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舊制度有大量法律和政治習(xí)慣在一七八九年突然消失，在幾年以后重又出現(xiàn)，恰如某些河流沉默地下，又在不遠(yuǎn)的地方重新冒頭，使人們在新的河岸看到同一條河流。

——托克維爾：《舊制度與大革命》

序言

自由主義的最終的自我認(rèn)識就是生命哲學(xué)。自由主義已經(jīng)遺忘了文化的根基，也就是與虛無、混沌相處的人性。因此，各種爭論紛紜，而如果回到它的生命根基，各種流派的來龍去脈將變得相當(dāng)清晰。

二十世紀(jì)的立憲為什么不盡人意？是因為"羅馬在一日建成"的急切心理作祟，還是來自西方的憲政不能適宜中國土壤？抑或其他？本文試圖勾勒近代以來憲政的生長情形，以求澄清一些問題。

權(quán)利的復(fù)活？

軸心期文化的主要結(jié)果，就是普遍主義人性觀念的產(chǎn)生，這種意識使個人得以將認(rèn)同他人的視野超越其人身緊密聯(lián)系的標(biāo)志、識別和依附，而能夠最大地把整個人類想象為同屬于一個普遍共同體。從這種意識派生了并不按照個體所出生的種族、社會階級或其所信奉的原始宗教，而是根據(jù)某種作為一個人在其生活中所能發(fā)展和體現(xiàn)的道德特征來解釋和認(rèn)同，也就是說，用于鑒別人成為人的標(biāo)準(zhǔn)是道德。人是有德行的動物，道德使之有別于其他動物和自然界。

必須指出，這種道德特征是建立在身體馴服和禁欲的基礎(chǔ)上，道德的形成是一個自我肉體控制的技術(shù)。面對著混沌和虛無的焦慮，人類開始制造可以使他們"安寧和諧的居所"，從自己感情或激情之中，經(jīng)過強化，形成一種確定性和穩(wěn)固的秩序。這種馴服和禁欲造就了內(nèi)在的確定性和不確定性。確定性就是道德，亦即道德理性，不確定性是人類無法控制的，不可言說的神秘，也是混沌和虛無。

L.拉格倫在《俄荻浦斯生母之罪：一個人類學(xué)研究》中說，人試圖控制神秘的自然過程，這些過程是在人自身身體之內(nèi)表現(xiàn)出來，人不能讓軀體凌駕于自己之上。對身體欲望和激情的成功馴服，難免讓人類感覺到像上帝般的魔力，道德理性控制了身體，也被認(rèn)為控制了社會和宇宙，形成了意志的幻象-"宇宙和諧".個人、社會、宇宙能夠和諧的受到道德理性的支配，形成一個共同體。這一點，東西之間并無二致。

梁冶平先生在《習(xí)慣法、社會與國家》（《讀書》1996年9期）中說：天之道中的公正與公平，不僅是道義的，還具有原理性、普遍性和自然性，這就使它不但超越民間和團(tuán)體，而且可以超越國家而與天下相聯(lián)系，成為一個普遍的秩序原理。這正是我們在"家-國-天下"這一連續(xù)體上所見到的那種統(tǒng)一性，《老子》、《大學(xué)》、《中庸》、以及宋儒周、程、朱等的學(xué)說中可以顯現(xiàn)那種統(tǒng)一性。這種普遍的秩序，在西方也有思想上的照應(yīng)，希臘的斯多葛學(xué)派的人思想就是如此。芝諾以及追隨者的斯多葛學(xué)派是泛自然主義者，所謂自然，按他們的理解，就是支配原則（RulingPrinciple），它遍及整個宇宙，并且被他們按泛神論的方式視之為神，這種支配性原則，在本質(zhì)上具有一種理性的品格。斯多葛學(xué)派認(rèn)為理性作為一種遍及宇宙的普世力量，乃是法律和正義的基礎(chǔ)，因此，存在著一種基于理性的普遍的自然法，它在整個宇宙中都是普遍有效的。

然而，意志與理性之間的沖突始終是無法消除的，在克里西波斯和很多斯多葛學(xué)者那里，理性征服意志的神話受到嘲笑，他們顯示了道德理性和意志的不相投契之處。但是，后來的基督教將道德理性置于超驗的信仰根基之上，壓制了這些不相投契之處，使之堅固如磐石。然而世俗化是基督教躲不過的劫難，它使磐石風(fēng)化如沙土，不再堅固。于是，激情洶涌決堤而出。而此時，古典時代道德理性的規(guī)勸和說服方法已經(jīng)如強鎬之末，因此，斯賓諾莎等人認(rèn)為為了使激情得以控制，應(yīng)當(dāng)由理性和想象一起聯(lián)手，將理性內(nèi)在化成為自明的、無條件的信仰和情感。在此，不再是古典時代的理性馴服激情，而是二者合一。

孔丘的"克己"{羅馬人也有temperanti（克己）理想}，其潛在前提就是存在一個強大、桀驁不遜、騷動叛亂的"己"要克制，對于"己"這個野蠻的激情之獸，要用森嚴(yán)的壁壘加以困禁，以遠(yuǎn)離那些慫恿和放縱身體激情的教導(dǎo)。

西方基督教的世俗化似乎將近比中國晚了一千年。弗里德里希。沃特金斯在《西方政治傳統(tǒng)——自由主義發(fā)展研究》中認(rèn)為在中國上古史，就可以找到成功的世俗化例子。在基督教之前的幾個世紀(jì)，此時約是西周，中國文明與古希臘同樣經(jīng)歷了早期宗教巫術(shù)的信仰危機，原始宗教巫術(shù)的信仰的衰微，導(dǎo)致道德急速衰敗。后來，孔丘致力于用道德理性重新闡發(fā)古老社會傳下來的禮儀，是為孔丘的"復(fù)禮".孔丘的"復(fù)禮"，成功地將人文價值獲得工具理性的支持，轉(zhuǎn)化為可見的制度（近代西方應(yīng)付世俗化危機，在于形式理性或工具理性，像韋伯說的西方近代社會一樣？）。孔丘儒家的禮儀學(xué)說，基本奠定了中國傳統(tǒng)社會的政治基礎(chǔ)。

