導(dǎo)語(yǔ)：建構(gòu)中國(guó)佛教詩(shī)學(xué)一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

自從確定以《八仙故事系統(tǒng)考論》作為博士論文以來(lái)，筆者就一直在思考中國(guó)宗教文學(xué)研究的理論問(wèn)題，并在個(gè)案研究、學(xué)術(shù)史回顧和理論建構(gòu)方面進(jìn)行了艱難的探索。在此過(guò)程中，筆者感到百年來(lái)中國(guó)宗教文學(xué)研究在“宗教與文學(xué)”層面已經(jīng)碩果累累，但是中國(guó)宗教徒文學(xué)的文獻(xiàn)整理和學(xué)術(shù)研究卻仍處于起步階段，這不僅嚴(yán)重影響了學(xué)術(shù)界對(duì)“宗教與文學(xué)”這個(gè)專題的把握和體認(rèn)，而且使得中國(guó)宗教文學(xué)研究界無(wú)法建立起中國(guó)自身的理論話語(yǔ)。有鑒于此，近五年來(lái)，筆者和國(guó)內(nèi)十六所高等院校、研究機(jī)構(gòu)的一批中青年學(xué)者共同醞釀《中國(guó)宗教文學(xué)史》的編撰①，現(xiàn)將《中國(guó)宗教文學(xué)史》“中國(guó)佛教文學(xué)史”部分的總體構(gòu)想寫(xiě)出來(lái)，就教于學(xué)界前輩和同道。

一、佛教文學(xué)的定義

按照常理來(lái)講，一個(gè)有著近百年歷史的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，其研究對(duì)象不僅應(yīng)該很清晰而且應(yīng)該有非常成熟的理論界定?？墒牵谥袊?guó)佛教文學(xué)研究領(lǐng)域，學(xué)者們對(duì)于何謂佛教文學(xué)、佛教文學(xué)的內(nèi)涵與外延這樣的基本命題卻一直沒(méi)有很成熟的答案，相當(dāng)多的研究者往往繞過(guò)這個(gè)話題直接進(jìn)入自己喜好的課題?；仡櫚倌陙?lái)“佛教文學(xué)”的理論探討，我們覺(jué)得有必要對(duì)這個(gè)概念進(jìn)行界定。最早提出“佛教文學(xué)”這一概念的是日本學(xué)者，但他們卻將佛經(jīng)文學(xué)當(dāng)做“佛教文學(xué)”。日本學(xué)者深浦正文、前田惠學(xué)、山辺習(xí)學(xué)、小野玄妙等將佛教經(jīng)典中具有文學(xué)意味的經(jīng)典視為佛教文學(xué)②。深浦正文指出:“所謂佛教文學(xué)，這句話，在近來(lái)才被一般人士應(yīng)用，而從來(lái)是沒(méi)有的，所以現(xiàn)在所謂佛教文學(xué)，是以各自立場(chǎng)為契語(yǔ)，故其內(nèi)容是有種種的……現(xiàn)在我要將這句話的意義，名為在釋迦所說(shuō)的佛典中，文學(xué)色彩比較濃厚的，稱為‘佛教文學(xué)’?！保?］小野玄妙于1925年發(fā)表《佛教文學(xué)概論》(甲子社書(shū)房，1925年)，該書(shū)第一篇《一切經(jīng)全體を文學(xué)と見(jiàn)て》把漢譯經(jīng)典視為文學(xué)作品，第二篇名為《佛教文學(xué)小史》，第三篇《漢訳經(jīng)典文學(xué)概観》把這類文學(xué)作品分成本生經(jīng)文學(xué)、譬喩經(jīng)文學(xué)、因緣經(jīng)文學(xué)、紀(jì)傳文學(xué)、立藏文學(xué)、阿含經(jīng)文學(xué)、世紀(jì)經(jīng)文學(xué)、方廣經(jīng)文學(xué)、論藏文學(xué)、秘密儀軌文學(xué)，第四篇《支那の文學(xué)と佛教》主要研究早期的中國(guó)佛教文學(xué)，第五篇《佛教と我が國(guó)文學(xué)》則主要談日本佛教文學(xué)。這個(gè)界定顯然是有問(wèn)題的。大部分學(xué)者是從研究對(duì)象的內(nèi)涵與外延來(lái)界定“佛教文學(xué)”的。高觀如1938年于上海佛學(xué)書(shū)局出版佛學(xué)講義《中國(guó)佛教文學(xué)與美術(shù)》。這是第一部中國(guó)佛教文學(xué)通史。該書(shū)根據(jù)時(shí)段分為七講:佛教文學(xué)之初頁(yè)、晉代之佛教文學(xué)、南北朝之佛教文學(xué)、隋代之佛教文學(xué)、唐代之佛教文學(xué)、宋代之佛教文學(xué)、元明以來(lái)之佛教文學(xué)。每講大體按照翻譯文學(xué)、沙門(mén)文學(xué)、居士(文人)文學(xué)鋪排。

