一直以來，道教音樂研究的重心都集中在漢族地區(qū)。發(fā)端于本世紀50年代的近現(xiàn)代道教音樂研究，即是始于漢族地區(qū)的，這從50年代中后期進行的幾項對道教音樂的搜集、整理工作均可以反映出來，例如：50年代以中國音樂史學家楊蔭瀏等學者組成的湖南音樂普查小組，對湖南地區(qū)的民間音樂進行了普查，其中對湖南衡陽地區(qū)的道教音樂等作了調(diào)查，并與以文字、記譜方式和佛教音樂等的調(diào)查結(jié)果一起登載于《湖南音樂普查報告附錄之一宗教音樂》中；其后，相繼有《蘇州道教藝術(shù)集》、《揚州道教音樂介紹》等漢族不同地區(qū)道教音樂資料問世（注：《湖南音樂普查報告附錄之一宗教音樂》民族音樂研究所編，該所1958年油印，音樂出版社1960年出版《蘇州道教藝術(shù)集》中國舞蹈藝術(shù)研究會1957年油印《揚州道教音樂介紹》揚州市文聯(lián)編，1958年油?。?。自70年代中后期，中斷了20余年的道教音樂的收集和整理又重新復蘇和興起（仍主要集中于對漢族地區(qū)道教音樂的研究）。上海音樂學院研究者陳大燦等開展對上海及其臨近地區(qū)道教音樂的錄音錄像工作；武漢音樂學院部分師生對武當山道教音樂的收集整理；中國音樂學院等音樂院校的一些學者，分別對北京白云觀、沈陽太清宮、四川青城山等宮觀的道教音樂進行的收集整理等。此外，香港中文大學中國音樂資料館先后與香港中華文化促進中心、香港圓玄學院和《人民音樂》編輯部等聯(lián)合，分別于1983年和1989年在香港召開了“國際道教科儀及音樂研討會”和“第一屆道教科儀音樂研討會”；1990年中國藝術(shù)研究院、中國道教協(xié)會等單位在北京白云觀召開了中國道教音樂學術(shù)研討會；1991年香港圓玄學院、人民音樂出版社、《音樂研究》編輯部和沈陽音樂學院在香港聯(lián)合召開了“第二屆道教科儀音樂研討會”。這一切促使以收集整理為基礎(chǔ)的對道教音樂進行深入研究的局面正式形成（注：參見曹本冶、史新民《道教科儀音樂研究現(xiàn)狀與展望》載《音樂研究》1991(4)，頁65～66）。

從整體來看，近年來學術(shù)界對漢族地區(qū)道教音樂研究的深度和廣度有所加強，研究地區(qū)和范圍有所擴大，研究成果也不斷推出。這些成果主要來源于伍一鳴的《江南道教音樂的由來和發(fā)展》、甘紹成的《川西道教音樂的類型及其特征》、陳天國的《潮州道教音樂》、曹本冶的《香港道教全真派儀式音樂初述》和《道樂研究與香港道樂》、吳學源的《昆明道教“清微派”科儀音樂探析》、潘忠祿的《巨鹿道教音樂》、張鴻懿的《北京白云觀的道教音樂》、呂錘寬的《臺灣天師派道教儀式音樂的功能》、史新民的《論武當?shù)罉分卣鳌?、劉紅的《“武當韻”與楚文化的淵源關(guān)系》、張鳳林的《蘇州道教音樂特點要述》、蒲亨強的《武當?shù)罉非糠诸惪荚础贰⑼踔胰撕蛣⒓t的《龍虎山天師道音樂》、曹本冶和蒲亨強的《武當山道教音樂研究》、王純五和甘紹成的《中國道教音樂》、呂錘寬的《臺灣的道教儀式與音樂》、周振錫和史新民的《道教音樂》（注：伍一鳴《江南道教音樂的由來和發(fā)展》載《中國道教》1989(1)，頁40～44甘紹成《川西道教音樂的類型及其特征》載《音樂探索》1989(3)，頁37～47陳天國《潮州道教音樂》載《星海音樂學院學報》1989(4)，頁26～27,25曹本冶《香港道教全真派儀式音樂初述》載《人民音樂》1989(8)，頁26～29吳學源《昆明道教“清微派”科儀音樂探析》發(fā)表于第一屆道教科儀音樂研討會潘忠祿《巨鹿道教音樂》載《中國音樂》1990(2)，頁17～20,10張鴻懿《北京白云觀的道教音樂》載《中國音樂》1990(4)，頁31～34呂錘寬《臺灣天師派道教儀式音樂的功能》載《中國音樂學》1991(3)，頁21～33曹本冶《道樂研究與香港道樂》載《黃鐘》1991(4)，頁4～7史新民《論武當?shù)罉分卣鳌份d《黃鐘》1991(4)，頁8～14；劉紅《“武當韻”與楚文化的淵源關(guān)系》載《黃鐘》1991(4)，頁15～24張鳳林《蘇州道教音樂特點要述》載《黃鐘》1991(4)，頁110～114蒲亨強《武當?shù)罉非糠诸惪荚础份d《黃鐘》1991(4)，頁36～43王忠人、劉紅《龍虎山天師道音樂》載《黃鐘》1993(1～2)合刊，頁65～74曹本冶、蒲亨強《武當山道教音樂研究》臺灣商務(wù)印書館股份有限公司1993年出版王純五、甘紹成《中國道教音樂》西南交通大學出版社1993年出版呂錘寬《臺灣的道教儀式與音樂》臺灣學藝出版社1994年出版周振錫、史新民《道教音樂》北京燕山出版社1994年出版。）等。此外，1994年由香港中文大學音樂系曹本冶教授主持的“中國傳統(tǒng)儀式音樂研究計劃”，將道教音樂的研究推向了中國境內(nèi)更廣闊的區(qū)域，所涉及的地理范圍包括北京、上海、蘇州、無錫、杭州、溫州、湖北、江西、山西、冀中、云南、四川等地，并有計劃地對包括北京白云觀、蘇州玄廟觀、江西龍虎山、湖北武當山、四川青城山等在內(nèi)的全國主要道教宮觀和道教勝地的道教音樂進行地域性與跨地域性的系統(tǒng)研究。全國近20名專家學者參加了該計劃第一階段有關(guān)道教音樂的20余個子項目的研究。1982年2月在該計劃第一階段的研究進入尾聲之際，他們聚集于香港，參加了在香港中文大學召開的“中國傳統(tǒng)儀式音樂研討會”。研討會上學者們結(jié)合各自的研究項目作了總結(jié)，并對道教儀式音樂研究的概念和方法進行了討論。該計劃第一階段的研究，共有20余項成果問世，目前已由臺灣新文豐出版公司出版的論著有《中國道教音樂史略》、《龍虎山天師道教科儀音樂研究》、《海上白云觀施食科儀音樂研究》、《巨鹿道教音樂研究》、《蘇州道教科儀音樂研究》和《武當韻——中國武當山道教科儀音樂研究》等（注：《中國道教音樂史略》曹本冶、王忠人、甘紹成、劉紅、周耘編寫，臺灣新文豐出版公司1996年出版《龍虎山天師道音樂研究》曹本冶、劉紅著，臺灣新文豐出版公司1996年出版《海上白云觀施食科儀音樂研究》曹本冶、朱建明著，臺灣新文豐出版公司1997年出版《巨鹿道教音樂研究》袁靜芳著，臺灣新文豐出版公司1998年出版《蘇州道教科儀音樂研究》劉紅著，臺灣新文豐出版公司1999年出版《武當韻——中國武當山道教科儀音樂》王光德、王忠人、劉紅、周耘、袁冬艷著，臺灣新文豐出版公司1999年出版）。

以上所述的各項研究成果反映出當今學術(shù)界對漢族地區(qū)道教音樂的研究已取得了令人鼓舞的成果。

然而，根植于中國傳統(tǒng)文化的道教不獨為漢族所有，除漢族外，分布于中國東北、西北和西南等地區(qū)的22個民族均存在著程度不同的道教信仰（注：據(jù)覃光廣等編著的《中國少數(shù)民族宗教概覽》（北京中央民族學院，1982年版）提供的資料反映出，在滿、朝鮮、蒙古、達斡爾、土、羌、彝、白、布依、侗、水、壯、瑤、仫老、納西、毛南、京、黎、土家、苗等22個民族中，都存在著程度不同的道教信仰），其中道教對云南的彝、白、瑤、納西等民族的宗教信仰和音樂文化的影響尤為廣泛。