墨子刻也說儒學(xué)有著內(nèi)在沖突。中國傳統(tǒng)社會也存在道德理性和意志的不相契合之處。及于明清之際，意志已經(jīng)不再忍受道德理性的束縛，蓬勃而出。與西方一樣，經(jīng)歷了早期現(xiàn)代化的專制（魏斐德命名清朝為軸心期突破），在譚嗣同身上，禮儀作為儒家人文價值的制度，已經(jīng)喪失了價值。更何況其后的新文化運動挾泰山壓頂之勢徹底擊潰。

康有為認(rèn)為，每一個人都具有一種天賦的的先天道德修養(yǎng)能力，因而能夠服務(wù)于"天"并完成它的使命，基于這一觀念，康有為模仿孟子而把每一個人成為"天民"（康有為《孟子微》）?？涤袨榘堰@一觀念與董仲舒的每一個人都生于"天"的陰陽聯(lián)系起來，堅持認(rèn)為"天子"不應(yīng)該只是帝王的特權(quán)，而應(yīng)是每一個人的權(quán)利（康有為《春秋董氏學(xué)》）。這樣，他在儒家成圣論的自我實現(xiàn)之中找到了一種類似西方"獨立自主的人"的自由主義思想。康有為在其《孟子》評注中指出，"人皆生而平等，故不曰國民而曰天民，人人既是天生，則直隸于天，人人皆獨立而平等（康有為《孟子微》）。

康有為這種思想接近于馬丁。路德的因信稱義，重新恢復(fù)了個人的政治地位，因此，道德自由或積極自由復(fù)活了。這是中國權(quán)利意識的樞紐所在，沒有這種傳造性轉(zhuǎn)化，不可能將西方的權(quán)利嫁接進(jìn)來。嚴(yán)復(fù)正是憑借積極自由進(jìn)行締造新天地。章太炎認(rèn)為每一個人的自己乃至人類社會還原之最小的生命單位，如同他那篇有名的《菌說》所講的"菌"，而"菌"的生命在于各個有其"妄"，翻譯成現(xiàn)代術(shù)語就是"欲望"，也即個人情感思想欲望沖動之類，有欲念的個人，正是新文化運動極力發(fā)揮并立為新文明的基石。

權(quán)利一詞，是西方近代才出現(xiàn)的，它是一系列個體的主觀訴求，啟始于人類意志和激情。后來認(rèn)為的權(quán)利起源自古典時代的超驗永恒秩序——自然法是浮惑之解。新文化運動為權(quán)利概念的"舶來"開道。

不乏有人認(rèn)為西方古典時代也有權(quán)利。如果如此，豈非中國古代也有？如果從軸心期道德理性馴服激情也無法消除激情來看，那么作為個體的主觀訴求是存在的，也可能是制度上的。因此，我只能帶有疑惑地認(rèn)為近代中國權(quán)利概念的舶來是原來"

權(quán)利"觀念的復(fù)活。

我曾經(jīng)有個這樣的疑惑：到底近代中國的權(quán)利觀念是憑空產(chǎn)生？還是從西方接引進(jìn)來的？還是因為西方的"挑戰(zhàn)"，而傳統(tǒng)文化肌體內(nèi)"回應(yīng)"產(chǎn)生的？為了解決這個問題，權(quán)利是一束起始于人的意志或生命沖動的主觀訴求，還是拜自然法所賜，這個答案非常關(guān)鍵。如果是前者，人的意志或生命沖動即使遭遇傳統(tǒng)"禮儀"秩序的壓制，沒有完全消失，因為西方民族國家的威脅而產(chǎn)生"保種圖強"的情緒迫使人的意志或生命沖動恢復(fù)起來，可以建構(gòu)權(quán)利體系。如果是后者，傳統(tǒng)文化的肌體內(nèi)有無產(chǎn)生權(quán)利的規(guī)則？天道與西方的自然法是否相同？這些問題接踵而來，把人推到云山霧海之中。

權(quán)利并不源自自然法，而是身體欲望，這種觀念會使權(quán)利概念來自西方，沒有傳統(tǒng)文化的根源的看法煙消云散。而且認(rèn)為西方權(quán)利概念有著超驗性，而中國沒有的障礙也會消失。

人民主權(quán)的奠基

有了權(quán)利的觀念，就有了現(xiàn)代社會的基石。當(dāng)個體的生存意義不再由自然法賜予，而由本身生命給予，就可能是自足、獨立、自由的主體。人民主權(quán)和民主觀念得以產(chǎn)生。

每一個人都應(yīng)是自由、獨立的主體，所謂的社會是通過語言的交流而形成的，在觀念上存在的虛擬的，實際上是存在于個人內(nèi)在的，人們共通的意識。每一個自由、獨立的主體在"社會"中的生存，必需面對不屬于每一個人個人單獨所有，而是與任何人都有利害關(guān)系的政治事務(wù)的處理問題。政治屬于每一個個體共有，因此，每一個個體都有權(quán)利按照其自由意志發(fā)言，而且由于政治屬于每一個個體共有，沒有任何人可以代替其他人的自由意志行使發(fā)言的權(quán)利。如果現(xiàn)實生活中的技術(shù)條件可能，而且所有人都能達(dá)成一致意見，則天下太平。但實際上現(xiàn)實生活中的技術(shù)條件不可能使每個個體都能參與發(fā)言，因此，只能有少數(shù)人代表多數(shù)人進(jìn)行決策。不可能所有人都能達(dá)成一致意見，因此，不得不實行少數(shù)服從多數(shù)的原則。

戊戍變法，旨在上天與"天子"之間插入一部憲法，而將皇帝置于天命和民意之下。由于一部憲法是具體的，明確的，不能規(guī)避的，人民的意見將取代上帝的意志。也就是說，從超驗走向了世俗化。

