(tài)出現(xiàn)，以反反人文之思想。此相續(xù)不斷的人文思想發(fā)展歷程中，便顯出一種人類之精神的向往。此種精神，我們稱之為人文精神。”[6]3可見，唐君毅認(rèn)為人文精神是通過(guò)反反人文思想而不斷前進(jìn)，這是黑格爾式的進(jìn)化論。我們認(rèn)為，人文只是人類精神活動(dòng)的成果之一，人文能夠澄澈、凈化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文與反人文思想之關(guān)系走在相互涵攝的路上，而不一定是進(jìn)化論式的“前進(jìn)”。欒棟曾對(duì)人文學(xué)科、自然學(xué)科與社會(huì)科學(xué)三大學(xué)科群的關(guān)系做了論述：“從本質(zhì)上來(lái)講，人文只是人類生存和發(fā)展的根本動(dòng)力之一，而不是唯一動(dòng)力，人文有賴于自然力、科技力量的協(xié)調(diào)作用才能演奏出美妙的樂(lè)章。反之亦然，自然力和科學(xué)力量也只有在人文力量的導(dǎo)引下才不至于走入歧途。與之相對(duì)應(yīng)，強(qiáng)調(diào)人文學(xué)科的重要性不等于忽視社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)學(xué)科。人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)三大學(xué)科群的通力合作和相互涵攝是文教與科學(xué)健康發(fā)展的重要保證。”[7]33以涵攝化感論人文學(xué)科，突出了學(xué)科群之間的根脈勾連，強(qiáng)化了學(xué)科群之間的內(nèi)在互化，有利于促進(jìn)三大學(xué)科群之間的良性循環(huán)。唐君毅對(duì)人文群科的重新排序凸顯了中國(guó)儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值，也為儒家思想的現(xiàn)代開發(fā)提供了新的思路。儒家思想與西方哲學(xué)原屬平行發(fā)展的文化系統(tǒng)，在西學(xué)東漸的語(yǔ)境下，儒家傳統(tǒng)思想受到了西學(xué)的沖擊，曾經(jīng)被視為應(yīng)該打倒的對(duì)象。唐君毅以西學(xué)反觀中學(xué)，力圖從中學(xué)中挖掘出西方傳統(tǒng)曾經(jīng)關(guān)注過(guò)的“問(wèn)題”，并立足中學(xué)彰顯出中國(guó)文化迥異于西方文化的“視域”，這種經(jīng)由西方進(jìn)入中國(guó)的工作思路開發(fā)出了儒家思想的現(xiàn)代特征。

二、人文平視：會(huì)通中西學(xué)的方略

以道德理性開發(fā)儒家思想和以儒家“立人極”重新排序人文群科體現(xiàn)了唐君毅人文平視的中西學(xué)會(huì)通方略。唐君毅認(rèn)為，當(dāng)前世界各種文化正處于沖突融合之中，人類文化發(fā)展到了現(xiàn)在，應(yīng)當(dāng)是把整個(gè)人類文化當(dāng)作一體看的時(shí)候了。平視是對(duì)“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反撥。平視的前提是中西文化各有特色，而其最終目的是促進(jìn)中西文化的融合，從而為世界文化的未來(lái)發(fā)展勾畫理想藍(lán)圖。人文平視是唐君毅針對(duì)中西文化的差異與融通而提出來(lái)的文化交流舉措。當(dāng)今世界文化之間的交流錯(cuò)綜復(fù)雜，人類文化正在走向“由分到合”的之路。據(jù)此，唐君毅深入剖析了中西文化之間的差異，并對(duì)中西文化之間的融合提出了“平視”的設(shè)想。唐君毅認(rèn)為，西方文化之特殊精神有四目：一為向上而向外之超越精神；二為充量客觀化吾人之求知的理性活動(dòng)之精神；三為尊重個(gè)體自由意志之精神；四為學(xué)術(shù)文化上之分途的多端發(fā)展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光輝乃為向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神貴在學(xué)問(wèn)的超越性與抽象性。唐君毅說(shuō)：“照由西方傳來(lái)而流行于現(xiàn)代中國(guó)之一學(xué)問(wèn)觀念，是以為愈抽象而愈概括性的學(xué)問(wèn)，愈在學(xué)問(wèn)世界中，居更高根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)或第一原理的哲學(xué)，被認(rèn)為一切學(xué)問(wèn)之本。”[5]71這種文化傳統(tǒng)貫注于西方文化的發(fā)展歷程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外緣條件后，對(duì)近代西方文化作了總結(jié)評(píng)述：“近代西方文化，由無(wú)數(shù)民族之戰(zhàn)爭(zhēng)與商業(yè)關(guān)系而生之文化接觸以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，與尊重個(gè)體性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活動(dòng)之精神也。”[6]6這些精神內(nèi)涵正是中國(guó)文化所缺失的。中國(guó)文化是以農(nóng)業(yè)為主導(dǎo)的反本復(fù)始型文化，反本復(fù)始與向上向前向外“不能不謂之兩種精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神與根本性差異，這兩種文化類型各有所長(zhǎng)，各有所短，從而為文化之間的平視奠定了基礎(chǔ)。

平視即平等互觀，承認(rèn)異“我”之他種文化存在的價(jià)值及其對(duì)“我”之反觀意義。唐君毅認(rèn)為，在中西文化交流過(guò)程中存在著兩種不健康的心態(tài)，一為自上視下，二為自下視上，此兩種心態(tài)皆有所蔽。他說(shuō)：“在過(guò)去的中國(guó)，直到清末，曾以自上而下的卑視的眼光，看近鄰夷狄，與近代洋夷之文化。在中古時(shí)期，回教與蒙古民族之鐵蹄，皆曾橫掃歐亞。而近代的西方人，則又憑藉其武力經(jīng)濟(jì)力，科學(xué)技術(shù)，以征服世界為殖民地?，F(xiàn)代不少西方學(xué)者，以西方文化系統(tǒng)以外之文化，皆屬于落后之一階段。而近百年來(lái)的中國(guó)人，亦在吃了軍事上經(jīng)濟(jì)上的敗仗之后，乃改而以自下而上的高攀的態(tài)度，去接受西方文化。并自視為落后地區(qū)，落后文化。但是我們必須承認(rèn)：自上視下者不見，自下視上者不明”[8]369。平視是對(duì)這兩種心態(tài)的反撥，平視的前提是對(duì)待異類文化的平等平和心態(tài)。文化是族群社會(huì)化生活的人化成果，承認(rèn)異族文化存在的價(jià)值與意義就是承認(rèn)一個(gè)族群生存的權(quán)利。平視在尊重他人生存的基礎(chǔ)上學(xué)會(huì)欣賞異族文化，學(xué)會(huì)吸納異族文化。人類文化發(fā)展到了全球化時(shí)代，必須從過(guò)去“滅絕他”的野蠻愚昧走向“吸納他”的開明豁達(dá)。唐君毅的人文平視方略盡管不容易實(shí)現(xiàn)，但是能夠糾偏返正，不啻為地球上的一縷祥和的清香。平視也蘊(yùn)含著人文的融通，人文平視的歸宿是為世界文化的未來(lái)發(fā)展勾畫理想藍(lán)圖。唐君毅對(duì)未來(lái)世界的人文圖景有清楚的勾畫。他認(rèn)為，西方人文精神注重超人文、非人文的宗教和科學(xué)精神，忽視了人文的道德理性，因此，西方人文精神需要中國(guó)道德理性的補(bǔ)益。中國(guó)人文精神過(guò)于反本復(fù)始，偏于回歸母位，忽視了人文的超越，需要吸納西方的科學(xué)、宗教等超越性的精神。中西文化各有所長(zhǎng)各有所短，文化之間的融通即是吸長(zhǎng)補(bǔ)短，多種文化共同營(yíng)造出人類文化的美好未來(lái)。在文化融合的世界圖景中，唐君毅偏重道德理性色彩濃厚的中國(guó)文化。唐君毅一貫主張，道德理性是人類文化活動(dòng)的根本，中國(guó)文化是道德理性的人文文化，因此世界文化的主流在中國(guó)而不在西方，中西文化融合應(yīng)該是：“斯則吾人之藉西方之國(guó)家精神，以充實(shí)吾人之文化精神，而可轉(zhuǎn)以吾人之文化精神，裁抑西方國(guó)家精神，以充達(dá)吾人之仁心仁性于天下，而所想望于人類世界之社會(huì)文化組織者也。”[9]29中國(guó)文化注重人倫、人情、人性，是以人之存在為本位的人本文化，中國(guó)文化盡管在近現(xiàn)代受到西方文化的沖擊，但如能吸取西方文化科學(xué)、宗教的超越性精神，中國(guó)文化必能在新時(shí)代獲得新生。唐君毅對(duì)中國(guó)文化的推崇，反映出新儒家在傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的過(guò)程中對(duì)中國(guó)文化的自信與厚愛(ài)，也反映了傳統(tǒng)文化在世界文化融合進(jìn)程中吸納他者的開新與變通。

篇7

[關(guān)鍵詞] 儒家教化；本質(zhì)；當(dāng)代價(jià)值

[中圖分類號(hào)] G40-09[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008―1763（2017）01―0052―04

Abstract：Confucianism was founded by Confucius， after being carried forward by its adherents， Confucianism became the mainstream of Chinese traditional culture and the core value system. Its core concept is “benevolence”， the core function is edification. The Confucian edification is taking “people” as the logical starting point， through the approach of civilizing people by the system of rites and music， the social and cultural environment， using the rite and law to guide the human nature to be kind and eventually reach the summum bonum. Contemporary society should inherit Confucianism and its humanistic spirit， affirm the value， dignity of people， promote education， respect for life， respect for personality， and pay attention to the role of ceremony in educating people. Confucian should take a leading role in educating politicians and social elites.

