導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇生態(tài)倫理觀，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

[關(guān)鍵詞] 可持續(xù)發(fā)展 儒家生態(tài)倫理觀 啟示

走可持續(xù)發(fā)展道路,是實(shí)現(xiàn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展、經(jīng)濟(jì)建設(shè)與環(huán)境保護(hù)相互促進(jìn)的客觀要求,是一切國(guó)家和社會(huì)發(fā)展的必然選擇。

“可持續(xù)發(fā)展”亦稱“持續(xù)發(fā)展”。1987年挪威首相布倫特蘭夫人在她任主席的聯(lián)合國(guó)世界環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)的報(bào)告《我們共同的未來(lái)》中,把可持續(xù)發(fā)展定義為“既滿足當(dāng)代人的需要,又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展”,這一定義得到廣泛的接受,并在1992年聯(lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展大會(huì)上取得共識(shí)。

“可持續(xù)發(fā)展”包含兩個(gè)基本點(diǎn):一是必須滿足當(dāng)代人的基本需要,即優(yōu)先考慮世界上的窮人所必不可少的必需物品;二是不損害后代人滿足自己需要的能力。所以說(shuō),可持續(xù)發(fā)展不僅是一種發(fā)展觀,也是一種倫理觀,包含深刻的生態(tài)倫理思想。它是在代際公正原理的基礎(chǔ)上,強(qiáng)調(diào)人與自然相處和諧、共生共存的重要性;在尊重自然界的價(jià)值和生態(tài)規(guī)律基礎(chǔ)上,注意開(kāi)發(fā)與保護(hù)并重,給后代留下發(fā)展的生態(tài)環(huán)境空間與可用資源。

可持續(xù)發(fā)展觀的核心與本質(zhì)是追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí),確保人類與自然的和諧相濟(jì),它是在揚(yáng)棄傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明的基礎(chǔ)上,追求一種新的文明――生態(tài)文明。這種文明要求把人類的價(jià)值和道德關(guān)懷擴(kuò)展到自然界,并賦予生態(tài)環(huán)境應(yīng)有的道德地位。由此可知,可持續(xù)發(fā)展觀在主張人與自然和諧統(tǒng)一的整體價(jià)值觀方面,與生態(tài)倫理觀是一致的,它們都主張人與自然的和諧發(fā)展,主張經(jīng)濟(jì)發(fā)展與生態(tài)保護(hù)的統(tǒng)一,兩者是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

古代儒家“天人合一”“順應(yīng)天?！薄叭拭駩?ài)物”“寡欲節(jié)用”的生態(tài)倫理觀,主張人與自然協(xié)調(diào)統(tǒng)一,尊重自然萬(wàn)物,珍惜自然資源,取予有度,消費(fèi)有節(jié),是一種符合可持續(xù)發(fā)展要求的生態(tài)倫理觀。

一、儒家生態(tài)倫理觀的主要內(nèi)容

在儒家博大精深的思想體系中,蘊(yùn)含的生態(tài)倫理思想十分豐富,蘊(yùn)含的可持續(xù)發(fā)展理念已現(xiàn)雛形。

(一)儒家“天人合一”的觀念,肯定人是自然的產(chǎn)物,強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一

“人與自然和諧共生”,這是現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。然而,最早提出這一觀點(diǎn)的是中國(guó)古代的思想家們。關(guān)于“天人合一”,中國(guó)古代哲學(xué)家的表述有所不同,也有不同學(xué)科意義上的理解。從生態(tài)倫理學(xué)意義上理解:“天人合一”思想的本質(zhì)是“主客合一”,肯定人與自然界的統(tǒng)一,認(rèn)為人是天地自然的產(chǎn)物,人是大自然和諧整體的一部分,強(qiáng)調(diào)“以天地萬(wàn)物為一體”。

儒家繼承了殷周以來(lái)的“以德配天”、“敬德保民”思想,主張?zhí)烊讼喔邢嗤?、天人合一觀念?？鬃与m然沒(méi)有明確提出“天人合一”的思想,但整體意義上的生態(tài)倫理觀念十分鮮明,以至于儒家的許多思想都可以在其中找到源頭?！按笤?堯之為君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之”(《論語(yǔ)?泰伯》)。孔子肯定了天之可則,即肯定了人與自然的可則,人與自然可以統(tǒng)一。孟子提出人要由“盡心”、“知性”而“知天”,以達(dá)到“上下與天地同流”。漢代董仲舒提出了“天人感應(yīng)”理論。儒家“天人合一”的哲學(xué)發(fā)展到宋代更趨成熟。宋代張載說(shuō),“性與天道合一存乎誠(chéng)”(《正蒙?誠(chéng)明》),他認(rèn)為天道的“誠(chéng)”就是天德,“儒者則因明致誠(chéng),因誠(chéng)致明,故天人合一”(《正蒙?乾稱》),即儒者需要通過(guò)“明”來(lái)達(dá)到對(duì)“誠(chéng)”之天德的把握,以實(shí)現(xiàn)天人合一。

儒家“天人合一”的觀念,不僅認(rèn)為人是自然的組成部分,而且認(rèn)為天地運(yùn)動(dòng)直接與人有關(guān),人與自然是密不可分的有機(jī)整體,肯定了天與人、自然與人類社會(huì)具有統(tǒng)一性,并視這種統(tǒng)一性為和諧的最高境界。

(二)儒家“順應(yīng)天?！钡乃枷?強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)活動(dòng)必須尊重客觀規(guī)律,合理開(kāi)發(fā)利用自然資源

《周易?大傳》有言:“夫大人者,與天地合其道,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇。先天而天弗違,后天而奉天時(shí)”。對(duì)為政者提出了順應(yīng)自然、使其行為合乎自然本性的道德要求。

儒家深刻地洞悉到萬(wàn)物之間存在著內(nèi)在的必然的本質(zhì)聯(lián)系,有其自身秩序和自身規(guī)律。孔子說(shuō):“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉”(《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》),認(rèn)識(shí)到了四季更替、萬(wàn)物生長(zhǎng)的客觀規(guī)律性。荀子指出:“天有行常,不為堯存,不為桀亡。應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇?！?《荀子?天論》)不僅肯定了自然萬(wàn)物運(yùn)行規(guī)律的客觀性,而且強(qiáng)調(diào)人們只有認(rèn)識(shí)規(guī)律,嚴(yán)格按客觀規(guī)律辦事才能避“兇”趨“吉”,由“亂”致“治”。

儒家主張“制天命而用之”,就是要求人們掌握和利用自然規(guī)律,按照四時(shí)變化和生物生長(zhǎng)規(guī)律組織生產(chǎn)和生活。孟子明確提出了“取物以時(shí)、不違農(nóng)時(shí)”的思想,提出要尊重自然外物的生長(zhǎng)規(guī)律,愛(ài)惜、保護(hù)、幫助促進(jìn)其生長(zhǎng)和發(fā)展。荀子主張“山林澤梁,以時(shí)禁發(fā)”,做到“謹(jǐn)其時(shí)禁”,就是要根據(jù)自然規(guī)律,把自然資源的開(kāi)發(fā)利用與保護(hù)緊密結(jié)合起來(lái)。這樣才能“不夭其生,不絕其長(zhǎng)也”,使百姓“有余食”“有余用”“有余材”。

(三)儒家“仁民愛(ài)物”的理想,倡導(dǎo)人們愛(ài)惜自然萬(wàn)物,重視對(duì)動(dòng)植物的保護(hù)

孔子主張以“仁”待人,也以“仁”待物,要求把“仁”、“愛(ài)人”、“義”、“禮”這些人際道德原則擴(kuò)展到自然界萬(wàn)事萬(wàn)物之中去,以此來(lái)協(xié)調(diào)人與自然界的關(guān)系。孔子認(rèn)為人對(duì)萬(wàn)物應(yīng)持一種同情的善待態(tài)度,否則就是不人道,所謂“啟蟄不殺則順人道,方長(zhǎng)不折則恕仁也”(《孔子家語(yǔ)?弟子行》)。這意味著對(duì)自然的態(tài)度與對(duì)人的態(tài)度不可分離,惜生與愛(ài)人憫人同為儒家思想題中應(yīng)有之義。他指出:“斷一樹(shù),殺一獸,不以其時(shí),非孝也?！?《禮記?祭義》)孔子已經(jīng)把人們對(duì)待生物的態(tài)度當(dāng)作儒家道德規(guī)范之一――孝道來(lái)看待?？鬃影褜?duì)待動(dòng)物的態(tài)度看作是道德問(wèn)題,初步實(shí)現(xiàn)了由家庭倫理、社會(huì)倫理向生態(tài)倫理的拓展。

孟子繼承和發(fā)展了孔子“仁愛(ài)萬(wàn)物”的思想,提出了“親親而仁民,仁民而愛(ài)物”的寶貴思想,第一次明確提出并初步回答了生態(tài)道德與人際道德的關(guān)系問(wèn)題。孟子要求世人對(duì)人、對(duì)物,都應(yīng)該持有一份“不忍之心”。仁政之德不僅在于施恩于黎民百姓,使他們安居樂(lè)業(yè)、和諧自得,而且還應(yīng)該擁有更為博大寬廣的、泛愛(ài)萬(wàn)物的胸懷,“恩,足以及禽獸”(《孟子?梁惠王上》),使萬(wàn)物在共同的世界里和悅共生、協(xié)調(diào)相處。

董仲舒則直接把愛(ài)護(hù)鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)等當(dāng)作仁的基本內(nèi)容。他說(shuō):“質(zhì)于愛(ài)民,以下至鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)。不愛(ài),奚足以謂仁?”(《春秋繁露?仁義法》)張載認(rèn)為人類應(yīng)該兼愛(ài)萬(wàn)物。他說(shuō):“性者萬(wàn)物之一源,非我之得私也。惟大人為能盡其道,是故立必俱立,知必周知,愛(ài)必兼愛(ài),成不獨(dú)成?！?《正蒙?誠(chéng)明》)意謂天地萬(wàn)物的本性,以非我一人所獨(dú)有。只有道德高尚的人才能順應(yīng)天地萬(wàn)物的本性,以盡自己的責(zé)任。在這個(gè)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上,張載提出了“民胞物與”的著名命題:“天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民,吾同胞,物,吾與也?！?《正蒙?西銘》)他們都主張人類要仁愛(ài)自然萬(wàn)物,對(duì)自然實(shí)行“人道主義”。

(四)儒家“取之有度,用之有節(jié)”的準(zhǔn)則,要求對(duì)大自然索取有度,對(duì)資源節(jié)約使用

儒家主張慎用資源,強(qiáng)調(diào)“取之有度”;要求人們珍惜資源,“用之有節(jié)”。崇尚勤儉節(jié)約,反對(duì)暴殄天物,歷來(lái)是中國(guó)重要的傳統(tǒng)道德規(guī)范,在儒家傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想上則體現(xiàn)為一種對(duì)物質(zhì)享受的節(jié)制和對(duì)自然資源的珍惜與愛(ài)護(hù)。

《禮記?王制》載,古代天子狩獵時(shí)“不合圍”,諸侯狩獵時(shí)“不掩群”,即不把一群動(dòng)物都?xì)⑺馈?jù)說(shuō)商湯就曾“網(wǎng)開(kāi)三面”,即便在捕獵時(shí),也不能“一網(wǎng)打盡”,不能斬盡殺絕,要給野獸留下一條生路?？鬃臃磳?duì)竭澤而漁、覆巢毀卵的行為,認(rèn)為對(duì)生物的獲取要有度,“釣而不網(wǎng),弋不射宿”。只有愛(ài)護(hù)、珍惜大自然,使各種生物各得其所,生物界才會(huì)出現(xiàn)生機(jī)勃勃的繁榮景象,“水泉深則魚(yú)鱉歸之,樹(shù)木盛則飛鳥(niǎo)歸之,庶草茂則禽獸歸之”(《呂氏春秋?功名》)。這都是要求人類對(duì)自然資源在愛(ài)護(hù)和珍惜的前提下有度的使用,才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說(shuō):“物,謂禽獸草木。愛(ài),謂取之有時(shí),用之有節(jié)”(《孟子集注》卷十三)。

孔子提倡:“節(jié)用而愛(ài)人”。儒家在人的生活態(tài)度上并不反對(duì)求富,但是認(rèn)為應(yīng)該遵從一種“合于義”的節(jié)儉的生活方式?？鬃訌?qiáng)調(diào),“奢則不遜,儉則固。與其不遜也,寧固”(《論語(yǔ)?述而》)。荀子也認(rèn)為,節(jié)儉順應(yīng)天地的自然規(guī)律而且可以抵制自然所帶來(lái)的災(zāi)害,他說(shuō):“強(qiáng)本而節(jié)用,則天不能貧;……本荒而用侈,則天不能使之富”(《荀子?天論》)。

儒家寡欲節(jié)用的道德要求,對(duì)于合理利用自然資源,減少鋪張浪費(fèi),保護(hù)生態(tài)環(huán)境,約束世人的行為起到了一定的積極作用。

二、儒家生態(tài)倫理觀對(duì)可持續(xù)發(fā)展的啟示

認(rèn)真反思儒家生態(tài)倫理思想,從中吸取思想營(yíng)養(yǎng),可以為可持續(xù)發(fā)展和生態(tài)文明建設(shè)提供理論思維方面的啟示。

(一)樹(shù)立正確的生態(tài)倫理觀,為可持續(xù)發(fā)展提供理念支撐

人類作為自然界的一部分,只有在與自然和諧相處的前提下,才能獲得可持續(xù)的利益與幸福。從生態(tài)文明觀念來(lái)看,不僅人有價(jià)值,自然也有價(jià)值;不僅人有主動(dòng)性,自然也有主動(dòng)性;不僅人依靠自然,所有生命都依靠自然。因此,人類應(yīng)當(dāng)樹(shù)立與自然和諧相處的生態(tài)倫理觀,摒棄“人類中心主義”的思想觀念,實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)的“向自然宣戰(zhàn)”、“征服自然”等理念向樹(shù)立“人與自然和諧相處”的理念轉(zhuǎn)變,從內(nèi)心尊重自然,尊重自然界的其他生命,自覺(jué)維護(hù)生態(tài)平衡,維護(hù)大自然的穩(wěn)定性、完整性和多樣性,在人和自然之間建立起協(xié)調(diào)關(guān)系和伙伴關(guān)系,從而使人與自然保持良性循環(huán),最終達(dá)到人與自然的和諧。

(二)尊重客觀規(guī)律,推動(dòng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)協(xié)調(diào)持續(xù)發(fā)展

歷史證明,儒家順應(yīng)天常的思想是正確無(wú)疑的,違背自然規(guī)律必然遭到自然的懲罰。自然規(guī)律具有客觀必然性,無(wú)論古代和現(xiàn)代,人類都必須遵循自然規(guī)律,違反自然規(guī)律最終會(huì)自食其果。正確理解和積極順應(yīng)自然規(guī)律是人類與自然相處的前提,也是人類生存和發(fā)展的基礎(chǔ)。人類對(duì)自然的改變必須限定在自然界能夠承受的范圍,限定在遵循生態(tài)規(guī)律并與自然保持和諧的前提下。失去這一前提,必然會(huì)動(dòng)搖人類的生存基礎(chǔ),危及人類的生存和發(fā)展。所以,現(xiàn)代人在自然面前需要保持謙虛謹(jǐn)慎,在按自然規(guī)律辦事的前提下充分發(fā)揮人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性,在順應(yīng)自然的基礎(chǔ)上對(duì)自然界進(jìn)行適度變革,促進(jìn)人與自然相互協(xié)調(diào)、共同進(jìn)化發(fā)展。

篇2

【關(guān)鍵詞】外部性；旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性；旅游生態(tài)倫理

一、旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性

所謂外部性，按照西方新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)代表人物諾思的解釋是“當(dāng)某個(gè)人的行動(dòng)所引起的個(gè)人成本不等于社會(huì)成本，個(gè)人收益不等于社會(huì)收益時(shí)，就存在外部性?！盵1]從旅游業(yè)的角度來(lái)考慮，也就是說(shuō)某種旅游活動(dòng)所產(chǎn)生的影響并不一定在其自身的成本或收益上表現(xiàn)出來(lái)，但卻會(huì)給其他個(gè)體乃至整個(gè)社會(huì)帶來(lái)好處或壞處。當(dāng)旅游活動(dòng)的結(jié)果能給他人或社會(huì)帶來(lái)好處時(shí)，被稱為旅游業(yè)的外部經(jīng)濟(jì)性(如改善旅游區(qū)的交通，受益者不僅僅是旅游業(yè)，也是整個(gè)旅游地區(qū))；反之，則被稱為旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性(如旅游業(yè)造成的旅游資源損壞)。