康有為對于憲法的需求，是奇妙的引證《春秋》，而用儒家語言來表達(dá)。由于天意即民意植根于《尚書》、《詩經(jīng)》和孟子學(xué)說，因此，這個憲法是在儒家政治思想范圍之內(nèi)的變遷，政治的基礎(chǔ)由君權(quán)神授變成人民主權(quán)。人民代表國家和社會，皇帝成為人民利益至上的代表。傳統(tǒng)社會的君主制，也是"民享"的，因為經(jīng)過儒家民本主義和董仲舒的論證，民眾同意或默認(rèn)的，還是積極支持的。這一點，辜鴻銘看的最清楚，他在《中國人的精神》中說，是中國人本身需要皇帝。盡管公眾的認(rèn)可和支持是通過神授模式來裹脅民眾的意志，但是，這種模式與極權(quán)主義民主、君主立憲制一樣，都是訴諸于操縱民眾的無意識，因此，本質(zhì)上沒有多大區(qū)別。所以君主制轉(zhuǎn)變成君主立憲制沒有多大的障礙。

人民主權(quán)觀念要求重新審視從西周以來已經(jīng)破爛不堪的政治結(jié)構(gòu)，加以變革，形成新的政治結(jié)構(gòu)。在梁啟超看來，他的政治哲學(xué)的終極目標(biāo)是要建立一個具有嶄新的特征的政治社會。他把這種新的政治社會觀念叫做"群"，即"群集"或"集合"的意思，它代表著與舊的傳統(tǒng)不同的新的民族國家結(jié)構(gòu)。

追求富強的動力并非因為貧弱，而是因為貧弱可能導(dǎo)致其他民族國家的欺凌和奴役。這種危機感在驅(qū)趕著人們。而對于嚴(yán)復(fù)、梁啟超來說，光有個體獨立、自由的學(xué)說不足扶立個體成為獨立、自由的個體。面對這種危機感，他們必須訴諸于行動。在行動層面，必須依賴于每一個個體聯(lián)合起來，抱成一團(tuán)。因此，在他們看來，個體自由不得不首先依賴于民族國家的自由，只有這樣，才有可能消除來自外部的欺凌和奴役。然而，民族國家的整體變化必須依賴于每一個人的變化。這種變化，如張灝在《危機中的知識分子-尋求秩序和意義》指出，他們還是認(rèn)為道德修養(yǎng)上的提升。個人走向自由、獨立，也即是道德修養(yǎng)上的提升，如果用道德自由一詞，確實可以描述它。

嚴(yán)復(fù)、梁啟超他們有著兩種關(guān)懷，一是對民族國家生存的關(guān)懷，另一是對個人生命的關(guān)懷。前者是后者的變種，是后者的工具性價值。對民族國家生存的關(guān)懷終極意義上還是落實于個人。民族國家僅是人民主權(quán)的載體。

民族國家必須是建立在"自然法"和"理性"的基礎(chǔ)之上，因此必須履行自然法的原則，注定被要求成"法治之國".民族國家與憲政之間具有不可解脫的關(guān)系。1912年的臨時約法就是民族國家的象征。1920年以后的軍閥和政客，不管如何把持權(quán)力，都受人民主權(quán)觀念約束，他們曾多方嘗試使臨時約法發(fā)生真正的效用。

在1919年以后，對民族國家生存的關(guān)懷的思想將原來的中國貧弱歸咎于本身的觀點，轉(zhuǎn)變?yōu)闅w咎于其他民族國家的欺凌和奴役。反對其他民族國家這種因素的注入給予中國一個明確的主權(quán)觀念，它與追求富強的目標(biāo)一起成為政治合法性的來源。

知識分子-民眾關(guān)系

對于清末的憲政主義者，本身完成對憲政的信念內(nèi)化后，他的生命意志之中，形成了確信、自明。其后，他們要做的事情，是要推己及人。因為他認(rèn)為自己的生活模式是最好的，最體現(xiàn)人性的尊嚴(yán)的，所以他們要超越自己，在他人身上擴(kuò)張自己的信念，要將自己認(rèn)為最好的東西賦予他人。

亞里士多德教導(dǎo)說，憲政不僅包括憲法和政治結(jié)構(gòu)，而且還應(yīng)該包括公民的價值和德性的培養(yǎng)。憲政還有一個公民教育之維，就是通過啟蒙或教育將權(quán)利觀念和自由制度內(nèi)化成每一個公民的情感，銘刻在其內(nèi)心，形成自明性的，無條件的價值理性。

憲政的核心是限制權(quán)力，如果個體還沒用從臣民的身份和心理角色中轉(zhuǎn)變?yōu)楣?，這個核心的確立是最為艱難的。

由于社會底層長期缺乏政治參與，形成了"饑餓的政治身體".如何是"饑餓的政治身體"？因為政治活動被禁止壟斷，因此民眾的視線無法介入，政治生活變得神秘、敏感。統(tǒng)治集團(tuán)通過各種隱蔽的手段，將權(quán)力壟斷，然后通過科舉或其他方式賜予民眾一點點恩惠，民眾便感激領(lǐng)地，以死相報。如此的個體，清末的憲政主義者認(rèn)為不可能行使民主。

所以憲政啟蒙運動必然展開，嚴(yán)復(fù)提出完善"民智""民德""民力"，梁啟超提出"國民運動"培養(yǎng)"新民"，以使人民獨立自由之心習(xí)養(yǎng)成。

施特勞斯向他的學(xué)生們宣稱，正是啟蒙運動本身，而不是啟蒙運動的失敗，間接地導(dǎo)致了阿道夫。希特勒的出現(xiàn)。后來中國的極權(quán)主義民主也與憲政啟蒙運動有著莫大的干系。