Key words： Confucian education； essence； contemporary value

一儒家教化內(nèi)涵

儒家為春秋時(shí)期孔子所創(chuàng)立，倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身養(yǎng)性，中心思想為仁、孝、悌、忠、信，其核心觀念為“仁”。因儒學(xué)被中國(guó)歷代統(tǒng)治者尊崇，為中國(guó)古代社會(huì)文化中核心價(jià)值體系，為后學(xué)傳承并發(fā)揚(yáng)光大，深深影響著中國(guó)文化方方面面，起舉足輕重的主導(dǎo)地位作用，其核心功能為教化。在中國(guó)古代，早在《尚書》中就有堯、舜、禹、湯、文、武、周公等人教化其弟子實(shí)踐的記錄，在孔子、孟子論著中有些零散論述。而“教化”作為一個(gè)概念，《荀子》中則有系統(tǒng)闡述。如：“……勸教化，趨孝弟……鄉(xiāng)師之事也。”（《荀子?王制》）?！罢摱Y樂(lè)， 正身行， 廣教化， 美風(fēng)俗……”（《荀子?王制》）?！吧蟿t能尊君， 下則能愛(ài)民； 政令教化， 刑下如影……是圣臣也。”（《荀子?王制》）。“堯舜者至天下善教化者也。”（《荀子?王制》）。漢代大儒董仲舒獨(dú)尊儒學(xué)，并使其成為漢代以后社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)，他十分推崇教化，認(rèn)為帝王臨取天下，“莫不以教化為大務(wù)?！睘榇耍ㄗh漢武帝：“立大學(xué)以教于國(guó)，設(shè)庠序以化于邑，漸（浸潤(rùn)）民以仁，摩（砥礪）民以誼（義），節(jié)民以禮?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚?。后儒朱熹等以為司徒之職、曲?lè)之官是上天任命的百姓的導(dǎo)師，其任務(wù)是來(lái)教化百姓。

何為教化？在《精神現(xiàn)象學(xué)》一書中，黑格爾提出，教化是個(gè)體通過(guò)異化而使自身成為普遍化的本質(zhì)存在，他認(rèn)為個(gè)體通過(guò)異化或社會(huì)化而普遍化的人才是有教養(yǎng)的人。當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家理查?羅蒂就教化則從另一個(gè)角度解讀，他在《哲學(xué)與自然之鏡》書中就“系統(tǒng)的哲學(xué)”和“教化的哲學(xué)”給予了系統(tǒng)闡述，主張系統(tǒng)的哲學(xué)，主要通過(guò)認(rèn)知的、理論體系的建構(gòu)，為人們的社會(huì)生活提供一種“普遍的公度性”。而“教化的哲學(xué)”在西方是不占主導(dǎo)地位，其意圖是著重在通過(guò)繼續(xù)不斷的談話引起精神生活的變化，使人的精神意識(shí)和行為方式從個(gè)別性狀態(tài)向普遍性狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，是個(gè)體自我精神狀態(tài)轉(zhuǎn)變，從而最終具有一種普遍性的特質(zhì)。而儒家的教化，旨在為人的存在探尋一種真實(shí)，并由此實(shí)現(xiàn)人與天地參，就教化本義而言是上施下效，長(zhǎng)善救失，使其改變。具體就教化來(lái)說(shuō)指文教，是指使人向善的方向改變。“教，文之施也。”（《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)》）。而化的本義是悄然改變，所謂有“在陽(yáng)稱變，在陰稱化”上有所教，下有所行，《說(shuō)文》中有“化，教行也”。儒家提倡教化，主張尋找失去的人的善良本性。孟子說(shuō)：“大人者，不失其赤子之心者也”。老子也認(rèn)為人要回歸自然，回到嬰兒般純真狀態(tài)，易見，儒家教化即教行遷善，人人向善，最終使整個(gè)社會(huì)止于至善。

二儒家教化的本|

1.儒家教化的邏輯起點(diǎn)為人

中國(guó)傳統(tǒng)文化確定以人的學(xué)問(wèn)作為研究對(duì)象，以人為核心，而儒學(xué)更關(guān)注人，對(duì)人性、人的本質(zhì)等作了深入思考。同西方文明相比，古希臘關(guān)注自然界的“驚奇感”，希伯來(lái)文明注重對(duì)上帝的“敬畏感”，而中華文明則更關(guān)注于人的德性喪失的“憂患感”。也就是說(shuō)，中國(guó)古代哲人最關(guān)注的不是外在的自然，不是天國(guó)，也不是純而又純的思辨領(lǐng)域，而是關(guān)注現(xiàn)世人生。中國(guó)古代社會(huì)，不管是原始的自然宗教崇拜，還是對(duì)上帝鬼神與先祖祭拜，包括道教，乃至東漢后中國(guó)化佛教都是以現(xiàn)世人生的生存與幸福為出發(fā)點(diǎn)和歸宿。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中，盡管學(xué)說(shuō)思想各異，但張顯人的尊嚴(yán)和價(jià)值則是共同的特點(diǎn)。人是宇宙的精華，萬(wàn)物的靈長(zhǎng)。儒家大師孟子提出“萬(wàn)物皆備于我矣”（《孟子?盡心篇》）。荀子更是提出人最為天下貴，所謂“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知；禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子?王制》）。先秦以后的儒家學(xué)者對(duì)此也有論述，如董仲舒說(shuō)：“天氣上，地氣下，人氣在其間.……天地之精所以生物者，莫貴于人。”（《春秋繁露?人副天數(shù)》）。周敦頤也說(shuō)：“二氣交感，化生萬(wàn)物?！ㄈ艘驳闷湫銡舛铎`?！保ā短珮O圖說(shuō)》）。二程提出：“人乃五行之秀氣，此是天地清明純粹氣所生也?！薄叭说锰斓刂龤舛?，與萬(wàn)物不同。既為人，須盡得人理。”（《河南程氏遺書》卷十八）。易見，人有其它動(dòng)物、生物、乃至非生命所具有的共同的普遍性的一般特性，如新陳代謝，有延續(xù)種的生命需要，所謂“食色性也”。但是，人禽有別，人為天下最貴，這也是儒家教化邏輯起點(diǎn)。儒家還認(rèn)為，人與動(dòng)物在自然條件和生理基礎(chǔ)方面有著許多相似地方，但人和動(dòng)物有著很大不同，其本質(zhì)就在于追尋道義價(jià)值，并用以規(guī)導(dǎo)自己行動(dòng)。荀子提出，“故學(xué)關(guān)乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極”（《荀子?勸學(xué)》）。他特別重視個(gè)體自我主觀能動(dòng)性，提出“有治人，無(wú)治法”，“法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，治之源也”（《荀子?君道》）。

2.儒家教化即人的文化化

何為文化？中國(guó)古代，《周易》有所謂：“觀乎天文以觀時(shí)變，觀乎人文，以化成天下?！边@是最早文化表述。其實(shí)“文化”一詞最早是以動(dòng)詞出現(xiàn)的，在最初的意義上，文化即是人文教化。“文化”最初意義是與武力相對(duì)應(yīng)的“文治教化”。劉向《說(shuō)苑指武》篇中說(shuō)：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。東晉人束皙也認(rèn)為“文化內(nèi)輯，武功外悠?！薄睹?shī)正義》也稱：言之武，故知謂文德武功，即《文王有聲》所云“文王受命，有此武功”，是說(shuō)文王有文有武也，并舉文武者，文以教化，武以除暴，暴止教興。人與文化結(jié)合才是一個(gè)完善的人，一個(gè)占有人的全面本質(zhì)的人。文化某種意義就是“化人”即教化人、塑造人、陶冶人。

作為文是與自然相對(duì)，在甲骨文和金文中的“文”，是一種象形文字，李孝定云：“金文文多從心。”楊筠如《尚書核詁》：“古文‘文’……從文從心”。因此“文”又象征著內(nèi)心和諧與平靜。波蘭學(xué)者K?高里科斯基就“文”內(nèi)涵提出“文化上的轉(zhuǎn)變”，是以社會(huì)的、倫理的規(guī)范即“良好行為”和自我克制的規(guī)范來(lái)在精神上加以“裝飾”，而這些規(guī)范則可產(chǎn)生精神上的寧?kù)o和內(nèi)心的平和。

（波蘭）K?高里科斯基：《中國(guó)人關(guān)于文化概念的演變》，羅非譯，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》，1990年，第9期，第48-51頁(yè)。文與心相結(jié)合，凸顯了人的生命本質(zhì)與文化層面上主體特性。明代宋濂也提出“文化即教化”，他說(shuō)：“明道之謂文，立教之謂文，可以輔俗化民之謂文?！?/p>

《文說(shuō)贈(zèng)王生黻》作為動(dòng)詞的“文化”，其意義為“以文化之”，其中的“文”意義深遠(yuǎn)。朱熹《論語(yǔ)集注?子罕》注解說(shuō)：“道之顯者之謂文”，即文與道是互通的。

儒家教化是通過(guò)制禮作樂(lè)等一套制度文化來(lái)實(shí)現(xiàn)。孔子提出“文之以禮樂(lè)”（《論語(yǔ)?憲問(wèn)》）“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！保ā墩撜Z(yǔ)?泰伯》）即認(rèn)為樂(lè)是人的修養(yǎng)至高境界，他還提出“文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣”（《論語(yǔ)?憲問(wèn)》）。關(guān)于“禮”，荀子提出“上事天，下事地，尊先祖而隆君師”（《荀子?禮論》），他還說(shuō)：“……故君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也”（《荀子?禮論》）。如果說(shuō)“禮”是外在秩序，“樂(lè)”則顯示人的內(nèi)心和諧，“恭敬，禮也；調(diào)和，樂(lè)也”（《荀子?樂(lè)論》），“樂(lè)從和，和從平”，

《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)（下）》，上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)，上海：上海古籍出版社1978年版，第128頁(yè)。即禮與樂(lè)相互聯(lián)系，相互作用?！昂汀笨删徍汀岸Y”之“分”，他還強(qiáng)調(diào)：“樂(lè)則中出，禮自外作”（《禮記?樂(lè)記》）。而禮樂(lè)教化還依托一套禮儀儀軌系統(tǒng)來(lái)實(shí)現(xiàn)，與宗教相比，禮樂(lè)教化在養(yǎng)潤(rùn)人之性情中使人性得到升華，同時(shí)，任何教化不是簡(jiǎn)單說(shuō)教，更是實(shí)踐，是通過(guò)習(xí)俗、儀式、慶典等方式來(lái)感染人，使人的精神生活轉(zhuǎn)變，成就人的生命與人生。并且，這種活動(dòng)總是和人們?nèi)沼脗惓Ｏ嗦?lián)系的。

另外，儒家教化特別注重社會(huì)文化環(huán)境對(duì)人所產(chǎn)生的潛移默化作用?！盾髯印分杏胁簧僬撌觥盎钡奈淖?， “夫雖有性質(zhì)美而心辯知， 必將求賢師而事之， 擇良友而友之……身日進(jìn)于仁義而不自知者也， 靡使然也。今與不善人處， 則所聞?wù)咂壅_、詐偽也， 所見者污漫、邪、貪利之行也， 身且加于刑戮而不自知者， 靡使然也。”（《荀子?邪惡》）“靡”即是“摩”， 也就是觀摩與模仿， 荀子還提出“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非大性也，積靡使然也?！保ā盾髯?邪惡》）“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。……所漸者然也?！保ā盾髯?邪惡》）隨著人的所處環(huán)境變化，人的價(jià)值觀、品性、行為方式等也會(huì)悄然變化。