二、旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性的表現(xiàn)及危害

作為一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性包括旅游生產(chǎn)的外部不經(jīng)濟(jì)性和旅游消費(fèi)的外部不經(jīng)濟(jì)性。旅游生產(chǎn)的外部不經(jīng)濟(jì)性是指旅游供給者(開(kāi)發(fā)建設(shè)者和旅游經(jīng)營(yíng)者)在開(kāi)發(fā)旅游產(chǎn)品過(guò)程中給社會(huì)帶來(lái)的負(fù)面影響，又可稱為旅游生產(chǎn)的外部費(fèi)用。具體表現(xiàn)及危害是：（1）由于我國(guó)旅游資源管理體系還不夠健全，在旅游資源開(kāi)發(fā)、利用、保護(hù)中出現(xiàn)了諸多問(wèn)題，旅游地的資源遭到了極大的破壞，如旅游地的水體遭受不同程度的污染；旅游開(kāi)發(fā)過(guò)程中的濫砍濫伐行為導(dǎo)致山區(qū)森林植被破壞；城市景點(diǎn)和市郊景點(diǎn)空氣污染嚴(yán)重；旅游地垃圾污染已成為各風(fēng)景旅游區(qū)的極大公害；它直接影響旅游地的旅游質(zhì)量，影響旅游地的聲譽(yù)，對(duì)旅游地環(huán)境造成極大危害。（2）在旅游資源開(kāi)發(fā)中，由于缺乏科學(xué)的整體規(guī)劃，經(jīng)營(yíng)者盲目建設(shè)，一味地追求經(jīng)濟(jì)效益，為了旅游而搞旅游，不注意綜合治理，無(wú)視文物古跡的歷史價(jià)值和旅游價(jià)值，造成了景觀污染和文物古跡的破壞等。

旅游消費(fèi)的外部不經(jīng)濟(jì)性是指旅游者在從事旅游活動(dòng)時(shí)所產(chǎn)生的負(fù)面影響，又可稱為旅游消費(fèi)的外部費(fèi)用。具體表現(xiàn)及危害是:（1）旅游者在旅游景區(qū)、景點(diǎn)游覽過(guò)程中產(chǎn)生損壞景區(qū)環(huán)境和景觀質(zhì)量的行為，如在游覽過(guò)程中隨意丟棄各種廢棄物、亂攀亂爬、亂涂亂刻亂畫(huà)、隨意采摘等。這類不文明行為會(huì)導(dǎo)致旅游景區(qū)(點(diǎn))環(huán)境污染，景觀質(zhì)量下降并最終造成旅游景區(qū)整體吸引力下降，旅游價(jià)值降低。（2）當(dāng)旅游地接待的旅游流量長(zhǎng)期達(dá)到或超過(guò)其合理容量值（即旅游飽和或旅游超載）時(shí)，其最直接和直觀的后果就是旅游污染（如我國(guó)著名旅游風(fēng)景區(qū)黃山、桂林等地，每逢旅游旺季，因旅游飽和與旅游超載所導(dǎo)致的水體污染現(xiàn)象就會(huì)趨于嚴(yán)重）或擁擠（旅游地到處充斥著游人，旅游者會(huì)感覺(jué)擁擠不堪，不能獲得應(yīng)有的旅游氣氛，旅游的體驗(yàn)質(zhì)量大打折扣）.所以說(shuō)，長(zhǎng)期的旅游飽和與超載，將對(duì)旅游業(yè)造成致命的消極影響，因此西方有人稱之為“旅游摧毀旅游”。[2]

三、用旅游倫理的眼光來(lái)看旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性

旅游業(yè)發(fā)展到21世紀(jì)，“面臨著一個(gè)嚴(yán)峻的抉擇：是立即采取行動(dòng)保證旅游業(yè)的可持續(xù)未來(lái)，還是坐等觀望，任環(huán)境和經(jīng)濟(jì)的衰退毀滅其賴以生存的資源。”[3]為了使旅游對(duì)環(huán)境和文化傳統(tǒng)的負(fù)面影響最小化，同時(shí)使旅游目的地居民的利益最大化，1999年世界旅游組織制定了《全球旅游倫理規(guī)范》[4]。進(jìn)入21世紀(jì)，旅游倫理的研究又伴隨著生態(tài)旅游、旅游可持續(xù)發(fā)展等旅游新思維的推進(jìn)得到了進(jìn)一步的關(guān)注。旅游倫理研究是21世紀(jì)旅游學(xué)和倫理學(xué)共同面臨的一個(gè)前沿課題，正日益成為各國(guó)政府、旅游組織和學(xué)術(shù)界關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)，同時(shí)也是我國(guó)政府、旅游企業(yè)和旅游者必須面對(duì)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

愛(ài)爾維修曾說(shuō)過(guò)：“利益支配著我們對(duì)各種行為所下的判斷，使我們根據(jù)這些行為對(duì)于公眾有利、有害或無(wú)所謂，把他們看成是道德的、罪惡的或可以容許的；這個(gè)利益也同樣支配著我們對(duì)于各種觀念所下的判斷?！盵5]我們知道，利益和道德的關(guān)系問(wèn)題是倫理學(xué)的基本問(wèn)題，同樣，旅游利益和旅游道德的關(guān)系問(wèn)題也就成為旅游倫理的基本問(wèn)題。利益是道德的基礎(chǔ)，這既是18、19世紀(jì)西方功利主義倫理學(xué)派反復(fù)論證的一個(gè)命題，也是倫理學(xué)的一個(gè)基本結(jié)論。在旅游利益結(jié)構(gòu)中，共同利益和個(gè)別利益、局部利益和整體利益、眼前利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益更多的表現(xiàn)為矛盾運(yùn)動(dòng)，特別是在旅游日益普及化、大眾化的今天所表現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)濟(jì)利益沖突以及環(huán)境利益沖突和社會(huì)文化利益沖突，充分反映出了旅游利益矛盾運(yùn)動(dòng)的客觀性。解決這一系列旅游利益沖突，單憑政治、經(jīng)濟(jì)乃至法律手段顯然是不夠的，需要發(fā)揮旅游倫理的調(diào)節(jié)功能，尤其需要旅游倫理正確的價(jià)值導(dǎo)向。旅游倫理意識(shí)要求旅游企業(yè)及其相關(guān)從業(yè)人員充分認(rèn)識(shí)到：旅游資源可持續(xù)利用是旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)，若要充分發(fā)揮旅游的積極作用，實(shí)現(xiàn)旅游可持續(xù)發(fā)展，就必須對(duì)旅游的外部不經(jīng)濟(jì)性予以改善和克服。但在實(shí)際旅游經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，受經(jīng)濟(jì)利益最大化、個(gè)人效用最大化等價(jià)值目標(biāo)的影響，旅游生產(chǎn)者和消費(fèi)者極力追求自身的最大滿足，而不管自己的利己行為給社會(huì)造成的外部影響。因此，對(duì)所有與旅游有關(guān)的人員，即旅游業(yè)、公共部門、旅游地居民和旅游者進(jìn)行相關(guān)行為準(zhǔn)則教育，樹(shù)立可持續(xù)發(fā)展的旅游倫理觀念，特別是樹(shù)立旅游生態(tài)倫理觀念，是內(nèi)化旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性的一個(gè)重要而有效的途經(jīng)。

旅游生態(tài)倫理就是指人類通過(guò)旅游行為，把倫理目光投向大自然，建立人與自然之間完整、美麗、親善、和諧的倫理關(guān)系。它倡導(dǎo)人類──旅游主體與旅游媒體（包括旅游開(kāi)發(fā)、經(jīng)營(yíng)者）不再破壞旅游客體和旅游客體賴以存在的自由整體環(huán)境，進(jìn)而保護(hù)這個(gè)生態(tài)共同體。

孔子贊揚(yáng)“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水”；孟子說(shuō)“仁民而愛(ài)物”，把“愛(ài)物”看成是“仁民”仁義之行和美德.在那個(gè)時(shí)代美與善幾乎是同義的，古代哲人更是賦予自然事物—山川﹑溪谷﹑草木﹑禽獸以倫理美的色彩，并將愛(ài)護(hù)大自然﹑愛(ài)山愛(ài)水視作是“成教化”、“助人倫”的道德修養(yǎng)過(guò)程。[6]今天，如果旅游者能以這種生態(tài)倫理的眼光去旅游；去感知旅游中的“美”與“善”；去領(lǐng)悟人與自然的親密﹑和諧，就自然會(huì)興起一種崇高的情懷：關(guān)心他人，憐憫萬(wàn)物，愛(ài)護(hù)生命，感謝大自然。忘情于山水之中，旅游者得到了心靈的凈化，道德的升華，自然之美與人倫之善才能真正達(dá)到和諧與統(tǒng)一。

《可持續(xù)旅游發(fā)展》中還指出：“可持續(xù)旅游發(fā)展的實(shí)質(zhì)，就是要求旅游與自然、文化和人類生存環(huán)境成為一體，自然、文化和人類生存環(huán)境之間的平衡關(guān)系使許多旅游目的地各具特色，旅游發(fā)展不能破壞這種脆弱的平衡關(guān)系?！币虼?，旅游業(yè)的發(fā)展必須考慮生態(tài)環(huán)境的承受能力，符合當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r和社會(huì)道德規(guī)范，使自然和文化資源得到保護(hù)，也只有這樣，才能從根本上扼制旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性。

參考文獻(xiàn)

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[3]WTO，WTTC，EarthCouncil，1997，張廣瑞譯.關(guān)于旅游業(yè)的21世紀(jì)日程—實(shí)現(xiàn)與環(huán)境相適應(yīng)的可持續(xù)發(fā)展[J].旅游學(xué)刊，1998，（5）．

[4]張廣瑞譯.全球旅游倫理規(guī)范[J].旅游學(xué)刊，2000，（3）．

篇3

摘 要：西南地區(qū)少數(shù)民族在長(zhǎng)期與自然“打交道”的過(guò)程中認(rèn)識(shí)到只有對(duì)自然的順從、適應(yīng)才能最后取得人與自然的雙贏，為自己創(chuàng)造了生存發(fā)展的空間，同時(shí)也使自然資源保持一種可持續(xù)的狀態(tài)。本文通過(guò)對(duì)西南地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)倫理思想的挖掘，歸納其特點(diǎn)，探究在歷史長(zhǎng)河中的作用、影響，力圖對(duì)全社會(huì)人口與資源環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展提供借鑒和指導(dǎo)。

關(guān)鍵詞：西南地區(qū)；少數(shù)民族；生態(tài)倫理觀

歷史學(xué)家湯因比認(rèn)為：“人類的任何一種文明的產(chǎn)生都要受到其所屬環(huán)境的深刻制約和影響，文明起源的秘密是對(duì)比較嚴(yán)峻的自然環(huán)境的挑戰(zhàn)所做出的勇敢應(yīng)戰(zhàn)，即不同地區(qū)人類文明的起源是該地區(qū)的先民與自然生態(tài)環(huán)境相互作用的產(chǎn)物。”［1］西南地區(qū)的少數(shù)民族在與自然朝夕相處過(guò)程中憑著直覺(jué)與經(jīng)驗(yàn)，漸漸地洞悉到自然的規(guī)律，形成了獨(dú)特傳統(tǒng)生態(tài)倫理觀,探尋出一條可持續(xù)發(fā)展的道路。

1西南地區(qū)少數(shù)民族傳統(tǒng)生態(tài)倫理觀的主要內(nèi)容

西南少數(shù)民族由于生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)，算是典型的“靠山吃山，靠水吃水”，但他們對(duì)自然的取食都會(huì)講求限度，方式也比較合理，并不是破壞性、掠奪性地開(kāi)發(fā)，而是有節(jié)制的索取。對(duì)自然的節(jié)欲既能滿足了自身的基本生存需求，又使自然“長(zhǎng)壽”。

1.1物質(zhì)層面的生態(tài)倫理觀

“有林才有水，有水才有田，有田才有糧，有糧才有人”，這是傣族人對(duì)生態(tài)循環(huán)形象的淺顯表達(dá)?，幾逵小耙约Z養(yǎng)林，以林蓄水，以水供田，以田植糧”的說(shuō)法。［2］解決林糧爭(zhēng)地爭(zhēng)水的問(wèn)題，從林糧矛盾變?yōu)榱旨Z相濟(jì)。水是生命之源，一些少數(shù)民族歷盡艱辛尋找可供食用的水，并精心保護(hù)。哈尼族這樣描述：“轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去的找，挑來(lái)挑去的看，找遍了每條沖沖，采遍了每一道山梁，在寨邊的洼地里，找到了一眼清澈的龍?zhí)丁！保?］水井對(duì)哈尼族人來(lái)說(shuō)是神圣的，婦女是水井的管理者，節(jié)日之前，她們會(huì)把水井青苔清掃干凈，供節(jié)日當(dāng)天寨人的祭拜。取火做飯必然要伐薪，西南少數(shù)民族在伐薪的同時(shí)也會(huì)對(duì)大自然做些彌補(bǔ)，使砍伐在森林的承載范圍之內(nèi)。傣族有專門的“薪炭林”，她們種植生產(chǎn)快燃燒好的鐵刀木，人們就不必專門砍伐天然的樹(shù)木燒火?，幾宓目撤Ｌ暨x在冬天，并做好伐后的護(hù)養(yǎng)工作，保證樹(shù)木的循環(huán)永續(xù)利用。

1.2價(jià)值層面的生態(tài)倫理觀

發(fā)展較為落后的少數(shù)民族地區(qū)更多地受到自然力的支配，解釋不了雷、雨、霧、電自然現(xiàn)象，也不能理解生、老、病、死的自然密碼。人們不得不屈從“神秘力量”，敬畏、順應(yīng)自然。對(duì)于大自然，他們用富有創(chuàng)造的想象打造一個(gè)個(gè)奇幻故事，代代相傳，其中蘊(yùn)含著本族人民的生態(tài)倫理和價(jià)值取向。傣族人認(rèn)為水是生命之源，也是能夠驅(qū)災(zāi)辟邪的吉祥之物。侗族由于早起看到霧氣升騰，認(rèn)為霧是萬(wàn)物的本源。德昂族的古歌唱“茶葉是萬(wàn)物的阿祖”。黔東南地區(qū)的一些苗族把楓木樹(shù)視為自己的始祖。白族認(rèn)為自己是白虎的后裔。這些都反映出少數(shù)民族對(duì)自然對(duì)生物的熱愛(ài)與尊重，是人與自然物密切關(guān)系的反映。

1.3制度層面的生態(tài)倫理觀

西南少數(shù)民族通過(guò)禁忌、習(xí)慣法、節(jié)日禮俗等具有規(guī)范意義的文化存在，折射出他們生態(tài)保護(hù)的意識(shí)與價(jià)值，對(duì)社會(huì)規(guī)范具有效力。雖然其中具有一定的牽強(qiáng)成分，但在這種非客觀解釋下形成的制度文化體現(xiàn)了環(huán)保理念，是生態(tài)倫理思想的樸素表達(dá)。他們大多把植物神靈化或作為圖騰，成為本民族的保護(hù)對(duì)象。如云南彝族和傣族敬畏神樹(shù)，神樹(shù)嚴(yán)禁砍伐。也有把動(dòng)物當(dāng)做圖騰的民族。如瑤族、畬族、拉祜族、黎族禁止吃狗肉，白族、普米族有對(duì)虎的禁忌，侗族禁止捕蛇，侗族認(rèn)為蛇是龍德化身。彝族中有“璋子族禁吃、禁殺及禁觸璋子，巖羊族禁吃、禁殺及禁觸巖羊，水牛族禁吃、禁殺及禁用水牛，蛤蟆族禁吃、禁殺及禁觸蛤蟆等”［4］圖騰物的禁忌。

2.西南地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)倫理觀的影響

2.1維系西南民族地區(qū)的人口再生產(chǎn)過(guò)程

人口再生產(chǎn)是指新一代的出生和老一代的死亡，是人口自然變動(dòng)的過(guò)程。侗族人很早就有了“一棵樹(shù)上一窩雀,多了一窩就挨餓”的適度人口意識(shí)，認(rèn)識(shí)到節(jié)制生育、控制人口增長(zhǎng)的必要性。普米族有“女兒為根種，確立就斷根”，以生女為榮。廣西的茶山瑤、花蘭瑤族也注意到人口與自然環(huán)境的關(guān)系，他們說(shuō):“瑤山田狹，養(yǎng)不起多人?！泵繉?duì)夫婦只生兩個(gè)孩子，一個(gè)留家娶妻或招贅傳宗接代，一個(gè)嫁出或上別家贅婿。這種“留一嫁一”的方式相當(dāng)于人口學(xué)中“生育更替水平”，保證了當(dāng)?shù)厝丝诘姆€(wěn)定增長(zhǎng)。傣族格言說(shuō): “人多不精干，等于用牛屎當(dāng)泥堵水不管用”。［5］傣族人不愿多生，一般一對(duì)夫婦只生兩個(gè)孩子，人口增長(zhǎng)比較緩慢。這些在一定程度上緩解了人口的增長(zhǎng)壓力，形成人口的適度增長(zhǎng)。

2.2促進(jìn)西南地區(qū)的資源環(huán)境與人口發(fā)展共生協(xié)調(diào)。

萬(wàn)物有靈觀讓少數(shù)民族認(rèn)為自然也有同人類一樣的“喜怒哀樂(lè)”，一山一水，一土一石，一草一木，都有可能是神靈的化身。他們積極建立與自然和諧共進(jìn)的友好模式，祭拜山神、水神、樹(shù)神，對(duì)自然懷有仁愛(ài)之心、感激之情，在謀求自己生存的同時(shí)，還要考慮到環(huán)境是否“高興”。并且有很強(qiáng)的集體意識(shí)，認(rèn)為資源環(huán)境是與人類全體有關(guān)，是每個(gè)人都肩負(fù)的義不容辭的責(zé)任。雖然由敬畏自然而引出的是非科學(xué)的，但并不是反科學(xué)的，在某種意義上對(duì)科學(xué)有所助益。這種信仰調(diào)節(jié)了人與自然的關(guān)系，成為人人都遵守的行為準(zhǔn)則，有效地保護(hù)了這個(gè)地區(qū)的生態(tài)環(huán)境，使人口與自然資源協(xié)調(diào)發(fā)展。