為了解釋這個結(jié)論，我從知識分子——民眾關(guān)系進(jìn)行考察。

從遠(yuǎn)古以來，知識分子的社會定位是決定性，甚至是普羅米修斯式的。他們能夠系統(tǒng)的闡述意識形態(tài)和話語，促進(jìn)大規(guī)模團(tuán)體的形成，使大眾的信仰合法化。馬克思說，思想不會順從于國家的性質(zhì)，倒是國家順從于某一種現(xiàn)成的思想體系。不外乎，是思想家通過思想傳播影響了大部分人的意識，使之認(rèn)可和同意其設(shè)置的政治資源配

置格局。

民眾本身沒有能力面對虛無和混沌，他們需要知識分子提供宗教或教條性信仰，因此，知識分子不可能將全部知識和體驗揭示出來，而為了民眾能夠不與危險和不確定性接觸，隱瞞部分真相是必要的，甚至剝奪民眾思考的能力也會受到民眾的歡呼。

在軸心期還確立這樣一種先驗結(jié)構(gòu)：道德-不道德。為了逃避混沌和虛無，人們將道德方面認(rèn)為是好的，是其所需要的，而與道德的對立面混沌和虛無，就是其所棄離的，甚至加以攻擊的。這個先驗結(jié)構(gòu)加于知識分子和民眾之上，就是知識分子具有克理瑪斯氣質(zhì)，提供生活模式和確定性，是具有道德權(quán)威的，是好的，是崇高的。知識分子與道德權(quán)威之間的密切關(guān)系，使他們與社會的其他部分分離出來，獲得高層的地位。這可以用克理瑪斯心理來解釋。克理瑪斯最初是指有神助的人物，這些人物人物的神圣力量來源于上帝特別的恩寵，或被認(rèn)為于宇宙之中最有力、最有權(quán)威或最重要的源泉相接觸的緣故。而民眾本身無法創(chuàng)造出生命的價值和意義，與知識分子對應(yīng)起來，是陷于混沌和虛無的，是壞的，是不道德的。知識分子與民眾之間的"上智下愚""上尊下卑"的奴役關(guān)系，施特勞斯把它看成"政治哲學(xué)的本質(zhì)".

如此，在施特勞斯看來，政治哲學(xué)的核心問題是哲人與民眾之間的關(guān)系。儒家學(xué)說，也是如此，教化就是圣人使小人成為君子的精神暴力和奴役。

然而知識分子與民眾之間的"上智下愚""上尊下卑"的奴役關(guān)系，尚不足約束民眾的身體。

為了證明服從的正當(dāng)性和權(quán)威性，人們會意識到僅僅訴諸于武力或暴力的征服遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足。我們可以認(rèn)識到，武力或暴力的征服不是為了肉體上的控制，而是指向精神或意識，通過肉體打擊或控制讓奴役意識內(nèi)化到人格之中，形成服從的意向性。這種方法遠(yuǎn)不如無意識的操縱來的有效。更好的方法是在馴服身體的基礎(chǔ)上建立服從的正當(dāng)性和權(quán)威性。

只有道德義務(wù)才能使一個自主的道德主體控制自身的欲望，馴服身體，去做自己所不欲為的事情?？ㄎ鳡栒J(rèn)為政治無意識的操縱必須憑借于宗教、神話、象征和儀式。按照弗洛伊的觀點，宗教、神話、象征和儀式，與政治都?xì)w根于同一種心理經(jīng)驗——父子關(guān)系。政治義務(wù)的正當(dāng)性和權(quán)威性與服從之間如同父子。父親作為一個巨人形象，一種無法抵抗和令人畏懼的力量闖入孩子的心靈，成為孩子的權(quán)威。這樣一來，在人們的意識之中，所有的權(quán)威都充任父親的角色。受到崇拜的神性力量，例如上帝、英雄乃至倍受尊敬的君主都是父親的替代物。只有他們在意識之中是父親的代表，這些權(quán)威才能使個人心甘情愿放棄自己的自由意志，有著馴服身體的兒子。

知識分子是通過民眾集體無意識的操縱來馴服和控制大眾的身體，當(dāng)大眾接受其主張的觀念，自然而然通過他們本身的腦袋來控制欲望和激情。

所有的權(quán)威，都是在父親的名義下才得以侍奉的。俗語"一日為師，終身為父"可以揭示知識和權(quán)力之間的關(guān)系。知識分子也以同樣的語法，對民眾要求名分。孟子說，勞心者治人，勞力者治于人。

知識分子對民眾的的啟蒙是否能夠成功達(dá)到目的，有二種看法：一是反烏托邦主義的，他們根本性解決沒有信心，相反，他們對自己的學(xué)說有清醒的警惕，拒絕通過某中強制性力量把自己認(rèn)為是普遍的價值或規(guī)則強加于整合社會之上。劉小楓在《宗教大法官》序言中說，言說即行動，而行動與犯罪聯(lián)系在一起（烏托邦主義是行動的）。似乎他們清醒的認(rèn)為，即使是讓人獨立、自由的教誨，也可能本身成為其目的的障礙。另一種烏托邦主義的，他們有著足夠的信心，認(rèn)為可以根本性解決，即使他們解決方案存在這樣那樣的不足，還是可以通過逐漸完善加以彌補。從柏拉圖到馬基雅維里到霍布斯，黑格爾乃至列寧、希特勒，都是烏托邦主義的，其注重與教導(dǎo)民眾，因此帶有和集權(quán)色彩，諸如"哲學(xué)王"、"利維坦"、"君主"、"普遍意愿"和"無產(chǎn)階級專政"等概念都屬于這一遺產(chǎn)。

由于相信道德人格的修養(yǎng)可以提升個人，從而改變社會，嚴(yán)復(fù)、梁啟超也不是反烏托邦主義者。與嚴(yán)復(fù)、梁啟超對應(yīng)的革命派是烏托邦主義者，他們認(rèn)為立憲政治本身就有強大的公民教育功能，所以他們首先致力于社會政治制度的改造。當(dāng)清王朝在立憲之中一直保留特權(quán)為他們不能接受時，就發(fā)動革命，重新組建政權(quán)來實施這種"社會革命".