少數(shù)民族地區(qū)的道教音樂與漢族地區(qū)的道教音樂不盡相同，它往往是本民族固有文化與漢族傳統(tǒng)文化交融發(fā)展的產(chǎn)物，既蘊涵著本民族固有文化特質(zhì)，也不乏漢族傳統(tǒng)文化風貌，內(nèi)涵甚為豐富，頗具學術(shù)研究價值。

但與漢族地區(qū)的情況相比，少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的研究卻顯得比較薄弱，開始僅主要集中于云南地區(qū)特有的具道教性質(zhì)和色彩的洞經(jīng)音樂。就筆者目前所知，有關(guān)少數(shù)民族洞經(jīng)音樂的調(diào)查，最早的是1962年“云南省宋詞樂調(diào)調(diào)查組”對昆明、下關(guān)、大理、麗江等地洞經(jīng)音樂的調(diào)查。調(diào)查的起因是：當時傳聞麗江保存有宋詞樂調(diào)。于是，在云南省委有關(guān)部門領(lǐng)導下，由曹汝群、周詠先、黃林、和鴻春、倪立跟等五人組成云南省宋詞樂調(diào)調(diào)查組，于1962年9月中旬赴麗江進行調(diào)查，經(jīng)反復搜尋查找，初步證明此傳說實屬訛傳。轉(zhuǎn)而他們確定以麗江四個古老樂種之一的洞經(jīng)音樂作為進一步探尋宋詞樂調(diào)的主要對象，并相繼對麗江、下關(guān)、大理、昆明等地的洞經(jīng)音樂作了較深入的調(diào)查，直至同年11月中旬方告一段落。事后，他們分別撰寫了《關(guān)于宋詞樂調(diào)的調(diào)查報告》和《麗江、下關(guān)、大理、昆明洞經(jīng)音樂調(diào)查記》（注：參見周詠先、黃林《洞經(jīng)音樂調(diào)查記》載《民族音樂》1983(2)，頁78）。作為該次調(diào)查地之一的麗江是納西族的主要聚居地，大理則是白族的主要聚居縣（現(xiàn)已與下關(guān)一起合為大理市）之一，因此，該調(diào)查組對麗江和大理等地洞經(jīng)音樂的調(diào)查，可視為有關(guān)少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的最早調(diào)查。從起因看，這實為學術(shù)界一次“無心插柳”的對少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的最初調(diào)查。

一直以來，道教音樂研究的重心都集中在漢族地區(qū)。發(fā)端于本世紀50年代的近現(xiàn)代道教音樂研究，即是始于漢族地區(qū)的，這從50年代中后期進行的幾項對道教音樂的搜集、整理工作均可以反映出來，例如：50年代以中國音樂史學家楊蔭瀏等學者組成的湖南音樂普查小組，對湖南地區(qū)的民間音樂進行了普查，其中對湖南衡陽地區(qū)的道教音樂等作了調(diào)查，并與以文字、記譜方式和佛教音樂等的調(diào)查結(jié)果一起登載于《湖南音樂普查報告附錄之一宗教音樂》中；其后，相繼有《蘇州道教藝術(shù)集》、《揚州道教音樂介紹》等漢族不同地區(qū)道教音樂資料問世（注：《湖南音樂普查報告附錄之一宗教音樂》民族音樂研究所編，該所1958年油印，音樂出版社1960年出版《蘇州道教藝術(shù)集》中國舞蹈藝術(shù)研究會1957年油印《揚州道教音樂介紹》揚州市文聯(lián)編，1958年油印）。自70年代中后期，中斷了20余年的道教音樂的收集和整理又重新復蘇和興起（仍主要集中于對漢族地區(qū)道教音樂的研究）。上海音樂學院研究者陳大燦等開展對上海及其臨近地區(qū)道教音樂的錄音錄像工作；武漢音樂學院部分師生對武當山道教音樂的收集整理；中國音樂學院等音樂院校的一些學者，分別對北京白云觀、沈陽太清宮、四川青城山等宮觀的道教音樂進行的收集整理等。此外，香港中文大學中國音樂資料館先后與香港中華文化促進中心、香港圓玄學院和《人民音樂》編輯部等聯(lián)合，分別于1983年和1989年在香港召開了“國際道教科儀及音樂研討會”和“第一屆道教科儀音樂研討會”；1990年中國藝術(shù)研究院、中國道教協(xié)會等單位在北京白云觀召開了中國道教音樂學術(shù)研討會；1991年香港圓玄學院、人民音樂出版社、《音樂研究》編輯部和沈陽音樂學院在香港聯(lián)合召開了“第二屆道教科儀音樂研討會”。這一切促使以收集整理為基礎(chǔ)的對道教音樂進行深入研究的局面正式形成（注：參見曹本冶、史新民《道教科儀音樂研究現(xiàn)狀與展望》載《音樂研究》1991(4)，頁65～66）。

從整體來看，近年來學術(shù)界對漢族地區(qū)道教音樂研究的深度和廣度有所加強，研究地區(qū)和范圍有所擴大，研究成果也不斷推出。這些成果主要來源于伍一鳴的《江南道教音樂的由來和發(fā)展》、甘紹成的《川西道教音樂的類型及其特征》、陳天國的《潮州道教音樂》、曹本冶的《香港道教全真派儀式音樂初述》和《道樂研究與香港道樂》、吳學源的《昆明道教“清微派”科儀音樂探析》、潘忠祿的《巨鹿道教音樂》、張鴻懿的《北京白云觀的道教音樂》、呂錘寬的《臺灣天師派道教儀式音樂的功能》、史新民的《論武當?shù)罉分卣鳌?、劉紅的《“武當韻”與楚文化的淵源關(guān)系》、張鳳林的《蘇州道教音樂特點要述》、蒲亨強的《武當?shù)罉非糠诸惪荚础?、王忠人和劉紅的《龍虎山天師道音樂》、曹本冶和蒲亨強的《武當山道教音樂研究》、王純五和甘紹成的《中國道教音樂》、呂錘寬的《臺灣的道教儀式與音樂》、周振錫和史新民的《道教音樂》（注：伍一鳴《江南道教音樂的由來和發(fā)展》載《中國道教》1989(1)，頁40～44甘紹成《川西道教音樂的類型及其特征》載《音樂探索》1989(3)，頁37～47陳天國《潮州道教音樂》載《星海音樂學院學報》1989(4)，頁26～27,25曹本冶《香港道教全真派儀式音樂初述》載《人民音樂》1989(8)，頁26～29吳學源《昆明道教“清微派”科儀音樂探析》發(fā)表于第一屆道教科儀音樂研討會潘忠祿《巨鹿道教音樂》載《中國音樂》1990(2)，頁17～20,10張鴻懿《北京白云觀的道教音樂》載《中國音樂》1990(4)，頁31～34呂錘寬《臺灣天師派道教儀式音樂的功能》載《中國音樂學》1991(3)，頁21～33曹本冶《道樂研究與香港道樂》載《黃鐘》1991(4)，頁4～7史新民《論武當?shù)罉分卣鳌份d《黃鐘》1991(4)，頁8～14；劉紅《“武當韻”與楚文化的淵源關(guān)系》載《黃鐘》1991(4)，頁15～24張鳳林《蘇州道教音樂特點要述》載《黃鐘》1991(4)，頁110～114蒲亨強《武當?shù)罉非糠诸惪荚础份d《黃鐘》1991(4)，頁36～43王忠人、劉紅《龍虎山天師道音樂》載《黃鐘》1993(1～2)合刊，頁65～74曹本冶、蒲亨強《武當山道教音樂研究》臺灣商務(wù)印書館股份有限公司1993年出版王純五、甘紹成《中國道教音樂》西南交通大學出版社1993年出版呂錘寬《臺灣的道教儀式與音樂》臺灣學藝出版社1994年出版周振錫、史新民《道教音樂》北京燕山出版社1994年出版。）等。此外，1994年由香港中文大學音樂系曹本冶教授主持的“中國傳統(tǒng)儀式音樂研究計劃”，將道教音樂的研究推向了中國境內(nèi)更廣闊的區(qū)域，所涉及的地理范圍包括北京、上海、蘇州、無錫、杭州、溫州、湖北、江西、山西、冀中、云南、四川等地，并有計劃地對包括北京白云觀、蘇州玄廟觀、江西龍虎山、湖北武當山、四川青城山等在內(nèi)的全國主要道教宮觀和道教勝地的道教音樂進行地域性與跨地域性的系統(tǒng)研究。全國近20名專家學者參加了該計劃第一階段有關(guān)道教音樂的20余個子項目的研究。1982年2月在該計劃第一階段的研究進入尾聲之際，他們聚集于香港，參加了在香港中文大學召開的“中國傳統(tǒng)儀式音樂研討會”。研討會上學者們結(jié)合各自的研究項目作了總結(jié)，并對道教儀式音樂研究的概念和方法進行了討論。該計劃第一階段的研究，共有20余項成果問世，目前已由臺灣新文豐出版公司出版的論著有《中國道教音樂史略》、《龍虎山天師道教科儀音樂研究》、《海上白云觀施食科儀音樂研究》、《巨鹿道教音樂研究》、《蘇州道教科儀音樂研究》和《武當韻——中國武當山道教科儀音樂研究》等（注：《中國道教音樂史略》曹本冶、王忠人、甘紹成、劉紅、周耘編寫，臺灣新文豐出版公司1996年出版《龍虎山天師道音樂研究》曹本冶、劉紅著，臺灣新文豐出版公司1996年出版《海上白云觀施食科儀音樂研究》曹本冶、朱建明著，臺灣新文豐出版公司1997年出版《巨鹿道教音樂研究》袁靜芳著，臺灣新文豐出版公司1998年出版《蘇州道教科儀音樂研究》劉紅著，臺灣新文豐出版公司1999年出版《武當韻——中國武當山道教科儀音樂》王光德、王忠人、劉紅、周耘、袁冬艷著，臺灣新文豐出版公司1999年出版）。