2.3奠定當(dāng)代人口與自然和諧共進(jìn)的文化土壤。

西南民族地區(qū)的先民們從民族生存與發(fā)展中認(rèn)識(shí)自然，構(gòu)建了相關(guān)制度。村規(guī)民約告訴人們?cè)撟鍪裁床辉撟鍪裁矗瑢?duì)人的行為起到規(guī)定和規(guī)范作用。他們很早就注意到了對(duì)自然資源合理利用，并孕育出人口與自然和諧的價(jià)值觀。只有和諧才能發(fā)展，和諧是發(fā)展之因，發(fā)展是和諧的結(jié)果，發(fā)展也是新的和諧，了解這種和諧與發(fā)展的立體因果網(wǎng)，如此良性循環(huán)才能使生態(tài)系統(tǒng)向更高層次不盡地發(fā)展。先民們?yōu)檫m應(yīng)生產(chǎn)、生活的各種需要?jiǎng)?chuàng)造出的和諧共進(jìn)的文化，是古樸的可持續(xù)發(fā)展思想的具體實(shí)踐，對(duì)當(dāng)代可持續(xù)發(fā)展提供了歷史依據(jù)，合理有效地利用和駕馭自然資源，奠定當(dāng)代人口與自然和諧共進(jìn)的文化土壤。

3、結(jié)語(yǔ)

西南地區(qū)少數(shù)民族在數(shù)千年的生產(chǎn)生活實(shí)踐中，以其聰明才智創(chuàng)造出的文化蘊(yùn)含著豐富生態(tài)智慧，使西南民族地區(qū)成為我國(guó)的綠色屏障。他們的生態(tài)倫理觀符合現(xiàn)代可持續(xù)發(fā)展的理論，深層內(nèi)涵不僅頗有遠(yuǎn)見(jiàn)，還強(qiáng)調(diào)了協(xié)調(diào)發(fā)展的重要性，雖然沒(méi)有形成系統(tǒng)性的理論，但其中閃光奪目的部分屬于科學(xué)范疇。無(wú)論主觀上是有意識(shí)或無(wú)意識(shí)的，客觀上都起到調(diào)節(jié)人口與資源環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的作用，這種作用不是簡(jiǎn)單的“偶合”，而是人與自然之間依存關(guān)系的表達(dá)。為我們解決全社會(huì)的人口與資源環(huán)境發(fā)展的基本問(wèn)題提供了有利的思想空間。我們以生命與環(huán)境的整體優(yōu)化為目標(biāo)，認(rèn)真審視人口與資源環(huán)境的關(guān)系，提高社會(huì)發(fā)展的綜合指標(biāo)，把古老智慧與現(xiàn)代化的科學(xué)技術(shù)相結(jié)合，這種審視的思考成為傳統(tǒng)文化重放光彩的契機(jī)，使西南地區(qū)少數(shù)民族的生態(tài)倫理觀成為推動(dòng)該地區(qū)乃至更大地區(qū)走上可持續(xù)發(fā)展道路的關(guān)鍵。（作者單位：貴州大學(xué)法學(xué)院）

本研究得到貴州大學(xué)人口?社會(huì)?法制研究中心研究生創(chuàng)新項(xiàng)目資助

參考文獻(xiàn)：

［1］ ［英］ 阿諾德?湯因. 人類與大地母親［M］.徐波等譯. 上海：上海人民出版社，2001：9

篇4

傳統(tǒng)風(fēng)俗是一個(gè)地區(qū)在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中形成的各種風(fēng)尚、習(xí)慣的總和，作為一種社會(huì)傳統(tǒng)，對(duì)社會(huì)成員有較強(qiáng)的行為規(guī)范和心理制約作用。我國(guó)自先秦時(shí)期就已出現(xiàn)關(guān)于風(fēng)俗的文化概念，傳統(tǒng)風(fēng)俗觀認(rèn)為，“風(fēng)俗”是“風(fēng)”與“俗”的合成詞，“風(fēng)”是指風(fēng)土等自然環(huán)境對(duì)人的影響，“俗”是一種人們?cè)谌粘Ｉ钪行纬傻牧?xí)慣模式。傳統(tǒng)風(fēng)俗兼具自然與人文的特性，是調(diào)節(jié)人與自然之間的關(guān)系的重要方式，是人類環(huán)境文化的“活化石”。隨著現(xiàn)代社會(huì)先進(jìn)科技的應(yīng)用，社會(huì)不斷發(fā)展進(jìn)步，但是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的負(fù)面效應(yīng)也逐漸明顯，尤其是環(huán)境惡化、資源匱乏、生態(tài)失衡問(wèn)題嚴(yán)重威脅著人類的生存和發(fā)展，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)人們?cè)絹?lái)越意識(shí)到環(huán)境保護(hù)的重要性，并倡導(dǎo)建設(shè)生態(tài)文明的社會(huì)生活形態(tài)。要綜合治理環(huán)境污染和資源浪費(fèi)，最根本的是要喚醒人們的生態(tài)倫理意識(shí)，正確規(guī)范人類的行為。傳統(tǒng)風(fēng)俗是幾千年來(lái)人類活動(dòng)遺留下來(lái)的寶貴文化資源，蘊(yùn)藏著豐富的生態(tài)倫理思想，其中關(guān)于人與環(huán)境之間關(guān)系的道德原則、行為規(guī)范是解決生態(tài)破壞和文明沖突的有效方法，有利于緩解人與自然之間的緊張關(guān)系。

一、傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理觀

我國(guó)的傳統(tǒng)風(fēng)俗是人們?cè)陂L(zhǎng)期的生產(chǎn)生活實(shí)踐中形成的，不同地區(qū)、民族的自然條件和社會(huì)條件不同，風(fēng)俗的表現(xiàn)形式和內(nèi)容也不相同，因此有“百里不同風(fēng)，千里不同俗”之說(shuō)。各民族、各地區(qū)的風(fēng)俗雖有很大差異，但是在生態(tài)倫理方面卻有著相同的精神內(nèi)涵，尊重生命、崇敬自然的生態(tài)倫理觀念是各民族各地區(qū)傳統(tǒng)風(fēng)俗的共同之處。從一定意義上說(shuō)，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理是各地區(qū)、各民族在獨(dú)特的自然環(huán)境下和生產(chǎn)、生活實(shí)踐中形成的以人與自然和諧相處為信念的道德規(guī)范。

（一）傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的形成

傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理源自不同的自然條件和社會(huì)條件，自然條件主要是指人們所處的地理位置和生態(tài)環(huán)境，社會(huì)條件主要是指經(jīng)濟(jì)、政治、宗教和文化等因素。在古代社會(huì)，生產(chǎn)力水平低下，人類對(duì)自然環(huán)境的依賴性較強(qiáng)。人們對(duì)一些自然現(xiàn)象和自然事物無(wú)法理解，認(rèn)為“萬(wàn)物皆有靈氣”，有一種不可捉摸的力量在控制著周圍的世界和自己的命運(yùn)。在這種有限的知識(shí)背景下，人們屈從于大自然，產(chǎn)生了對(duì)自然的崇拜心理，并借助于想象把自然力量形象化，在人與自然關(guān)系問(wèn)題上形成了一些較原始的思想和習(xí)慣。

進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后，社會(huì)生產(chǎn)力水平有所提高，人們對(duì)自然有了更多的認(rèn)識(shí)。人們受統(tǒng)治階級(jí)的影響，在對(duì)待人與自然關(guān)系問(wèn)題上形成了敬畏自然、順從天命的思想，許多風(fēng)俗被自上而下推廣起來(lái)，并在風(fēng)俗中形成了制度化和規(guī)范化的生態(tài)倫理，一些保護(hù)環(huán)境的村規(guī)民約逐漸形成，在處理人與自然之間關(guān)系問(wèn)題上有了合法依據(jù)。傳統(tǒng)風(fēng)俗受宗教因素的影響也較多，在宗教發(fā)展過(guò)程中經(jīng)歷了自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜三個(gè)階段，一些宗教思想和宗教儀式里也帶有明顯的生態(tài)倫理思想?！拔幕蛩貙?duì)傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的影響較深，我國(guó)傳統(tǒng)文化充滿了極富生態(tài)價(jià)值的倫理理念”\[1\],儒道墨法等思想流派無(wú)不主張“天人合一”的生態(tài)倫理理念，為“人與自然平等觀”奠定了理論基石，并從文化高度影響了人們的生產(chǎn)生活，形成了一些有利于環(huán)境保護(hù)的風(fēng)俗。由于古代社會(huì)生產(chǎn)力水平低下，人們靠山吃山、靠水吃水，過(guò)度掠奪自然資源都遭到了自然的報(bào)復(fù)，人們逐漸認(rèn)識(shí)到了環(huán)境保護(hù)的重要性，在生產(chǎn)生活中形成了一些具有生態(tài)倫理內(nèi)容的風(fēng)俗。傳統(tǒng)風(fēng)俗經(jīng)過(guò)幾千年的發(fā)展，在內(nèi)容和形式上都有了很大轉(zhuǎn)變。齊文英，王玉晴：傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理觀及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換十堰職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào) 2012年第3期 第25卷第3期

（二）傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的表現(xiàn)

我國(guó)各民族、各地區(qū)的傳統(tǒng)風(fēng)俗中蘊(yùn)含的生態(tài)倫理具有不同的表現(xiàn)方式，人們通過(guò)神話傳說(shuō)、、民間禁忌、日常禮俗、生活習(xí)慣等方式傳承著傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理?！皞鹘y(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理更多地包含了人們對(duì)大自然的敬畏，體現(xiàn)了人與自然和平共處、和諧發(fā)展的生態(tài)倫理觀念?！盶[2\]傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，民族反映出的尊重自然的觀念。與自然環(huán)境有著十分密切的關(guān)系，各民族在特殊的自然地理環(huán)境中從事特定的生產(chǎn)、生活，并形成了具有不同特色的。從事游牧的民族,草原是他們生活生存的基礎(chǔ)，一般崇拜水草神，以祈求保佑水草豐美，牛肥馬壯。生活在山區(qū)環(huán)境的民族，山林是他們獲取各種豐富物產(chǎn)的依靠，一般崇拜山神、樹(shù)神。無(wú)論是佛教、伊斯蘭教、基督教還是一些民族的原始宗教，都存在自然崇拜和圖騰崇拜，主張保護(hù)動(dòng)植物，強(qiáng)調(diào)人與自然和諧?！安刈迦嗣磕甓加袑?duì)神山、神湖的朝拜活動(dòng)，諸如為神山跳神、轉(zhuǎn)山(經(jīng))等，人們一般不到神湖捕撈魚(yú)類或其他水產(chǎn)品。彝族則認(rèn)為人與自然環(huán)境中的動(dòng)植物同源，貴州從江苗族則認(rèn)為人與動(dòng)物來(lái)源于同祖，許多少數(shù)民族還把某種動(dòng)物或植物當(dāng)作自己的祖先。土家族、白族認(rèn)為自己是白虎的后裔，彝族、納西族、傈僳族則都認(rèn)為自己是黑虎之后?！盶[3\]許多民族都認(rèn)為一些山林草木和動(dòng)物都有靈氣，并把它們神化當(dāng)成自己的保護(hù)神，對(duì)其敬畏、祭祀，禁止人們對(duì)這些圖騰物進(jìn)行傷害，以求其保護(hù)。在民族的影響下，一些山林、草地的生態(tài)平衡受到保護(hù)，動(dòng)物多樣性得以延續(xù)。

第二，生產(chǎn)勞動(dòng)折射出的保護(hù)生態(tài)平衡的理念。我國(guó)各地區(qū)、各民族為了調(diào)適與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系，在生產(chǎn)方式上采取了許多積極的措施，形成了特有的風(fēng)俗。傳統(tǒng)社會(huì)以農(nóng)業(yè)為主要生計(jì)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中有較多的生態(tài)保護(hù)民俗。田地是農(nóng)民的命根，人們基于對(duì)田地的特殊感情，在祭祀田公、地母的名義下，實(shí)施著“酬田”、“酬地”的民俗行為。白族等民族每至歲末，將垃圾聚堆焚燒，然后把焚燒后的垃圾灰撒到田地里，稱為“酬年”。在農(nóng)業(yè)活動(dòng)中，人們?yōu)榱嗣獬莞麕?lái)的損失，采用輪種的耕作方法，即同一塊地，每年種植不同的莊稼，農(nóng)民稱為“換茬”，輪種方式有利于地力的養(yǎng)護(hù)。蒙古族在生產(chǎn)實(shí)踐中，創(chuàng)立了“草庫(kù)倫”的草場(chǎng)保護(hù)方法，即把草場(chǎng)用欄桿或其他材料做成的藩籬圈圍，在圍欄內(nèi)以人力更新植被，使牧場(chǎng)得到必要的休養(yǎng)。青藏高原的牧民一般都過(guò)著“逐水草而居”的游牧生活，牧民們?cè)诓煌竟?jié)有組織、有規(guī)律地在不同的牧場(chǎng)之間進(jìn)行循環(huán)式的放牧，其“輪牧制”的生產(chǎn)方式對(duì)草原生態(tài)的平衡十分有益，這種周期性的輪牧，較好地解決了草場(chǎng)使用與牧草再生的問(wèn)題，使一些牧場(chǎng)在輪休期內(nèi)得以恢復(fù)，從而很好地保護(hù)了高寒草原的生態(tài)。20世紀(jì)50年代前我國(guó)南北方均有不少民族從事狩獵生產(chǎn)，如北方的鄂溫克、鄂倫春、赫哲、達(dá)斡爾、蒙古、哈薩克、柯?tīng)柨俗蔚茸?，以及南方的傈僳族、?dú)龍族、怒族等，都把狩獵當(dāng)作主要或次要的生產(chǎn)方式之一。但是各民族的狩獵都有一定的規(guī)則和禁忌，人們一般不打產(chǎn)崽、孵卵、和哺乳的動(dòng)物，春天通常很少狩獵，以保證野生動(dòng)物的繁殖。這些狩獵規(guī)則和禁忌,對(duì)保護(hù)生物種群起到了很好作用。人們?cè)谏a(chǎn)活動(dòng)中主動(dòng)調(diào)適生態(tài)環(huán)境的做法形成了特有的生態(tài)保護(hù)民俗，有利于保護(hù)當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)平衡。

第三，日常生活體現(xiàn)出的追求人與自然和諧相處的信念。我國(guó)各個(gè)民族在日常生活中都有一些體現(xiàn)生態(tài)倫理的風(fēng)俗?！吧钤谠瀑F高原的侗族,嬰兒生下后，家人就在山上栽下100棵杉苗，直到18年后才砍伐作為男婚女嫁的費(fèi)用。人們不論是在路邊還是在其他地方，一旦發(fā)現(xiàn)喬木的幼苗都會(huì)主動(dòng)把它保護(hù)下來(lái)?！盶[4\]水族人對(duì)生長(zhǎng)在村寨內(nèi)和附近的古樹(shù)敬若神明，并加以保護(hù)。土家人在嬰兒誕生后會(huì)按照習(xí)俗栽下幾株樹(shù)苗，稱為栽“喜樹(shù)”。普米族有一個(gè)獨(dú)特的習(xí)俗，就是將剛出生的孩子拜寄給一棵粗壯的樹(shù)木或某種強(qiáng)悍、靈敏的動(dòng)物，希望他們像拜寄的動(dòng)植物一樣生機(jī)勃勃、強(qiáng)壯敏捷。納西族明確規(guī)定禁止在水源頭殺牲畜丟棄臟物，白族臘月的“凈水節(jié)”，傣族的“潑水節(jié)”都表現(xiàn)出對(duì)水資源的愛(ài)惜和重視。在傳統(tǒng)的生態(tài)保護(hù)民俗中，人們重視自身生存環(huán)境安全與衛(wèi)生的保護(hù)。這種風(fēng)俗一般通過(guò)節(jié)日儀式定期地表現(xiàn)出來(lái)。如歲末的除塵活動(dòng)，新年之初對(duì)節(jié)日垃圾處理的“送窮”，正月十五對(duì)老鼠、狐貍、害蟲(chóng)的驅(qū)逐，端午灑“百藥水”、掛艾、插菖蒲等，都表現(xiàn)出對(duì)疫病之害的有效預(yù)防。合理、健康、積極的生態(tài)保護(hù)民俗在人們的日常生活中具有積極作用，體現(xiàn)了人與自然的和諧。

我國(guó)傳統(tǒng)風(fēng)俗的生態(tài)倫理具有鮮明的民族性、地域性，是各地區(qū)、各民族在與自然互動(dòng)的過(guò)程中形成的，其中包含著被動(dòng)和主動(dòng)的生態(tài)倫理意識(shí)。由于人們的活動(dòng)受環(huán)境的制約性較強(qiáng)，對(duì)自然產(chǎn)生的主要是敬畏心理，從而被動(dòng)地保護(hù)著賴以生存的自然資源，在生產(chǎn)生活過(guò)程中積累的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)也使人們明白了環(huán)境保護(hù)的重要性，從而產(chǎn)生了有主動(dòng)意識(shí)的生態(tài)保護(hù)行為。

二 、傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的價(jià)值與局限

總體上看，我國(guó)傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理體現(xiàn)了人們追求人與自然的和諧發(fā)展的理念，為現(xiàn)代社會(huì)的生態(tài)環(huán)境建設(shè)提供了可資借鑒的文化資源。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理經(jīng)歷了世代傳承與發(fā)展，深深地影響了人們的生態(tài)道德觀念，規(guī)范著人們的行為，在現(xiàn)代社會(huì)具有非常重要的價(jià)值。由于傳統(tǒng)風(fēng)俗是在生產(chǎn)力水平比較落后的社會(huì)環(huán)境中形成的，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理包含的一些觀念和做法與現(xiàn)代社會(huì)不相適應(yīng)。