烏托邦派知識分子總能找到清晰的方法來解決一些隱諱而復(fù)雜問題，尤其是超出確定性之外無法預(yù)測的偶然——混沌和虛無。這種清晰的方法強化了普遍性的意志幻象，抹去差異，為民眾提供了秩序、意義和安定感。

在一個無序的和充滿沖突的社會里，烏托邦知識分子宣稱自己能夠促進(jìn)民眾的整體利益，因此烏托邦知識分子們就將自己等同于公意。

烏托邦知識分子的學(xué)問最終是自殺性的，因為其終極目的是為了每一個人成為人，免于外在的強制，不管如何，總是有人認(rèn)為烏托邦知識分子最終成為每一個人成為人的障礙，而且烏托邦知識分子成為外在的強制，不能為民眾忍受，而被視為罪惡和不道德時，烏托邦知識分子的學(xué)問的精神本身，也會成為殺死它的指導(dǎo)原則。

民族主義

阿克頓在《自由的歷史》中說，民族主義的目標(biāo)即非自由，也非富強，這兩者都要從屬于一種更高的必要性，就是民族成為國家的模子和尺度。史華茲也在《嚴(yán)復(fù)與西方：追求富強之路》中說，如果贊同保存和推薦作為民族象征的社會實體，并把實現(xiàn)這種目的置于其他任何價值觀念和信仰之前，如果對其他價值觀念和信仰的取舍是根據(jù)他們與這個目的的關(guān)系而定，而不是相反，則明確的民族主義就出現(xiàn)了。

民族主義后來締造?？碌?牧人式"權(quán)力。這種權(quán)力，按照它本質(zhì)規(guī)定性，并不是為了權(quán)力自身的利益，而是為了民眾的利益，它的目的在于每一個人的完善。政治不單純是權(quán)力的斗爭，而且還有世俗救贖的意義。如果追求權(quán)力斗爭的行動，沒有披上后者的法衣，可能曇花一現(xiàn)，注定要失敗的，猶如流星一般，在歷史之河中沒有痕跡。因此不管以何種血腥和罪惡的方式攫取的權(quán)力，例如暴力革命、軍事政變，都力求獲得大眾的同意或默認(rèn)。

這里出現(xiàn)了吊詭。工具性價值反而成為首要目的。被民族情緒的魔咒所錮，這正是后來歷史悲劇的根源。

民族主義者裹挾民眾的意志，是通過復(fù)雜的、精密的說理機制，告訴他們民族主義者給他們的，正是他們所需要的。民眾與政治哲學(xué)背后的神秘相隔絕，只有依賴于知識分子的人格，也就是說，只有以知識分子的人格為中介，他們才能間接與神秘有較為確定的聯(lián)系，如此，他們才能找到人生的價值和意義。

應(yīng)該說，國民黨和共產(chǎn)黨都是民族主義的。當(dāng)只有一種民族主義信仰時，例如1925年以前，知識分子的使命便在于提供解決民族危機的方案。當(dāng)諸神爭競時，例如國共分裂以后，權(quán)力則依賴于你死我活的斗爭。知識分子的政治活動不僅限于為期本身的政治哲學(xué)尋找普遍性，從而意圖獲得承認(rèn)，而且還致力于破壞民眾對對手的政治哲學(xué)的信賴，攻擊對手的具有社會地位，或者的公眾身望和自信心，與古老的方法

，直接訴諸武力和壓迫一樣，都是為了鎮(zhèn)壓、毀滅對手的意志，把他們推向混沌和虛無的深淵之中，與不道德和罪惡一體，讓民眾不能信賴，而且起來毀滅他們的人格或肉體。

政黨與訓(xùn)政

民族國家是要使個人直接對國家發(fā)生忠誠，而個人對宗族、團(tuán)體、黨派的忠誠受到排斥?，F(xiàn)代憲政制度的最初倡導(dǎo)者，大都對社團(tuán)懷有敵意。理想主義的自由主義者，對黨派的出現(xiàn)，視為道德腐朽的象征，于是不遺余力禁止政黨組織的出現(xiàn)。盧梭認(rèn)為，特殊意志是公意的敵人。按照公意原來的定義，是不能容忍結(jié)社組織介入個人和國家之間的。在法國大革命中對結(jié)社發(fā)動了系統(tǒng)、全面的攻擊，通過激烈的法案，禁止地方性與職業(yè)性團(tuán)體。華盛頓認(rèn)為，黨派最終將成為狡詐、野心勃勃和無原則的人的政治工具，他曾經(jīng)有意邀請漢密爾頓和杰弗孫共同入閣，目的便是借此防止他們致力于政黨政治。他還在總統(tǒng)離職演說中苦口婆心地勸戒美國人不要介入和制造黨派。

今天被視為憲政不可或缺的中介的政黨，我認(rèn)為是為了解決知識分子——民眾的關(guān)系而得以認(rèn)可的。

國民黨與自由主義的聯(lián)系很深，不少黨內(nèi)元老支持自由主義憲政理想。孫中山前期走的也是憲政道路。但歷次失敗和改變了孫中山的思想。他提出"先知先覺、后知后覺、不知不覺"的理論，確定先知先覺者為領(lǐng)袖，組建后知后覺知識分子的政黨，對不知不覺的民眾進(jìn)行訓(xùn)導(dǎo)。1920年修訂黨章時加上訓(xùn)政這一條，就是他的嘗試。1922年再次失敗后，孫中山反思自己對自由主義憲政的認(rèn)同，轉(zhuǎn)向集權(quán)政治道路。俄國人和共產(chǎn)黨人也批評孫中山只依靠變化無常的政客和議員，建議他重視大眾宣傳。這種雅各賓派知識分子——民眾關(guān)系也影響了他。于是，孫中山從1923年1月開始重視廣東的黨治問題。1924年，國民黨一大通過了"一黨建國"的綱領(lǐng)。這樣，孫中山的高度紀(jì)律性的黨治國家理想得以確立。