3.儒家教化價(jià)值指向即止于至善

儒家追求社會(huì)的“至善”，要求從社會(huì)上的每一個(gè)人做起，上自天子，下至庶人，都要自覺(jué)修身。如《大學(xué)》中所說(shuō)的“為人君，止于仁；為人臣，止于敬； 為人子，止于孝； 為人父，止于慈； 與國(guó)人交，止與信”。人之為人，“H親為大”，人還必須懂得孝悌的道理，孔子說(shuō)：“立愛(ài)自親始，教民睦也； 立敬自長(zhǎng)始，教民順也?！敝挥羞@樣，才能推已為及人，實(shí)現(xiàn)人人相敬“泛愛(ài)眾”的美好社會(huì)。儒家追求“至善”，道家謂之“上善”，佛家謂之“般若”。所以，“明心性”成了儒道釋共同的價(jià)值目標(biāo)，儒家注重“存心養(yǎng)性”“止于至善”，道家力推“性命雙修”“心齋坐忘”，佛家著力“明心見性”“即心即佛”，而這些都是探究如何做人的問(wèn)題。誠(chéng)如孟子所說(shuō)：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”。荀子更是提出“以善先人謂之教”（《荀子?修身》）。所謂“以善先人”，即用善的行為感染別人。

教化與人性緊密相關(guān)。在人性論上，兩位儒學(xué)大師孟子和荀子從人性的善惡的角度，分別闡述教化可能性和必要性。孟子提出，“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政得民財(cái)，善教得民心。”（《孟子?盡心上》）荀子認(rèn)為人性惡，既然人性為惡，為了防止人的行為失控，就不能“從人之性，順人之情”，這要靠圣人“為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也?！保ā盾髯?邪惡》）。人性只有通過(guò)人為的矯正、整頓，才能歸于善，這就是“人之性惡，其善者偽也”。主張“化性起偽”，即消解人性之惡，建立起人類文明，教化天下。他指出：“不富無(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性?！保ā盾髯?大略》）荀子還提出通過(guò)“化性”，可以使人從惡的本性向善性轉(zhuǎn)變，通過(guò)自己努力，人可以變成像禹一樣的大善的人，“注錯(cuò)習(xí)俗， 所以化性也?！保ā盾髯?儒效》）另外，“明禮儀以化之?！保ā盾髯?性惡》）。所謂“長(zhǎng)遷而不反其初， 則化矣?！保ā盾髯?性惡》）同時(shí)，荀子把一直堅(jiān)持某種習(xí)慣風(fēng)俗叫做“積”，他說(shuō)： “并一而不二， 所以成積也。”而這種“積”可以悄悄改變?nèi)说谋拘浴?/p>

漢代董仲舒也提出“教化成性”的觀點(diǎn)，認(rèn)為政治的根本在于教化，指出：“圣人之道，不能獨(dú)以威勢(shì)成政，必有教化?！保ā洞呵锓甭?為人者天》）。“教，政之本也；獄，政之末也”（《春秋繁露?精華》）。董仲舒在闡述人性時(shí)，重點(diǎn)凸顯“教化成性”觀點(diǎn)，并把它視為治國(guó)安邦的基石，他說(shuō)：“天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成。人欲之為情，情非制度不節(jié)。是故王者上謹(jǐn)于天意，以順命也；不務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，另上下之序，以防欲也。修此三者而大本舉矣。”（《舉賢良對(duì)策三》）同時(shí)，董仲舒還指出：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也……”（《春秋繁露?實(shí)性》）即認(rèn)為人能變善得益君王教化。

三儒家教化當(dāng)代價(jià)值

1.崇尚人為貴的觀念

當(dāng)代，我們要肯定人的尊嚴(yán)和人的價(jià)值，人禽有別。何為人？“從進(jìn)化論的角度看，人應(yīng)該是一種存在……它經(jīng)歷了從最低級(jí)到最高級(jí)的發(fā)展的一切階段，這一過(guò)程是極其漫長(zhǎng)的……而人一旦成為真正意義的人，人就同動(dòng)物有著本質(zhì)的區(qū)別?！?/p>

當(dāng)代青年價(jià)值觀構(gòu)建與培育，吳新穎――《湖南師范大學(xué)博士論文》2009-05-01正如馬克思把“每個(gè)人的自由發(fā)展” 看成是人的發(fā)展目的，其實(shí)質(zhì)就是“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。這里，馬克思充分肯定人的主體地位，主張人人自由平等。當(dāng)然，最終目標(biāo)是 “每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。另外，我們還要堅(jiān)持至善觀念，明代《了凡四訓(xùn)》有：與人為善、愛(ài)敬存心、成人之美、勸人為善、救人危急、興建大利、舍財(cái)作福、護(hù)持正法、敬重尊長(zhǎng)、愛(ài)惜物命十條，值得借鑒，我們要善待自己，要善待生活、善待生命，還要有善心善行。同時(shí)，還應(yīng)該倡導(dǎo)人有一顆寬容仁愛(ài)之心，學(xué)會(huì)善待別人。

2.注重典禮儀式的對(duì)人的熏陶

《大戴札記?禮三本》云：“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君者，治之本也……故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也?！贝呵飼r(shí)人說(shuō)：“國(guó)之大事，唯祀與戎。”其中祀指國(guó)家最高統(tǒng)治者所實(shí)行的祭祀典禮，輔以相應(yīng)的禮樂(lè)制度來(lái)維持秩序和烘托氣氛，營(yíng)造出或莊嚴(yán)或神秘幽遠(yuǎn)的氛圍，所謂有“班朝、治軍、蒞官行法、非禮威嚴(yán)不行；禱祠、祭祀、供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊?！保ā抖Y記?曲禮》）。類似各種典禮活動(dòng)都可以有助人心的教化，使人產(chǎn)生敬畏之心。應(yīng)該說(shuō)，文化不只是一種抽象的理論，它往往通過(guò)人的生活方式改變?nèi)说木駹顟B(tài)，乃至改變?nèi)说男袨?，因此，?dāng)代教化應(yīng)注重人的日用倫常。今天教化途徑可以有如傳習(xí)經(jīng)典、注重家教、鄉(xiāng)規(guī)民俗、古典音樂(lè)、詩(shī)詞、書畫鑒賞等，這對(duì)落實(shí)教化與儒學(xué)傳承有重要意義。應(yīng)該說(shuō)，禮是社會(huì)生活的樣式，蘊(yùn)含大量的文化信息，《儀禮》中講到八種禮：冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘。古人說(shuō)“經(jīng)禮三百，曲禮三千”。顯然，在孔子之前，禮已滲透社會(huì)生活各個(gè)層面。

篇8

一

牟宗三在晚年，回顧與評(píng)論了中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系。依他看來(lái)，自民國(guó)以來(lái)，中國(guó)的大學(xué)已設(shè)有哲學(xué)系，但比較完整的僅有清華大學(xué)、北京大學(xué)和南京中央大學(xué)的哲學(xué)系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學(xué)和輔仁大學(xué)的哲學(xué)系，在南方則有武漢大學(xué)與中山大學(xué)的哲學(xué)系，但并不完整[2]。從前三者來(lái)看，北大哲學(xué)系的歷史最長(zhǎng)。在第一階段的“五.四”期間，北大哲學(xué)系最熱門，大家都念哲學(xué)，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話，不能入哲學(xué)之堂奧。僅是一般性的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，多的是thinker,但并不一定是哲學(xué)家，譬如就是一個(gè)典型，所以“五.四”運(yùn)動(dòng)在哲學(xué)方面沒(méi)有成就，沒(méi)有一個(gè)思想家可以站得住腳[3]。清華哲學(xué)系在邏輯方面有金岳霖領(lǐng)導(dǎo)，有所表現(xiàn)。哲學(xué)上以實(shí)在論、經(jīng)驗(yàn)主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是張申府先生講數(shù)理邏輯，后來(lái)去了清華；雖然出了個(gè)胡世華（與王浩同輩），但是與哲學(xué)脫了節(jié)；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學(xué)，且不只限于英美的實(shí)在論。張季真先生留學(xué)英國(guó)，研究黑格爾，在北大講康德哲學(xué)，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問(wèn)題。?檔掄苧Ы彩強(qiáng)梢越?，学蕪?qiáng)梢匝?，繅勄要掌伪K米。⒉蝗菀住U派旮壬畛綈萋匏?，对罗藚橔活的菣镑与思考问题的格调荷愳悉，但舒@匏乇救說(shuō)難?，张先生却讲矐仰赖A(chǔ)K?，罗藛萸一虧n苧揮寫街泄礎(chǔ)＃ㄗ⒁猓耗膊皇遣恢纜匏胤沒(méi)?，有“五大綉M蕁鋇氖?。）胡适之先生宣传杜威，繅勄峨s詼磐⒉渙私?，他还翠s壞僥歉齔潭?。胡先生所了解诞€磐皇恰癏owwethink"中的杜威，杜氏后來(lái)的著作他大概都無(wú)興趣，或甚至根本沒(méi)有讀過(guò)[5]。杜氏的學(xué)問(wèn)相當(dāng)扎實(shí)，自成一家之言，美國(guó)將來(lái)能不能出像杜威這樣的哲學(xué)家都有問(wèn)題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當(dāng)年所宣傳的杜威，根本就沒(méi)有傳到中國(guó)來(lái)。實(shí)用主義成了望文生意的實(shí)用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪華講演的事。）當(dāng)代的羅素、杜威無(wú)法講，十八世紀(jì)的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對(duì)西方哲學(xué)無(wú)所成就，進(jìn)不了西方哲學(xué)之門。以后變成專門講中國(guó)哲學(xué)。講中國(guó)哲學(xué)以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史?？箲?zhàn)期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來(lái)的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據(jù)，代表的是純粹學(xué)院的學(xué)術(shù)作風(fēng)，對(duì)佛教的教義、理論沒(méi)有多大?巳?，造诣不深，所疫\(yùn)淼牟皇欠鵂業(yè)惱苧?，而只是符[淌罰淙肓宋鞣降墓諾溲?，不蕷J苧檔謀痙幀R虼?，必愺办掌r擔(dān)紛罹茫ψ首疃?，结果无所硞鉜劣謚醒氪笱д苧擔(dān)鍬以閽悖脅患氨貝笥肭寤惱苧怠W艿睦此擔(dān)餿叩摹俺刪途淮蟆?。[6]此外，除了燕京哲學(xué)系出了個(gè)張東蓀先生，算是當(dāng)時(shí)幾個(gè)念哲學(xué)念得不錯(cuò)的人之一[7]，其他大學(xué)的哲學(xué)系就更談不上有多少成就了。