（一）傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的價(jià)值

傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理既保留了早期人類社會(huì)真實(shí)的精神風(fēng)貌，又蘊(yùn)含著無(wú)窮的生態(tài)智慧。在處理人與自然的關(guān)系方面，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理為現(xiàn)代社會(huì)提供了可供參照的答案，其精神內(nèi)涵促使人們正確認(rèn)識(shí)和處理人與自然、人與社會(huì)之間的辯證關(guān)系。

首先，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理為保護(hù)自然環(huán)境、發(fā)展生態(tài)產(chǎn)業(yè)提供了思想條件。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理倡導(dǎo)的人與自然和諧相處的生態(tài)理念，有利于生態(tài)平衡的保持和自然、人文生態(tài)旅游景觀的開(kāi)發(fā)，是保護(hù)人們賴以生存的自然環(huán)境，發(fā)展生態(tài)旅游、生態(tài)農(nóng)業(yè)等生態(tài)產(chǎn)業(yè)的思想條件。其次，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理可以彌補(bǔ)生態(tài)環(huán)境管理的不足?！艾F(xiàn)代生態(tài)環(huán)境管理強(qiáng)調(diào)政府的功能，生態(tài)環(huán)境保護(hù)僅靠政府的作為不僅會(huì)消耗大量公共資源，而且難以取得成效?！盶[5\]傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理可以彌補(bǔ)環(huán)境立法和執(zhí)法的不足，不僅內(nèi)在地調(diào)整了人們的生態(tài)心理，而且外在地規(guī)范了人們的生態(tài)行為。各種生態(tài)保護(hù)風(fēng)俗通過(guò)約定俗成的方式滲透到人們的日常生產(chǎn)、生活之中，形成了指導(dǎo)人們行為的“自律機(jī)制”，它在實(shí)踐活動(dòng)中取得的環(huán)境保護(hù)的效果，是行政手段、法律手段等硬性約束方式難以達(dá)到的。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理會(huì)對(duì)人們產(chǎn)生內(nèi)在約束力和精神激勵(lì)，可以最大化地調(diào)動(dòng)公眾參與，降低生態(tài)環(huán)境管理的成本，有效彌補(bǔ)政府生態(tài)管理的不足。再次，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理是對(duì)現(xiàn)代生態(tài)倫理理論的補(bǔ)充?，F(xiàn)代生態(tài)倫理的基本理論知識(shí)主要是從西方傳習(xí)過(guò)來(lái)的，我國(guó)領(lǐng)土廣闊，不同民族、不同地區(qū)的情況極為復(fù)雜，其理論知識(shí)在實(shí)際應(yīng)用中存在與現(xiàn)實(shí)的脫節(jié)。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理經(jīng)歷了幾千年的傳承、演變，已經(jīng)內(nèi)化為各地區(qū)、各民族的特有的文化，不僅可以滿足人們的生產(chǎn)、生活需要，還適應(yīng)了我國(guó)生態(tài)環(huán)境保護(hù)的復(fù)雜性，是對(duì)現(xiàn)代生態(tài)倫理理論的重要補(bǔ)充和完善，可以更好地指導(dǎo)生態(tài)環(huán)境保護(hù)的實(shí)踐。

傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理具有傳承性和變異性，它能夠有效適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展變化，不斷進(jìn)行自我淘汰、自我更新，其精神實(shí)質(zhì)永遠(yuǎn)不會(huì)落伍，表現(xiàn)形式也會(huì)更符合現(xiàn)代社會(huì)的需要。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理為生態(tài)平衡提供了一個(gè)內(nèi)源調(diào)節(jié)機(jī)制，“為當(dāng)今生態(tài)問(wèn)題的解決開(kāi)啟了一扇方便之門”\[6\]。

（二）傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的局限

傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理既有積極的一面，又有一些消極的內(nèi)容。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理作為傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)調(diào)整人與自然關(guān)系的社會(huì)規(guī)范，還不能與現(xiàn)代社會(huì)有效契合，其內(nèi)容和表現(xiàn)形式的不合理之處甚至?xí)璧K社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程。

首先，對(duì)生態(tài)環(huán)境的保護(hù)不夠全面?！霸S多地區(qū)的生態(tài)保護(hù)風(fēng)俗是建立在崇拜自然、敬畏自然的心理基礎(chǔ)之上的，多表現(xiàn)為宗教崇拜或民間禁忌”\[7\]，這種樸素的生態(tài)倫理觀僅能維護(hù)被崇拜的部分環(huán)境要素，在對(duì)自然環(huán)境的作用力上存在既保護(hù)又破壞的現(xiàn)象，這與現(xiàn)代環(huán)境治理理念是有很大差距的。其次，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理包含著不科學(xué)的內(nèi)容。傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的一些封建迷信思想，如因果報(bào)應(yīng)思想、風(fēng)水觀念、神鬼觀念等雖然能約束人們的一些行為，但是卻容易使人們陷入無(wú)知和愚昧，是與以科學(xué)技術(shù)為動(dòng)力的現(xiàn)代文明社會(huì)相悖的。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理還存在因循守舊的觀念和做法，在生產(chǎn)生活中的落后習(xí)俗不利于生產(chǎn)力的提高和生活水平的提高，阻礙了社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程。再次，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理容易被現(xiàn)代社會(huì)異化?，F(xiàn)代社會(huì)文化呈現(xiàn)多元性，各種文化不斷交融，影響著傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理觀念，“一些地區(qū)民族風(fēng)俗受外來(lái)文化的影響發(fā)生了或多或少的改變，許多傳統(tǒng)風(fēng)俗被異化，在利益的驅(qū)使下失去了生態(tài)保護(hù)的倫理觀念?！盶[8\]有的民族的生態(tài)保護(hù)風(fēng)俗成為發(fā)展旅游業(yè)的裝飾，成為當(dāng)?shù)卦黾咏?jīng)濟(jì)收入的重要方式，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理逐漸傾向于形式化和利益化，變成了一種庸俗的實(shí)用主義。

三、傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

隨著社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，一些傳統(tǒng)的生態(tài)保護(hù)風(fēng)俗被改變，傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理也面臨著被異化的風(fēng)險(xiǎn)。我們?cè)趶?qiáng)調(diào)傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的價(jià)值的同時(shí)，還要認(rèn)識(shí)到其中的不合理成分，并對(duì)其進(jìn)行重構(gòu)以使之符合現(xiàn)代社會(huì)的需要。

（一） 促進(jìn)傳統(tǒng)理念與現(xiàn)代方式的結(jié)合

解決生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，不能只依賴科學(xué)技術(shù)，還要?jiǎng)訂T一切有利于生態(tài)環(huán)境保護(hù)的社會(huì)資源，特別是傳統(tǒng)文化的資源。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)哲理，對(duì)提高人們的環(huán)境保護(hù)意識(shí)具有重要作用，弘揚(yáng)傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理不是宣傳舊的環(huán)保方式，而是要認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)生態(tài)倫理的精神實(shí)質(zhì)，是對(duì)“天人合一”的生態(tài)理念的覺(jué)醒和回歸?！秶?guó)家“十一五”時(shí)期文化發(fā)展規(guī)劃綱要?民族文化保護(hù)》中提出“要發(fā)揮重要節(jié)慶和習(xí)俗的積極作用，與精神文明創(chuàng)建活動(dòng)相結(jié)合，堅(jiān)持不懈地抓好移風(fēng)易俗。”由于傳統(tǒng)的生態(tài)保護(hù)風(fēng)俗是在經(jīng)驗(yàn)積累的基礎(chǔ)上形成的，缺乏科學(xué)知識(shí)的指導(dǎo)和先進(jìn)技術(shù)的推動(dòng)，因此，我們必須在充分挖掘傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理有益于生態(tài)環(huán)境保護(hù)內(nèi)容時(shí)，要將傳統(tǒng)生態(tài)理念與前沿科技結(jié)合起來(lái)，使其在新的社會(huì)發(fā)展形勢(shì)下不斷升華，使傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理轉(zhuǎn)化到適應(yīng)當(dāng)代生態(tài)環(huán)境保護(hù)的行為上來(lái)。要?jiǎng)?chuàng)新傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的表現(xiàn)形式，改變不科學(xué)、不文明的行為方式，將傳統(tǒng)的生態(tài)倫理理念寓于現(xiàn)代的活動(dòng)載體之中，同時(shí)又不破壞古老的風(fēng)俗習(xí)慣。要將先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)應(yīng)用于傳統(tǒng)的生態(tài)保護(hù)風(fēng)俗之中，同時(shí)要推廣科學(xué)文明的生活方式，以提升人們的環(huán)保意識(shí)和環(huán)保效果。傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的合理內(nèi)核是現(xiàn)代社會(huì)生態(tài)文明建設(shè)需要汲取的養(yǎng)分，但是要使其脫離特定的地域并在更大范圍內(nèi)得到認(rèn)可，就要改變傳統(tǒng)的活動(dòng)方式，結(jié)合現(xiàn)代方式將其基本理念融入到現(xiàn)代社會(huì)之中。

（二）建構(gòu)并推行正確的生態(tài)倫理觀

“傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理包含著許多科學(xué)的、辯證的自然生態(tài)觀的思想因子，但從嚴(yán)格的意義上來(lái)說(shuō)，它畢竟是一種樸素的、直觀的、經(jīng)驗(yàn)性的自然觀”\[9\]，按現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)證性和精確性要求來(lái)看，是不可能對(duì)人與自然之間的復(fù)雜關(guān)系作出全面而又準(zhǔn)確的科學(xué)解釋和說(shuō)明的。因此，我們要繼承其中所包含的科學(xué)性、合理性因素，樹(shù)立正確的生態(tài)道德、生態(tài)科學(xué)、生態(tài)價(jià)值和生態(tài)責(zé)任意識(shí)，實(shí)現(xiàn)向現(xiàn)代自然觀的轉(zhuǎn)換。首先要對(duì)傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的合理成分進(jìn)行強(qiáng)化和引導(dǎo)。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理在原始生態(tài)環(huán)境的保護(hù)方面作用是積極的，要有意識(shí)地進(jìn)行引導(dǎo)，宣傳其有益于生態(tài)保護(hù)的思想觀念，可以結(jié)合實(shí)際情況，將傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的精華部分轉(zhuǎn)化為政策或民族地區(qū)的法律，以建構(gòu)并推行正確的生態(tài)倫理觀。其次，要將現(xiàn)代的自然觀念灌注到傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理之中。要抑制傳統(tǒng)風(fēng)俗生態(tài)倫理中不利于生態(tài)環(huán)境保護(hù)的消極內(nèi)容，并阻止外界錯(cuò)誤價(jià)值觀侵入，可以通過(guò)宣傳教育的方式，促使人們樹(shù)立科學(xué)發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展理念，使傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理受到現(xiàn)代文化和觀念的指導(dǎo)，從而在內(nèi)容和結(jié)構(gòu)上得到優(yōu)化。再次，要培育傳統(tǒng)風(fēng)俗的生態(tài)倫理體系。各民族、各地區(qū)傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理基于特殊的自然環(huán)境和人文環(huán)境，形成了不同特色的生態(tài)保護(hù)風(fēng)俗。但是由于地域性、民族性差異，還沒(méi)有形成一個(gè)穩(wěn)定的生態(tài)倫理體系，各地區(qū)、各民族延續(xù)著傳統(tǒng)的生態(tài)習(xí)俗，很少去借鑒其他地區(qū)和民族的有益成分，因此應(yīng)盡快培育傳統(tǒng)風(fēng)俗的生態(tài)倫理體系，使在價(jià)值上相宜的生態(tài)風(fēng)俗文化結(jié)合在一起，建立一種理念上交融、方法上交流的生態(tài)保護(hù)機(jī)制，使積極、健康的生態(tài)倫理觀成為現(xiàn)代社會(huì)生態(tài)文明建設(shè)的需要。

（三）推進(jìn)傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的制度化建設(shè)

傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理衍生出來(lái)的習(xí)慣法和成文法，具有對(duì)人們的心理和行為上的規(guī)范作用，但是由于缺少制度上的保障其約束力和強(qiáng)制力非常有限，一些傳統(tǒng)的環(huán)保措施尚處在自發(fā)和零散的低水平上，離現(xiàn)代制度文明所要求的規(guī)范性、系統(tǒng)性和準(zhǔn)確性還有較大的距離，生態(tài)環(huán)境的保護(hù)僅靠人們的內(nèi)在約束力和自制力遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠?，F(xiàn)代生態(tài)文明的構(gòu)建，必須以制度化和規(guī)范化作為重要內(nèi)容和基本保障。傳統(tǒng)風(fēng)俗生態(tài)倫理中對(duì)人與自然關(guān)系的樸素認(rèn)識(shí)，限于當(dāng)時(shí)低下的生產(chǎn)力水平和科技水平，是基于自然崇拜和等提出的，雖存在一定的合理性，但其形式簡(jiǎn)單、觀念落后、組織零散，制度化層面的內(nèi)容遠(yuǎn)遠(yuǎn)滿足不了社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求。因此必須克服簡(jiǎn)單樸素的思維，在村規(guī)民約和民間禁忌的基礎(chǔ)上建立環(huán)境保護(hù)的現(xiàn)代約束機(jī)制和激勵(lì)機(jī)制，利用法律和行政手段規(guī)避不合理、不合法的做法，加強(qiáng)組織領(lǐng)導(dǎo)和科學(xué)管理增強(qiáng)人們保護(hù)自然環(huán)境的組織性，通過(guò)教育和獎(jiǎng)懲手段提高人們保護(hù)環(huán)境的積極性和自覺(jué)性?！耙凑宅F(xiàn)代制度文明的要求，進(jìn)行文化法制建設(shè)和文化體制建設(shè)”\[10\],使傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理得到弘揚(yáng)。

四、結(jié)語(yǔ)

社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)必須走可持續(xù)發(fā)展之路，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)絕對(duì)不能忽視生態(tài)環(huán)境的保護(hù)。生態(tài)環(huán)境的保護(hù)不僅要采用現(xiàn)代法制手段和科學(xué)技術(shù)，更重要的是應(yīng)該弘揚(yáng)傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理，修正狹隘的人類中心主義，重新確立人對(duì)自然的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理對(duì)當(dāng)今社會(huì)的生態(tài)文明建設(shè)有著很大的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，它蘊(yùn)含的人與自然和諧相處的生態(tài)理念對(duì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步，以及國(guó)民綜合素質(zhì)的提高都具有促進(jìn)作用。在探索生態(tài)環(huán)境保護(hù)的路徑時(shí)，我們應(yīng)該對(duì)傳統(tǒng)風(fēng)俗中的生態(tài)倫理予以重視，弘揚(yáng)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，喚起人們的生態(tài)倫理意識(shí)。在強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的重要價(jià)值的同時(shí)，必須對(duì)其進(jìn)行重構(gòu)，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)風(fēng)俗中生態(tài)倫理的全面搜集和認(rèn)真整理，注入新的時(shí)代內(nèi)核，使之轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代的生態(tài)倫理觀，以符合新時(shí)代生產(chǎn)與生活的要求。

［參考文獻(xiàn)］

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篇5

【關(guān)鍵詞】尤金?奧尼爾；阿瑟?米勒；戲??；生態(tài)倫理觀

中圖分類號(hào)：I106.3 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1007-0125（2017）10-0032-01

關(guān)于尤金?奧尼爾的生態(tài)倫理觀主要體現(xiàn)在《悲悼》三部曲中，這是一部極具感染力的悲劇作品，講述了南北戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束以后，新英格蘭的一個(gè)小鎮(zhèn)名叫孟南的一家的故事。本文以尤金?奧尼爾的這部作品來(lái)分析其生態(tài)倫理觀。關(guān)于阿瑟?米勒的生B倫理觀在其很多作品中都有體現(xiàn)，其作品與尤金?奧尼爾的作品共同開(kāi)創(chuàng)了美國(guó)戲劇的國(guó)外天地，也成為了其他戲劇家學(xué)習(xí)的榜樣。其創(chuàng)作生涯中留下了各種題材的作品，其中的生態(tài)文學(xué)更是影響深遠(yuǎn)。

一、尤金?奧尼爾的生態(tài)倫理觀分析

第一部是《歸家》，講述了孟南從戰(zhàn)場(chǎng)歸來(lái)當(dāng)晚就慘遭自己出軌的妻子毒死。第二部是《獵》，講述了孟南之女萊維尼亞為報(bào)殺父之仇將母親的告訴自己戰(zhàn)場(chǎng)歸來(lái)的弟弟，然后教唆他把母親的情人殺死，母親因?yàn)榍槿说碾x世而自殺身亡。第三部《崇》，講述的主要內(nèi)容是弟弟因?yàn)樽约旱男袨閷?dǎo)致了母親的離世，而無(wú)法擺脫內(nèi)心的負(fù)罪感，最終開(kāi)槍自殺。

在三部曲中生態(tài)倫理觀首先表現(xiàn)為貫穿全劇的意象，其中的自然要素海島，幾乎被所有角色都提起過(guò)，都希望到那里擺脫煩惱[1]。劇中萊維尼亞和弟弟以及母親的船長(zhǎng)情人都曾到過(guò)海島，海島也成了貫穿全劇的主要意象。其次，劇中人物都想擺脫無(wú)愛(ài)的家庭。在孟南的妻子看來(lái)，丈夫不愛(ài)自己，兒子不在身邊，婚姻生活的不幸導(dǎo)致出軌的發(fā)生，成了一系列悲劇的根源。最后就是劇中人物渴望遠(yuǎn)離戰(zhàn)爭(zhēng)，還有就是人性的重生。