這實(shí)際上是從內(nèi)涵和外延的角度來(lái)標(biāo)志佛教文學(xué)①。這一模式奠定了此后“佛教文學(xué)”的定義模式。20世紀(jì)八九十年代的學(xué)者基本上遵從了這個(gè)模式。張中行《佛教與中國(guó)文學(xué)》分漢譯的佛典文學(xué)、佛教與正統(tǒng)文學(xué)(詩(shī)、文、詩(shī)文評(píng))、佛教與中國(guó)俗文學(xué)展開(kāi)論述。孫昌武在《佛教與中國(guó)文學(xué)》中雖然認(rèn)為廣義的佛教文學(xué)一般是指那些佛教徒創(chuàng)作的、宣揚(yáng)佛教思想的文學(xué)作品，但該書(shū)還是分漢譯佛典及其文學(xué)價(jià)值、佛教與中國(guó)文人、佛教與中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作、佛教與中國(guó)文學(xué)思潮四部分展開(kāi)論述。龍晦《靈塵化境———佛教文學(xué)》也是按照文人創(chuàng)作、僧人創(chuàng)作、佛教對(duì)文學(xué)的影響展開(kāi)敘述的。蔣述卓認(rèn)為佛教文學(xué)是佛經(jīng)文學(xué)和崇佛文學(xué)的總和，通一則認(rèn)為佛教文學(xué)應(yīng)該包括翻譯文學(xué)、訓(xùn)詁文學(xué)、通俗文學(xué)(變文佛曲等)和其他(詩(shī)歌辭章)②。21世紀(jì)學(xué)術(shù)界對(duì)佛教文學(xué)的界定依然遵循了這個(gè)模式。吳正榮、弘學(xué)、陳引馳、高慎濤等人的通論性著作走的就是這個(gè)路徑。馬焯榮撰有《中國(guó)宗教文學(xué)史》，認(rèn)為宗教文學(xué)泛指一切以宗教為題材的文學(xué)，而不是特指弘揚(yáng)宗教的文學(xué)，甚至將反對(duì)佛教的作品也納入佛教文學(xué)的范疇。一些專論性著作也遵循這一模式。如羅文玲就在《六朝僧侶詩(shī)研究》中指出:“佛教文學(xué)一詞，可以從較寬廣的角度來(lái)界定，約可以分成兩大部分:一是佛教經(jīng)典文學(xué)的部分。在佛經(jīng)中有許多都是富含文學(xué)色彩的，如十二分教的本生、本緣、本事、譬喻等。二是佛教文學(xué)創(chuàng)作的部分。亦即以文學(xué)的表現(xiàn)手法來(lái)表現(xiàn)佛理，或帶有佛教色彩的文學(xué)創(chuàng)作。包括歷來(lái)文士與僧侶表現(xiàn)在詩(shī)歌、散文、小說(shuō)、戲曲及俗文學(xué)中的佛教文學(xué)創(chuàng)作?！保?］就是一些專題性的理論文章，也未能突破這個(gè)模式。《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》曾發(fā)表一組題為《中國(guó)佛教文學(xué)學(xué)科建設(shè)的理論與實(shí)踐》的筆談，其中有三篇文章對(duì)佛教文學(xué)進(jìn)行了界定，思路和高觀如基本相同［3］。臺(tái)灣的丁敏也指出:“佛教文學(xué)一詞，可從較寬廣的角度來(lái)界定它。約可分為兩大部分:一是佛教經(jīng)典文學(xué)的部分。自阿含以來(lái)的各大小乘經(jīng)典及律藏中，都有許多充滿文學(xué)色彩的地方。十二分教中的本生、本緣、本事、譬喻更是經(jīng)典文學(xué)中的主流。另一是佛教文學(xué)創(chuàng)作部分。即以文學(xué)手法來(lái)表現(xiàn)佛理，帶有佛教色彩的文學(xué)創(chuàng)作。包括歷來(lái)文人、僧人及庶民的佛教文學(xué)創(chuàng)作，表現(xiàn)在小說(shuō)、戲曲、散文、詩(shī)歌及俗文學(xué)中的作品?！保?］蕭麗華撰文探討佛教文學(xué)的范疇時(shí)認(rèn)為，文人創(chuàng)作、佛經(jīng)創(chuàng)作、僧人創(chuàng)作三大范疇厘定后，《中國(guó)佛教文學(xué)史》的主題內(nèi)涵便能呈現(xiàn)③。