1949年以后，臺(tái)大的哲學(xué)系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專家，幾年后就去了美國(guó)，在臺(tái)大沒(méi)有影響。方先生年資最高，讀書最博，但在使臺(tái)大哲學(xué)系走上軌道的問(wèn)題上，他盡了多少責(zé)任（──這與他個(gè)人性格有關(guān)，牟認(rèn)為不便多說(shuō)），則不無(wú)可疑。而臺(tái)大哲學(xué)系還是清華、北大的那一套老傳統(tǒng)，以西方哲學(xué)為主，但并沒(méi)有成就。[8]二戰(zhàn)以后，真正能把哲學(xué)當(dāng)哲學(xué)讀而進(jìn)去的人很少。一般人到國(guó)外去，讀西方哲學(xué)不能入，對(duì)中國(guó)哲學(xué)（由于平素心存鄙視）無(wú)基礎(chǔ)，甚至連熏習(xí)也說(shuō)不上?！皩?duì)西方哲學(xué)無(wú)所得，對(duì)中國(guó)哲學(xué)無(wú)所知，這是二次大戰(zhàn)以后念哲學(xué)的風(fēng)氣?！盵9]

總之，民國(guó)以來(lái)的哲學(xué)界是以西方哲學(xué)為主的，只注意了西方的“知識(shí)中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問(wèn)題、科學(xué)問(wèn)題、以及外在的思辯的形而上學(xué)的問(wèn)題，而并沒(méi)有注意生命的問(wèn)題。特別是經(jīng)過(guò)以后，“中國(guó)文化生命所結(jié)晶成的那套實(shí)踐的學(xué)問(wèn)，便真斬絕了，成了一無(wú)所有?！盵10]所以，“中國(guó)的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。[11]

從以上的敘述可以看出，牟宗三對(duì)民國(guó)以來(lái)中國(guó)的大學(xué)哲學(xué)系進(jìn)行了初步的估價(jià)，──以清華、北大、中央、臺(tái)大為中心，而尤以對(duì)他的母校系北大哲學(xué)系的評(píng)述為詳，并由此而對(duì)中國(guó)哲學(xué)界發(fā)表了評(píng)論，他的評(píng)價(jià)甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對(duì)北大、清華哲學(xué)系的評(píng)價(jià)適成鮮明對(duì)比。無(wú)疑，牟宗三對(duì)中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系不重視中國(guó)哲學(xué)表示出強(qiáng)烈的不滿，他的評(píng)價(jià)，給人一種印象，他好象不贊成中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系以講西方哲學(xué)為主，甚至還會(huì)讓人造成他輕視西方哲學(xué)的錯(cuò)覺(jué)。其實(shí)，他十分重視西方的哲學(xué)和邏輯，他本人就是一個(gè)典型的例子，甚至他明確地說(shuō)過(guò)：“以西方哲學(xué)為主不算壞，要真能訓(xùn)練出來(lái)，那很好”。[12]他認(rèn)為西方哲學(xué)的訓(xùn)練是必要的，非經(jīng)過(guò)不可，對(duì)西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)越深入，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解就會(huì)越透辟，但是對(duì)西方哲學(xué)的訓(xùn)練是否只是一般性地讀讀邏輯學(xué)、哲學(xué)概論和哲學(xué)史，他保留了他自己的看法。牟宗三對(duì)中國(guó)哲學(xué)界的反省、檢討、是與他對(duì)“五．四”的估價(jià)聯(lián)系在一起的。應(yīng)該說(shuō)，他對(duì)中國(guó)大學(xué)的哲學(xué)系與哲學(xué)界的哲學(xué)反省是真誠(chéng)的，嚴(yán)肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨(dú)到，常常切中問(wèn)題的要害，發(fā)人深思，他講話一任天機(jī)，但他這項(xiàng)工作尚不夠深入、系統(tǒng)和嚴(yán)謹(jǐn)。然而，牟氏沒(méi)有否定民國(guó)以來(lái)，中國(guó)也出了幾個(gè)稱得上哲學(xué)家的人物。

二

在早年，牟宗三就在他主編的《廣州民國(guó)日?qǐng)?bào)》的<哲學(xué)周刊>專欄上，以哲學(xué)家為對(duì)象而對(duì)中國(guó)哲學(xué)界發(fā)表過(guò)重要評(píng)論。對(duì)牟宗三來(lái)說(shuō)，能稱得上哲學(xué)家的人，必須是確有見地能成系統(tǒng)的人。在他看來(lái)，這樣的人，中國(guó)不多，“五·四”時(shí)期一個(gè)也沒(méi)有，但在“五·四”以后有三位，他們是熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生。三位先生分別代表了三種學(xué)問(wèn)：熊先生代表元學(xué)，張先生代表知識(shí)論，金先生代表邏輯。

牟氏認(rèn)為，熊先生跳出了儒學(xué)和佛學(xué)的兩個(gè)傳統(tǒng)，且超越了這兩個(gè)傳統(tǒng)，正是在此超越點(diǎn)上顯出熊為真正的哲學(xué)家。“元學(xué)的極致是安體立用，哲學(xué)家的極致在通曉天人。著重點(diǎn)在乎理解與說(shuō)明。哲學(xué)家立論必須要貫通，所以得證體；……得立用、得明用?！盵13]而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道學(xué)家，而都不能算是著哲學(xué)家。[14]在此可以看出，牟氏中后期（50歲以后）對(duì)儒學(xué)的理解與此截然有別，確切地說(shuō)，他放棄了早期這種對(duì)儒佛的見解。這是不可不辨的。牟氏極力稱贊熊的《新唯識(shí)論》（1932）是“劃時(shí)代開新紀(jì)元的作品”[15]，認(rèn)為他從玄學(xué)上究明體用，使科學(xué)的真理得所匯歸或依附，是一件“不得了”的大事，與熊子本人的評(píng)價(jià)若合符節(jié)。他還把熊子與西方的柏格森、懷特海，和中國(guó)的胡煦相比擬，推許他們的哲學(xué)皆能安體立用，證體明相，而臻于元學(xué)的極致。這表現(xiàn)了牟氏早年受懷特海、柏格森的影響之甚深，而他在其處女作出胡煦的易學(xué)，則為極佳的明證。然而，牟氏對(duì)《新唯識(shí)論》中的浪漫色彩雖表同情的理解，實(shí)卻不滿，不乏微詞以示批評(píng)。總地說(shuō)，牟對(duì)熊子的評(píng)價(jià)極高，以他為中國(guó)哲學(xué)的典范，特許他的《新唯識(shí)論》系統(tǒng)為劃時(shí)代的哲學(xué)，能使中國(guó)的文化改換面目，可言創(chuàng)造而有前途。[16]事實(shí)上，從牟本人與唐君毅、徐復(fù)觀諸先生對(duì)熊氏哲學(xué)的承續(xù)與光大來(lái)看，證實(shí)了牟的判斷不謬。

牟視張東蓀先生為哲學(xué)家，主要是肯定他的“多元的認(rèn)識(shí)論”思想。而在實(shí)際上，牟對(duì)張氏作了不相應(yīng)的過(guò)高評(píng)價(jià)，認(rèn)為在認(rèn)識(shí)論上所主張的多元論超越了英國(guó)的知覺(jué)因果說(shuō)（Causaltheoryofperception),與康德的知識(shí)萬(wàn)能說(shuō)（PossibletheoryofKnowledge)[17],在根本點(diǎn)上較之于美國(guó)的路易士（Lewis）更為充足，“能表示圓成的路向”[18]，打破了知識(shí)論與元學(xué)的混淆，是對(duì)元學(xué)上一元多元之論的根本改變，肯定它的“大綱節(jié)目，總算是一個(gè)很自然很正當(dāng)?shù)南到y(tǒng)”。[19]且從五方面論析與指證了張氏的貢獻(xiàn)，而只對(duì)張氏極其懷疑外界的條理或秩序的客觀性的態(tài)度，加以批評(píng)，指陳這一態(tài)度與其承認(rèn)“所與”為相關(guān)共變的觀點(diǎn)相矛盾，認(rèn)為他沒(méi)有走到實(shí)在論，而卻偏走向唯用論或唯心主義，是沾染西方偏僻思想過(guò)久，而留下的下意識(shí)地以不自然為自然的痕跡[20]，故而使他的著作在細(xì)節(jié)上尚未作到極盡自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自問(wèn)，提出自然與否的問(wèn)題的態(tài)度實(shí)在是可寶貴的，“是使我們自創(chuàng)系統(tǒng)，自成文化的一個(gè)密匙。”[21]這是牟先生早年對(duì)張東蓀先生的評(píng)價(jià)，高度贊揚(yáng)了他的成就與貢獻(xiàn)，卻不免有過(guò)于譽(yù)美之嫌，反映出牟先生當(dāng)時(shí)的學(xué)力與智識(shí)的不足，尚未從對(duì)懷特海的欣趣中擺脫出來(lái)，而牟先生那時(shí)正在寫他的邏輯學(xué)著作，沉浸于羅素和維特根斯坦的書中，具有實(shí)在論的傾向。然而，牟氏晚年對(duì)張的評(píng)價(jià)卻又走向了另一極端，認(rèn)為他的多元認(rèn)識(shí)論思想“沒(méi)有什么價(jià)值，畢竟因時(shí)代的限制，只能到一定的程度”[22]，僅只承認(rèn)與肯定他把西方當(dāng)代哲學(xué)介紹到國(guó)內(nèi)來(lái)的苦心與用力，認(rèn)為張“對(duì)真正的西方哲學(xué)問(wèn)題，還是不能‘入’”[23]。這一評(píng)價(jià)雖不能說(shuō)是完全失當(dāng)，卻又未免偏低了，不如賀麟在《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》一書中對(duì)張的評(píng)價(jià)[24]來(lái)得肯切與平實(shí)。而且牟氏對(duì)張先生的評(píng)價(jià)前后判若兩人，反差太大了，令人無(wú)所適從，難以接受。無(wú)論如何，張先生的《認(rèn)識(shí)論》（1934）是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上可以稱為“認(rèn)識(shí)論”的第一部著作，雖然難與金岳霖先生的《知識(shí)論》（1983，成書于抗日時(shí)期）和牟先生的《認(rèn)識(shí)心之批判》（上，1956，下，1957）同日而語(yǔ)，甚至在今天難以說(shuō)得上是真正的認(rèn)識(shí)論，但對(duì)其開先河的頭功當(dāng)以承認(rèn)。