人們相信人性中存在政治法律理論的基本原則。民族主義借助于古典的道德思想預(yù)設(shè)個人完善和道德救贖的核心隱藏在公民的的人格之中，領(lǐng)袖和知識分子本身作為完善的個人，他們從自己的體驗出發(fā)，制定一套社會制度，使個人成為權(quán)利義務(wù)的承擔(dān)者，可以遵守銘刻在心中的戒律，成為一個獨立、自主的人。孫中山作為先知先覺者創(chuàng)造出了一系列組織、技術(shù)和程序，以喚起人們的民族認(rèn)同和獨立自由思想。當(dāng)這些程序演化為一種制造新民的體制——即黨治國家時，這種體制本身就開始呈現(xiàn)諸多集權(quán)國家的特征。

黨治國家是民眾同意的，在1931年召開的國民大會上，以民主程序投票表決通過。澳大利亞學(xué)者費約翰的《喚醒中國——國民革命中的政治、文化與階級》（1996年）描繪了中國從一個民族的理想，轉(zhuǎn)到一個強大、統(tǒng)一的國家的理想，再從一個國家的理想轉(zhuǎn)到一個政黨的理想，然后再從一個政黨的理想，轉(zhuǎn)到先知先覺的領(lǐng)導(dǎo)者單一、絕對聲音出現(xiàn)的里程。

這種運作實際上是語言功能轉(zhuǎn)化。不斷的宣傳、強調(diào)就可以將本來只有一定聯(lián)系而實際上是兩種不同的東西聯(lián)系起來。戈培爾說，謊言重復(fù)三次，就是真理，就是這層意思。如果一個民族的邊界等于與國家，再加上不斷重復(fù)一種理論說加以說服，民族就等于國家，民族國家形成了。按照民族國家的性質(zhì)，是確立個人對民族國家的效忠關(guān)系，政黨沒有合法的地位。只有訓(xùn)政這一模式的提出，政黨作為知識分子的集團(tuán)，才能將民族國家等同于政黨。民族國家、政黨轉(zhuǎn)到先知先覺的領(lǐng)導(dǎo)者當(dāng)一、絕對的聲音是類似韋伯的"議會領(lǐng)袖"和卡爾。施密特的"法的監(jiān)護(hù)人"那樣的理論說服的。

人民主權(quán)的本意是一個"正當(dāng)權(quán)力的成立及轉(zhuǎn)移的形成"，傳統(tǒng)的道德學(xué)說不足在制度化意義上保持對權(quán)力的合法性審問。因此，社會契約論的引進(jìn)，就頂替道德學(xué)說對國家權(quán)力進(jìn)行合法性審問。社會契約理論預(yù)設(shè)的觀念為基礎(chǔ)。如果一切政治權(quán)力的約束是建立在以人為目的基礎(chǔ)上的，是以促進(jìn)個體的幸福為目的的，則受約束者同意或默認(rèn)。這是權(quán)力的正當(dāng)性來源。有了人民主權(quán)作為政治權(quán)力的基礎(chǔ)，由于某一項權(quán)力都涉及較大多數(shù)人的意志或利益，就有足夠的力量可以審問權(quán)力的正當(dāng)性。

從國民黨的歷史之中，我可以毫不遲疑的相信，一個類似于社會契約的，在知識分子和民眾之間締結(jié)的訓(xùn)政契約的存在。

在訓(xùn)政契約之中，有約定訓(xùn)政的期限（1929年，國民黨召開三屆三中全會，作出《訓(xùn)政時期之規(guī)定案》，根據(jù)孫中山的《建國大綱》，訓(xùn)政期為六年，到1935年完成）和結(jié)束訓(xùn)政的條件（1928年《訓(xùn)政時期黨、政府、人民行使政權(quán)之分際及其方略》）。否則，執(zhí)政者可能找到各種理由將憲政弄成空頭支票。盡管歷經(jīng)挫折，這個訓(xùn)政契約還是在臺灣實現(xiàn)"還政于民".

1928年的《訓(xùn)政綱領(lǐng)》規(guī)定，中華民國人民須服從中國國民黨，誓行三民主義，接受四權(quán)使用的訓(xùn)練，努力地方自治之完成，始得享受中華民國國民的權(quán)利。首先是黨之民，才能是公民。而按照現(xiàn)代憲政中信仰自由，公民可以不參與任何黨派，國家和其他人不得強加政治信仰。

按照社會契約論，個人并沒有完全讓渡一切權(quán)利，人身權(quán)利和生命是不可讓渡的。而訓(xùn)政契約要求人們將全部自由、權(quán)利讓渡給國家。這一點是與社會契約完全不同的。它造就了沒有限制的國家權(quán)力，不再是胡漢民口中的"訓(xùn)政保姆"，而是滑向了父權(quán)制。國家成了民眾權(quán)利的主人，根據(jù)需要再分配給人們。而且，對于分配給人們的權(quán)利，國家隨時通過復(fù)雜的統(tǒng)治技術(shù)，予以克減或取消。

訓(xùn)政契約之后，政黨有了自身的利益，區(qū)別于社會和個體的利益。政黨本身生活在遭受反叛威脅之下，以及其他民族國家的威脅。這些恐懼強化了它的猜忌。無所不在的懷疑使它的統(tǒng)治具有了憲政反面的東西。這些懷疑和猜忌經(jīng)常發(fā)生于父權(quán)制社會之中，但是例如對言論和結(jié)社的猜忌也在訓(xùn)政中出現(xiàn)了，并寫入各種"非法之法"之中。

訓(xùn)政并不能實現(xiàn)其本來設(shè)定的"個人獨立自由心習(xí)之養(yǎng)成"的目標(biāo)，它只會使人民傾向于俯首帖耳，溫順和極端害怕擅權(quán)肆虐的權(quán)威人物。這又與憲政的要求來開距離，因此，這些人又可以宣稱，人民不成熟，不能實行憲政。如此反復(fù)循環(huán)。