以上所述的各項研究成果反映出當今學術(shù)界對漢族地區(qū)道教音樂的研究已取得了令人鼓舞的成果。

然而，根植于中國傳統(tǒng)文化的道教不獨為漢族所有，除漢族外，分布于中國東北、西北和西南等地區(qū)的22個民族均存在著程度不同的道教信仰（注：據(jù)覃光廣等編著的《中國少數(shù)民族宗教概覽》（北京中央民族學院，1982年版）提供的資料反映出，在滿、朝鮮、蒙古、達斡爾、土、羌、彝、白、布依、侗、水、壯、瑤、仫老、納西、毛南、京、黎、土家、苗等22個民族中，都存在著程度不同的道教信仰），其中道教對云南的彝、白、瑤、納西等民族的宗教信仰和音樂文化的影響尤為廣泛。

少數(shù)民族地區(qū)的道教音樂與漢族地區(qū)的道教音樂不盡相同，它往往是本民族固有文化與漢族傳統(tǒng)文化交融發(fā)展的產(chǎn)物，既蘊涵著本民族固有文化特質(zhì)，也不乏漢族傳統(tǒng)文化風貌，內(nèi)涵甚為豐富，頗具學術(shù)研究價值。

但與漢族地區(qū)的情況相比，少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的研究卻顯得比較薄弱，開始僅主要集中于云南地區(qū)特有的具道教性質(zhì)和色彩的洞經(jīng)音樂。就筆者目前所知，有關(guān)少數(shù)民族洞經(jīng)音樂的調(diào)查，最早的是1962年“云南省宋詞樂調(diào)調(diào)查組”對昆明、下關(guān)、大理、麗江等地洞經(jīng)音樂的調(diào)查。調(diào)查的起因是：當時傳聞麗江保存有宋詞樂調(diào)。于是，在云南省委有關(guān)部門領(lǐng)導下，由曹汝群、周詠先、黃林、和鴻春、倪立跟等五人組成云南省宋詞樂調(diào)調(diào)查組，于1962年9月中旬赴麗江進行調(diào)查，經(jīng)反復搜尋查找，初步證明此傳說實屬訛傳。轉(zhuǎn)而他們確定以麗江四個古老樂種之一的洞經(jīng)音樂作為進一步探尋宋詞樂調(diào)的主要對象，并相繼對麗江、下關(guān)、大理、昆明等地的洞經(jīng)音樂作了較深入的調(diào)查，直至同年11月中旬方告一段落。事后，他們分別撰寫了《關(guān)于宋詞樂調(diào)的調(diào)查報告》和《麗江、下關(guān)、大理、昆明洞經(jīng)音樂調(diào)查記》（注：參見周詠先、黃林《洞經(jīng)音樂調(diào)查記》載《民族音樂》1983(2)，頁78）。作為該次調(diào)查地之一的麗江是納西族的主要聚居地，大理則是白族的主要聚居縣（現(xiàn)已與下關(guān)一起合為大理市）之一，因此，該調(diào)查組對麗江和大理等地洞經(jīng)音樂的調(diào)查，可視為有關(guān)少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的最早調(diào)查。從起因看，這實為學術(shù)界一次“無心插柳”的對少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的最初調(diào)查。

在中國傳統(tǒng)文化中，重道輕器，把科學技術(shù)當作“奇淫巧技”，向來不為社會重視，但中國卻出現(xiàn)了“四大發(fā)明”等對世界發(fā)展影響深遠的科技。這里面包含了中國傳統(tǒng)文化中道教的影響，本文從道教對中國古代科技的影響看這一現(xiàn)象出現(xiàn)的原因。

魯迅先生在《致許壽裳》一文中提到“中國文化的根柢全在道教……以此讀史，有許多問題可迎刃而解”。在《小雜感》里說到：“人們往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎基督教徒，而不憎道士。懂得此者，懂得中國大半?！庇茖W家李約瑟博士也說：“道家思想和行為的模式包括各種對傳統(tǒng)習俗的反抗，個人從社會上退隱，愛好并研究自然，拒絕出任官職……中國人性格中的許多最吸引人的因素都來自于道家思想。中國如果沒有道家思想，就會像是一棵某些深根已經(jīng)爛掉的大樹?！睆倪@些論斷中，我們可以看出道教在中國傳統(tǒng)文化中具有無法替代的地位，對中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。

一、對古代化學研究的推動。

在一般人看來，宗教是迷信，是反科學的。但事實上，道教與古代尚未與冶煉術(shù)分家的化學有密切的關(guān)系。中國古代道士們從神仙方士那里接受了追求長生的觀念與方法。道士們認為，人可以長生，但要長生，必須服食不死之藥。那么，這種不死之藥是什么呢？其不可能是草木藥之類，因為草木藥本身易腐爛，在火中會化為灰燼。由于草木藥自身沒有堅固性、永恒性，移入人的身體中，自然不能使人長生不死。因此，必須發(fā)現(xiàn)一種堅固不朽、無變化的藥物，通過服用這種藥物，使其不朽性傳入人體中，服用者便可以長生不死。這種不朽的藥物，就是金丹?！敖鸬ぶ疄槲?，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人出生不死。此蓋假求于外物以自堅固……”道家煉丹學說把服食還丹金液看作修行的最上乘的方法，故此十分重視對礦物質(zhì)藥材的燒煉。晉代道士葛洪在《抱樸子？金丹篇》里講到“丹砂燒之成水銀，積變又還成丹砂?！钡ど凹粗焐埃瘜W成分是硫化汞（HgS），性狀呈紅色，經(jīng)過燒煉（HgS+O2→Hg+SO2），硫被氧化成了二氧化硫（SO2），把汞（Hg）分離出來。這樣就得到了煉丹術(shù)里重要的藥物——水銀（道教外丹術(shù)中稱“玄明龍膏”）。

道教煉丹理論認為經(jīng)常服用“玄明龍膏”可以成仙，在《陰真君金石五相類》一書中提到“玄明龍膏……服食一道，有不可思量之功?！薄胺e變又還成丹砂”就是把汞（Hg）與硫磺（S）化合（Hg+S→HgS）變成硫化汞（HgS），性狀呈黑色，經(jīng)過升華成硫化汞的結(jié)晶，性狀呈紅色，即又變成丹砂。黃金不易與其他元素化合，難于溶解。