將佛教文學(xué)界定為翻譯文學(xué)、僧侶文學(xué)、文人文學(xué)并不能清晰地揭示佛教文學(xué)的本體性特征，也不能很好地區(qū)分文人創(chuàng)作中的佛教文學(xué)作品?！皫в蟹鸾躺省钡淖髌啡绾谓缍?什么樣的文人創(chuàng)作可以納入佛教文學(xué)的范疇?根據(jù)這個(gè)定義，我們很難作出決斷。在實(shí)際操作中，“佛教與文學(xué)”層面的作品往往成為論述的中心。真正試圖從概念上、理論上對(duì)“佛教文學(xué)”進(jìn)行界定的只有日本學(xué)者加地哲定。他在《中國(guó)佛教文學(xué)》一書(shū)中指出:“所謂佛教文學(xué)是作者通曉佛教之悟境、有意識(shí)地以文學(xué)作品反映其心的東西?！保?］他在該書(shū)序言中還指出，“那些為數(shù)眾多的、為解釋說(shuō)明教理而把追求形式美作為目的作品，不能稱為純粹的佛教文學(xué)。真正的佛教文學(xué)應(yīng)當(dāng)是為揭示或鼓吹佛教教理而有意識(shí)地創(chuàng)作的文學(xué)作品?！薄爱?dāng)在中國(guó)把佛教文學(xué)作為問(wèn)題提出的時(shí)候，中國(guó)已經(jīng)出現(xiàn)了民間歌謠以及許多由僧侶寫(xiě)成的表達(dá)信仰的文學(xué)作品。例如佛教贊歌、禪門(mén)偈頌、語(yǔ)錄等等。特別是后者多象征性譬喻性的內(nèi)容，因此，那些看似平凡的文章，內(nèi)蘊(yùn)卻達(dá)到了物我不分的境地，諷詠了心境冥會(huì)的絕對(duì)境界，頌贊了讀者和作者若無(wú)感情共鳴即使多方玩味也難以體會(huì)的三昧境界。只有這樣的作品，才是名副其實(shí)的真正的佛教文學(xué)?！痹诰唧w論述中，他將《廣弘明集》“統(tǒng)歸”、“佛德”、“啟?！?、“悔罪”等篇中的贊、頌、賦、銘、文、疏、詩(shī)、碑記、義、論、啟、書(shū)、詔、令等剔除出佛教文學(xué)，而將唐代佛教文學(xué)分為作為正統(tǒng)文學(xué)的佛教文學(xué)、作為俗文學(xué)的佛教文學(xué)兩類，而能夠呈現(xiàn)作者自己佛法體驗(yàn)境界的詩(shī)偈被推許為中國(guó)佛教文學(xué)的核心。加地哲定的這個(gè)定義推崇宗教體悟否定宗教宣傳，前后論述上也存在邏輯上的矛盾，探討具體作品時(shí)存在舉證過(guò)嚴(yán)和過(guò)寬的毛病，但畢竟觸及了佛教文學(xué)的本體性存在。有鑒于此，筆者擬從兩個(gè)維度對(duì)佛教文學(xué)進(jìn)行界定。佛教文學(xué)就是佛教徒創(chuàng)作的文學(xué)，就是佛教實(shí)踐即佛教修持和佛教弘傳過(guò)程中產(chǎn)生的文學(xué)。用創(chuàng)作者的身份來(lái)標(biāo)志佛教文學(xué)有兩個(gè)好處:一是可以干凈利落地將“佛教與文學(xué)”層面的作品切割掉，從而有助于清理佛教文學(xué)的歷史進(jìn)程、探討佛教文學(xué)的本質(zhì)特征;二是可以開(kāi)掘佛教文學(xué)的豐富性、復(fù)雜性和深刻性。信教出家在一個(gè)人的生命歷程中是一個(gè)天翻地覆的變化，這一變化所可能開(kāi)拓的的心靈空間是一般世俗入世者無(wú)法企及的。佛教徒在圣與俗的框架中所可能觸及的心靈空間和社會(huì)空間是一般世俗入世者無(wú)法望其項(xiàng)背的。用宗教實(shí)踐來(lái)界定佛教文學(xué)也有兩個(gè)好處。其一，可以讓佛教文學(xué)的內(nèi)涵與外延更加周嚴(yán)一些。從這個(gè)定義出發(fā)，佛教僧侶創(chuàng)作的文學(xué)是佛教文學(xué)的主體和核心，一些雖非佛教徒創(chuàng)作或無(wú)法判定作品著作權(quán)但卻出于宗教目的用于宗教實(shí)踐場(chǎng)合的作品也應(yīng)當(dāng)包括在內(nèi)。這部分作品可以分成兩大類別:一類是佛教神話佛教圣傳佛教靈驗(yàn)記，一類是佛教儀式作品。前者的本質(zhì)特征是神圣敘述和口頭敘述，后者的本質(zhì)特征是演藝性和程式化。其二，也是更為重要的，這個(gè)界定凸顯了佛教文學(xué)的本體性存在。佛教徒講究知信行證，主張“佛法在世間不離世間覺(jué)”，禁欲、持戒、讀經(jīng)、行儀、講經(jīng)、弘法、濟(jì)世、懺悔、祈愿、忍辱、精進(jìn)、閉關(guān)、行腳、勘驗(yàn)、證道等宗教生活具有個(gè)人性、體悟性、神秘性、神圣性，其在文學(xué)中的反映是一般文人的涉佛作品無(wú)法觸及的，與王維、白居易、蘇軾、湯顯祖等人的文字般若也迥異其趣。