牟氏對(duì)金岳霖作為哲學(xué)家的定位，主要是從邏輯方面著眼，這一視線他一直保持到晚年，沒(méi)有改變，只是他的視線又?jǐn)U大到了金先生的哲學(xué)（后面論述），可以視為對(duì)他早期觀點(diǎn)的一種補(bǔ)充。牟先生對(duì)金氏在邏輯上的努力，是“欽佩的”，也是“受惠不淺的”[25]，說(shuō)自己“是最喜歡讀他的文章的人”[26]，對(duì)他的《邏輯》（1937）一書許以“國(guó)內(nèi)有數(shù)的作品”，“一部最好的參考書，訓(xùn)練書”[27]，標(biāo)舉金在邏輯學(xué)上率先打破了邏輯與知識(shí)論之混的功績(jī)，認(rèn)為他的態(tài)度是承認(rèn)有一個(gè)公共的邏輯，使言論能有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)過(guò)唯物辯證法的論戰(zhàn)之后，形式邏輯受到錯(cuò)誤地批判與壓制[28]，“在辯證法氣焰萬(wàn)丈的中國(guó)，金先生仍能保持這個(gè)獨(dú)立一貫的態(tài)度[29]，不能不說(shuō)是一支中流的砥柱。”[30]與此同時(shí)，牟也指出在實(shí)際的運(yùn)用上，金先生仍未嚴(yán)格遵守這個(gè)態(tài)度，所以“最重要的對(duì)于二分觀念，金先生沒(méi)有弄對(duì)?！盵31]此外，對(duì)于邏輯中諸專題的解說(shuō)，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生沒(méi)有什么系統(tǒng)可言，《邏輯》“不是一部好的系統(tǒng)書，對(duì)的經(jīng)典書”，使牟先生“頗覺(jué)失望”[32]。此時(shí)，金先生的《論道》（1940）和《知識(shí)論》二書[33]尚未寫出，難怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年評(píng)論金先生，認(rèn)為他“解決了一些邏輯性的問(wèn)題”[34]，但更多地談到的是他的哲學(xué)思想，并與張東蓀先生作比較，評(píng)價(jià)也比對(duì)張先生的高出一籌。牟認(rèn)為金先生“對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義及實(shí)在論（當(dāng)時(shí)所謂的新實(shí)在論），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很強(qiáng)，寫出的文章確實(shí)能觸及哲學(xué)的層面。他可以自己找問(wèn)題，分析這個(gè)問(wèn)題。這方面他要比張東蓀先生好，后者僅能做到敘述旁人的思想，到自己找問(wèn)題的時(shí)候就不行了?！盵35]按這個(gè)評(píng)價(jià)，金的確算得上是一位真正的哲學(xué)家，但張就要低一個(gè)層次了。牟先生也指出了金的局限所在，說(shuō)“他也只限于英美的思想，再進(jìn)一步就不行了?！盵36]總地看，牟對(duì)金氏的邏輯和哲學(xué)都作了評(píng)價(jià)，對(duì)他在邏輯方面的成就評(píng)價(jià)更高一些，而對(duì)他的知識(shí)論肯定不多，牟曾說(shuō)過(guò)：“他是我國(guó)第一個(gè)比較能精通西方邏輯的學(xué)者，對(duì)于西方哲學(xué)知識(shí)論的訓(xùn)練也并不十分外行?！盵37]這與牟先生可能沒(méi)有看到金著的《知識(shí)論》一書有關(guān)。從牟先生的一生來(lái)看，他對(duì)金岳霖的批評(píng)最多，肯定也最多。

然而無(wú)論如何，在牟氏的眼目里，熊、金、張是自民國(guó)以來(lái)中國(guó)哲學(xué)界念哲學(xué)念得不錯(cuò)的三人，是稱得上哲學(xué)家的三位人物，是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的代表和象征。牟對(duì)他們給以了最高的評(píng)價(jià)，指出：

熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生，是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的三枝棟梁。若沒(méi)有這三個(gè)人，也只好把人羞死而已。有了這三個(gè)人，則中國(guó)哲學(xué)界不只可觀，而且還可以與西洋人抗衡，還可以獨(dú)立發(fā)展，自造文化。[38]

在牟看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)要“獨(dú)立發(fā)展，自造文化”，就必須在這三位先生的哲學(xué)思想基礎(chǔ)上向前邁進(jìn)，把熊十力的元學(xué)，金岳霖的邏輯，張東蓀的認(rèn)識(shí)論重新進(jìn)行融合與創(chuàng)造，以哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)。事實(shí)上，牟宗三在近現(xiàn)代世界哲學(xué)的宏大背景中，把熊、金、張的哲學(xué)同冶一爐，中西融通，創(chuàng)造性地建立了他自己的哲學(xué)體系，為在現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)地重建中國(guó)哲學(xué)提供了一個(gè)典范。

三

牟宗三對(duì)中國(guó)哲學(xué)界的評(píng)論，并不限于熊、金、張三先生。實(shí)際上，在牟氏的眼目里，中國(guó)哲學(xué)界稱得上哲學(xué)家的人物不僅僅是上列三人。熊、金、張三先生為哲學(xué)家，是牟氏從早年就執(zhí)定的看法。到后期，牟氏認(rèn)可的哲學(xué)家尚有數(shù)位，例如梁漱溟、唐君毅、方東美先生等人。至于馮友蘭，盡管牟氏對(duì)他評(píng)價(jià)很低，但并沒(méi)有否定他的哲學(xué)家地位。牟氏對(duì)梁、唐都有很高的評(píng)價(jià)，不過(guò)，唐在哲學(xué)上的地位遠(yuǎn)高于梁。對(duì)于梁，牟氏主要肯定他“維護(hù)孔子的人生哲學(xué)。……獨(dú)能深入孔教最內(nèi)在的生命與智慧。……獨(dú)能生命化了孔子，是吾人可以與孔子的真實(shí)生命及智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦重新活轉(zhuǎn)而披露于人間。同時(shí)，我們也可以說(shuō)他開啟了宋明儒學(xué)復(fù)興之門，使吾人能接上宋明儒者之生命與智慧”[39]，并認(rèn)為這就是他的《東西方文化及其哲學(xué)》一書的貢獻(xiàn)。而梁作為哲學(xué)家的地位，恰恰是由他的這本書奠定的。牟氏主要就是通過(guò)這本書來(lái)肯定他的。對(duì)梁的這一肯定，牟氏一生沒(méi)有改變。在獲悉梁先生逝世的消息后，牟氏接受臺(tái)灣《中央日?qǐng)?bào)》記者采訪，發(fā)表的講話中復(fù)指出：

這（按：指《東西方文化及其哲學(xué)》一書）是當(dāng)時(shí)非常了不起的一本著作，思考力非常強(qiáng)，自成一家之言，不是東拉西扯，左拼右湊抄出來(lái)的，而是一條主脈貫串下，像螺絲釘鉆縫入幾的深造自得之作，可說(shuō)是第一流的。[40]

雖然梁先生本人很看中他的《中國(guó)文化要義》，但牟氏則認(rèn)為“想了解中國(guó)文化并不容易，讀《中國(guó)文化要義》恐怕不如讀《東西方文化及其哲學(xué)》。”[41]還說(shuō)梁先生講中西文化，像黑格爾一樣，具有哲學(xué)家的本事，“完全出自于他對(duì)時(shí)代的體認(rèn)及民族的情感，而這又是承續(xù)自他家庭中關(guān)心國(guó)事的傳統(tǒng)?！盵42]在牟氏看來(lái)，

“梁先生在近代中國(guó)是一個(gè)文化的復(fù)興者，不但身體力行地宣揚(yáng)了傳統(tǒng)的儒家思想，更可以說(shuō)接續(xù)了清代斷絕了三百年的中國(guó)文化”，尤其是在民族虛無(wú)主義和“全盤西化”思潮泛濫之中，“只有梁先生敢標(biāo)舉傳統(tǒng)文化的旗幟，予以有力的抗衡，這是他的一生最有意義的地方。他和明末的三大儒（按：指顧炎武、黃宗曦、王夫之）也不一樣，顧炎武等人是在民族壓力下，走回復(fù)古舊路的，而梁先生則是用之以開新，重新為中國(guó)文化開出一條路來(lái)，……而這也正是梁漱溟先生象征‘文化中國(guó)’的意義所在?！盵43]

對(duì)于梁先生在中表現(xiàn)的“中國(guó)知識(shí)分子不屈不撓的風(fēng)骨與氣節(jié)”，牟氏深表由衷的敬佩之情。總之，牟先生認(rèn)為，“他是個(gè)了不起的人物，從性情、智慧、個(gè)人人格各方面來(lái)講，在這種時(shí)代，要找這種人，已經(jīng)不太容易了。他的議論不管是對(duì)是錯(cuò)，都有真知灼見。他和一般社會(huì)上的名人、名流不同，像之、梁任公等‘時(shí)代名流’，沒(méi)有一個(gè)超過(guò)他的。”[44]與此同時(shí)，牟氏也指出了梁先生思想的局限，指陳其“一生的用心不在從三代孔孟的縱貫面開下的脈絡(luò)上，因此對(duì)中國(guó)歷史文化的了解并不深，事功也不行”[45]，“并未能在循其體悟所開之門，再繼續(xù)前進(jìn)，盡精微而致廣大，卻很快地即轉(zhuǎn)而為他的鄉(xiāng)村建設(shè)事業(yè)，自己弄成了隔離與孤立，這就是他的生命已降落而局限于一件特殊事業(yè)中”。[46]因之《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》雖為梁先生最用心的著作，企圖從對(duì)農(nóng)村風(fēng)俗習(xí)慣的橫剖面的深刻剖析中歸結(jié)出中國(guó)文化的特征，但是牟氏認(rèn)為，它的縱貫性不夠，在方法論上“從果說(shuō)因”是頗有問(wèn)題的。“這是梁先生一生吃虧的地方，也使他不可能真正了解到中國(guó)文化?！盵47]而且“梁先生晚年觀念已老，也有很多問(wèn)題沒(méi)有觸及”。[48]然而，無(wú)論如何，因?yàn)槟彩系倪@一評(píng)價(jià)而使梁漱溟先生在中國(guó)現(xiàn)代文化史上居于顯赫的“當(dāng)代新儒家的先驅(qū)”的地位，成為當(dāng)代“文化中國(guó)”的象征。同時(shí)，梁漱溟也在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上占有了一個(gè)哲學(xué)家的地位。