二、道教與古代醫(yī)學、藥物學也有著密切的關(guān)系。

摘要:丘處機作為金庸武俠小說中的人物為現(xiàn)代人熟知，同時也是我國古代杰出的思想家、政治家和道教史上著名的宗教領(lǐng)袖。作為金元時期道教重要支派全真道的掌教人之一，丘處機仁慈反戰(zhàn)的和平思想、無為即有為的入世思想、性命雙修的內(nèi)丹思想，極大地推動了全真教的進一步發(fā)展，且對道教的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

關(guān)鍵詞:丘處機;道教思想;全真道

一、丘處機道教哲學思想形成的背景

(一)成長背景。丘處機(1148－1227)自幼失怙，嘗遍人間辛苦，童年伊始就向往修道成“仙”。后全真道祖師王重陽收其為徒，為其取名處機，號長春子。1169年，重陽真人攜弟子四人西游，途中得道飛升于汴梁城，囑咐馬鈺授其功課，也因此，丘處機的知識和道業(yè)迅速長進。其在王重陽羽化后入磻溪穴居六年，行攜蓑笠，故稱“蓑笠先生”。后又赴饒州龍門山(今寶雞)隱居潛修七年。在這苦修的十三年，因深知自幼文化素養(yǎng)欠缺，故發(fā)奮圖強，其所學領(lǐng)域融攝儒佛和老莊思想。在遷往終南祖庭，開始掌教生涯之時，聞得成吉思汗的鐵蹄使得生民涂炭，在其春秋七十有余之際，以天下蒼生為己任，毅然西覲，迎來一生不朽的篇章。(二)社會背景。歷史的發(fā)展往往具有驚人的相似。距離北宋王朝滅亡不到八十年，金廷就已經(jīng)開始重蹈覆轍。在此之前，金章宗當政雖有“明昌之治”的美稱，然而卻似“回光返照”。而在此時，另一隅的南宋窺視金廷內(nèi)憂外患，決定北伐。但卻因金人早有準備，且宋軍進軍輕率、用人不當而導致北伐失敗。所謂“螳螂捕蟬黃雀在后”，成吉思汗在宋金酣戰(zhàn)之際崛起。已經(jīng)一統(tǒng)蒙古草原的成吉思汗在多次入侵西夏之后，便有了滅金之志。成吉思汗的鐵蹄所到之處，灰飛煙滅。這樣，雪山論道、止殺寡欲的使命，歷史地落在了丘處機的肩上。

二、丘處機道教哲學思想的主要內(nèi)容

(一)和平思想:仁慈反戰(zhàn)，保衛(wèi)和平。深受儒家仁愛思想影響的丘處機，基于當時戰(zhàn)火連綿的時代背景，指出仁慈是獲得和平的基本途徑，因為眾生皆有道性，眾生本應(yīng)平等。面對戰(zhàn)亂硝煙，他強烈呼吁統(tǒng)治者憐愛黎民蒼生免于性命之憂。其詩曰:“造物通神化，流形滿大千。群迷長受苦，萬圣不能悛?！保?］697明昌四年(1193年)，黃河泛濫，饑民流離，瘟疫頻發(fā)，他悲憤蒼天置眾生千瘡百孔，呼吁每一個世人，尤其是每一個道徒要積德行善，常懷悲天憫人之心。他認為以仁慈為本，行善救難，方可成仙。他對民眾的苦難充滿同情，并希望通過自身的努力使其苦難解除。因此，丘處機率徒弟祈雨，且疾呼:“安得人心似我心，免遭痛徹臨頭厄?！保?］686除提倡仁慈之外，丘處機還渴望和平。磻溪隱居時，在金世宗的統(tǒng)治下，社會有了短暫的安寧，丘處機十分喜悅。然而好景不長，風云突變。元太祖十四年(1219年)，成吉思汗辟地千里，勢如破竹，殺人如麻，黎民蒼生恐將不得保全。見聞此狀，他不顧高齡之軀，毅然決然率領(lǐng)弟子西行大漠，希望以自己西覲之勸誡止殺，拯救百姓于苦海。歷時三年，終于到達成吉思汗行營，開始講道。其講道內(nèi)容收錄于耶律楚材所整理的《玄慶風會錄》，包括兩方面的內(nèi)容:一是道家所倡導的“清心寡欲”和“固精守神”的理念;二是儒家“恤民保眾”“以孝治國”“布法推恩”的治國方略。正是因為丘處機有條不紊地論道，成吉思汗觸動頗多，于是以丘處機論道言論為準繩，將仁愛和平的詔諭散布各地。據(jù)此可以看出丘處機作為宗教領(lǐng)袖仁慈的一面，如《老子》所言:“是以圣人常善救人，故無棄人。”［2］40(二)入世思想:無為即有為?！独献印啡哒氯缡?“道常無為而無不為?！保?］42道是萬物的本體，它的產(chǎn)生不受任何外力的作用，所以“道”是無為的。而萬物皆由道而生，因之，“道”又是“無不為”的。老子試圖要求人們效法“道”，以“無為”為綱要，順其自然，清靜寡欲，與世無爭，慎行遠禍，不可妄自作為。王重陽完全繼承了這一教義，力主棄世離俗，拋家專修，要求弟子不問世事，煉氣養(yǎng)生，將自己置于虛空之地。而丘處機卻與以上觀點截然相反。他從道的高度對“有為”和“無為”之間的關(guān)系進行理論上的論證。丘處機認為，所謂“有為”和“無為”，不過是道在動靜之時互為體用的表現(xiàn)，動則以“無為”為體，靜則以“有為”為體。就本質(zhì)而言，他們是一樣的，都是道，不過是道的特性的不同表現(xiàn)形式。“無為”和“有為”不再是一對矛盾的哲學范疇，而是道的一體兩用。人們循道行事，就要根據(jù)道的要求，正確理解“有為”與“無為”的含義，發(fā)揮好道之“用”。他得出結(jié)論，無為即有為，無為即無所不為。其詩曰:“有動緣無動，無為即有為。三光不照處，萬象顯明時。”［1］699在政治層面，丘處機在存無為而行有為的入世思想的指導下，一改往日全真教不睬世事的純樸形象，開始結(jié)交權(quán)貴。當然，在與權(quán)貴交往的過程中，也積極為封建政權(quán)效力。我們也應(yīng)該看到，丘處機依附朝廷的真實目的在于謀求全真道的發(fā)展，希望以封建士大夫為后盾，為全真道的發(fā)展尋求政治支持和經(jīng)濟保障。在宗教問題上，丘處機的入世思想表現(xiàn)為把“打塵勞”納入道徒必行的外日用之內(nèi)。所謂打塵勞即是服勤苦，就是折其強梗驕吝之氣。而在具體實踐上，服勤苦，即為盡心建立宮觀，發(fā)展教徒，壯大隊伍。打塵勞一旦被納入外日用，就和道徒所追求的成仙目標聯(lián)系起來。即外功全在自身，自己用力則可得功。功是得道成仙的階梯，功的大小深淺取決于自身的努力程度。所以，打塵勞積功是得道的重要途徑。丘處機告誡弟子，重作塵勞，不容少息。在這一思想的影響下，數(shù)年間，全真教道觀的增加速度如雨后春筍，一躍成為北方道教大宗。(三)內(nèi)丹思想:性命雙修。丘處機的內(nèi)丹思想是對王重陽內(nèi)丹思想的繼承和發(fā)展。在內(nèi)丹心性學說方面，對正念和邪念、真心和常心、性和命等作了較為仔細的區(qū)分，對其相互之間的關(guān)系和作用做了深入探討;在內(nèi)丹理論的核心問題，即修煉步驟上，從三教合一思想出發(fā)，以王重陽心性理論作為指導，對修性過后怎樣達到修命目標的過程及途徑作了系統(tǒng)的闡釋。一直以來有這樣一種說法:道家有南北二宗，南宗不信性，北宗則是性命雙修。北宗先學心性，叫作性宗，繼而以坐功得丹得藥，稱作命宗。因之，曰性命雙修。丘處機認為，道生萬物，萬物生而有性，元神即性，任何形體中都有性。人因有七情六欲從而使性迷惑，而不得返樸，所以需煉性，讓其歸本。與此同時，丘處機更重視命功。據(jù)《長春真人語錄》記載:“吾宗唯貴見性，水火配合其次也。大要以息心凝神為處機，以明心見性為實地，以忘識化障為作用，回視龍虎鉛汞，皆法相而不可拘執(zhí)。反次便為外道，非吾徒也。”［3］153由此可見，丘處機關(guān)于性命問題，主張以性為主，命為輔，先性后命，性命雙修，非輕視命功。他認為，性與命是相互依存，缺一不可的。為了論證修行，丘處機著《青天歌》。而為了論證修命，又著《西江月》十六首和《大丹直指》。凡此種種，都表明丘處機內(nèi)丹思想是以雙修為主旨，在重視性的同時又重視命，二者不可偏廢其一。三、丘處機道教哲學思想的影響丘處機以獨特的身份出現(xiàn)在中國歷史舞臺上，時間雖然不長，卻對中國社會產(chǎn)生了深刻的影響。突出表現(xiàn)在三個方面:第一，丘處機仁慈反戰(zhàn)、捍衛(wèi)和平的言論和行為，造就了一批在干戈不息形勢下濟世救民的門徒。如祁志誠，本是蒙古俘虜，同行百人皆遭殺戮，獨他幸免，于是投身全真，于云州筑樂全庵居住，用醫(yī)符來給百姓治病?！抖疵髡嫒似罟佬斜酚涊d其“往往為人傳誦”，“一方多賴以全濟”［4］699。王志謹《棲云王真人開澇記》載:“見終南山之地雨澤不恒，多害耕作，遂集道眾千余人……了無干旱之患?！保?］620凡此弟子，不勝枚舉，眾弟子皆以丘處機為楷模，身體力行濟世救民之道，保護在災(zāi)亂中痛苦不堪的百姓。同時也為全真教樹立了良好的社會形象，擴大了社會影響。我們也應(yīng)該看到，丘處機及其門徒對和平思想的實踐活動，起到了封建政府無法達到的宗教教化作用，具有穩(wěn)固社會秩序的良好效應(yīng)。第二，丘處機無為而行有為的入世思想，實際是對傳統(tǒng)道教中“無不為”思想的發(fā)展。丘處機深處動蕩變革的年代，國內(nèi)民族矛盾十分尖銳，長期受民族文化熏陶的漢人，對少數(shù)民族的統(tǒng)治有一種敵視或不合作的態(tài)度，面對這一尖銳而復雜的社會矛盾，僅靠武力解決是不夠的，金世宗以及其他統(tǒng)治者都無能為力?；诖?，統(tǒng)治者便拉攏道教，求助其解決自身的矛盾，以鞏固統(tǒng)治。與此同時，道教也需要強有力的政權(quán)及經(jīng)濟基礎(chǔ)來謀求自身的發(fā)展，這就為丘處機履行傳統(tǒng)道教“無不為”的思想提供了社會需要。此外，全真教倡導三教融合，以返淳還樸為口號，把儒家倫理宗教化后作為教徒的行為規(guī)范，以齋蘸祈禱等方術(shù)作為聯(lián)系社會的橋梁，從而擴大了群眾基礎(chǔ)。所以，丘處機的入世觀是傳統(tǒng)道教無不為思想同時代結(jié)合的產(chǎn)物，較典型地反映了他的宗教改革和創(chuàng)新意識。第三，丘處機的內(nèi)丹思想是對王重陽思想的繼承，并將三教圓融貫穿其中，在他的內(nèi)丹心性理論中，融入大量的禪宗“正念”“邪念”“不動心”“真心”等概念，煉心最終也是達到一念無空的境界。而他的命功原理則以中國哲學中的陰陽元氣論和五行生克說為理論基礎(chǔ)。同時，丘處機的心性之正念中，也包含了仁、善、慈等儒家觀念;丘處機的內(nèi)丹方法，簡明扼要，易學易記，便于宗教實踐，給修煉者帶來極大的方便，這也是全真教在丘處機掌教時期發(fā)展鼎盛的原因之一。我們可以看出，丘處機的內(nèi)丹思想體系完整，且創(chuàng)見頗多，既是對前人經(jīng)驗的總結(jié)和繼承，也是自己長期宗教實踐的積累和探索的結(jié)果。當然，他的心性理論受王重陽的影響極為深刻，是對王重陽的內(nèi)丹心性理論的進一步發(fā)展，而其修煉方法也是對王重陽修煉方法的具體闡發(fā)。