三部曲中的孟南一家的悲劇故事具有很強(qiáng)的代表性，值得人們對(duì)生態(tài)倫理觀進(jìn)行深思。生態(tài)倫理觀常常反映人與自然和諧相處的道德關(guān)系，能夠有效解決時(shí)代背景下人類所處的生態(tài)困境，幫助人們找回人性，具有很高的觀念價(jià)值。不管造成人類這種現(xiàn)狀的原因多么復(fù)雜，但是只要人們能夠從心理層面和觀念上杜正對(duì)待自然的看法，加深對(duì)自然的感悟，并且用人類規(guī)范的態(tài)度去看待自然，是人類非常重要的生態(tài)倫理觀的體現(xiàn)。對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，要牢記生態(tài)倫理觀，擺脫過(guò)于依賴科技和工具的思維束縛，放棄一些自私的想法，平等對(duì)待萬(wàn)事萬(wàn)物，形成人與自然和人與人的和諧。

二、阿瑟?米勒的生態(tài)倫理觀分析

阿瑟?米勒的三部作品都能體現(xiàn)比較強(qiáng)烈的人文生態(tài)關(guān)懷的理念。《請(qǐng)不要?dú)⑺廊魏螙|西》以主人公薩姆夫婦的海邊三部開(kāi)始了對(duì)美麗自然景象的描述，明確了人與自然的主題關(guān)系，然后在景的基礎(chǔ)上引出了對(duì)人物的描述[2]。夫婦倆與老人談?wù)摬遏~(yú)的問(wèn)題，對(duì)畫(huà)面展開(kāi)非常生動(dòng)的表述。這部作品對(duì)于米勒來(lái)說(shuō)自傳性比較強(qiáng)，劇中的很多情節(jié)很有可能就是米勒的親身經(jīng)歷。

《不合時(shí)宜的人》認(rèn)為現(xiàn)代的社會(huì)較為封閉和機(jī)械，嚴(yán)重束縛了個(gè)人的自由。作品中的女主角洛絲林對(duì)人類對(duì)自然的行為非常不滿，努力呼吁西部牛仔少殘害生命，在很大程度上對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)人類對(duì)自然界的無(wú)休無(wú)止起到了警示的作用。劇中的生態(tài)倫理觀主要是由女主人公表現(xiàn)出來(lái)的，也重點(diǎn)描述了鄉(xiāng)下和山里的風(fēng)光與城市的喧囂形成對(duì)比。

綜上所述，米勒的作品批判生態(tài)的思想非常明顯。對(duì)生態(tài)倫理的觀念既要以人為本也要以生態(tài)為本，二者并不是對(duì)立的，生態(tài)為本實(shí)際上也包含了人的利益。只有正確審視文學(xué)作品對(duì)生態(tài)倫理問(wèn)題的反映，才能更好地評(píng)價(jià)人與生態(tài)的關(guān)系，才能確保人的利益與自然利益的實(shí)現(xiàn)。

三、尤金?奧尼爾與阿瑟?米勒的生態(tài)倫理觀比較

尤金?奧尼爾與阿瑟?米勒在生態(tài)倫理觀方面存在很多相似之處也存在很多差異。尤金?奧尼爾對(duì)于其生態(tài)倫理觀的表達(dá)更加偏向于采用悲劇的形式，在劇中加入生態(tài)觀的元素，描述的文字相對(duì)于阿瑟?米勒的作品來(lái)說(shuō)較少，但是能夠作為主線，體現(xiàn)劇中人物對(duì)于生態(tài)元素的渴望，在感情表達(dá)方面更加的強(qiáng)烈。阿瑟?米勒表達(dá)生態(tài)觀的方式比較溫和，在作品中沒(méi)有采用非常強(qiáng)烈的表達(dá)手段，對(duì)于生態(tài)倫理觀的情感重點(diǎn)通過(guò)各類作品中主人公的呼吁以及在劇中花費(fèi)大量的文筆對(duì)生態(tài)景觀進(jìn)行描述。兩位大家在作品中對(duì)于生態(tài)倫理觀的理解和人物形象的建立大都來(lái)源于自身的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，主人公對(duì)生態(tài)的倫理觀實(shí)際上就是作者本人真實(shí)的生態(tài)倫理觀念的表達(dá)。因此，二者的生態(tài)倫理觀在很多層面也具有一致性。

參考文獻(xiàn)：

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作者簡(jiǎn)介：

篇6

關(guān)鍵詞：環(huán)境倫理觀；生態(tài)地理教學(xué)；構(gòu)建

在工業(yè)文明的背景下，社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步是以犧牲環(huán)境為代價(jià)的，對(duì)自然的恣意索取和排放造成了臭氧層空洞、酸雨、土地的不斷沙漠化，嚴(yán)重的水土流失，礦產(chǎn)資源的日益枯竭和觸目驚心的環(huán)境污染等一系列問(wèn)題。人與自然對(duì)立關(guān)系的不斷加深，最終導(dǎo)致生態(tài)與環(huán)境嚴(yán)重失調(diào)，威脅人類自身的生存和發(fā)展，這種盲目的殺雞取卵的近利行為，從人們的認(rèn)識(shí)上來(lái)說(shuō)是缺乏環(huán)境倫理道德與意識(shí)。生態(tài)文明是人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的較工業(yè)文明更先進(jìn)、更高級(jí)、更偉大的文明[1]。它倡導(dǎo)把保護(hù)自然環(huán)境作為倫理道德的首要準(zhǔn)則。生態(tài)文明的環(huán)境倫理道德是以維護(hù)自然環(huán)境系統(tǒng)正常運(yùn)轉(zhuǎn)，保持自然生態(tài)平衡為準(zhǔn)則的。人類的一切行為必須是在服從這一準(zhǔn)則的前提下進(jìn)行，增強(qiáng)人們的生態(tài)環(huán)境道德意識(shí)，樹(shù)立一種人與自然和諧的環(huán)境倫理觀，使人們認(rèn)識(shí)到生態(tài)環(huán)境道德是人類道德的重要方面，保護(hù)自然環(huán)境、維持生態(tài)平衡是人類為了自身的生存與可持續(xù)發(fā)展所應(yīng)履行的道德義務(wù)。

一、環(huán)境倫理觀

環(huán)境倫理觀主要以保護(hù)地球資源和確保人類可持續(xù)發(fā)展為原則，在生產(chǎn)生活中堅(jiān)持合理利用資源和能源、減少污染排放、循環(huán)使用資源等環(huán)保理念[2]。環(huán)境倫理觀主張地球的唯一性與資源承載量的有限性；生命的平等性；人類的自然屬性；人類自身的公平性；環(huán)境問(wèn)題的世界性等[3]。生態(tài)文明是以環(huán)境哲學(xué)作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的，因此在地理教學(xué)中把環(huán)境倫理觀作者簡(jiǎn)介：劉麗華（1983-），女，山西人，滇西科技師范學(xué)院講師，主要研究方向：生態(tài)經(jīng)濟(jì)與旅游地理作為學(xué)生改造自然意識(shí)與行為上的制約機(jī)制與理念，樹(shù)立與生態(tài)文明相適應(yīng)的環(huán)境倫理觀是推進(jìn)生態(tài)地理教學(xué)的哲學(xué)之源與理論之基。而地理學(xué)科以其時(shí)代性、獨(dú)特性、形象性、統(tǒng)一性的特征，例如人地關(guān)系、全球環(huán)境問(wèn)題、環(huán)境保護(hù)、可持續(xù)發(fā)展等理念，又有助于環(huán)境倫理觀的滲透。二者具有相通之處。

二、生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建目標(biāo)

生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建的終極目標(biāo)在于，在地理教學(xué)中滲透環(huán)境倫理觀能夠使學(xué)生塑造環(huán)境倫理道德，使使他們具有正確的環(huán)境態(tài)度和價(jià)值觀，以及良好的行為習(xí)慣和解決環(huán)境問(wèn)題的能力，以此能做出理想的環(huán)境行為。

1、培養(yǎng)學(xué)生的環(huán)境倫理意識(shí)

在地理教學(xué)過(guò)程中，要大力宣揚(yáng)生態(tài)危機(jī)對(duì)人類生存和發(fā)展的威脅，使學(xué)生認(rèn)識(shí)到任何有意或無(wú)意、直接或間接的污染、破壞環(huán)境的行為都是不道德的，以此喚起學(xué)生的危機(jī)和急迫意識(shí)。

2、形成正確的環(huán)境倫理觀

由于環(huán)境資源的有用性有限性與稀缺性等，環(huán)境資源也是有價(jià)值的。正確的環(huán)境倫理價(jià)值觀要求在自然本身以及人與自然的關(guān)系中建立起一種合理性，一種生態(tài)平衡，并用這種合理性來(lái)規(guī)范人與自然之間的關(guān)系。。

3、使學(xué)生形成綠色消費(fèi)觀

在教學(xué)過(guò)程中，應(yīng)倡導(dǎo)學(xué)生在消費(fèi)資源時(shí)要適度消費(fèi)，以求資源的永續(xù)利用，例如倡導(dǎo)珍惜糧食，節(jié)約用水等。

三、生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建途徑

1、地理課堂教學(xué)是培養(yǎng)學(xué)生環(huán)境倫理道德的有效空間

教師可采用滲透式講授法、辯論法、討論法、演示法、材料閱讀法等多種教學(xué)方法設(shè)計(jì)教案，對(duì)環(huán)境倫理觀從知識(shí)、技能、情感等多方面進(jìn)行講解與傳授。

2、課外活動(dòng)是培養(yǎng)學(xué)生環(huán)境倫理道德的重要陣地

教師可以有計(jì)劃地組織學(xué)生到校外去考察、調(diào)查，讓學(xué)生寫(xiě)出總結(jié)或調(diào)查報(bào)告，提出自己的建議，使學(xué)生直接接觸環(huán)境，獲得正確、鮮明、真實(shí)的印象。

3、重視鄉(xiāng)土地理教學(xué)對(duì)環(huán)境倫理意識(shí)的培養(yǎng)

鄉(xiāng)土地理教學(xué)是從學(xué)生身邊的地理事物和現(xiàn)象人手進(jìn)行教學(xué)的，比較貼近學(xué)生的生活經(jīng)驗(yàn)，學(xué)生對(duì)周圍的地理事物和現(xiàn)象比較熟悉。

四、生態(tài)地理教學(xué)評(píng)價(jià)

1、對(duì)學(xué)生的評(píng)價(jià)

對(duì)學(xué)生的評(píng)價(jià)可通過(guò)撰寫(xiě)環(huán)境倫理調(diào)查報(bào)告或環(huán)境倫理小論文等進(jìn)行量化的評(píng)價(jià)。考核采用優(yōu)秀、良好、中三個(gè)等級(jí)。

2、對(duì)教師的評(píng)價(jià)

1）教學(xué)目標(biāo)評(píng)價(jià)教學(xué)目標(biāo)是否符合地理學(xué)科的特點(diǎn)和環(huán)境倫理教育的特點(diǎn)是否在完成地理教學(xué)目標(biāo)的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)學(xué)生對(duì)環(huán)境倫理的理解，培養(yǎng)正確的對(duì)待環(huán)境的態(tài)度，并鼓勵(lì)學(xué)生的參與是否具有一定的彈性和可操作性。2）教學(xué)內(nèi)容評(píng)價(jià)教學(xué)內(nèi)容是否將本書(shū)內(nèi)容與學(xué)生身邊的、當(dāng)?shù)氐暮腿粘５纳瞽h(huán)境、生活經(jīng)驗(yàn)與環(huán)境倫理問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)；教師是否鼓勵(lì)學(xué)生在學(xué)習(xí)中調(diào)查不同的環(huán)境倫理問(wèn)題，并把這些環(huán)境倫理問(wèn)題與全球的環(huán)境倫理問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)。3）教學(xué)方法評(píng)價(jià)教師是否運(yùn)用多元化的教學(xué)方法，這些方法是否適應(yīng)學(xué)生的需要；教師是否采用了相應(yīng)的鼓勵(lì)學(xué)生積極參與的措施，建立了相應(yīng)的對(duì)學(xué)生進(jìn)行過(guò)程性評(píng)價(jià)的學(xué)生檔案教師是否將評(píng)價(jià)作為一種教學(xué)手段，而不是最終目的；教師是否提供足夠的機(jī)會(huì)，讓學(xué)生在現(xiàn)實(shí)的自然和社會(huì)環(huán)境中感知、體驗(yàn)和思考。生態(tài)地理教學(xué)的構(gòu)建，以環(huán)境倫理觀的形成為主要線索，從構(gòu)建目標(biāo)、途徑以及到生態(tài)地理教學(xué)的評(píng)價(jià)都以環(huán)境倫理觀教育為主，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)地理教學(xué)的生態(tài)意識(shí)。

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篇7

“道”是《老子》哲學(xué)體系的起點(diǎn)、是宇宙的本原和實(shí)質(zhì)，也是生態(tài)法則和自然規(guī)律，是其生態(tài)智慧的根本?！独献印芬粋€(gè)最基本的理念是強(qiáng)調(diào)自然、天地萬(wàn)物(包括人類)作為統(tǒng)一整體的自然存在性，其生態(tài)智慧所追求的最高境界是人與自然相和諧的生態(tài)整體境界?！暗馈弊鳛槿f(wàn)物的本原和基礎(chǔ)，內(nèi)在于天地萬(wàn)物之中，成為制約萬(wàn)物盛衰消長(zhǎng)的規(guī)律。它作為不可言說(shuō)的世界本體、宇宙演化的動(dòng)力和法則、自然無(wú)為的天然狀態(tài)的客觀實(shí)存特性，時(shí)刻昭示人們應(yīng)循“道”而為，尊重天地自然、尊重一切生命，按天地本來(lái)的狀態(tài)生存，從而經(jīng)由對(duì)自身在宇宙中所處位置的把握達(dá)致生命的最高境界。顯然，老子從“道”體的狀態(tài)中，看到了“道”的內(nèi)涵，發(fā)現(xiàn)了“道”的特點(diǎn)，并進(jìn)而強(qiáng)調(diào)天人合一、主客交融、順應(yīng)自然。因此，“道”也成為老子生態(tài)智慧的基礎(chǔ)。

“道生萬(wàn)物”是《老子》中的一個(gè)重要命題，其中所表達(dá)的宇宙生命統(tǒng)一論，蘊(yùn)涵著豐富的生態(tài)智慧。在這里，老子以萬(wàn)物相互聯(lián)系的宇宙觀來(lái)審視自然生態(tài)。他并不將人的行為獨(dú)立于自然之外，而是把人與萬(wàn)物同視，認(rèn)為自然只是一張有秩序的網(wǎng)，人類是這張秩序之網(wǎng)中的一環(huán)。

當(dāng)然，這并不是要把人降低到生物學(xué)意義上的動(dòng)物?！独献印分赋觯骸暗来?，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一”?！暗郎f(wàn)物”表明，老子反對(duì)把貴賤觀念應(yīng)用于自然界，反對(duì)人類妄自尊大、以自己為中心、把大自然當(dāng)成自己的征服對(duì)象的態(tài)度，反對(duì)人類僅為自己需要而掠奪自然的做法。而是主張以道觀物，以達(dá)到天人和諧。

通過(guò)歷史反思，面向21世紀(jì)的人類已認(rèn)識(shí)到了這種激進(jìn)的人類中心主義的局限性。而老子哲學(xué)中所表達(dá)的宇宙生命統(tǒng)一論，顯然是對(duì)這種激進(jìn)的人類中心主義的超越，是對(duì)人高于萬(wàn)物、優(yōu)越于萬(wàn)物價(jià)值范式的顛覆，對(duì)于消解生態(tài)危機(jī)具有重要的意義。

“道法自然”是老子生態(tài)觀的核心思想與根本規(guī)律。宇宙萬(wàn)物的生成根源于自然，宇宙萬(wàn)物的演化動(dòng)力來(lái)源于自然，宇宙萬(wàn)物相互關(guān)聯(lián)統(tǒng)一于自然，人類社會(huì)始終是自然界不可分割的一部分，這是《老子》關(guān)于“道法自然”的自然本體意識(shí)的基本內(nèi)容。

依循“道”的自然本性，達(dá)成人與自然和諧相處，首先要按照“自然”的方式對(duì)待自然。從道的層面看，人與萬(wàn)物乃屬于同一家園，構(gòu)成了一個(gè)和諧完美的有機(jī)系統(tǒng)。人類對(duì)自然系統(tǒng)所作的任何改變都可能影響該系統(tǒng)。我們應(yīng)該最小而不是最大地影響其他物質(zhì)和地球，去維護(hù)自然界的和諧秩序。

其次，要懂得尊重自然。老子的“道”是一種尊重生命和自然的倫理觀，它要求人們的活動(dòng)尊重天地自然，尊重一切生命，與自然和諧相處。這與深層生態(tài)學(xué)的生態(tài)中心主義觀念、反等級(jí)態(tài)度以及“自我實(shí)現(xiàn)”的理想境界是十分吻合的。

再次，要對(duì)自然存一份愛(ài)惜之心。老子認(rèn)為對(duì)待萬(wàn)物應(yīng)采取“儉嗇慈善”的態(tài)度，唯有如此行事，每個(gè)人才能修煉自身，使“德”不斷積累，體認(rèn)“道”，達(dá)到“玄德”，從而保持平衡和諧的狀態(tài)。