自由主義的"困境"

早在辛亥革命革命派知識的學(xué)說之中，自由主義就有了其"短處"，一是其形式理性和自由放任的特點，并不能解決社會不平等、貧富分化等問題；二是自由主義只會造就自私自利的、庸俗的"市民".我認(rèn)為這不是自由主義的短處，而是現(xiàn)代資本主義入侵傳統(tǒng)社會，經(jīng)濟(jì)自由主義和現(xiàn)代社會關(guān)系的引入，導(dǎo)致傳統(tǒng)道德的自發(fā)抵抗。形式理性要犧牲一定的實質(zhì)正義，例如保護(hù)私有財產(chǎn)，對于已經(jīng)貧富分化已經(jīng)相當(dāng)嚴(yán)重的社會來說，在他們眼中，無異于火上焦油，要抹殺人人平等的道德要求，自由放任要求公共力量不得以強制性力量來矯正貧富分化，在他們眼中，無異于助紂為虐。而且傳統(tǒng)道德要求成圣、成為君子，而與自由主義相反。

這種反抗是千禧年主義的，因為其思想來源于對古老黃金時代的懷舊和回憶，例如井田制。此時，革命知識分子與民眾是共振的，革命知識分子以理論來把握千禧

年主義，而民眾用宗教性情緒。

革命派知識分子執(zhí)政后，致力于現(xiàn)代化建設(shè)，與民眾之間的分裂就形成了?，F(xiàn)代性是這樣一個格局，受進(jìn)步史觀和道德-不道德先驗結(jié)構(gòu)的影響，將屬于未來的東西設(shè)為好的，高級的，優(yōu)于過去的，過去的被認(rèn)為是不好的，低級的，例如工業(yè)高于農(nóng)業(yè)、資本高于勞力（資本是遲于勞力出現(xiàn)的）。人們可以為高級的，舍棄低級的，所以設(shè)置了很多制度，例如法律，來"剝削"低級的。當(dāng)資本主義從城市入侵農(nóng)村時，對農(nóng)村生活方式和道德發(fā)生致命的攻擊，因此，形成了農(nóng)村與國民黨的對立。而此時，接過辛亥革命革命者"社會主義大旗"的是的共產(chǎn)黨，就以孫中山的繼承人自居，以千禧年主義來攻擊自由主義，啟蒙農(nóng)村，喚醒農(nóng)民的覺醒。前后二者對自由主義的攻擊內(nèi)容大致是一樣的。

不可克制的公意

知識分子提供的意義和秩序必須借助于一個中介-公意才能進(jìn)入每一個人的心靈。對公意的崇拜會使個人自愿消除個性，這樣就消除了社會生活和政治生活的沖突。公意是道德-不道德的先驗結(jié)構(gòu)來支撐，公意是道德的，是人們自愿接受的，個人意志則相反。道德先驗結(jié)構(gòu)使所有的人都被知識分子動員起來變得可能。

烏托邦主義以道德與建立的政治目標(biāo)結(jié)合在一起。盧梭指出，人民以知識和道德為基礎(chǔ)形成公意，而政府執(zhí)行公意。盧梭的公意，其目的在于解決這樣一個問題，人類是依賴如何獲得讓政府執(zhí)行公意的能力。也就是說，是如何在意識上達(dá)到共同的目標(biāo)，使之對政府的行為發(fā)揮有效的影響。

如前面所說，政治屬于每一個個體共有，因此，每一個個體都有權(quán)利按照其自由意志發(fā)言，而且由于政治屬于每一個個體共有，沒有任何人可以代替其他人的自由意志行使發(fā)言的權(quán)利。所以政府執(zhí)行權(quán)力，必須使每一個人都受益，至少要使絕大部分的人受益，如此，才有合法性。

民族國家有一個經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵，因為它需要足夠的人口和領(lǐng)土來支持經(jīng)濟(jì)和政治獨立，為貿(mào)易和投資、勞動和商品生產(chǎn)提供了廣大的地方性市場。最大地利用資源進(jìn)行工業(yè)化和發(fā)展經(jīng)濟(jì)成為當(dāng)時民族國家的任務(wù)。二十世紀(jì)三十年代中期以后，對立憲運動尤為不幸的是，遭遇了憲政的最危險、最極端的特殊情形——戰(zhàn)爭。民族國家的公意，還是由富強和免于其他民族的欺凌和奴役組成。

二十世紀(jì)三十年生了民主與獨裁的大爭論。一大批自由主義者轉(zhuǎn)向以民族主義作為首要目標(biāo)，例如錢端升、張君勵。錢端升認(rèn)為因為工業(yè)化和發(fā)展經(jīng)濟(jì)的需要，必須加強政府的權(quán)力。在1938年出版的《立國之道》中，張君勵修改了憲政的核心，對權(quán)力的制約，變?yōu)闄?quán)力的擴(kuò)大。張君勵認(rèn)為在三種情況下，宜提高政府權(quán)力，一是對外戰(zhàn)爭；二是大危險發(fā)生；三是社會徹底改造。于當(dāng)時民族戰(zhàn)爭的社會局勢下，他確信國家權(quán)力的集中才能確保個人自由。

最大地利用資源進(jìn)行工業(yè)化和發(fā)展經(jīng)濟(jì)和戰(zhàn)爭時局，這是每一個中國國人必須面對的。還是那句老話，個人自由必須依賴于民族國家的自由。這種公意促成了國民黨訓(xùn)政急劇向法西斯轉(zhuǎn)變。

盡管張君勵居于平衡立場，認(rèn)為權(quán)力還是要受到法律的約束，但是自由已經(jīng)大幅度滑坡。張君勵的想法與德國的"法治國"模式一樣。后來德國法西斯轉(zhuǎn)變與中國一樣，都依賴于公意和人民主權(quán)觀念。