［摘要］道教根植于中國文化土壤，在長期發(fā)展熔融過程中，對我國古代的思想文化和社會生活的各個領(lǐng)域都產(chǎn)生過巨大而復雜的輻射作用，留下它的深刻影響。本文談一下道教對中國古代科技的影響。

［關(guān)鍵詞］道教中國古代科技。

在中國傳統(tǒng)文化中，重道輕器，把科學技術(shù)當作“奇淫巧技”，向來不為社會重視，但中國卻出現(xiàn)了“四大發(fā)明”等對世界發(fā)展影響深遠的科技。這里面包含了中國傳統(tǒng)文化中道教的影響，本文從道教對中國古代科技的影響看這一現(xiàn)象出現(xiàn)的原因。

魯迅先生在《致許壽裳》一文中提到“中國文化的根柢全在道教……以此讀史，有許多問題可迎刃而解”。在《小雜感》里說到：“人們往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎基督教徒，而不憎道士。懂得此者，懂得中國大半。”英國科學家李約瑟博士也說：“道家思想和行為的模式包括各種對傳統(tǒng)習俗的反抗，個人從社會上退隱，愛好并研究自然，拒絕出任官職……中國人性格中的許多最吸引人的因素都來自于道家思想。中國如果沒有道家思想，就會像是一棵某些深根已經(jīng)爛掉的大樹?！睆倪@些論斷中，我們可以看出道教在中國傳統(tǒng)文化中具有無法替代的地位，對中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。

一、對古代化學研究的推動。

在一般人看來，宗教是迷信，是反科學的。但事實上，道教與古代尚未與冶煉術(shù)分家的化學有密切的關(guān)系。中國古代道士們從神仙方士那里接受了追求長生的觀念與方法。道士們認為，人可以長生，但要長生，必須服食不死之藥。那么，這種不死之藥是什么呢？其不可能是草木藥之類，因為草木藥本身易腐爛，在火中會化為灰燼。由于草木藥自身沒有堅固性、永恒性，移入人的身體中，自然不能使人長生不死。因此，必須發(fā)現(xiàn)一種堅固不朽、無變化的藥物，通過服用這種藥物，使其不朽性傳入人體中，服用者便可以長生不死。這種不朽的藥物，就是金丹?！敖鸬ぶ疄槲?，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人出生不死。此蓋假求于外物以自堅固……”道家煉丹學說把服食還丹金液看作修行的最上乘的方法，故此十分重視對礦物質(zhì)藥材的燒煉。晉代道士葛洪在《抱樸子？金丹篇》里講到“丹砂燒之成水銀，積變又還成丹砂?！钡ど凹粗焐?，化學成分是硫化汞（HgS），性狀呈紅色，經(jīng)過燒煉（HgS+O2→Hg+SO2），硫被氧化成了二氧化硫（SO2），把汞（Hg）分離出來。這樣就得到了煉丹術(shù)里重要的藥物——水銀（道教外丹術(shù)中稱“玄明龍膏”）。

在現(xiàn)代養(yǎng)生大潮中，各種養(yǎng)生方術(shù)蜂擁而至。道教醫(yī)學辟谷養(yǎng)生術(shù)因其實踐操作性較強，日益受到現(xiàn)代養(yǎng)生者的關(guān)注。但受歷史局限性影響，其又具有精華與糟粕同在、科學與神秘并存的雙重性質(zhì)。研究者應(yīng)以科學理性的精神加以批判分析，揚棄糟粕，對某些不合理的認識給予批判，以澄清誤區(qū)還原真相。同時，挖掘其科學內(nèi)涵與現(xiàn)代應(yīng)用價值，為現(xiàn)代養(yǎng)生學、治療學提供借鑒指導。