“自然無(wú)為”：構(gòu)建一種和諧的生存環(huán)境。

“自然無(wú)為”是由“道”推演出來(lái)的老子生態(tài)智慧的基本立場(chǎng)。其中所具有的生態(tài)價(jià)值意蘊(yùn)，在于要求人們的行為要與“道”一致，要與天地萬(wàn)物一致，尊“道”貴“德”，順應(yīng)自然，體現(xiàn)在實(shí)踐上、行為上就是“自然無(wú)為”，從而構(gòu)建一種和諧的生存環(huán)境。

《老子》告誡我們，“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味”。天道自然無(wú)為，人道應(yīng)該遵從天道，順應(yīng)自然，方能“無(wú)為而無(wú)不為”。這里，老子的“無(wú)為”并不是消極地不作為，而是指順其自然而不加以人為的意思?！盁o(wú)為”即不妄為、不做違反自然的事，“人為”則含有不必要的作為，甚至含有強(qiáng)作妄為的意思；“為無(wú)為”是說(shuō)以“無(wú)為”的態(tài)度去“為”。老子并不反對(duì)人類的努力，而是鼓勵(lì)人去“為”，去做，去發(fā)揮主觀能動(dòng)性，去貢獻(xiàn)自己的力量。同時(shí)他又要人“為而不恃”、“為而不爭(zhēng)”，不要對(duì)于努力的成果去伸展一己的占有欲；而“無(wú)為而無(wú)不為”的意思是說(shuō)，不妄為，就沒(méi)有什么事情做不成。行為處事不能違反事物發(fā)展的自然規(guī)律，不能強(qiáng)行干預(yù)，應(yīng)讓萬(wàn)事萬(wàn)物自行發(fā)展。遵循自然發(fā)展的規(guī)律，才能順理成章地“無(wú)為而無(wú)不為”。這一思想無(wú)疑具有重要的時(shí)代意義。

篇8

論文關(guān)鍵詞：生態(tài)倫理；華茲華斯；自然；人類中心主義；生態(tài)責(zé)任

近年來(lái)，隨著生態(tài)困境的頻現(xiàn)，生態(tài)思潮日益波瀾壯闊，英國(guó)及世界文學(xué)史上最偉大的詩(shī)人之一——威廉·華茲華斯的生態(tài)意識(shí)及其對(duì)現(xiàn)代生態(tài)學(xué)、生態(tài)文學(xué)、生態(tài)批評(píng)的貢獻(xiàn)被逐漸認(rèn)識(shí)并受到肯定，但遺憾的是對(duì)華茲華斯生態(tài)觀的理解與研究卻多流于文學(xué)表面，缺乏從生態(tài)倫理學(xué)范式的角度對(duì)其生態(tài)前瞻性以及維系其詩(shī)學(xué)理念內(nèi)在統(tǒng)一和邏輯性的生態(tài)倫理思想的剖析與探究。本文擬從當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)關(guān)注的核心問(wèn)題：自然的價(jià)值、人類中心主義和工業(yè)文明、人類的生態(tài)責(zé)任等層面切人，從生態(tài)倫理建構(gòu)的角度探究華茲華斯的生態(tài)倫理思想，以期對(duì)今天社會(huì)良性生態(tài)倫理建構(gòu)具有啟示和指導(dǎo)意義。

一、生態(tài)危機(jī)呼喚生態(tài)倫理思想建構(gòu)

人類社會(huì)步人二十一世紀(jì)，物質(zhì)文明取得極大發(fā)展，但同時(shí)人類對(duì)自己唯一的家園——地球卻也負(fù)債累累。工業(yè)化進(jìn)程造成對(duì)自然資源的掠奪性開(kāi)采和環(huán)境污染的日趨嚴(yán)重，極大地破壞了自然界的生態(tài)平衡，人類的生存陷入深重的危機(jī)之中。面對(duì)生態(tài)困境，人們不得不反省“我們究竟從哪里開(kāi)始走錯(cuò)了路”。

什么是生態(tài)危機(jī)的社會(huì)根源?人類的發(fā)展是否一定要以自然的毀滅作為代價(jià)?自然與人之間應(yīng)該是一種什么樣的關(guān)系?顯然西方傳統(tǒng)的倫理學(xué)給予了人們錯(cuò)誤的指導(dǎo)，“它從未考慮過(guò)人類主體之外的事物的價(jià)值。它在強(qiáng)調(diào)人與自然、科學(xué)與倫理學(xué)的分割時(shí)，發(fā)展了一種自然界沒(méi)有價(jià)值的科學(xué)和倫理學(xué)。在這一框架下，人成為唯一得到道德待遇的物種：他只需依照自己的利益行動(dòng)，并以自身的利益對(duì)待其他事物。這種倫理觀念鼓勵(lì)了一種對(duì)自然不加約束的行為，是造成人對(duì)自然界的掠奪，形成環(huán)境危機(jī)的重要根源”。

生態(tài)危機(jī)呼喚著一種新的倫理思想的建構(gòu)。正如歷史學(xué)家唐納德·武斯特在其《自然財(cái)富》(thewealthofnature)中所述：“今天，我們正面臨生態(tài)危機(jī)，不是生態(tài)系統(tǒng)作用的結(jié)果，而是我們的倫理系統(tǒng)作用的結(jié)果。為了盡可能地度過(guò)危機(jī)，要求我們準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)我們對(duì)自然的影響；而且要求我們認(rèn)識(shí)那些倫理系統(tǒng)并運(yùn)用這種認(rèn)識(shí)去變革倫理系統(tǒng)?！?/p>

倘若我們打算繼續(xù)生存下去，那就必須喚醒潛藏在內(nèi)心深層的自我意識(shí)，構(gòu)建一種新的倫理范式，用道德甚至法律的力量來(lái)維護(hù)它。顯然，這種新的倫理范式必須基于生態(tài)規(guī)律，吸收自然科學(xué)、人文科學(xué)的成果，重新解讀人與自然的關(guān)系，承認(rèn)并強(qiáng)調(diào)自然的內(nèi)在價(jià)值，革命性地對(duì)人類中心主義思想提出挑戰(zhàn)，把道德義務(wù)的對(duì)象擴(kuò)展到整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，倡導(dǎo)一種與大自然協(xié)調(diào)相處的生活方式，這種新的倫理范式即生態(tài)倫理學(xué)范式。

二、華茲華斯的生態(tài)倫理思想

華茲華斯一生隱居英國(guó)中西部湖區(qū)的自然山水中長(zhǎng)達(dá)五十幾年．他以樸素清新、自然流暢的文筆熱忱地謳歌大自然．創(chuàng)作了大量歌詠?zhàn)匀坏淖髌罚环Q為“大自然的詩(shī)人”。而今在生態(tài)危機(jī)重重的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境下存對(duì)生態(tài)危機(jī)的根源追溯過(guò)程中，重讀華茲華斯的作品。發(fā)現(xiàn)這位“大自然的詩(shī)人”追求精神生態(tài)．肯定自然的價(jià)值，反對(duì)人類中心主義對(duì)自然的肆意掠奪．批判工業(yè)文明對(duì)自然生態(tài)及精神生態(tài)的摧殘和損害．呼喚人類擔(dān)負(fù)起生態(tài)責(zé)任，其理念折射出當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)思想的奕奕光芒，其生態(tài)倫理智慧顯示出了超越時(shí)代的、被后世社會(huì)發(fā)展所證實(shí)的遠(yuǎn)見(jiàn)，對(duì)于當(dāng)今社會(huì)建構(gòu)良性生態(tài)倫理范式不乏重要的啟示和指導(dǎo)意義。

1．自然的價(jià)值

歐洲人對(duì)自然的理解往往是多種涵義的，就其根本意義來(lái)講，自然是為人類發(fā)展提供必要物質(zhì)資料的場(chǎng)昕，人類與自然的關(guān)系即征服與服務(wù)的關(guān)系。另外。于宗教的情懷，在他們眼中自然的樣式也是神的安排．自然之中無(wú)不體現(xiàn)著神性。而在華茲華斯眼中．自然既不是超驗(yàn)的，也不是泛神論的．而是人類生存休戚相關(guān)的精神之所。

華茲華斯在詩(shī)作中描述了大量的自然美景：《早春命筆中大地網(wǎng)春時(shí)的百鳥(niǎo)爭(zhēng)鳴、百花斗艷，威斯敏斯特橋》清晨的寧?kù)o、太陽(yáng)的華美初照，太陽(yáng)早已下山中皎潔的月光．《廷騰寺》旁的流泉瀑布、叢林果閌。如果說(shuō)對(duì)自然美景的描述只是生態(tài)學(xué)描述，屁然美景誘發(fā)詩(shī)人對(duì)它產(chǎn)生了強(qiáng)烈的情感：“山中有歡愉．泉中有生趣”’。大自然的美麗使詩(shī)人炊欣鼓舞。明月艷陽(yáng)、山川河流、花木鳥(niǎo)蟲(chóng)都是歡樂(lè)的觸發(fā)剎．即便是在孤獨(dú)憂傷時(shí)。美麗的自然也予人安慰和喜悅。

美是生態(tài)倫理學(xué)的基礎(chǔ)。美不是一個(gè)可推論出倫理標(biāo)準(zhǔn)的范疇，但是人類對(duì)美的直覺(jué)產(chǎn)生了能激起倫理行為的某種關(guān)系。倫理學(xué)家斯蒂文森認(rèn)為：生態(tài)學(xué)描述和倫理學(xué)的規(guī)定之間是能夠通融轉(zhuǎn)換的．中情感是關(guān)鍵的轉(zhuǎn)換器一。自然美景帶來(lái)的強(qiáng)烈的情感為詩(shī)人的生態(tài)倫理思想奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)正如詩(shī)人詩(shī)中所述，“生命力散發(fā)出天然智慧，歡愉示真理”。大自然所帶來(lái)的快樂(lè)情感使詩(shī)人認(rèn)識(shí)到了真理自然的偉大價(jià)值，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了簡(jiǎn)單的工具價(jià)值，也不僅只停留在審美的層面。華茲華斯認(rèn)為自然是“最純真信念的牢固依托．心靈的乳母、導(dǎo)師、家長(zhǎng)。全部精神生活的靈魂”。自然界支撐著一切生命。它豐富多彩，生生不息，給人希望，凈化人類的情感和思想。

2人類中心主義批判

當(dāng)我們考察人類作為生物的自然性時(shí)。我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)人類與地球上的其他生命形式有著共同的特征、相似的進(jìn)化過(guò)程并與它們共有一個(gè)生態(tài)環(huán)境。如生態(tài)倫理學(xué)者泰勒所說(shuō)，“人是地球生物圈自然秩序的一個(gè)要素。因此人類在自然系統(tǒng)中的地位與其他物種的地位是一樣的”。只關(guān)注人類一個(gè)物種福利的人類中心主義思想是膚淺片面的，每一個(gè)物種擁有同等的天賦價(jià)值、平等的道德權(quán)利．應(yīng)當(dāng)同樣得到道德關(guān)懷。重讀華茲華斯的作品，會(huì)發(fā)現(xiàn)詩(shī)人早已建構(gòu)了基于敬畏生命．尊重自然的道德準(zhǔn)則．深深悲哀于狹隘的人類巾心主義帶來(lái)的傷害。

《憲跳泉》集中體現(xiàn)了華茲華斯對(duì)人類巾心主義的抨擊。在爵士的瘋狂追趕下，美麗的公鹿走投無(wú)路縱身跳下山崖，死在清泉邊。爵士并不同情公鹿的死亡，為了炫耀反而在鹿死的地方修造華屋繼續(xù)作樂(lè)。肆意改造自然最后帶來(lái)可怕的災(zāi)難．鹿跳泉一帶變成最荒涼的地方。在詩(shī)人看來(lái)．鹿的痛苦是一個(gè)具有倫理道德意義的問(wèn)題?！叭绻粋€(gè)動(dòng)物能夠感受苦樂(lè)，那么拒絕關(guān)心它的苦樂(lè)就沒(méi)有道德上的合理性。它們有理由和人類一樣獲得道德權(quán)利．也擁有人類應(yīng)予關(guān)心的權(quán)益”。詩(shī)人呼吁：“我們的歡情豪興里。萬(wàn)萬(wàn)不可／羼入任何微賤生靈的不幸”。從這個(gè)意義上來(lái)講，華茲華斯批判了認(rèn)為只有人類關(guān)系才涉及道德范疇的“人類中心主義”話語(yǔ)，更預(yù)期了20世紀(jì)末深層生態(tài)倫理學(xué)理論的許多重要思想，尤其是今天的“動(dòng)物權(quán)利”思想。詩(shī)人描述公鹿死后自然徹底異化則體現(xiàn)出自然界持續(xù)生存的權(quán)利遭受破壞之后其對(duì)所受侵犯的挑戰(zhàn)．暗示了大自然的權(quán)力。從這個(gè)意義來(lái)講，詩(shī)人的道德境界又已超越了動(dòng)物福利這一層次，他肯定自然的權(quán)力與利益，并暗示生命是同時(shí)并存、相互依賴的。大自然的穩(wěn)定和生機(jī)取決于生命形態(tài)的豐富，而不取決于是否有一種物種能夠輕而易舉地戰(zhàn)勝和統(tǒng)治其他物種。因此，《鹿跳泉》的故事實(shí)際上體現(xiàn)了華茲華斯的道德準(zhǔn)則：敬畏生命．尊重自然，而這正是當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)最基本的道德規(guī)范。

3．工業(yè)文明批判

18世紀(jì)末至19世紀(jì)上半期，工商業(yè)的突飛猛進(jìn)給人類帶來(lái)了巨大財(cái)富，人類在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，憑借著新生的科技力量無(wú)所顧忌地進(jìn)行著破壞性和掠奪性的生產(chǎn)和經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，無(wú)情的機(jī)械文明使人們喪失了固有的悠閑生活與美好的本能，人類和大自然之間原本和諧共存的關(guān)系被破壞，最下層的勞動(dòng)者生活艱辛。詩(shī)人在他的作品中描述《塌毀的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲慘命運(yùn)，農(nóng)夫?yàn)榱损B(yǎng)家糊口不得不賣掉自己心愛(ài)的《最后一頭羊》。這些作品直接表達(dá)著詩(shī)人對(duì)工業(yè)文明和人類無(wú)盡貪欲傷害自然以至傷害人類自己的不滿與悲哀。

同時(shí)，華茲華斯也批判工業(yè)文明所帶來(lái)的生活導(dǎo)致人的身心疲憊和精神枯萎。華茲華斯這樣描述他自己所處的時(shí)代：英格蘭成了“死水污池”，“自然之美和典籍已無(wú)人贊賞”，“淳風(fēng)盡廢，美德淪亡”。“我們?cè)谌祟惖挠廾僚c罪惡中耽擱已久，被迫觀看那些悲苦的情景，哀傷、失望、惱人的雜思、混淆的是非、衰竭的熱情、最后是盡失希望的本身以及希望的對(duì)象——所有這些都折磨著我的內(nèi)心!”。在他看來(lái)，人類是如此冥頑不靈，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，人類歧視、侵犯大自然及與人類相互依存的自然界的生靈，這是可悲的人類自身的道德精神的墮落。

4．生態(tài)責(zé)任呼喚

生態(tài)責(zé)任即人類對(duì)自然整體的責(zé)任，也就是人類應(yīng)該怎樣對(duì)待自然，它是人類基于對(duì)生態(tài)規(guī)律及生態(tài)知識(shí)的了解與認(rèn)同而衍發(fā)的。在從對(duì)生態(tài)學(xué)描述的理解到對(duì)倫理學(xué)規(guī)定的認(rèn)同與執(zhí)行的轉(zhuǎn)換過(guò)程中，情感促使心理發(fā)生微妙的變化，使人領(lǐng)會(huì)在自然生態(tài)規(guī)律中蘊(yùn)含著的人類責(zé)任。顯然，自然的美好帶來(lái)的歡愉情感及工業(yè)文明與人類中心主義傷害自然而帶來(lái)的悲哀促使華茲華斯感悟到了人類的責(zé)任，詩(shī)人以眾多作品抨擊自然與人截然對(duì)立的傳統(tǒng)觀念，呼吁人類承擔(dān)生態(tài)責(zé)任。

在《責(zé)任頌》中，華茲華斯強(qiáng)調(diào)責(zé)任的重要性：責(zé)任是“指路的明燈”，“防范或懲罰過(guò)錯(cuò)的荊條”。只有責(zé)任“律令威嚴(yán)”，能夠“伸張了正氣”“叫世間昧昧眾生終止無(wú)謂的爭(zhēng)斗”。詩(shī)人請(qǐng)求責(zé)任女神賜予人類“自我犧牲的意志”，使人類“謙恭而又明智”，呼吁人類“竭力盡心，將你(自然)侍奉”。華茲華斯呼喚人類承擔(dān)責(zé)任，保護(hù)、回饋?zhàn)匀?，在《泉水》中，?shī)人指出對(duì)于大自然千萬(wàn)不要“做無(wú)謂的爭(zhēng)斗”“；在《勸誡》中他又告誡人們：不要從“大自然的書(shū)上把這珍貴之頁(yè)撕下”，因?yàn)椤胺铂F(xiàn)在使你著迷的一切，從你插手的日子起就消失”。為了保護(hù)和回饋?zhàn)匀?，?shī)人也呼喚物質(zhì)生活簡(jiǎn)單化，他贊美簡(jiǎn)樸的生活，反對(duì)過(guò)度的物質(zhì)欲望。在《倫敦，1802年》中，詩(shī)人就抨擊簡(jiǎn)樸生活、高尚思想和心靈的平和等在當(dāng)時(shí)都消失了，而“侵吞掠奪，貪婪，揮霍無(wú)度”成了“崇奉的偶像”。詩(shī)人呼吁遵從自然，把人類社會(huì)的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)、物質(zhì)的需要限制在生態(tài)系統(tǒng)可以承載的限度內(nèi)，追求簡(jiǎn)單的物質(zhì)生活和豐富的精神生活，這正是當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)家們認(rèn)為人類應(yīng)盡的生態(tài)責(zé)任。