二、百年中國(guó)文學(xué)史書(shū)寫(xiě)進(jìn)程中的“佛教文學(xué)”

回顧百年來(lái)的中國(guó)文學(xué)史書(shū)寫(xiě)進(jìn)程，筆者驚訝地發(fā)現(xiàn)，相比于中國(guó)道教文學(xué)在整個(gè)進(jìn)程中銷聲匿跡，中國(guó)佛教文學(xué)卻命如游絲般頑強(qiáng)地在這個(gè)百年進(jìn)程中若隱若現(xiàn)。筆者從章節(jié)設(shè)置和具體論述中對(duì)佛教文學(xué)在百年文學(xué)史書(shū)寫(xiě)中的浮沉進(jìn)行清理后感到特別沮喪①。因?yàn)?，這部分內(nèi)容有著“佛教文學(xué)”的軀殼卻沒(méi)有一絲一毫“佛教文學(xué)”的靈魂，文學(xué)史家給“佛教文學(xué)”穿上了各種各樣的工具性衣裳，卻忘記了“佛教文學(xué)”的本體性存在。書(shū)寫(xiě)中國(guó)佛教文學(xué)史必須吸取這一教訓(xùn)，把“佛教文學(xué)”當(dāng)做“佛教文學(xué)”來(lái)體認(rèn)和把握。早期的文學(xué)史家對(duì)文學(xué)、文學(xué)史這兩個(gè)西方概念領(lǐng)悟不深往往將中國(guó)文學(xué)史寫(xiě)成了中國(guó)辭章史甚至中國(guó)學(xué)術(shù)史。在這樣的學(xué)術(shù)理念下，佛教、佛教僧侶詩(shī)文自然就進(jìn)入了文學(xué)史中。清末的來(lái)裕恂便在文學(xué)史中談?wù)摗澳铣鍖W(xué)及梵學(xué)”、“北朝之儒學(xué)及道教佛教”和“唐代之佛學(xué)”;1930年，王羽還可以在文學(xué)史中設(shè)置“東漢佛學(xué)輸入中國(guó)的時(shí)期”、“南北朝的佛教思想”這樣的章節(jié);1904年，黃人開(kāi)始編寫(xiě)《中國(guó)文學(xué)史》，該書(shū)的“唐中晚期文學(xué)家代表”部分選入方外五人，“唐詩(shī)”部分選入方外十二人三十六首詩(shī)，“明前期文學(xué)家代表(下)”部分選入方外九人;謝無(wú)量的《中國(guó)大文學(xué)史》設(shè)專章論述佛教之輸入、南北朝佛教之勢(shì)力及文筆之分途，設(shè)專節(jié)論述司空?qǐng)D與方干、九僧與西昆派;顧實(shí)的《中國(guó)文學(xué)史大綱》設(shè)專節(jié)探討唐代的宗教文學(xué);汪劍余編《本國(guó)文學(xué)史》設(shè)專節(jié)討論“北齊文體顏之推出入釋家”;吳梅在文學(xué)史中探討緇徒文學(xué)的成就;吳虞在文學(xué)史中論述僧祐的《弘明集》;歐陽(yáng)溥存則在文學(xué)史中研究唐代佛教之文。到了三四十年代純文學(xué)觀念主宰文學(xué)史書(shū)寫(xiě)時(shí)，佛學(xué)、佛教僧侶的詩(shī)文創(chuàng)作便銷聲匿跡了。直到20世紀(jì)九十年代，才見(jiàn)到郭預(yù)衡主編的《中國(guó)古代文學(xué)史長(zhǎng)編》、《中國(guó)古代文學(xué)史》談?wù)撎拼?shī)僧。不過(guò)，這是二十年來(lái)唯一的一次亮相。白話文學(xué)史觀、進(jìn)化文學(xué)史觀凸顯了佛典翻譯文學(xué)、通俗詩(shī)、禪宗語(yǔ)錄的工具性價(jià)值，從而使得佛教文學(xué)大張旗鼓地走進(jìn)了文學(xué)史殿堂。胡適為了推行白話文而撰寫(xiě)《白話文學(xué)史》，極力鼓吹佛典翻譯文學(xué)、王梵志等人的通俗詩(shī)和禪宗語(yǔ)錄。在他看來(lái)，佛典翻譯文學(xué)極大地推動(dòng)了白話文學(xué)的發(fā)展，王梵志、寒山和拾得等人是著名的白話詩(shī)人，禪宗語(yǔ)錄是最好的白話文學(xué)。