辟谷是歷代高道大醫(yī)經(jīng)常采用的一種修煉養(yǎng)生之術(shù)，又稱“斷谷”、“絕?！?、“休糧”、“卻谷”等，即不食五谷雜糧。意指避免或減少谷類、肉類等食物的攝取，實際上是改善飲食結(jié)構(gòu)的一種方法。葛洪在《抱樸子內(nèi)篇•雜應(yīng)》問辟谷“凡有幾法，何者最善與？”、“其服術(shù)及餌黃精，又禹余糧丸其服諸石藥，一服守中十年五年者及吞氣服符飲神水輩，但為不饑耳”[1]226。據(jù)此分析，早期辟谷術(shù)可分為4大類，即服餌辟谷、服氣辟谷、服石辟谷、服水辟谷。孫思邈在《千金方》中有類似記載，歷代文獻中常出現(xiàn)的辟谷術(shù)亦可照此類分。服餌辟谷，即服藥辟谷，是一種服食有益于身體的藥物以代替五谷雜糧的養(yǎng)生之法。服餌辟谷方種類繁多，使用到的藥物一般營養(yǎng)價值較高，消化時間長，能夠起到“不饑”的效果，并且經(jīng)常服用亦有健身益氣之功效。馬王堆3號漢墓出土的帛書《卻谷食氣》，最早提到了服餌辟谷的藥物為石韋。常出現(xiàn)在服餌辟谷方中的藥物有：豆、麻、茯苓、松脂、黃精、禹余糧、白術(shù)、白芷、天門冬、人參、柏葉、松子等。常配制成膏、丸、散、丹等便于儲存、攜帶的劑型，以代替日常的飲食，效果頗佳。如葛洪云：“令人多氣力，堪負擔遠行，身輕不極”[1]228。孫思邈論述服餌辟谷時，強調(diào)其醫(yī)療作用，如服天門冬辟谷方：“久服令人長生，氣力百倍。治虛勞絕傷，年老衰損羸瘦，偏枯不隨，風濕不仁。冷痹心腹積聚。惡瘡癰疽腫癩疾。重者周身膿壞，鼻柱敗爛”[2]。并進一步指出，堅持服用此方，無病不治，心腹固疾皆去。服氣辟谷，即以服氣之法與辟谷術(shù)相配合，通過呼吸吐納鍛煉達到辟谷養(yǎng)生之目的。服氣辟谷歷來被視為辟谷方術(shù)中最難修煉者，通常情況下服藥、辟谷、服氣三者相配合而用，并非提倡只憑借呼吸而不食用任何藥物和食物，在諸多辟谷術(shù)中服氣作為辟谷的一種輔助手段而起到養(yǎng)生保健的作用。服石辟谷，即服用一些礦物質(zhì)藥物，達到辟谷養(yǎng)生的目的。據(jù)葛洪記載，辟谷術(shù)：“近有一百許法，或服中石藥數(shù)十丸，便辟四五十日不饑，練松柏之術(shù)，亦可守中，但不及大藥，久不過十年以還乃吞石子大如雀卵十二枚，足辟百日，輒更服散，氣力顏色如故也。欲還食谷者，當服葵子湯下石子，乃可食耳”[1]226。葛洪在此描述的就是服石辟谷。孫思邈《千金翼方》詳細記載了服石辟谷的藥方。以服食云母為例，其具體服法為：“云母擘薄，淘凈去水余濕，沙盆中研萬萬遍。以水淘澄取淀”[3]。

服石辟谷兼有治療“金瘡一切惡瘡”、“風癩”、“痔”、“淋”等疾患的作用。此辟谷之法并不宜使用。服水辟谷。孫思邈的《千金翼方》專辟“服水”篇，認為：“夫天生五行，水德最靈，浮天以載地，高下無不至。故水之為用，其利博哉?？梢詼焓幾曳x，可以浸潤焦枯”[3]。詳細闡述了服水的禁忌、時間、服法等。葛洪《抱樸子內(nèi)篇•雜應(yīng)》亦稱：“又符水斷谷，雖先令人羸，然宜兼知者，倘卒遇荒年，不及合作藥物，則符水為上矣”[1]227。此“水”常指酒類。辟谷效應(yīng)古人對辟谷的效應(yīng)的記載主要有兩個方面，即養(yǎng)生保健與祛病療疾。如葛洪記載：“余數(shù)見斷谷人三年二年者多，皆身輕色好，堪風寒暑濕，大都無肥耳”[1]227。長期堅持辟谷的人，多身體健康，狀態(tài)較好?！侗阕觾?nèi)篇•對俗》記載了潁川人張廣定的幼女墜落古墓穴中，因仿效龜息，辟谷三年存活下來的故事?！读簳贰ⅰ段簳穭t分別有陶弘景、寇謙之善用辟谷導引之術(shù)而終獲強身健體之效的記述?！端问贰穭t記述了陳摶等長壽之人善于辟谷之事實。孫思邈則認為辟谷服水能“滌蕩滓穢，浸潤焦枯”，即辟谷能浸潤六腑，蕩滌五臟行氣活血，排除病氣，加強自身的抗病能力。文獻中記載的辟谷效應(yīng)多為身輕體健，年壽高歲，預(yù)防疾病等，與辟谷者常服用的藥物有著直接的關(guān)系?！渡褶r(nóng)本草經(jīng)》中記載了18種用于辟谷服食的藥餌。葛洪的煉丹專著《抱樸子》則辟“仙藥”專篇，論述了仙藥125種，多為“養(yǎng)性”“除病”之屬。孫思邈在《千金翼方》中記載辟谷方54首，涉及到的藥物有25種。這些常被辟谷者青睞的藥物多為性溫熱，味甘苦，如黃精、茯苓、松脂、白術(shù)、枸杞等，這些藥物含有人體所需的營養(yǎng)，并兼有療疾之功效。

1．“三尸”說道門中人認為，人食五谷雜糧，在腸中會積聚糞便，產(chǎn)生穢氣。另，道教理論中有“三尸”之說，“三尸”為“人之生也，皆寄形于父母胞胎，飽味于五谷精氣。是以人腹中各有三尸九蟲為人大害”。并進一步指出其“種類群多，蛔蟲長四寸、五寸或八寸，此蟲貫心人死；白蟲長一寸，相生甚多，長者五寸，躁人五臟”[4]?！叭笨矿w內(nèi)的谷氣生存，是人體生病的根由。某些學者認為，道教理論中的“三尸”接近于現(xiàn)代醫(yī)學中的蛔蟲、寄生蟲，若實施辟谷，斷絕其賴以生存的谷氣，那么“三尸”在體內(nèi)亦無法生存。葛洪據(jù)“三尸”之說，提倡實施辟谷術(shù)，強身健體。孫思邈在《千金翼方•辟谷》卷中記載了練松脂方，即為除“三尸”的辟谷方。

2．節(jié)制飲食節(jié)制飲食是道教醫(yī)學養(yǎng)生思想的一大特點，其核心內(nèi)涵是過量的飲食會損害身體健康?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》提倡節(jié)制飲食，認為飲食失節(jié)是致病因素。《素問•上古天真論》篇提倡“飲食有節(jié)”，《素問•痹論》篇則認為“飲食自倍，腸胃乃傷”，飲食過量，就要損傷腸胃，這是脾胃病的常見病因，堪稱經(jīng)典之言。葛洪指出：“欲得長生，腸中當清；欲得不死，腸中無滓”[1]226。陶弘景關(guān)于飲食的認識是：“所食欲少，心愈開，年愈益。所食愈多，心愈塞，年愈損焉”[5]。并且進一步指出：“百病橫夭，多由飲食。飲食之患，過于聲色。聲色可絕之逾年，飲食不可廢之一日。為益亦多，為患亦切”[5]。飲食與我們關(guān)系密切，“不可廢之一日”，而人體生病亦多與飲食有關(guān)，對此孫思邈則進一步指出“安身之本、必資于食”，合理的飲食才安身之本，健康之源。孫思邈在《備急千金要方》中反復強調(diào)節(jié)制飲食的重要性：“凡常飲食，每令節(jié)儉，若貪味多餐，臨盤大飽，食訖，覺腹中脹氣，短氣，或致暴疾”[6]。并且特別指出老人節(jié)制飲食的養(yǎng)生意義，因為人的臟腑功能會隨年齡的老化而衰退，無節(jié)制的飲食往往是致病之因。過量的飲食會損害身體健康?，F(xiàn)代科學證明，科學合理的飲食是人類健康長壽的一條重要途徑。制定合理的膳食結(jié)構(gòu)，嚴格控制食量已成為現(xiàn)代人保健身體的一種共識。蓋建民指出：“從理論上來講，降低攝食量可以減緩生命的成長和老化過程，吃的越少，體內(nèi)產(chǎn)生的自由基的量也少，而自由基是導致人體日益朽壞老化的重要因素。因此控制飲食是人類的一條長壽之道”[7]。