無(wú)疑，唐君毅先生在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上居有公認(rèn)的重要地位。作為共同事業(yè)上的最親密的戰(zhàn)友，牟氏對(duì)唐先生作了他所能作的最高評(píng)價(jià)，稱之為“‘文化意識(shí)宇宙’中之巨人，亦如牛頓、愛(ài)因斯坦之為科學(xué)宇宙中之巨人，柏拉圖、康德之為哲學(xué)宇宙中之巨人?！盵49]在此，牟氏把唐與柏拉圖、康德，牛頓、愛(ài)因斯坦并列，表明了他對(duì)唐的最高肯定與推崇。然而，牟氏并沒(méi)有稱唐為“哲學(xué)宇宙中之巨人”，而特許以“文化宇宙中之巨人”，乃是站在中國(guó)文化與哲學(xué)的立場(chǎng)上為唐作了歷史的定位。換句話說(shuō)，唐先生并不是嚴(yán)格西方意義上的哲學(xué)家，而是中國(guó)哲學(xué)意義上的哲學(xué)大師。牟使用“文化意識(shí)宇宙”一語(yǔ)，乃有其特定的含義，即是指“中國(guó)文化傳統(tǒng)之所獨(dú)辟與獨(dú)顯”的價(jià)值領(lǐng)域，簡(jiǎn)言之，就是由儒家的“內(nèi)圣外王成得之教”所開辟出來(lái)的價(jià)值領(lǐng)域。[50]牟又曾作了如下解釋：

吾所謂“文化意識(shí)”乃即中國(guó)固有之“觀乎人文以化成天下”之意識(shí)也。此一意識(shí)乃是孔孟成德之教所開辟，而由賁卦彖傳簡(jiǎn)單辭語(yǔ)作代表。由此意識(shí)，吾人即可開辟價(jià)值之源。依此價(jià)值之源以作道德實(shí)踐而化成天下，即名曰“文化意識(shí)宇宙”。[51]

在牟氏看來(lái)，文化意識(shí)宇宙不僅高過(guò)科學(xué)宇宙與哲學(xué)宇宙，乃至特定的宗教宇宙，且能善成與善化這些宇宙。他說(shuō)：

中國(guó)人沒(méi)有理由非作西方式的哲學(xué)家不可。中國(guó)式的哲學(xué)家要必以文化意識(shí)宇宙為背景。儒者的人文化成盡性至命的成德之教在層次上是高過(guò)科學(xué)宇宙，哲學(xué)宇宙，乃至任何特定的宗教宇宙的；然而它卻涵蓋而善成并善化了此等等之宇宙。[52]

又說(shuō)：

此種成德之教，使自己生命“文明以止”的智慧，除于中國(guó)傳統(tǒng)外，乃無(wú)處可以發(fā)見者，即使哲學(xué)宇宙亦不能盡之，故此文明以止的文化意識(shí)宇宙乃高過(guò)哲學(xué)宇宙，而足以善成之，以彰其思辯之用，而使之為有所歸者。[53]

由此可知，牟氏對(duì)唐的評(píng)價(jià)，不止是把他看成一般所謂的“哲學(xué)家”，而委實(shí)高過(guò)了西方的哲學(xué)家。就哲學(xué)上來(lái)說(shuō)，這種“高過(guò)”是道德實(shí)踐與智慧境界上的“高過(guò)”，而不是思辯意義上的“高過(guò)”。從中國(guó)哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，牟氏稱唐君毅為“文化意識(shí)宇宙中的巨人”，對(duì)一位當(dāng)代的哲人來(lái)說(shuō)，乃是一種最高的評(píng)價(jià)和榮譽(yù)。

唐君毅作為“文化意識(shí)宇宙中的巨人”，雖然不是這一宇宙的開辟者，但他像宋明的大儒以及明末清初的顧、黃、王三大儒一樣，是這一宇宙的繼承者與弘揚(yáng)者，──繼往開來(lái)，承先啟后。這就是他在中國(guó)哲學(xué)史與文化史上所具有的深遠(yuǎn)意義。牟氏正是由此為他作了文化上與哲學(xué)上的歷史定位。

在中國(guó)當(dāng)代的名哲學(xué)家中，唐君毅先生是最高產(chǎn)的作者之一，著作等身，諸如《人文精神之重建》，《中國(guó)人文精神之發(fā)展》，《人生之體驗(yàn)》，《中國(guó)文化之精神價(jià)值》，《文化意識(shí)與道德理性》，《中國(guó)哲學(xué)原論》（四巨冊(cè)），《生命存在與心靈境界》（兩巨冊(cè)），等等。牟氏也對(duì)這些著作給予高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為“彼其充實(shí)不可以己?！溆诒疽?，宏大而辟，深閎而肆；其于宗也，可為調(diào)適而上遂矣。”可為其寫照，并且此數(shù)語(yǔ)也就是唐先生的生命格范的如實(shí)寫照。牟稱唐的這些著作為“不朽之作”。[54]盡管牟氏對(duì)唐的學(xué)問(wèn)也不乏微詞，但他認(rèn)為唐已經(jīng)盡到了其時(shí)代的使命。這可以從他為唐君毅所作的挽聯(lián)中明顯地看出。其挽云：

一生志愿純?cè)谌遄冢溲藕胪?，波浪壯闊；繼往開來(lái)，智慧容光照寰宇。

全幅精神注于新亞，仁至義盡，心力瘁傷；通體達(dá)用，性情事業(yè)留人間。[55]

牟氏相信唐君毅的“文化意識(shí)宇宙中的巨人身分”將永垂不朽。

牟氏與方東美一向道路不同，兩人數(shù)十年不相往來(lái)。方不大喜歡牟，但對(duì)牟的著作有過(guò)甚高的評(píng)價(jià)，牟對(duì)方也有微詞，如前文所述[56]，但牟也接受過(guò)方對(duì)西方哲學(xué)的看法[57]。直到1972年在夏威夷召開的王陽(yáng)明國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議上，方氏向牟提了許多問(wèn)題，得到禮遇，二人之間長(zhǎng)時(shí)期的僵局才打破，恢復(fù)了交談。[58]方東美是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)界資深的名教授之一，以“詩(shī)人哲學(xué)家”或“詩(shī)哲”著稱于世，在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上占有重要地位。盡管牟氏很少?gòu)恼鎸?duì)他作出評(píng)論，但對(duì)他的哲學(xué)家地位是毫不懷疑的。當(dāng)牟氏讀了吳森先生寫的《論治哲學(xué)的門戶和方法》一文，──吳文稱唐君毅、牟宗三、方東美為“三位學(xué)貫中西的哲學(xué)大師”，并認(rèn)為“以他們的才智、功力和在中西哲學(xué)的造詣，都足以和世界第一流的哲學(xué)學(xué)者并駕齊驅(qū)”，[59]牟并沒(méi)有加以否定，或提出異議。[60]可見，牟認(rèn)可了方東美與他（牟氏本人）和唐君毅并駕齊驅(qū)的哲學(xué)大師地位。

在現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史上，馮友蘭也是一位重要的哲學(xué)家。馮氏以儒家自居，以為自己的哲學(xué)──“新理學(xué)”是“接著程朱講”。但是，牟宗三并不承認(rèn)他是儒家。牟氏回憶：

馮氏抗戰(zhàn)期在成都時(shí)，曾與予談，謂：“現(xiàn)實(shí)中國(guó)哲學(xué)只有兩派，其余皆說(shuō)不上，此如以前所謂程朱陸王，你們那里代表陸王，我們這里代表程朱?！蔽岙?dāng)時(shí)即笑而不答。以此為比況，可也。若說(shuō)儒家，則彼今日之程朱實(shí)非儒家。焉有非儒家之程朱乎？吾故不欲詳論。[61]

由此可知，牟氏沒(méi)有否認(rèn)馮為一家哲學(xué)，但并不認(rèn)為馮的哲學(xué)能夠代表程朱，故亦不承認(rèn)馮為儒家。馮自許為儒家的態(tài)度，直至晚年也沒(méi)有改變，在他最后寫的《中國(guó)哲學(xué)史新編》第七卷中，把他自己的哲學(xué)與金岳霖的哲學(xué)看成是程朱理學(xué)在現(xiàn)代的代表，并與熊十力所代表的現(xiàn)代陸王心學(xué)相并列，即他所謂現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的“兩派”。但說(shuō)金岳霖是儒家，恐怕除了馮氏以外，不會(huì)再有人附和。牟不以馮氏為儒家，還可以從他與熊十力對(duì)“良知”的不同態(tài)度與觀點(diǎn)中見出，熊認(rèn)為“良知”是呈現(xiàn)，而不是一個(gè)“假設(shè)”，馮卻只把它看成是一個(gè)假設(shè)。牟認(rèn)為由此便可知馮氏的哲學(xué)與儒家不相應(yīng)。[62]而馮氏在中的表現(xiàn)，則更是與儒家的精神完全相背離了。馮是否為儒家，至今仍是一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題。

篇9

    論文摘要:《周易》是中國(guó)文化元典，蘊(yùn)藏著豐富的人生智慧，它為人的生命、生存困境提供了兩套解釋系統(tǒng)，具有豐富的德性倫理思想，對(duì)中國(guó)倫理思想的發(fā)展及倫理精神的建構(gòu)產(chǎn)生了重大影響。其倫理思想在陰陽(yáng)哲學(xué)理論基礎(chǔ)上始終貫穿“天人合一”的思維模式，一方面通過(guò)天道論證人道，確證道德的本源;另一方面以人道來(lái)體悟觀照天道，人效法天德，成就己德。

    《周易》是中國(guó)文化元典，具有豐富的德性倫理思想，對(duì)中國(guó)倫理思想的發(fā)展及倫理精神的建構(gòu)產(chǎn)生了重大影響，要研究中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值轉(zhuǎn)換，《周易》是一部繞不開的經(jīng)典。通過(guò)《易傳》對(duì)《易經(jīng)》的診釋，《周易》由一部卜籃之書，成為一部把天道與人道統(tǒng)一起來(lái)的哲學(xué)經(jīng)典，被儒道諸家所共同尊奉，在中國(guó)思想史上，沒(méi)有哪一部經(jīng)典能像《周易)這樣影響巨大，歷代研究《周易》的著作達(dá)三千多種，歷代大思想家都是治《易)的大家，因此，一部中國(guó)思想史，在相當(dāng)程度上也是一部《周易》診釋史。不懂《周易》，就難以懂得中國(guó)文化的根和精髓。