鄭振鐸不遺余力地頌揚(yáng)佛典翻譯文學(xué)、王梵志的白話詩(shī)，認(rèn)為中國(guó)文學(xué)深受印度文學(xué)的影響，并把印度文學(xué)的影響作為中國(guó)文學(xué)史分期的一個(gè)重要指標(biāo)，將東晉到明嘉靖時(shí)期的文學(xué)界定為受佛教影響的中世文學(xué)。在這樣的潮流下，譚正璧、胡懷琛、張長(zhǎng)弓們紛紛談?wù)摲鸾?jīng)的輸入和翻譯，討論佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)的影響。1949年后，隨著國(guó)家將學(xué)術(shù)納入思想建設(shè)進(jìn)程，佛教文學(xué)的探討就成了問(wèn)題。1954年，譚丕模還可以在文學(xué)史中探討“翻譯文學(xué)的盛行”;到了1962年，文學(xué)所本《中國(guó)文學(xué)史》設(shè)專節(jié)討論佛典翻譯便遭到嚴(yán)厲批判，從此佛典翻譯文學(xué)從大陸文學(xué)史書(shū)寫(xiě)中銷聲匿跡，只有香港的馮明之、臺(tái)灣的尹雪曼、臺(tái)靜農(nóng)還在弘揚(yáng)胡適的精神。直到今天，大陸編撰的文學(xué)史依然沒(méi)有興趣討論佛典翻譯文學(xué)，倒是臺(tái)灣的龔鵬程專設(shè)一章討論“佛道教的新資源”，認(rèn)為漢譯佛經(jīng)在故事、詩(shī)偈、佛經(jīng)、譬況、思想等方面對(duì)中國(guó)文學(xué)產(chǎn)生了重大影響，而真正寫(xiě)佛教而成為文學(xué)大手筆的杰作，是北朝楊炫之的《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》。關(guān)于白話語(yǔ)錄以及禪學(xué)對(duì)文學(xué)的影響，則有吳梅敘述“佛教語(yǔ)錄體的形成”，譚正璧探討“語(yǔ)錄與禪學(xué)”、“禪學(xué)與宋代文學(xué)家之關(guān)系”等論題，錫森探究“語(yǔ)錄體的流行”，宋云彬探討“宋詞與語(yǔ)錄”。1949年后，這部分內(nèi)容也從文學(xué)史中蒸發(fā)了。直到1990年，我們才在袁行霈的《中國(guó)文學(xué)概論》中看到了“禪與中國(guó)文學(xué)”的論述。在上個(gè)世紀(jì)二三十年代，佛教音聲對(duì)中國(guó)詩(shī)歌格律的影響也在張世祿、顧實(shí)、曾毅、胡行之等人的文學(xué)史著作中得到了反映，這個(gè)功勞要記在陳寅恪的賬上。1949年后，這一內(nèi)容也從文學(xué)史書(shū)寫(xiě)領(lǐng)域蒸發(fā)了。最近，臺(tái)灣龔鵬程著《中國(guó)文學(xué)史》作出了回應(yīng)，不過(guò)，卻是一個(gè)沮喪的回應(yīng):“陳先生論學(xué)，喜說(shuō)印度淵源，實(shí)不足為據(jù)?！保?］185至于王梵志等人的詩(shī)，在五六十年代批判胡適運(yùn)動(dòng)中折戟沉沙后便一去不復(fù)返了。只有敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的那批文學(xué)作品在俗文學(xué)運(yùn)動(dòng)中昂首挺胸地走進(jìn)文學(xué)史，并順應(yīng)時(shí)代潮流而在百年文學(xué)史書(shū)寫(xiě)進(jìn)程中站穩(wěn)了腳跟，在文學(xué)史著述中擁有了一席之地?？上У氖?，她站過(guò)好多地方，卻沒(méi)有一次站在她該站的地方———佛教文學(xué)。這批被稱為變文的作品在文學(xué)史書(shū)寫(xiě)中的命運(yùn)，可謂成也鄭振鐸敗也鄭振鐸。他在《插圖本中國(guó)文學(xué)史》、《中國(guó)俗文學(xué)史》中將敦煌變文抬高到了無(wú)以復(fù)加的地步。他指出，變文的發(fā)現(xiàn)是中國(guó)文學(xué)史上的最大消息之一，人們突然之間發(fā)現(xiàn)宋元以來(lái)的諸宮調(diào)、戲文、話本、雜劇、寶卷、彈詞、平話等文藝樣式成了“有源之水”。這個(gè)調(diào)子決定了變文永遠(yuǎn)站錯(cuò)地方的命運(yùn)。從此，敦煌變文便以俗文學(xué)、民間文學(xué)、甚至人民文學(xué)的身份出現(xiàn)在文學(xué)史中。1948年，余錫森編《中國(guó)文學(xué)源流纂要》，把變文和寶卷、諸宮調(diào)、彈詞、鼓詞作為一個(gè)類別，統(tǒng)屬于“在佛曲影響下產(chǎn)生的民間歌唱文學(xué)”。