現(xiàn)代醫(yī)學證明很多疾病的發(fā)生都和糞便在體內(nèi)的滯留有關(guān)，長期的排便不暢會引起慢性中毒，以致發(fā)生疾病，加速衰老和死亡。通過短時間的辟谷，清除腸內(nèi)的腐敗物質(zhì)，加強腸胃的消化吸收能力，從而消除了很多潛藏的疾病危險?？茖W指導進行下的短期辟谷確有保健療疾之功用。但我們不提倡沒有任何輔助手段的單純的絕食之舉，長時間的忍饑挨餓有損身體健康，不但起不到辟谷養(yǎng)生的效果，反而會引發(fā)疾病。現(xiàn)代養(yǎng)生有提倡辟谷者，常見連續(xù)多天不吃任何東西，這是對辟谷術(shù)的一種誤解。辟谷不等同于絕食，并非某些人所認為的絕對不吃任何東西，并且宣揚其效應(yīng)為長生不死。葛洪早已明確指出辟谷的效用：“敢問斷谷人可以長生乎？斷谷人止可息肴糧之費，不能獨令人長生也。問諸曾斷谷積久者云，差少病痛，勝于食谷時”[1]226。對某些夸大其詞之說，不可盲信、盲從，更不可無限擴大其萬能的作用。針對社會上流傳的一些錯誤認識有必要澄清，辟谷并非絕對地不吃任何東西，其具體操作更要在科學的指導下進行，并且要伴有服氣、服餌等輔助辟谷的養(yǎng)生手段，以達到科學健身、延年益壽的目的。

一直以來，道教音樂研究的重心都集中在漢族地區(qū)。發(fā)端于本世紀50年代的近現(xiàn)代道教音樂研究，即是始于漢族地區(qū)的，這從50年代中后期進行的幾項對道教音樂的搜集、整理工作均可以反映出來，例如：50年代以中國音樂史學家楊蔭瀏等學者組成的湖南音樂普查小組，對湖南地區(qū)的民間音樂進行了普查，其中對湖南衡陽地區(qū)的道教音樂等作了調(diào)查，并與以文字、記譜方式和佛教音樂等的調(diào)查結(jié)果一起登載于《湖南音樂普查報告附錄之一宗教音樂》中；其后，相繼有《蘇州道教藝術(shù)集》、《揚州道教音樂介紹》等漢族不同地區(qū)道教音樂資料問世（注：《湖南音樂普查報告附錄之一宗教音樂》民族音樂研究所編，該所1958年油印，音樂出版社1960年出版《蘇州道教藝術(shù)集》中國舞蹈藝術(shù)研究會1957年油印《揚州道教音樂介紹》揚州市文聯(lián)編，1958年油?。Ｗ?0年代中后期，中斷了20余年的道教音樂的收集和整理又重新復蘇和興起（仍主要集中于對漢族地區(qū)道教音樂的研究）。上海音樂學院研究者陳大燦等開展對上海及其臨近地區(qū)道教音樂的錄音錄像工作；武漢音樂學院部分師生對武當山道教音樂的收集整理；中國音樂學院等音樂院校的一些學者，分別對北京白云觀、沈陽太清宮、四川青城山等宮觀的道教音樂進行的收集整理等。此外，香港中文大學中國音樂資料館先后與香港中華文化促進中心、香港圓玄學院和《人民音樂》編輯部等聯(lián)合，分別于1983年和1989年在香港召開了“國際道教科儀及音樂研討會”和“第一屆道教科儀音樂研討會”；1990年中國藝術(shù)研究院、中國道教協(xié)會等單位在北京白云觀召開了中國道教音樂學術(shù)研討會；1991年香港圓玄學院、人民音樂出版社、《音樂研究》編輯部和沈陽音樂學院在香港聯(lián)合召開了“第二屆道教科儀音樂研討會”。這一切促使以收集整理為基礎(chǔ)的對道教音樂進行深入研究的局面正式形成（注：參見曹本冶、史新民《道教科儀音樂研究現(xiàn)狀與展望》載《音樂研究》1991(4)，頁65～66）。

從整體來看，近年來學術(shù)界對漢族地區(qū)道教音樂研究的深度和廣度有所加強，研究地區(qū)和范圍有所擴大，研究成果也不斷推出。這些成果主要來源于伍一鳴的《江南道教音樂的由來和發(fā)展》、甘紹成的《川西道教音樂的類型及其特征》、陳天國的《潮州道教音樂》、曹本冶的《香港道教全真派儀式音樂初述》和《道樂研究與香港道樂》、吳學源的《昆明道教“清微派”科儀音樂探析》、潘忠祿的《巨鹿道教音樂》、張鴻懿的《北京白云觀的道教音樂》、呂錘寬的《臺灣天師派道教儀式音樂的功能》、史新民的《論武當?shù)罉分卣鳌贰⒓t的《“武當韻”與楚文化的淵源關(guān)系》、張鳳林的《蘇州道教音樂特點要述》、蒲亨強的《武當?shù)罉非糠诸惪荚础?、王忠人和劉紅的《龍虎山天師道音樂》、曹本冶和蒲亨強的《武當山道教音樂研究》、王純五和甘紹成的《中國道教音樂》、呂錘寬的《臺灣的道教儀式與音樂》、周振錫和史新民的《道教音樂》（注：伍一鳴《江南道教音樂的由來和發(fā)展》載《中國道教》1989(1)，頁40～44甘紹成《川西道教音樂的類型及其特征》載《音樂探索》1989(3)，頁37～47陳天國《潮州道教音樂》載《星海音樂學院學報》1989(4)，頁26～27,25曹本冶《香港道教全真派儀式音樂初述》載《人民音樂》1989(8)，頁26～29吳學源《昆明道教“清微派”科儀音樂探析》發(fā)表于第一屆道教科儀音樂研討會潘忠祿《巨鹿道教音樂》載《中國音樂》1990(2)，頁17～20,10張鴻懿《北京白云觀的道教音樂》載《中國音樂》1990(4)，頁31～34呂錘寬《臺灣天師派道教儀式音樂的功能》載《中國音樂學》1991(3)，頁21～33曹本冶《道樂研究與香港道樂》載《黃鐘》1991(4)，頁4～7史新民《論武當?shù)罉分卣鳌份d《黃鐘》1991(4)，頁8～14；劉紅《“武當韻”與楚文化的淵源關(guān)系》載《黃鐘》1991(4)，頁15～24張鳳林《蘇州道教音樂特點要述》載《黃鐘》1991(4)，頁110～114蒲亨強《武當?shù)罉非糠诸惪荚础份d《黃鐘》1991(4)，頁36～43王忠人、劉紅《龍虎山天師道音樂》載《黃鐘》1993(1～2)合刊，頁65～74曹本冶、蒲亨強《武當山道教音樂研究》臺灣商務(wù)印書館股份有限公司1993年出版王純五、甘紹成《中國道教音樂》西南交通大學出版社1993年出版呂錘寬《臺灣的道教儀式與音樂》臺灣學藝出版社1994年出版周振錫、史新民《道教音樂》北京燕山出版社1994年出版。）等。此外，1994年由香港中文大學音樂系曹本冶教授主持的“中國傳統(tǒng)儀式音樂研究計劃”，將道教音樂的研究推向了中國境內(nèi)更廣闊的區(qū)域，所涉及的地理范圍包括北京、上海、蘇州、無錫、杭州、溫州、湖北、江西、山西、冀中、云南、四川等地，并有計劃地對包括北京白云觀、蘇州玄廟觀、江西龍虎山、湖北武當山、四川青城山等在內(nèi)的全國主要道教宮觀和道教勝地的道教音樂進行地域性與跨地域性的系統(tǒng)研究。全國近20名專家學者參加了該計劃第一階段有關(guān)道教音樂的20余個子項目的研究。1982年2月在該計劃第一階段的研究進入尾聲之際，他們聚集于香港，參加了在香港中文大學召開的“中國傳統(tǒng)儀式音樂研討會”。研討會上學者們結(jié)合各自的研究項目作了總結(jié)，并對道教儀式音樂研究的概念和方法進行了討論。該計劃第一階段的研究，共有20余項成果問世，目前已由臺灣新文豐出版公司出版的論著有《中國道教音樂史略》、《龍虎山天師道教科儀音樂研究》、《海上白云觀施食科儀音樂研究》、《巨鹿道教音樂研究》、《蘇州道教科儀音樂研究》和《武當韻——中國武當山道教科儀音樂研究》等（注：《中國道教音樂史略》曹本冶、王忠人、甘紹成、劉紅、周耘編寫，臺灣新文豐出版公司1996年出版《龍虎山天師道音樂研究》曹本冶、劉紅著，臺灣新文豐出版公司1996年出版《海上白云觀施食科儀音樂研究》曹本冶、朱建明著，臺灣新文豐出版公司1997年出版《巨鹿道教音樂研究》袁靜芳著，臺灣新文豐出版公司1998年出版《蘇州道教科儀音樂研究》劉紅著，臺灣新文豐出版公司1999年出版《武當韻——中國武當山道教科儀音樂》王光德、王忠人、劉紅、周耘、袁冬艷著，臺灣新文豐出版公司1999年出版）。