民族國家的自由成為阿克頓和史華茲口中的首要目標(biāo)，公意獲得至高無上的地位，甚至是"上帝的寶座".因為烏托邦知識分子認(rèn)為這樣才能盡最大力量整合個體，形成最大的合力。而至高無上的公意使個體被窒息，個體獨立、自由價值消失了。

至高無上的公意使憲政的以下方面扭曲。某些扭曲甚至現(xiàn)在仍然在持續(xù)。

一、沒有人權(quán)法案。國家權(quán)力與公意合二為一，公意因為認(rèn)為是自愿的，就將財產(chǎn)乃至個人生活中最梯己的部分-宗教信仰、家庭婚姻和性生活都交給國家進(jìn)行全面管理、指導(dǎo)，由此，私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的界石被推倒，權(quán)力之手伸入個人的禁區(qū)。而人權(quán)法案禁止公共權(quán)力涉足私人領(lǐng)域，大大阻礙了合力的形成。個人如果還保留個人領(lǐng)域，就可能是自私自利的，無法進(jìn)行道德上的提高，不會把自由、財產(chǎn)乃至身體貢獻(xiàn)給民族國家。幾乎絕大部分民族國家沒有人權(quán)法案。

沒有了人權(quán)法案規(guī)定的不可逾越界限，就可以認(rèn)為公意的要求進(jìn)行立法，或肆意曲解法律，以擴(kuò)大政府權(quán)力，即使明顯與憲法相沖突也是被同意或默認(rèn)的，因為是"良性違憲"，有了立法，權(quán)力的運行還是按照法律進(jìn)行。

在此，提一下1930年的10月27日的《太原約法》。作為與作斗爭的武器，國民黨"擴(kuò)大會議派"在其《太原約法》中規(guī)定，要求明定法律所能制裁干涉的范圍，其認(rèn)為不能以空洞的"依法律"三字了之。

二、沒有司法獨立和違憲審查制度。司法領(lǐng)域是民主的退卻，在此人民主權(quán)應(yīng)受到限制，而且司法可以審查政府權(quán)力是否符合已經(jīng)凝固在憲法上的公意。這與遠(yuǎn)古時代的知識分子（神巫）-民眾關(guān)系可能有較大關(guān)系?；浇淘瓉硎怯缮畟H解釋律法的。當(dāng)公意獲得"上帝的寶座"時，人民主權(quán)成為司法權(quán)威的唯一來源，司法的權(quán)能來自于公意，要限制于公意，無法獨立。由于國家權(quán)力就是公意，來源于人民主權(quán)的司法，猶如兒子不能審判父親一樣，不能對國家權(quán)力進(jìn)行審查。

三、獨裁。民眾只能根據(jù)法律、或各種神話、傳統(tǒng)、習(xí)慣、儀式，或者對某一位具有克理瑪斯氣質(zhì)的領(lǐng)袖人物的大眾信仰的得以安全的生活，當(dāng)法律被打破時，虛無主義的洪水漫過每一個人的頭頂，對領(lǐng)袖人物的大眾信仰變成唯一的方舟。于是凱撒似的獨裁就成為大眾的唯一宗教。希特勒與納粹德國的同一是經(jīng)過全民公決認(rèn)可的。在憲法中規(guī)定領(lǐng)袖的地位，效果也是差不多的。

四、憲法虛無主義。公意是至高無上的，包括對凝固在憲法上的過去的公意，當(dāng)公意與憲法之間發(fā)生了抵觸，就可以隨時修改憲法。此時，每一個人都遵守銘刻在內(nèi)心的道德，也就是公意，而且這種道德觀是高于外在的憲法與法律的，憲法與法律應(yīng)遵從于這種道德觀。如果在極端情況下，公意認(rèn)為廢除憲法，權(quán)力直接受到公意的指導(dǎo)。就是這種情況。

結(jié)尾

黑格爾在馬基雅維里的《君主論》、洛克和康德的著作中看到了憲政的二種對立的傾向。一是認(rèn)為國家應(yīng)該按照倫理和道德進(jìn)行評判，并且應(yīng)該致力于倫理和道德上的目標(biāo)；另一認(rèn)為國家應(yīng)該滿足個體的世俗要求和利益，個體只是將國家作為有助于其私人目標(biāo)，比如和平、秩序和自由的一種手段。民族國家的集體自由是倫理和道德的目標(biāo)，其憲政就是前者。而后者是更為貼近個人的，是我們心中真正的憲政，但一直是水中月，鏡中花。

無論極權(quán)主義民主制，還是立憲民主制，都是為了民眾的利益。立憲民主制是公意有所限制的。二者之間是近親，不是遠(yuǎn)鄰，轉(zhuǎn)換是可以的。當(dāng)立憲民主制遭遇極端情形時，例如美國9.11，就有可能轉(zhuǎn)化為極權(quán)主義民主制。羅斯福也遭遇了這個考驗。當(dāng)極權(quán)主義民主制的公意神話徹底破產(chǎn)時，也是可以向立憲民主制轉(zhuǎn)化。

1915年袁

世凱的支持者提出國體問題，梁啟超這位憲政的急先鋒卻在其名文《異哉所謂國體問題者》中表示反對。他說，唯于國體挾一愛憎之見，而以人為的造成事實以求與其愛憎相應(yīng)，則禍害之中于國家，將無已時。果然如斯。憲政啟蒙運動留下的除了吸鴉片般的幻覺外，還有就是一地雞毛。

憲政啟蒙運動不能將失敗的原因潑到別人頭上，而應(yīng)該歸咎于自身。用尼采的話來說，是一只有毒的蛇咬住了自己的尾巴。憲政啟蒙運動的毒，是無形的，五色的，很難辨認(rèn)。如果重新高揚憲政啟蒙運動的大旗，只會陷入永劫不復(fù)。憲政啟蒙只能是一種學(xué)說，對民眾進(jìn)行說服和規(guī)勸，不能再與公共權(quán)力結(jié)合，成為意識形態(tài)。