共和國(guó)建國(guó)后三十年，變文作為民間文學(xué)在文學(xué)史敘述中享盡殊榮。新時(shí)期以來(lái)，變文的身份是俗文學(xué)、民間文學(xué)、講唱文學(xué)、古代曲藝，常和傳奇小說(shuō)作為一章或一節(jié)，并排站在一起。有時(shí)候，變文的身份是白話小說(shuō)的先驅(qū)，或以俗講的面貌和說(shuō)話站在一起，或以先驅(qū)的身份和話本站在一起。最近，龔鵬程以“被扭曲的說(shuō)唱史”為題對(duì)變文的文學(xué)史命運(yùn)進(jìn)行了述評(píng):“20世紀(jì)20年代以后，敦煌遺書(shū)中的通俗文學(xué)作品，在當(dāng)時(shí)文化思潮更是大獲重視，先后有劉復(fù)《敦煌掇瑣》、許國(guó)霖《敦煌雜錄》、鄭振鐸《中國(guó)俗文學(xué)史》等，對(duì)說(shuō)唱予以青睞，以至后來(lái)編寫(xiě)文學(xué)史者于此無(wú)不大書(shū)特書(shū)，甚或強(qiáng)調(diào)它們對(duì)文人之詩(shī)賦文章有過(guò)重大影響。實(shí)則正如前述，唐代無(wú)俗文學(xué)這一觀念，此類通俗說(shuō)唱也只是表演藝術(shù)，不是文學(xué)。”“講經(jīng)說(shuō)唱變文，主要是宗教宣傳，以唱為主。”［6］416學(xué)術(shù)界還涌現(xiàn)了一批佛教文學(xué)的通論性著作。高觀如《中國(guó)佛教文學(xué)與美術(shù)》、張長(zhǎng)弓《中國(guó)僧伽之詩(shī)生活》、孫昌武《佛教與中國(guó)文學(xué)》、張中行《佛教與中國(guó)文學(xué)》、陳洪《佛教與中國(guó)古典文學(xué)研究》、胡遂《中國(guó)佛學(xué)與文學(xué)》、龍晦《靈塵化境———佛教文學(xué)》、弘學(xué)《中國(guó)漢語(yǔ)系佛教文學(xué)》、陳引弛《大千世界———佛教文學(xué)》、陳引弛《佛教文學(xué)》、吳正榮《佛教文學(xué)概論》等著作都為佛教文學(xué)的研究作出了貢獻(xiàn)。不過(guò)，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，這些著作無(wú)論在史料的開(kāi)掘上、理論的建設(shè)上，需要開(kāi)拓的地方還很多。最近的動(dòng)向表明，史料的梳理和理論的探索有了新的進(jìn)展。孫昌武《中國(guó)佛教文化史》五冊(cè)巨著中的許多章節(jié)勾勒出了中國(guó)佛教文學(xué)史的輪廓①。蕭麗華試圖探討中國(guó)佛教文學(xué)的范疇論與方法論，為佛教文學(xué)史的寫(xiě)作提供理論素養(yǎng)②。吳光正、何坤翁在《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》的《中國(guó)宗教文學(xué)研究》專欄的“開(kāi)欄弁言”中倡導(dǎo)中國(guó)宗教文學(xué)的理論建構(gòu)，呼吁就“中國(guó)宗教文學(xué)的生成與傳播”、“中國(guó)宗教文學(xué)的文體構(gòu)成與文體特征”、“中國(guó)宗教文學(xué)的話語(yǔ)體系”、“中國(guó)宗教文學(xué)與民族精神”、“中國(guó)宗教詩(shī)學(xué)”等命題展開(kāi)學(xué)術(shù)研討［7］。佛教文學(xué)在百年中國(guó)文學(xué)史書(shū)寫(xiě)中的遭遇說(shuō)明，佛教文學(xué)要么被文學(xué)觀念、政治觀念過(guò)濾掉了，要么就被文學(xué)觀念、政治觀念扭曲掉了，佛教文學(xué)走進(jìn)文學(xué)史僅僅是一次又一次地扮演了工具性角色，佛教文學(xué)從來(lái)就沒(méi)有扮演過(guò)自己?？杀氖?，在佛教文學(xué)這個(gè)大家庭中，能夠扮演工具性角色的也僅僅是佛典翻譯文學(xué)、白話通俗詩(shī)、白話語(yǔ)錄、敦煌變文而已。中國(guó)佛教文學(xué)史的研究必須回歸宗教文學(xué)的本體性存在，從宗教修持和宗教弘傳的角度審視作品的精神內(nèi)涵及其表達(dá)傳統(tǒng)。

三、關(guān)于編撰《中國(guó)佛教文學(xué)史》的幾點(diǎn)想法