以上所述的各項研究成果反映出當今學術(shù)界對漢族地區(qū)道教音樂的研究已取得了令人鼓舞的成果。

然而，根植于中國傳統(tǒng)文化的道教不獨為漢族所有，除漢族外，分布于中國東北、西北和西南等地區(qū)的22個民族均存在著程度不同的道教信仰（注：據(jù)覃光廣等編著的《中國少數(shù)民族宗教概覽》（北京中央民族學院，1982年版）提供的資料反映出，在滿、朝鮮、蒙古、達斡爾、土、羌、彝、白、布依、侗、水、壯、瑤、仫老、納西、毛南、京、黎、土家、苗等22個民族中，都存在著程度不同的道教信仰），其中道教對云南的彝、白、瑤、納西等民族的宗教信仰和音樂文化的影響尤為廣泛。

少數(shù)民族地區(qū)的道教音樂與漢族地區(qū)的道教音樂不盡相同，它往往是本民族固有文化與漢族傳統(tǒng)文化交融發(fā)展的產(chǎn)物，既蘊涵著本民族固有文化特質(zhì)，也不乏漢族傳統(tǒng)文化風貌，內(nèi)涵甚為豐富，頗具學術(shù)研究價值。

但與漢族地區(qū)的情況相比，少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的研究卻顯得比較薄弱，開始僅主要集中于云南地區(qū)特有的具道教性質(zhì)和色彩的洞經(jīng)音樂。就筆者目前所知，有關(guān)少數(shù)民族洞經(jīng)音樂的調(diào)查，最早的是1962年“云南省宋詞樂調(diào)調(diào)查組”對昆明、下關(guān)、大理、麗江等地洞經(jīng)音樂的調(diào)查。調(diào)查的起因是：當時傳聞麗江保存有宋詞樂調(diào)。于是，在云南省委有關(guān)部門領(lǐng)導下，由曹汝群、周詠先、黃林、和鴻春、倪立跟等五人組成云南省宋詞樂調(diào)調(diào)查組，于1962年9月中旬赴麗江進行調(diào)查，經(jīng)反復搜尋查找，初步證明此傳說實屬訛傳。轉(zhuǎn)而他們確定以麗江四個古老樂種之一的洞經(jīng)音樂作為進一步探尋宋詞樂調(diào)的主要對象，并相繼對麗江、下關(guān)、大理、昆明等地的洞經(jīng)音樂作了較深入的調(diào)查，直至同年11月中旬方告一段落。事后，他們分別撰寫了《關(guān)于宋詞樂調(diào)的調(diào)查報告》和《麗江、下關(guān)、大理、昆明洞經(jīng)音樂調(diào)查記》（注：參見周詠先、黃林《洞經(jīng)音樂調(diào)查記》載《民族音樂》1983(2)，頁78）。作為該次調(diào)查地之一的麗江是納西族的主要聚居地，大理則是白族的主要聚居縣（現(xiàn)已與下關(guān)一起合為大理市）之一，因此，該調(diào)查組對麗江和大理等地洞經(jīng)音樂的調(diào)查，可視為有關(guān)少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的最早調(diào)查。從起因看，這實為學術(shù)界一次“無心插柳”的對少數(shù)民族地區(qū)道教音樂的最初調(diào)查。

論文關(guān)鍵詞:道教孝道思想人道忠孝儒家教理為道神仙追求仙道

“忠孝”是儒家提倡的一種普遍道德，“神仙”是道教追求的一種終極理想，在許多人看來，二者似乎風馬牛不相干。然而，在道教發(fā)源地青城天師洞，一塊“忠孝神仙”的金字巨匾，堂而皇之地懸掛門庭。在道教眾多的教派，尚有以忠孝為本的凈明忠孝宗。于是，當我們認真審視道教的教理教義時，便發(fā)現(xiàn)儒家的倫理道德早已深浸入道教的思想學說之中。正因為如此，要學仙道，先修人道，人道不具，焉論神仙，這已成為道教界的一個共識。這里，就道教的孝道思想做一探索。

考察道教孝道思想的來源，無疑來自儒家。儒家繼承西周以來的傳統(tǒng)禮制，十分重視倫理道德的建設(shè)，其中即包括對孝道的肯定與發(fā)揚?！靶ⅰ钡乃枷?，其產(chǎn)生約當于西周時期。從金文及《周書》和《詩經(jīng)》等文獻中，可以看到已有大量關(guān)于“孝”的內(nèi)容，表明“孝”的倫理觀念已經(jīng)形成。《說文解字》日：“孝，善事父母者。從老省，從子。子承老也?！闭f明“孝”乃是一種家庭倫理，并在當時社會生活中，有著相當重要的規(guī)范作用，被視為高尚的道德情操而為人們自覺力行。

中國古代文化屬倫理型文化，在中國這樣的宗法制社會中，其倫理的核心就是忠孝人倫，這一點特別表現(xiàn)在以忠孝為本的思想上面。孔子在《論語》中曾說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本?！比寮抑鲝埛e極入世，認為治國必先齊家，因此將忠孝說成“為仁之本”是合乎邏輯的。

從歷史角度上看，孝道是在個體家庭出現(xiàn)以后，作為家庭內(nèi)部的行為規(guī)范而產(chǎn)生的。其思想內(nèi)涵主要表現(xiàn)在兩個方面：一是對于在世的上輩的敬愛、服從和贍養(yǎng)，二是對于已故上輩和先祖的敬仰和追念。應(yīng)當說，這個倫理概念主要是針對現(xiàn)實的世俗生活。但是，在其發(fā)展意義上，卻遠不止于此。其中的第二個方面，即對于已死之先輩的“追孝”態(tài)度和方式，導致了中國傳統(tǒng)的祖先崇拜進一步發(fā)展。顯然，也正是這點首先溝通了儒家與道教的內(nèi)在交流，這對于道教神學與倫理學的建設(shè)是很重要的。因為“宗教”一詞本身，就同祖先崇拜有著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系；而祖先崇拜的目的，就是以先輩為倫理范型，昭示于人，要求人們循蹈其跡。

然而，兩家追求的終極理想畢竟有較大的差異。在解決“仙道”與“人道”內(nèi)在的矛盾時，就必須以某種價值觀為基礎(chǔ)。對此，道教所提出的調(diào)和方法，就是要求慕道修仙之人，首先必須履行社會共同的“人道”價值。《無上秘要》卷l5說：“父母之命，不可不從，宜先從之。人道既備，余可投身。違父之教、仙無由成。”先當“仁愛慈孝，恭奉尊長，敬承二親”?！抖葱仓窘?jīng)》亦說：“夫?qū)W道之為人也，先孝于所親，忠于所君，憫于所使，善于所友，信而可復，諫惡揚善，無彼無此，吾我之私，不違外教，能事人道也；次絕酒肉、聲色、嫉妒、殺害、奢貪、驕恣也；次斷五辛傷生滋味之肴也；次令想念兼心睹清虛也；次服食休糧，奉持大戒，堅質(zhì)勤志；導引胎息，吐納和液，修建功德。”如此則仙道可成。這樣一來，就將儒家忠孝仁信的思想與道教養(yǎng)生修仙之間的關(guān)系有機地融合起來。