    一、《周易》蘊(yùn)涵德性倫理的基本元素

    (周易》之所以如此被人們看重，從文化的角度看，原因之一是因?yàn)槠涮N(yùn)藏著豐富的人生智慧，它為人的“生命、生存困境”提供了兩套解釋系統(tǒng)，一套是占筑(預(yù)測(cè))系統(tǒng)，一套是哲學(xué)義理系統(tǒng)，客觀來(lái)說(shuō)，這兩個(gè)系統(tǒng)都能給人的生命、生存困境提供一些合理的解釋，而后者猶其重要，自春秋以來(lái)，對(duì)《易經(jīng)》的道德義理診釋一直都是主流。孔子說(shuō):“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也”，“吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也”。(《帛書·要))審視<周易》這部書，其經(jīng)傳之中都含有豐富的倫理思想的“基因”。有學(xué)者指出:“中國(guó)倫理精神歷史建構(gòu)的大思路是:邏輯起點(diǎn)與理論元點(diǎn)是‘德’、‘得’相通的精神原理，與此相應(yīng)的是‘自強(qiáng)不息’、‘厚德載物’的民族精神，以及善惡報(bào)應(yīng)的文化原理。這是中國(guó)倫理精神的胚胎。審視(周易》這部書，今天的主要德目規(guī)范如謙德、信德、儉德、敬德等，德—得相通的原理，“自強(qiáng)不息、厚德載物”的倫理精神以及倫理信念的機(jī)理—善惡因果律等都能在這里找到確證的源頭。《周易》與古代文化典籍(論語(yǔ)》、(孟子)、(老子》、(莊子》等相比較，其倫理思想的突出特點(diǎn)是形上的倫理價(jià)值追求與形下的道德修養(yǎng)相結(jié)合，由天道論證人道，以人道效法體悟天道，天道與人道相統(tǒng)一的統(tǒng)貫天人的“天人合一”整體性思維模式。在中國(guó)倫理精神的建構(gòu)中，《周易》這部典籍上承殷周之際發(fā)展起來(lái)的“以德配天”的德性倫理思想，下開乾健、坤順的倫理模式，無(wú)疑具有獨(dú)特的倫理價(jià)值，成為中國(guó)倫理精神生長(zhǎng)發(fā)育的“基因”。因此研究《周易》的倫理思想及其對(duì)中國(guó)倫理精神建構(gòu)的影響，發(fā)掘其合理的倫理道德資源，并把它進(jìn)行現(xiàn)代性的思維與價(jià)值轉(zhuǎn)換，是一項(xiàng)非常有意義的工作。

    二、人道本天道而立:德性倫理確立的形上依據(jù)

    《易經(jīng)》的組成主要是由陰陽(yáng)兩個(gè)基本符號(hào)組成的卦象系統(tǒng)和卦、艾辭組成的文字解釋系統(tǒng)。在《易經(jīng)》符號(hào)系統(tǒng)中，這兩種符號(hào)是用來(lái)表示對(duì)立變化的兩種形態(tài)，由此陰陽(yáng)交重疊，變化轉(zhuǎn)換，演變成八八六十四卦，來(lái)模擬物象。這六十四卦卦序又經(jīng)過(guò)精心排列形成一個(gè)整體，來(lái)表達(dá)《易經(jīng)》作者認(rèn)知世界的圖式。因此《易經(jīng)》的思維是取象思維和“天人合一”的整體思維，“《易經(jīng)》是古人從自己的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)出發(fā)探索宇宙和人生奧秘的最初嘗試，是中國(guó)人認(rèn)識(shí)世界的第一個(gè)思想模式”?！兑讉鳌钒殃庩?yáng)兩個(gè)符號(hào)抽象為陰、陽(yáng)兩個(gè)對(duì)立的哲學(xué)概念，將符號(hào)認(rèn)知系統(tǒng)上升為抽象哲學(xué)思維系統(tǒng)，從而奠定了《周易》道德哲學(xué)的核心理論基礎(chǔ)。

    《易傳》以陰陽(yáng)哲學(xué)為其理論基礎(chǔ)，兼容儒、道兩家思想，“是一種自然主義與人文主義相結(jié)合的新型世界觀”。以道家的“道’，建構(gòu)形而上的道德本體論，以儒家的“仁與義”構(gòu)建人性論。以“太和、尚時(shí)、守中”構(gòu)建倫理原則，以陰陽(yáng)變易、吉兇悔吝、禍福休咎的辯證法演繹人生。以乾坤并構(gòu)建人倫總綱，主張乾健，剛健進(jìn)取，生生不息;坤順，厚德載物，綿綿不已，并由此生發(fā)為中華民族“自強(qiáng)不息，厚德載物”的倫理精神。貫穿“天人合一”的整體和諧思維模式，以天證人，推天道而明人事。六十四卦的排列是一個(gè)內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)，反映了人們對(duì)世界對(duì)人生的認(rèn)識(shí)過(guò)程。上經(jīng)始于乾坤，終于坎離，象征萬(wàn)物生長(zhǎng)于天地，像日月一樣具有無(wú)限光明生機(jī)。下經(jīng)始于咸恒終于既濟(jì)未濟(jì)，象征婚姻家庭是人生的發(fā)源地，具有恒久的魅力;人生事業(yè)發(fā)展沒(méi)有終極，無(wú)窮無(wú)盡，是一個(gè)永遠(yuǎn)不能完成的過(guò)程。六十四卦描繪了一幅充滿生機(jī)的天人圖景，是中國(guó)哲學(xué)特有的思維表達(dá)方式。人們根據(jù)《周易》所揭示的道德義理，而“崇德廣業(yè)”。從天道變化中找到人生價(jià)值的根源。“繼之者善也，成之者性也?！?《系辭上》)承繼天道陰陽(yáng)變化，生生不已的德性就是人的善行，成就天道的德性就是人的本性。宇宙的大化流衍，并不是純粹的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，而是充滿著生命律動(dòng)的德性世界，價(jià)值意義世界，人效法天道就能成就善行，這就是“仁”。人性與天道同體，人效法天道能夠成為有德的君子、圣人。所謂“成性存存，道義之門”(《系辭上》)，即人自覺(jué)地把由效法天道所成的善性，存而又存，則道義就由善性而出?！墩f(shuō)卦傳》說(shuō):“圣人之作《易》也，將以順性命之理”，“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”?！靶悦怼本褪翘斓赖年庩?yáng)，地道的柔剛，人道的仁義，這是統(tǒng)貫天地人“三才”的性命之理，人的道德實(shí)踐所要做的就是要窮這個(gè)“理”，盡這個(gè)“性”，達(dá)到“天人合一、天人合德”的境界。

    《易傳》以陰陽(yáng)哲學(xué)為基礎(chǔ)，為儒家的仁義學(xué)說(shuō)找到了形上根基，完成了人道與天道的對(duì)接。《序卦傳》總結(jié)說(shuō):“有天地，然后有萬(wàn)物;有萬(wàn)物，然后有男女;有男女，然后有夫婦;有夫婦，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后禮儀有所錯(cuò)?！边@種宇宙生成觀是把人道上溯到天道的明證，認(rèn)為社會(huì)的等級(jí)秩序，人倫道德是直接本源于天道的。由此可以看出中國(guó)形而上的“道”既是宇宙萬(wàn)物的本體，又是價(jià)值的中心和源頭，因此，天道是倫理道德的本體，人倫本于天倫而立。

   三、以德釋易:德性倫理的演繹

    《周易》這部書卦艾辭不乏承繼上古德性思想，如《謙》、《節(jié)》兩和卦艾辭主要講謙虛美德和節(jié)儉美德的重要性?！熬咏K日乾乾，夕惕若厲，無(wú)咎?！?《乾·九三》)“履虎尾，想怨，終吉。”(《履·九四》)主要講敬慎之德的重要性。《中孚》卦辭“中孚，豚魚吉。利涉大”，《晉·六三》“眾允，悔亡”，主要講誠(chéng)信的重要性等，這一些受辭反映了當(dāng)時(shí)人們對(duì)吉兇禍福的人文性理解，即吉兇禍福并非是天命注定的，而是與人的道德意識(shí)、道德修養(yǎng)和道德品性有關(guān)，并非完全是占笛之辭。再如:《既濟(jì)·九五》:“東鄰殺牛，不如西鄰之擒祭，實(shí)受其福?！鼻芗溃侵副〖馈Ｒ馑际菛|邊鄰國(guó)(指殷商)殺牛盛大祭典，還不如西邊鄰國(guó)(指西周)舉行薄祭，更能實(shí)際獲得上天的賜福。這就是說(shuō)祭祀不在于祭品的厚薄，關(guān)鍵在于祭祀的人品德的高低，說(shuō)明了人的道德修養(yǎng)的重要。這反映了《易經(jīng)》作者對(duì)世界人生的新的看法，是當(dāng)時(shí)人文主義精神覺(jué)醒的折射。戴璉璋先生認(rèn)為“《周易》的道德思想與《尚書·周書》中的敬德思想是一致的”，“周人所建立的敬德觀念，改變了占笛活動(dòng)發(fā)展的方向，也奠定了易學(xué)的義理基礎(chǔ)。所以說(shuō)《易經(jīng)》并非如常人所認(rèn)為的僅是一部占笛之書。

    真正以德義論卦的轉(zhuǎn)變?cè)诖呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)期。春秋時(shí)期以人的德性、德行來(lái)解易，以“卦象”說(shuō)“卦德”是一種重大的轉(zhuǎn)變。這可從《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中記載的有關(guān)盆例可見。如《左傳·襄公九年》記載了魯穆姜的一段故事，穆姜被貶進(jìn)東宮時(shí)，算了一卦，遇良之隨，史官推斷說(shuō)穆姜不久會(huì)解除禁閉?？赡陆獏s說(shuō)她必死無(wú)疑，為什么呢?她引《周易》的說(shuō)法作依據(jù)，說(shuō):“《周易》曰:隨，元亨利貞，無(wú)咎。元，體之長(zhǎng)也。亨，嘉之會(huì)也。利，義之和也。貞，事之千也。體仁足以長(zhǎng)人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。然故不可誣也，是以雖隨無(wú)咎。今我婦人而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元;不靖國(guó)家，不可謂亨;作為害身，不可謂利;棄位而妓，不可謂貞。有四德者，雖隨無(wú)咎;我皆無(wú)之，豈隨也哉!我則取惡，能無(wú)咎乎?必死于此，弗得出矣。”她認(rèn)為，她的品德很壞，沒(méi)有隨卦卦辭說(shuō)的“四德”，因此《隨》雖吉卦，也不能改變她的命運(yùn)，因她作惡，所以必遭報(bào)應(yīng)。(左傳》、《國(guó)語(yǔ)》記載的以德解易的類似籃例有很多，可以看出自春秋時(shí)期開始，以德解《易》的傾向，《易傳》完成后，《周易》已經(jīng)由一部占籠之書，變成了一部道德義理之書。《易傳》與這一思想一脈相承，雖講天道，更主要是佐證人道;雖重形上的價(jià)值追求，更重形下的人生智慧，立足于宇宙人生之大命，教人趨吉避兇之理。所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這個(gè)“器”并非單指器物、物質(zhì)一類，也指社會(huì)的人倫規(guī)范，即形下的操作層面，如“仁者謂之仁，知者謂之知”(《系辭上》)，是指仁、知這樣的倫理規(guī)范皆依天道而成并內(nèi)化為