《中國(guó)佛教文學(xué)史》敘述中國(guó)古代到今天的所有佛教徒翻譯、創(chuàng)作的文學(xué)的歷史，包括《漢譯佛典文學(xué)》、《魏晉南北朝佛教文學(xué)史》、《隋唐五代佛教文學(xué)史》、《宋代佛教文學(xué)史》、《遼西夏金元佛教文學(xué)史》、《明代佛教文學(xué)史》、《清代佛教文學(xué)史》、《現(xiàn)當(dāng)代佛教文學(xué)史》、《藏傳佛教文學(xué)史》、《中國(guó)蒙古族佛教文學(xué)史》、《中國(guó)南傳佛教文學(xué)史》，共11冊(cè)。編撰這樣一部填補(bǔ)學(xué)術(shù)空白的大型佛教文學(xué)史著作，如下幾點(diǎn)值得注意。一是要將中國(guó)佛教文學(xué)史寫(xiě)成大中華佛教文學(xué)史。佛教從陸、海兩路傳入中國(guó)，成為中國(guó)境內(nèi)多個(gè)民族共同信奉的宗教，催生了包含漢語(yǔ)、西域胡語(yǔ)、藏語(yǔ)、蒙語(yǔ)、傣語(yǔ)、契丹語(yǔ)、黨項(xiàng)語(yǔ)、維吾爾語(yǔ)等語(yǔ)種在內(nèi)的佛教文學(xué)。早在漢代，西域大夏、大月氏、安息、康居、龜茲、疏勒、于闐諸國(guó)就已經(jīng)信奉佛教，并用西域諸國(guó)語(yǔ)言翻譯了佛經(jīng)。西域佛教對(duì)漢傳佛教作出了重要貢獻(xiàn)，早期漢譯佛經(jīng)底本很多是胡本，早期漢譯佛經(jīng)的僧人也多為西域、印度僧人?；佞X人先后信仰過(guò)薩滿教、摩尼教、佛教、景教、祆教、伊斯蘭教，但在9—15世紀(jì)，他們中的絕大多數(shù)是佛教徒，他們用回鶻語(yǔ)文翻譯佛教經(jīng)典，創(chuàng)作佛教作品。古代西域地區(qū)的佛教文學(xué)創(chuàng)作，我們可以從《彌勒會(huì)見(jiàn)記》劇本、維吾爾語(yǔ)佛經(jīng)中窺見(jiàn)當(dāng)年的風(fēng)采，古代契丹族、黨項(xiàng)族、女真族僧人的佛教文學(xué)創(chuàng)作亦可在相關(guān)材料中發(fā)現(xiàn)吉光片羽。包括漢語(yǔ)、藏語(yǔ)、蒙語(yǔ)、傣語(yǔ)等語(yǔ)種在內(nèi)的佛教文學(xué)，是一個(gè)尚待開(kāi)掘的寶藏。僅以蒙古族佛教文學(xué)而言，蒙元時(shí)期的蒙古文佛教文學(xué)文獻(xiàn)大部分已經(jīng)佚失，目前所能見(jiàn)到的僅僅是殘篇斷簡(jiǎn);從明末到晚清這200年間，蒙古族僧侶創(chuàng)作了無(wú)數(shù)的佛教文學(xué)作品。這些文獻(xiàn)散見(jiàn)各地寺院和圖書(shū)館，蒙古國(guó)也保存了大量的著作。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，用蒙文、藏文撰寫(xiě)成的高僧作品集應(yīng)該有200余種。因此，我們完全有理由將中國(guó)佛教文學(xué)史寫(xiě)成大中華佛教文學(xué)史。二是要以宗教實(shí)踐為關(guān)注焦點(diǎn)探討佛教文學(xué)的文體規(guī)范。文各有體，得體為佳。佛教文學(xué)的文體是因應(yīng)佛教實(shí)踐即佛教修持和佛教弘傳的需要而產(chǎn)生的，每種文體都有特殊的功能、特殊的表達(dá)技巧、特殊的美學(xué)風(fēng)格乃至特殊的程式。中國(guó)佛教文學(xué)在佛教發(fā)展的不同歷史時(shí)期、不同的教派演進(jìn)過(guò)程中，亦形成了不同的文體形式。佛經(jīng)的十二分教，佛經(jīng)的翻譯文體，魏晉南北朝時(shí)期的經(jīng)序、論辯、僧傳，隋唐五代時(shí)期的僧傳體、碑誄體、靈驗(yàn)記、語(yǔ)錄體、燈錄體、偈頌體、變文、佛曲、題記、造像記，宋代的詩(shī)歌、散文、辭賦、唱贊、語(yǔ)錄文、筆記文、儀軌文、僧傳、燈錄，均別具一格。唐以后產(chǎn)生的新文體雖然不多，但僧人們?cè)谠?shī)歌、禪門(mén)偈頌、佛贊、拈古、懺悔、塔銘、碑銘、佛贊、科儀文體方面依然取得了不俗的成就。我們要根據(jù)宗教實(shí)踐的特性對(duì)這些文體進(jìn)行研究。