“生態(tài)倫理思想處理的是人與自然的關(guān)系，目的是使之和諧統(tǒng)一。因此人類最高的生態(tài)責(zé)任是守護(hù)和追求人與自然的和諧統(tǒng)一，回歸自然、融人自然是生態(tài)倫理思想的最終吁請(qǐng)。華茲華斯在許多作品中贊頌人與自然和諧的美好，勾畫(huà)天人合一的完美境界。在《兩個(gè)懶散的牧童——地牢峽瀑布》中，少年在山巖下的草地上、陽(yáng)光里，歡快地吹奏著風(fēng)笛，山中的鹿角草和狗尾草裝點(diǎn)著他們的帽子，林中的鳥(niǎo)兒不停地高歌，千萬(wàn)只出生不久的小羊都在山坡上。詩(shī)人推崇這世間最為安詳?shù)睦硐朊谰埃鹤匀粵](méi)有受到人為的破壞，人類和其他生命共存于這個(gè)呈現(xiàn)著美麗、穩(wěn)定與完整的生命共同體。甚至在詩(shī)人看來(lái)，人類也完全可以如同《序曲》第五卷中溫德?tīng)柡系男∧泻⒁话?，與大自然神交；或者象住在鴿子泉邊人跡罕至地方的姑娘露西，擺脫塵世紛擾、摒棄社會(huì)贊許需要，直至生命停息，“天天和巖石樹(shù)木一起，隨地球旋轉(zhuǎn)運(yùn)行”。顯然詩(shī)人認(rèn)為：當(dāng)人真正融入自然之后，人的靈魂就永駐天地之間，無(wú)論他的肉體是否存在，人都將永遠(yuǎn)與自然朝夕相伴。而這正是人類回歸自然的最高境界，也履行了人類最高的生態(tài)責(zé)任。

三、華茲華斯生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實(shí)意義

人類歷史常常不是線性發(fā)展的，必須殷殷回首，以撿拾不該遺落的可貴的人文精神和生存經(jīng)驗(yàn)，使前行之路少一些誤區(qū)。探究威廉·華茲華斯作品中體現(xiàn)的生態(tài)倫理思想，發(fā)現(xiàn)詩(shī)人追求精神生態(tài)、反對(duì)人類肆意掠奪自然，呼喚人類對(duì)于自然的責(zé)任，他以其獨(dú)特的人文關(guān)懷對(duì)自然的價(jià)值、人與自然的關(guān)系乃至社會(huì)發(fā)展與人類的責(zé)任作出了全新的解釋，這些解釋驗(yàn)證了他超越其時(shí)代的生態(tài)倫理思想，為當(dāng)今人類社會(huì)良性生態(tài)倫理范式的建構(gòu)提供了重要的啟示和指導(dǎo)。聆聽(tīng)他穿越時(shí)代的生態(tài)倫理呼喚，折服于其偉大遠(yuǎn)見(jiàn)，更體會(huì)到人類不可推卸的生態(tài)責(zé)任。

篇9

【論文關(guān)鍵詞】生態(tài)演替　螺旋式上升理論

【論文摘要】本文論述從生態(tài)位的角度來(lái)探討生態(tài)演替螺旋式上升理論，以及理論的驗(yàn)證。

生態(tài)學(xué)的頂極群落假說(shuō)，最大的局限性就在于它對(duì)以下兩客觀事實(shí)無(wú)法解釋：①在無(wú)任何外力作用或生物內(nèi)在生理機(jī)制的抗拒作用超過(guò)外界干擾破壞力的條件下，生物多樣性在不斷發(fā)展；②生物有其內(nèi)在生理機(jī)制的局限。筆者經(jīng)過(guò)潛心研究各種假說(shuō)的內(nèi)容、缺陷及其合理內(nèi)核—單元頂極假說(shuō)說(shuō)明了演替的方向，鑲嵌與格式假說(shuō)說(shuō)明了演替在空間、時(shí)間、信息五維空間的表達(dá)形式或存在狀態(tài)。經(jīng)過(guò)對(duì)上述假說(shuō)深入分析，提出了生態(tài)演替螺旋式上升理論。下面就從生態(tài)位的角度來(lái)探討這個(gè)問(wèn)題。

1反映植被演替的三種狀態(tài)—時(shí)間生態(tài)位、空間生態(tài)位和信息生態(tài)位

生態(tài)位是指種群在群落中的地位和角色，一個(gè)群落中，一個(gè)種群與其他種群相關(guān)聯(lián)的位置為其生態(tài)位。即每個(gè)種群在群落中都有不同于其他種群的自己的時(shí)間、空間位置，也包括在生物群落中的機(jī)能地位（信息位置）。我們把這一種群與其他種群相互關(guān)聯(lián)的時(shí)間位置、空間位置、信息位置分別稱作時(shí)間生態(tài)位、空間生態(tài)位、住處生態(tài)位，它們之間的關(guān)系為：①空間生態(tài)位是時(shí)間生態(tài)位和信息生態(tài)位的具體表現(xiàn)形式；②空間生態(tài)位是在時(shí)間生態(tài)位的作用下，充分利用（或釋放）環(huán)境的物質(zhì)和能量，發(fā)展進(jìn)化或下降退化的結(jié)果。③信息生態(tài)位決定著時(shí)間生態(tài)位和空間生態(tài)位的最終發(fā)展方向。④時(shí)間生態(tài)位和空間生態(tài)位對(duì)住處生態(tài)位又有改造或影響的作用。⑤信息生態(tài)位和時(shí)間生態(tài)位要依賴于空間生態(tài)位而存在和發(fā)展。

2生態(tài)演替螺旋式上升理論

2.1 Cause假說(shuō)與意義

Cause假說(shuō)是指由于競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，生態(tài)位接近的兩個(gè)種不能永久共存，它可表達(dá)以下意義：①如果兩個(gè)種在一個(gè)穩(wěn)定的群落中占據(jù)了相同的生態(tài)位，一個(gè)種終究將被消滅。②在一個(gè)穩(wěn)定的種群中，沒(méi)有任何兩個(gè)以上的種是直接的競(jìng)爭(zhēng)者，保證了群落穩(wěn)定。③群落乃是一個(gè)相互作用、生態(tài)位分化的種群系統(tǒng)，這些種群在它們對(duì)群落的空間、時(shí)間、資源的利用方面，以及相互作用的可能類型，能趨向于相互補(bǔ)充，而不是直接競(jìng)爭(zhēng)。

根據(jù)Cause假說(shuō)，得出競(jìng)爭(zhēng)排斥原理，在一個(gè)穩(wěn)定環(huán)境內(nèi)，兩個(gè)以上受資源限制，但是有相同資源利用方式的種，不能永久地共存一處，也就是完全的競(jìng)爭(zhēng)者都不能共存。這樣種內(nèi)個(gè)體的生存競(jìng)爭(zhēng)更為激烈，如果它們之間的生態(tài)位發(fā)生重合的話，它們更不能長(zhǎng)久共存。因?yàn)橥N之間的種群最容易發(fā)生生態(tài)位的重合，頂極群落如果由單一種群組成的話，將會(huì)最終走向同歸于盡。由于地形等空間位置的差別各演替過(guò)程的不同，時(shí)間生態(tài)位和空間生態(tài)位一般不會(huì)重合，要重合只能是局部重合，因此只有同種的苗木間發(fā)生的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，才有種群個(gè)體生態(tài)位發(fā)生近似重合的問(wèn)題。但是頂極假說(shuō)的前提是在一定范圍內(nèi)空間生態(tài)位（生境）是無(wú)差別的，均質(zhì)的，植被演替的結(jié)果都要最終達(dá)到這一狀態(tài)，最后必將走向全面消亡，那便是世界末日的到來(lái)，它忽視了時(shí)間生態(tài)位和信息生態(tài)位的存在，并把空間生態(tài)位絕對(duì)靜止化，顯然是不正確的，必須要有一個(gè)全新的理論來(lái)代替它，由此筆者提出生態(tài)演替螺旋式上升理論。

2.2生態(tài)演替螺旋式上升理論

根據(jù)上面的研究，及大量生態(tài)植被演替的現(xiàn)實(shí)，提出以下結(jié)論。所有生態(tài)植被均處于演替狀態(tài)，當(dāng)沒(méi)有外力破壞作用，或植被內(nèi)在生理機(jī)制的反作用超過(guò)外力破壞作用時(shí)，是進(jìn)展演替，否則是逆行演替，是植被的內(nèi)在生理機(jī)制決定著演替的方向和趨勢(shì)，植被的演替是植被所在的空間生態(tài)位，時(shí)間生態(tài)位和信息生態(tài)位三種因素綜合交織作用的結(jié)果。在一定的地區(qū)內(nèi)，最后局部或全部達(dá)到與該地區(qū)相適應(yīng)的最穩(wěn)定、最平衡的狀態(tài)，即頂極。一個(gè)氣候區(qū)的所有系列的群落，只有一個(gè)氣候頂極，但頂極并非終極，當(dāng)達(dá)到頂極后，由于頂極群落內(nèi)在生理機(jī)制的局限，它最終要回到原來(lái)演替的某一階段，重新產(chǎn)生新的生物群落，這種往復(fù)不是簡(jiǎn)單的回歸，群落對(duì)環(huán)境改造作用更加強(qiáng)烈，繼續(xù)向氣候頂極演替，也可能會(huì)產(chǎn)生的氣候頂極，這樣循環(huán)往復(fù)，使生物多樣性不斷增加，群落的生產(chǎn)力不斷提高，對(duì)環(huán)境具有越來(lái)越強(qiáng)的改造作用，是一種螺旋式上升過(guò)程。當(dāng)進(jìn)行逆行演替時(shí)，在外力破壞作用停止，或群落內(nèi)在生理機(jī)制的反作用超過(guò)外力破壞作用時(shí)，就馬上進(jìn)行進(jìn)展演替，進(jìn)入上述的演化循環(huán)狀態(tài)?？梢?jiàn)，生態(tài)演替是一種波浪式前進(jìn)，螺旋式上升過(guò)程。

3理論的驗(yàn)證

3.1諸多生態(tài)學(xué)家在此方面的理論探索與研究

克里門茨的單元頂極學(xué)說(shuō)與其他諸位的多元頂極及鑲嵌或格式假說(shuō)，從誕生之日起，就受到許多學(xué)者的批判和反對(duì)。單元頂極學(xué)說(shuō)，即成了頂極終極論它忽略了各種天然原始植被群落在同一地區(qū)內(nèi)共存發(fā)展、不斷演替的客觀現(xiàn)實(shí)，發(fā)展終極論不符合唯物辯證法的觀點(diǎn)。而多元頂極、鑲嵌、格式假說(shuō)，只強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)有的客觀實(shí)在，而忽視了群落的發(fā)展、進(jìn)化與演替，陷入“存在合理論”的泥坑，它們最致命的一點(diǎn)就對(duì)生物多樣性的發(fā)展和物種進(jìn)化無(wú)法解釋，它只解釋了部分物種的局部消亡問(wèn)題。因此許多學(xué)者提了不同的觀點(diǎn)，現(xiàn)列舉如下。

Maissurow(1941)，Jones(1945)，Loucks(1970)，Henseman(1973)認(rèn)為生態(tài)演替原因有：風(fēng)、水、山崩和火災(zāi)有破壞，許多林木可能是因?yàn)樘貏e的衰老。在沒(méi)有破壞的情況下，由于氣候（Goopen，1960）或者缺乏捕食動(dòng)物（Peterkin和Tubbs，1965），有利于幼苗生長(zhǎng)，林木缺乏可能出現(xiàn)同齡群。對(duì)于群落演替、穩(wěn)定群的收斂及其周期性Gleason(1972)，Whitaker(1975)，Drury(1971)，Nisbet(1973)，曾有過(guò)明確的論述。Hom（1975）指出，穩(wěn)定的森林，是演替地塊的鑲嵌。

Cause（1934）的研究表明，生態(tài)上類似的種，很少能夠存在于簡(jiǎn)單的同一實(shí)驗(yàn)室系統(tǒng)中；生活在一起的種必須都具有各自獨(dú)特的生態(tài)位。

R．M梅指出，雖然生態(tài)位重疊明顯地是利用性競(jìng)爭(zhēng)的一個(gè)必要條件，但重疊并一定導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，除非資源供應(yīng)不足，（在一可利用資源過(guò)剩的競(jìng)爭(zhēng)真空中，生態(tài)位即使完全重疊，而對(duì)于有機(jī)體卻沒(méi)有傷害）。干擾性競(jìng)爭(zhēng)一般不會(huì)形成，除非生態(tài)位在有限資源利用中有重疊的可能（即必須有利用性競(jìng)爭(zhēng)潛在或存在的可能）。因而競(jìng)爭(zhēng)的避免可能導(dǎo)致資源利用的完全非重迭模式（不連續(xù)生態(tài)位）。

Hutchinson（1961)在解釋浮游生物的明顯“困境”（即一個(gè)多樣性較豐富的群落成員共同生活在具有生態(tài)位基本重疊，相當(dāng)均勻的物理環(huán)境）中指出，時(shí)間上變化著的環(huán)境通過(guò)定期地改變組分種的相對(duì)競(jìng)爭(zhēng)能力，可以促進(jìn)多樣性發(fā)展，從而允許他們共同生存。Gause認(rèn)為，在共同生存的種之中，必須存在著某種生態(tài)學(xué)差別。

R．M梅又指出，競(jìng)爭(zhēng)的優(yōu)勢(shì)種死亡者可能把空間留給持續(xù)的早期演替種，而“未受干擾”的森林，實(shí)際上可能是演替的塊狀鑲嵌。在一定地點(diǎn)上，任一群落周期性被清除在地質(zhì)層次構(gòu)造中有著十分清晰的反映，通過(guò)演替而恢復(fù)原來(lái)多樣性的現(xiàn)象，在化石記錄中具有較高的發(fā)現(xiàn)頻率。南開(kāi)大學(xué)教授唐廷貴認(rèn)為，頂極群落具有最大的熵值，可以保持相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間，但不能使熵值增加，否則將達(dá)到超平衡狀態(tài)，表現(xiàn)為衰老或腐朽。如果無(wú)外力干預(yù)，頂極群落將有走向自我毀滅的發(fā)展趨勢(shì)。

3.2許多生態(tài)實(shí)驗(yàn)為這一理論提供了有力的佐證

在一個(gè)群落內(nèi)，生態(tài)演替實(shí)質(zhì)上就是當(dāng)兩個(gè)種群的時(shí)間生態(tài)位和空間位發(fā)生重合時(shí)，而由于信息生態(tài)位的差異而導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)演替，群落的原有優(yōu)勢(shì)種被現(xiàn)有種、現(xiàn)有優(yōu)勢(shì)種被將來(lái)的種所取代現(xiàn)象或趨勢(shì)，或者原有優(yōu)勢(shì)種已經(jīng)取代更原始優(yōu)勢(shì)種的事實(shí)。在不列顛群島有兩種草本小植物，巖棲豬殃殃，分布在草地和石南灌叢地稍酸性的土壤上，尤其砂壤十分普遍，而矮豬殃殃與巖棲豬殃殃非常近緣，但生長(zhǎng)在白堊或石灰?guī)r上的堿性土壤中。英國(guó)生態(tài)學(xué)家Autur Tanseley的實(shí)驗(yàn)表明，在溫室里的酸性或堿性土壤生長(zhǎng)較好。在兩類型土壤上分別混種兩個(gè)種，結(jié)果矮豬殃殃在堿性土上生成較快，巖棲豬殃殃在酸性土上生長(zhǎng)較快，它們分別排擠取代了自己的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。這一實(shí)驗(yàn)表明，由于營(yíng)養(yǎng)的限制，時(shí)間生態(tài)位與空間生態(tài)位分別發(fā)生重疊，而由于信息生態(tài)位的差別，而使一植被被另一種植被所取代，發(fā)生了生態(tài)演替。

Gause（1934）進(jìn)行的草履蟲(chóng)實(shí)驗(yàn)表明，生態(tài)位越相近的種競(jìng)爭(zhēng)越強(qiáng)烈，而生態(tài)位有一定差別的種而能暫時(shí)共存。整個(gè)實(shí)驗(yàn)也表明，由于營(yíng)養(yǎng)空間的限制，各種群密度達(dá)到一定程度不再上升，而保持一定的穩(wěn)定狀態(tài)，這說(shuō)明同種之間由于生態(tài)位完全重疊，而競(jìng)爭(zhēng)更為激烈。

3.3大理生態(tài)演替的事實(shí)與現(xiàn)實(shí)可證明這一理論的正確性

冰川孑遺植物小苦艾，是一種高山小植物，現(xiàn)在僅分布在挪威烏拉爾山脈和蘇格蘭的兩孤立地區(qū)，它在最后一次冰川之后還是廣泛分布的，但隨著森林的擴(kuò)展它的分布受到了限制。