人的德性。    在人生哲學(xué)上，道家把德性的人自然化，儒家則把自然人性化、道德化;儒家貴剛健、精進(jìn);道家貴守柔、守雌?！吨芤住穭t乾坤并舉，剛?cè)釤o(wú)間，陰陽(yáng)協(xié)和，天人合一，統(tǒng)貫天、地、人三材之道。《系辭上》說(shuō):“《易》之為書，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者，非它也，三材之道也?！痹谥芤椎挠钪鎴D式中，一卦有六艾，上兩艾代表天，下兩艾代表地，中兩艾代表人，天地人統(tǒng)稱三材之道。它把宇宙濃縮成天、地、人相統(tǒng)一的整體?！疤斓刂蟮略簧?，沒(méi)有天地陰陽(yáng)的和合之德，就沒(méi)有人的仁義道德的產(chǎn)生。“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也”(《系辭上》)，則揭示了人效法易道的目的，并以此更直接肯定了天道和人道的合一的可能性和必要性，人能效法天德就能崇德廣業(yè)。因此《易傳》是先預(yù)設(shè)了“易道能統(tǒng)貫天地人”這一命題，并肯定了天地之大德，然后人通過(guò)效法天地之德性，成就了功業(yè)，這一思維路向是“天人合一”的路向。

篇10

論文摘要：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，包含諸多審美品格，其美學(xué)思想博大豐富。豐富的音樂(lè)關(guān)學(xué)思想，對(duì)中國(guó)民族傳統(tǒng)音樂(lè)體系的形成產(chǎn)生了極其重要的影響。本文主要介紹中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想當(dāng)中的儒家、道家、墨家的美學(xué)思想。

中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，包含諸多審美品格，其美學(xué)思想博大豐富。豐富的音樂(lè)美學(xué)思想，對(duì)中國(guó)民族傳統(tǒng)音樂(lè)體系的形成產(chǎn)生了極其重要的影響。中國(guó)民族傳統(tǒng)音樂(lè)體系在與西方所謂專業(yè)音樂(lè)體系的對(duì)照與比較中，呈現(xiàn)出了鮮明而特有的審美特征?？v觀整部美學(xué)史，我們不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)音樂(lè)發(fā)展其問(wèn)出現(xiàn)過(guò)入、道、墨、法、佛、陰陽(yáng)等諸多美學(xué)流派，但大體都被儒道兩家所包融、吸收而失卻獨(dú)立存在的價(jià)值，儒道兩家美學(xué)思想從先秦產(chǎn)生至今，始終貫穿音樂(lè)發(fā)展中。

一、儒家音樂(lè)美學(xué)思想：善、和

儒家的音樂(lè)理論對(duì)音樂(lè)在社會(huì)生活中的作用給予充分的肯定?？鬃诱J(rèn)為思想的審美樸素之美，簡(jiǎn)樸之美，含蓄之美，是自然與人心的交融，主張?jiān)谝魳?lè)審美中保持一種“和”的情感態(tài)度?？鬃釉u(píng)價(jià)《關(guān)雎》“樂(lè)而不，哀而不傷”。他認(rèn)為，音樂(lè)審美中的情感態(tài)度及其表現(xiàn)是中正平和的，也應(yīng)當(dāng)是適度的，有節(jié)制的，這同他的“中庸”哲學(xué)思想是一致的。荀子認(rèn)為音樂(lè)在動(dòng)蕩年代可以鼓舞前方將士英勇善戰(zhàn)，而在和平環(huán)境中又能使人們以禮相代。在音樂(lè)內(nèi)容與藝術(shù)形式上，儒家的音樂(lè)理論把內(nèi)容的“善”“和”放在第一位，而藝術(shù)形式的美，則放在第二位。中國(guó)傳統(tǒng)的音樂(lè)審美以“和”為中心，對(duì)我國(guó)的音樂(lè)家發(fā)展有著極深遠(yuǎn)的影響。儒家的音樂(lè)理論還把音樂(lè)家藝術(shù)看成是一種認(rèn)識(shí)真理的途徑。

《樂(lè)記》是儒家的音樂(lè)家美學(xué)思想的代表著作。《樂(lè)記》論述了音樂(lè)的本源：“凡間之起，由人心也：人心之動(dòng)，物之使用使然也，感于物而動(dòng)，故形于聲?！币魳?lè)是由間組成，其根源是由于人的思想感情受到外界事物的激動(dòng)，“物動(dòng)心態(tài)”，是原始唯物主義反映論的觀點(diǎn)?！稑?lè)記》提出了自己的音樂(lè)美學(xué)思想，如書中寫道：“是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后?！?《樂(lè)情篇》)。就是說(shuō)，作品的思想內(nèi)容是主要的，技藝是次要的，品德的修養(yǎng)是首要的，事情的完成是次要的這就給我們一啟示：在當(dāng)代的音樂(lè)教學(xué)中，專業(yè)的音樂(lè)人才固然需要但通過(guò)音樂(lè)教育培養(yǎng)、擴(kuò)展音樂(lè)素質(zhì)，具有一定的藝術(shù)修養(yǎng)更為重要。

孔子(公元前511——公元前479)孔子是春秋時(shí)代的偉大思想家、政治家和教育家，作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，孔子是中國(guó)音樂(lè)、文化史的重要代表人物之一。他的音樂(lè)思想主要集中在《論語(yǔ)》中。孔子在政治上主張“以政以德”，提倡“禮治”，重禮、樂(lè)的政治作用，強(qiáng)調(diào)音樂(lè)從道德上能感化人。他曾說(shuō)：“移風(fēng)易俗莫善于樂(lè)，安上治民莫關(guān)于禮”。孔子認(rèn)為音樂(lè)的思想性和藝術(shù)性是“善”和“美”。凡合于所謂仁德者為善，表現(xiàn)平和中庸者為美，形成了人類歷史上最早的音樂(lè)審美標(biāo)準(zhǔn)之一。推崇以歌頌舜的文德為內(nèi)容的《韶》樂(lè)為盡善盡美的藝術(shù)，把表現(xiàn)武王伐紂的《大武》評(píng)為盡善未盡美的藝術(shù)?？鬃诱J(rèn)為音樂(lè)家反映人們的痛苦和歡樂(lè)情感要有節(jié)制，不應(yīng)該超越中庸之道的論理準(zhǔn)則。強(qiáng)調(diào)形式與內(nèi)容要統(tǒng)一，推崇“樂(lè)而不，衰而不傷”的雅樂(lè)，不喜熱情奔放或具有反抗精神的民間俗樂(lè)“鄭衛(wèi)之聲”，“惡鄭聲之亂雅也”，帶有封建統(tǒng)治階級(jí)的政治偏見。

荀子(約公元前313——公元238年)荀子在哲學(xué)上主張性惡論”，認(rèn)為人的生性的惡習(xí)的必須教育才能變善，因?yàn)楦訌?qiáng)調(diào)禮樂(lè)教育的重要性，是人的必然需要。他主張音樂(lè)從實(shí)際出發(fā)，并隨著時(shí)代前進(jìn)而發(fā)展變化，但在音樂(lè)思想上仍有崇雅貶俗傾向。

二、道家的音樂(lè)美學(xué)思想：自然、天人合一

道家音樂(lè)美學(xué)思想自誕生之日起，就與中國(guó)的音樂(lè)文化揉合到了一起，它的核心是自然、虛靜，渴望達(dá)到“大音希聲”的境界。道家倡導(dǎo)“天地之和”的思想。老子崇尚樸素自然，追求平和；莊子認(rèn)為主客體和諧產(chǎn)生美感，以內(nèi)心純樸自然性情的復(fù)歸作為樂(lè)的實(shí)現(xiàn)，用樂(lè)調(diào)調(diào)和階級(jí)矛盾，追求人類平衡，認(rèn)為合乎其理想社會(huì)的樂(lè)，是具有自然無(wú)為，平和恬淡屬性的“樂(lè)”。

道家學(xué)派以老子和莊子為代表，他們也不提倡音樂(lè)，甚至是否定音樂(lè)。老子的思想具有很多辨證的觀點(diǎn)，如“福兮禍所倚，禍兮福所伏”。

老子在(《道德經(jīng)》第十六)在政治上他主張“無(wú)為而治”，對(duì)統(tǒng)治階級(jí)主張無(wú)為，對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)主張無(wú)知，因此，他反對(duì)一切欲望，而聲音、顏色、味道正是引起人們欲望的根源，他說(shuō)：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，”(《道德經(jīng)》第十二)所以要統(tǒng)統(tǒng)取締。

而莊子對(duì)社會(huì)上的一切都不感興趣，希望能夠過(guò)一種“虛靜恬淡，寂寞無(wú)為”的理想生活，因此他對(duì)一切科學(xué)文化藝術(shù)都是抱著一種排斥、否定的態(tài)度，他說(shuō)：“五音亂耳，使耳不聰”，(《莊子·天地》)對(duì)音樂(lè)也是采取了完全否定的態(tài)度。

道家既然崇尚清靜無(wú)為，愛(ài)好當(dāng)然在題材上就偏重于山水美，它的“天人合一”觀必然向往宇宙和人的合一，歷史上凡道家思想濃厚的人，大多是超然物外的知識(shí)分子，他們或寄情山水、自然或借助于自然景物來(lái)自我觀照，琴曲《梅花三弄》就是一首代表性的作品，她借用了梅花的自然屬性，鋼筋鐵骨的性格，不畏嚴(yán)寒的精神，隱喻知識(shí)分子的人格美，用清虛朗暢的泛音，三次出現(xiàn)梅花主題B，穿插A、C、D音樂(lè)作為烘托陪襯。梅花的潔身自好，清雅高曠，是作者對(duì)人格美的物(樂(lè))化表現(xiàn)，此曲是一首小型套曲，后部帶有戲劇性，似梅花笑綻枝頭，笑弄風(fēng)霜，其韻昧令人回響不遺。道家不僅主張自然之美，而且追求境界無(wú)限，因此在音樂(lè)上就追求“神余言外”和“弦外之音”。同一時(shí)代一首詠梅詩(shī)句，可和此曲對(duì)照，銜霜當(dāng)路發(fā)，映雪擬寒開(南朝梁、陳人何遜)。這首樂(lè)曲使我們不僅可以見到道家崇高自然，更可以體昧到道家主張自然和人的統(tǒng)一，以自然觀照人是道家的“天人合一”觀的組成部分。

三、墨家的音樂(lè)美學(xué)思想：非樂(lè)

墨子(約公元前468——前376年)。與儒家的音樂(lè)思想相對(duì)立的樂(lè)派墨子名，生于魯國(guó)。偉大的思想家、博學(xué)的學(xué)者和政治活動(dòng)家。他在音樂(lè)上竭力反對(duì)儒家以禮樂(lè)治天下的主張。墨子禁止音樂(lè)。墨子再三強(qiáng)調(diào)：“為樂(lè)，非也!”意思是，“從事音樂(lè)活動(dòng)是不應(yīng)該的啊!”