據(jù)Hom（1975），新澤西州、普林斯頓附近的荒廢農(nóng)田的生態(tài)進(jìn)展演替過(guò)程如下：紅樺?紫樹(shù)?紅花槭?山毛櫸，此自然過(guò)程需350年完成，山毛櫸便是當(dāng)?shù)氐捻敇O種。研究發(fā)現(xiàn)，紅花槭或紫樹(shù)有取代山毛櫸、紫樹(shù)有代替紅花槭的現(xiàn)象，另外這三個(gè)種也能進(jìn)行自我更新。

原始紅松林，是長(zhǎng)白山地區(qū)的氣候頂極群落，天然更新普遍不良，它的逐年更新進(jìn)程，反映出馬鞍形的波狀起伏，表現(xiàn)出與紅松種子年的關(guān)系。當(dāng)林冠疏開(kāi)后，紅松的更新完善則有顯著好轉(zhuǎn)，但是紅松不能在短期內(nèi)占據(jù)林分中的優(yōu)勢(shì)，闊葉樹(shù)仍是大量的。同一世生的幼樹(shù)數(shù)量雖然少，但紅松較長(zhǎng)期忍耐庇蔭，壽命亦較其他針闊葉樹(shù)種長(zhǎng)，經(jīng)過(guò)幾個(gè)世代以上能活下去的幼樹(shù)長(zhǎng)期積累，才能逐漸成為林分中的優(yōu)勢(shì)種而進(jìn)入主林層。在山東省分布的櫟類落葉闊葉林是地域性頂極群落，出現(xiàn)林下自我天然更新普遍不良，而針葉樹(shù)在其林下天然更新良好的現(xiàn)象。

篇10

 

其實(shí)，包括道德現(xiàn)象在內(nèi)的整個(gè)歷史文化現(xiàn)象是以人的實(shí)踐為中介而建立起來(lái)的人一社會(huì)一自然的三維結(jié)構(gòu)，離開(kāi)了人與社會(huì)間的矛盾運(yùn)動(dòng)便無(wú)法正確說(shuō)明人與自然的矛盾運(yùn)動(dòng)，反之亦然。我們只有在這些矛盾的相互聯(lián)結(jié)上才可求得對(duì)包括道德現(xiàn)象在內(nèi)的整個(gè)歷史文化現(xiàn)象的合理解答。

 

其次，生態(tài)倫理學(xué)的理論特性表現(xiàn)為它的系統(tǒng)性。生態(tài)倫理學(xué)有著自己特定的邏輯結(jié)構(gòu)，可表述為一個(gè)出發(fā)點(diǎn)、兩項(xiàng)任務(wù)、三大范疇和四條規(guī)范。所謂一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，其實(shí)質(zhì)是要回答以什么為標(biāo)準(zhǔn)去判定人類與自然交往的正當(dāng)與否;所謂兩項(xiàng)任務(wù)，即歷史的考察和背景的分析;所謂三大范疇，即利益、權(quán)利和價(jià)值;所謂四條規(guī)范，即清潔生產(chǎn)、綠色消費(fèi)、合理生育和維護(hù)和平。

 

再次，生態(tài)倫理學(xué)的理論特性表現(xiàn)為它的創(chuàng)新性。研宄對(duì)象的拓展性和邏輯結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)性己說(shuō)明了生態(tài)倫理學(xué)對(duì)倫理學(xué)的創(chuàng)新。此外，生態(tài)倫理學(xué)的理論創(chuàng)新還見(jiàn)諸于更多的地方，例如在權(quán)利問(wèn)題上，生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為權(quán)利是一個(gè)歷史范疇，權(quán)利主體范圍或主體權(quán)利范圍的擴(kuò)大是文明的進(jìn)步，把權(quán)利主體由人擴(kuò)大到人之外的自然、使自然的權(quán)利得到認(rèn)可，消除權(quán)利上的物種歧視同樣是文明的進(jìn)步。生態(tài)倫理學(xué)對(duì)自然的權(quán)利的界定與張揚(yáng)，對(duì)人類自然生活權(quán)利的解釋與闡述，對(duì)人類社會(huì)生活環(huán)境權(quán)(生態(tài)權(quán))的肯定與維護(hù)豐富了倫理學(xué)的權(quán)利觀。又例如在利益問(wèn)題上，生態(tài)倫理學(xué)對(duì)人類整體利益及其與個(gè)人利益、階級(jí)利益、民族和國(guó)家利益關(guān)系的理解，對(duì)“人地利益公正”、“代內(nèi)利益公正”及代際利益公正的論述，對(duì)生態(tài)殖民主義、唯生態(tài)主義和生態(tài)唯意志主義的批判等，豐富了倫理學(xué)的利益觀。同樣，在價(jià)值問(wèn)題上，生態(tài)倫理學(xué)的創(chuàng)新亦是十分顯然的。

 

二

 

生態(tài)倫理學(xué)在價(jià)值觀上持有如下基本主張。

 

1.人類并非唯一的價(jià)值主體

 

價(jià)值一詞標(biāo)明的是客體本身具有的某些屬性或功能，這些屬性或功能能對(duì)主體產(chǎn)生一定的作用。首先價(jià)值是一個(gè)屬性或功能范疇，作為屬性或功能范疇它反映出客體的特質(zhì)。其次，價(jià)值又是一個(gè)關(guān)系范疇，作為關(guān)系范疇，它反映了客體對(duì)主體的意義。價(jià)值同客體有關(guān)，因?yàn)閮r(jià)值總是一定客體的價(jià)值，講價(jià)值，必須追問(wèn)“是什么東西”的價(jià)值，價(jià)值又同主體有關(guān)，因?yàn)閮r(jià)值總是一定客體對(duì)一定主體的價(jià)值;講價(jià)值，還必須追問(wèn)“對(duì)什么東西”的價(jià)值。學(xué)界把由價(jià)值所表現(xiàn)的主體與客體的關(guān)系稱之為價(jià)值關(guān)系。人類對(duì)事物間價(jià)值關(guān)系的認(rèn)識(shí)總是循著如下順序逐步深化：認(rèn)識(shí)一事物的屬性、功能，認(rèn)識(shí)一事物的屬性、功能對(duì)另一事物的價(jià)值，認(rèn)識(shí)如何去實(shí)現(xiàn)一事物對(duì)另一事物的價(jià)值.在價(jià)值關(guān)系中，價(jià)值主體與價(jià)值客體的劃分是相對(duì)的。例如，“臭氧層對(duì)于人類有什么價(jià)值f所體現(xiàn)的價(jià)值關(guān)系中，價(jià)值主體是人類，價(jià)值客體是臭氧層。再例如，當(dāng)我們問(wèn)：“空氣對(duì)于生命體有什么價(jià)值?’

 

在這一價(jià)值關(guān)系中，價(jià)值主體是生命體(包含人類但不等于人類)，價(jià)值客體是空氣。又例如，“某一種樹(shù)木對(duì)于某一森林生態(tài)系統(tǒng)”所體現(xiàn)的價(jià)值關(guān)系中，價(jià)值主體是森林生態(tài)系統(tǒng)，價(jià)值客體某一種植物。還例如，“人類對(duì)于地球自然生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定、有序和進(jìn)化有什么價(jià)值?’所體現(xiàn)的價(jià)值關(guān)系中，價(jià)值主體就是地球自然生態(tài)系統(tǒng)，價(jià)值客體是人類?？梢?jiàn)，在生態(tài)倫理學(xué)的視閾中，第一，人類可能是價(jià)值主體;第二，作為價(jià)值主體的不一定是人類;第三，人類可能既不是價(jià)值主體，又不是價(jià)值客體;第四，人類應(yīng)當(dāng)作為價(jià)值客體出現(xiàn)。長(zhǎng)期以來(lái)，我們的倫理學(xué)，甚至整個(gè)哲學(xué)研宄只是把人類作為價(jià)值主體進(jìn)行研宄，忽略了非人類價(jià)值主客體間關(guān)系的研宄，尤其是忽略了人類作為價(jià)值客體的研宄，而忽略了上述兩點(diǎn)的研宄，尤其是忽略了第二點(diǎn)研宄，不但在理論上對(duì)于人類的主體性說(shuō)不清，道不明，論不全，而且在實(shí)踐中，人類的主體地位也可能得不到有效保證，人類的主體作用也可能得不到正確、充分的發(fā)揮。

 

生態(tài)倫理學(xué)對(duì)價(jià)值的討論主要從兩個(gè)層面展開(kāi)：其一，把作為整體的自然界視作價(jià)值主體，討論作為價(jià)值客體的各種自然物，尤其是生物，特別是人類對(duì)自然界穩(wěn)定、有序、進(jìn)化的意義。因?yàn)樽匀唤绲姆€(wěn)定、有序和進(jìn)化創(chuàng)造了各種自然物，各種生物的價(jià)值要由它們對(duì)于自然界的穩(wěn)定、有序和進(jìn)化的意義加以裁定。其二，把人類視作價(jià)值主體，討論作為價(jià)值客體的整體自然界或各種自然物對(duì)人類生存與發(fā)展的意義。從這一層面看，也只能從這一層面看，作為價(jià)值主體的人類需要才是衡量整體自然界或各種自然物有無(wú)價(jià)值或價(jià)值大小的尺度。

 

2.人類與所有的生物都是目的價(jià)值與手段價(jià)值的統(tǒng)一

 

20世紀(jì)科學(xué)最重要的進(jìn)步之一，是認(rèn)識(shí)到地球是一個(gè)活著的極其復(fù)雜的有機(jī)體。這里有兩個(gè)命題。命題一：地球是生命的搖籃;命題二：地球是生命的產(chǎn)物。[1因?yàn)榈厍蚴巧膿u籃，所以善待生命必須善待地球;因?yàn)榈厍蚴巧漠a(chǎn)物，所以善待地球必須善待生命，二者相輔相成，辯證統(tǒng)一，再一次證明了“真理全面性”的原理.

 

地球是生命的產(chǎn)物，產(chǎn)物既表明一種運(yùn)演的結(jié)果，更表明一個(gè)不斷展開(kāi)的運(yùn)演過(guò)程;地球是生命的產(chǎn)物，但它不是由單一生物作用的產(chǎn)物，也不是由眾多生物彼此孤立作用的產(chǎn)物，而是生物多樣性作用的產(chǎn)物。根據(jù)生態(tài)學(xué)的研宄，在生態(tài)系統(tǒng)中，每一種生物都占據(jù)一定的生態(tài)位，對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的物質(zhì)、能量和信息交換默默的勞作。雖然就局部而言，生物間呈現(xiàn)出共生、寄生、伴生、抗生等復(fù)雜關(guān)系，但就全局而言，生物間的關(guān)系是相互利用、相互制約、相互依存的共生關(guān)系。這種共生關(guān)系告訴我們，整個(gè)地球生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)活生生的利益整體，其中任何生物物種的存在都是目的與手段的統(tǒng)一。作為目的，表明某一生物存在著，并需要其他生物的存在;作為手段，則表明某一生物存在著，其他生物需要它的存在。否定生物作為目的而存在的價(jià)值，也就否定了它們作為手段而存在的價(jià)值，反之，否定了它們作為手段而存在的價(jià)值，也就否定了它們作為目的而存在的價(jià)值。生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)，所有生物(當(dāng)然包括人類)在自然生活中都是目的與手段的統(tǒng)一，作為目的，它們享有一定的權(quán)利，作為手段它們要履行一定的義務(wù);強(qiáng)調(diào)具有能動(dòng)性的人類應(yīng)當(dāng)努力培養(yǎng)與其他生命形式共容的心態(tài)，努力保護(hù)與促進(jìn)與其他生命形成共生的條件。

 

從生物共生的意義上看生物的價(jià)值，便決定了所有生物物種價(jià)值上的平等性，決定了所有生物價(jià)值的內(nèi)在性與外在性的統(tǒng)一，這是問(wèn)題的一個(gè)方面。問(wèn)題的另一個(gè)方面是，生物進(jìn)化史指出，生存競(jìng)爭(zhēng)、優(yōu)勝劣汰是普遍的自然法則，如果承認(rèn)生物進(jìn)化論，就要承認(rèn)生物物種價(jià)值有高低大小之別，因而也就存在對(duì)生物物種的價(jià)值確定。這種確定一般根據(jù)營(yíng)養(yǎng)級(jí)標(biāo)準(zhǔn)、自然生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)、稀有程度和自然歷史標(biāo)準(zhǔn)等綜合地進(jìn)行。

 

3.自然界也是價(jià)值的源泉

 

人類勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值。人類勞動(dòng)是價(jià)值的源泉，但不是唯一的源泉。自然界也創(chuàng)造價(jià)值，也是價(jià)值的源泉。自然界在自己的懷抱中誕生、養(yǎng)育了一切生物，也誕生、養(yǎng)育了人類，為人類準(zhǔn)備了棲身與活動(dòng)的場(chǎng)所。價(jià)值既是人類勞動(dòng)的凝結(jié)，也是自然進(jìn)化的凝結(jié)，廣而論之，包括生物在內(nèi)的所有的自然物的價(jià)值和作為人類勞動(dòng)產(chǎn)物的價(jià)值是兩種不同性質(zhì)的價(jià)值。自然物的價(jià)值為它們所固有，與它們的存在同一。自然物不是人類創(chuàng)造的，也不是為人類創(chuàng)造的，它們的存在先于人類存在。人類不能去規(guī)定自然界的價(jià)值，而只能去發(fā)現(xiàn)和利用自然界的價(jià)值，在人類發(fā)現(xiàn)和利用自然界的價(jià)值之前，自然界的價(jià)值并非無(wú)。人類勞動(dòng)產(chǎn)物的價(jià)值的形成離不開(kāi)自然界的價(jià)值，以自然界的價(jià)值為基礎(chǔ)，是對(duì)自然界價(jià)值的提取、加工和改變。這一提取、加工和改變應(yīng)以不損害自然界的價(jià)值性和價(jià)值度為前提。

 

4.自然界對(duì)人類的生態(tài)價(jià)值高于其經(jīng)濟(jì)資源價(jià)值

 

自然界對(duì)人類的價(jià)值饋贈(zèng)從內(nèi)涵上看是十分豐富的，不僅有經(jīng)濟(jì)資源價(jià)值，還有藝術(shù)審美價(jià)值、科學(xué)研宄價(jià)值、醫(yī)療價(jià)值和生態(tài)價(jià)值等等，這己成為學(xué)界的共識(shí)。生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為:第一，必須對(duì)自然界的價(jià)值加以全面把握;第二，僅有全面把握不夠，還要在全面把握的基礎(chǔ)上，正確處理自然界各類價(jià)值間的關(guān)系，特別是正確處理自然界經(jīng)濟(jì)資源價(jià)值與生態(tài)價(jià)值的關(guān)系，樹(shù)立自然界生態(tài)價(jià)值高于其經(jīng)濟(jì)資源價(jià)值和其他價(jià)值的觀念。在致力于建設(shè)物質(zhì)文明、精神文明和政治文明的同時(shí)，致力于建設(shè)生態(tài)文明，致力于“四個(gè)文明”的協(xié)同演進(jìn)。

 

樹(shù)立自然界的生態(tài)價(jià)值高于其經(jīng)濟(jì)資源價(jià)值的觀念十分重要。正是由于缺乏這一觀念，長(zhǎng)期以來(lái)，我們?cè)诶碚撋蠈⑽拿鬟M(jìn)步等同于社會(huì)發(fā)展，把社會(huì)發(fā)展等同于經(jīng)濟(jì)或GDP的增長(zhǎng)。在實(shí)踐上則對(duì)自然界一味地索取和大肆盤(pán)剝，最后導(dǎo)致自然界的無(wú)情報(bào)復(fù)。

 

所謂自然界對(duì)人類的生態(tài)價(jià)值，即自然界以其特有的結(jié)構(gòu)和功能為人類提供適宜的生存環(huán)境和條件。自然界生態(tài)結(jié)構(gòu)與功能的健全不但是人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)乃至一切活動(dòng)必要的前提，也是人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)乃至一切活動(dòng)的正當(dāng)目的。我們不是為了經(jīng)濟(jì)效益才去關(guān)心生態(tài)效益，相反，經(jīng)濟(jì)效益應(yīng)當(dāng)服從和服務(wù)于生態(tài)效益。以生態(tài)結(jié)構(gòu)和功能破壞為代價(jià)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展是虛假的、畸形的，也是不可持續(xù)的。生活質(zhì)量的提高不僅需要有物質(zhì)資料的豐富，還需要有社會(huì)的安定、人際的和諧、精神的充實(shí)，還需要有青山綠水、藍(lán)天白云、鳥(niǎo)語(yǔ)花香。

 

5.地球的經(jīng)濟(jì)資源價(jià)值是有限的

 

地球的經(jīng)濟(jì)資源價(jià)值是有限的，這可從靜態(tài)和動(dòng)態(tài)兩方面來(lái)看。靜態(tài)的方面是指其既定的儲(chǔ)量是有限的，像水和空氣這些處在循環(huán)中的不可替代的資源是有限的，而像煤、石油、天燃?xì)狻㈣F、銅、鉛、鋅等非更新性資源的稀缺性則更加明顯和突出。動(dòng)態(tài)的方面是指其再生的能力有限，像動(dòng)物、植物和微生物作為可更新資源具有再生性，但它們的再生能力卻有限，不但它們的繁殖增長(zhǎng)速度要受特定條件的制約，而且它們賴以繁殖增長(zhǎng)的條件十分脆弱，易受損壞。