比如，對(duì)禪門(mén)詩(shī)偈的分析，要了解漢譯佛偈的特性，要了解禪宗的語(yǔ)言觀，更要明白禪宗詩(shī)偈表達(dá)的是禪師修道生涯所獲得的生命經(jīng)驗(yàn)與生命境界，根據(jù)不同的宗教功能而用于不同的場(chǎng)合。特別要強(qiáng)調(diào)的是，科儀文體作為僧徒的日常功課，在反映宗教實(shí)踐方面有著突出的地位。三是要在教派史視野下觀照佛教文學(xué)的生成語(yǔ)境與內(nèi)在風(fēng)貌。對(duì)教派史的體認(rèn)，即對(duì)教派教義、儀式及其發(fā)展進(jìn)行清理，對(duì)宗教徒的修持生活(尤其是經(jīng)典閱讀、參悟方式)、日常生活和社會(huì)活動(dòng)進(jìn)行描述，辨明宗教文學(xué)家的教派身份，凸現(xiàn)佛教文學(xué)的生成語(yǔ)境和內(nèi)在風(fēng)貌。大小乘佛教之間存在著很多差異，對(duì)佛教文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響。佛教傳入中國(guó)后，形成了不同的學(xué)派和宗派，修持目標(biāo)、修行方式、崇奉經(jīng)典、宗奉偶像各異，這不能不影響到佛教徒的信仰追求和精神體悟并表現(xiàn)于文學(xué)創(chuàng)作之中。比如，為了弘傳各自的宗派，他們?cè)谏耢`譜系神話的建構(gòu)等方面有著自覺(jué)的努力。菩提達(dá)摩的形象建構(gòu)、達(dá)摩的大量讖詩(shī)應(yīng)該是南宗禪僧有意為之?？梢?jiàn)，禪僧的燈錄不是為了寫(xiě)信史，而是為了建構(gòu)譜系表達(dá)禪解。為了對(duì)抗禪僧的譜系建構(gòu)，志磐站在天臺(tái)宗的立場(chǎng)撰《佛祖統(tǒng)記》。凈土系的《釋凈土群疑論》、《釋門(mén)自鏡錄》、天臺(tái)系的《法華經(jīng)傳記》中有大量攻擊三階教的神話、靈驗(yàn)記，是因?yàn)閮敉磷?、天臺(tái)宗激烈反對(duì)三階教對(duì)待經(jīng)典的態(tài)度和修行方式。

明末清初叢林出現(xiàn)的大量僧諍事件也是宗派意識(shí)的集中體現(xiàn)，這種宗派意識(shí)在作品中有很好的表達(dá)。最為特別的是，清代佛教文學(xué)在宗派之外，還形成了以寺院為中心的文學(xué)譜系，其中尤以鎮(zhèn)江定慧寺、寧波天童寺、杭州靈隱寺最為突出。三是要凸顯經(jīng)典閱讀在佛教徒修行生活和創(chuàng)作活動(dòng)中的特殊地位。叢林流行的經(jīng)典、學(xué)派宗派崇奉的經(jīng)典對(duì)于僧徒的宗教修持和文學(xué)創(chuàng)作有突出的影響。禪宗盡管倡言教外別傳，但是不可否認(rèn)的是，禪僧熱衷宗門(mén)語(yǔ)錄、公案，對(duì)于文學(xué)的創(chuàng)作有著重大影響。一些著名僧人的作品對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作的影響也非常之大。如寒山之于元代佛教文學(xué)的創(chuàng)作，惠洪覺(jué)范之于晚明叢林的文學(xué)創(chuàng)作。特別要強(qiáng)調(diào)的是，試經(jīng)制度強(qiáng)化了僧徒的經(jīng)典閱讀，提升了僧徒的文化素質(zhì)，為文學(xué)創(chuàng)作提供了必要的保障。試經(jīng)制度最早實(shí)行于唐高宗時(shí)期，所試經(jīng)典為《法華經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《維摩經(jīng)》和《佛頂經(jīng)》。宋代度僧制度更為完備，且普遍實(shí)行“試經(jīng)度僧”，宋僧元照《釋門(mén)登科記序》甚至將度僧制度稱為“釋門(mén)登科”，宋代僧徒文化素養(yǎng)、文學(xué)素養(yǎng)的普遍提升應(yīng)該有這一制度的貢獻(xiàn)。漢語(yǔ)佛教與東北亞、東南亞國(guó)家之間的交流亦呈現(xiàn)出本土化的跡象。大批僧人來(lái)到中國(guó)后，長(zhǎng)期居留中國(guó)，甚至加入中國(guó)國(guó)籍，有的還在中國(guó)中舉做官，留下了不少文學(xué)作品。韓國(guó)的金地藏在九華山甚至被神圣化，成為中國(guó)四大菩薩之一———地藏菩薩。中國(guó)的僧人前往日本弘法，成為不少宗派的祖師，他們留下的文集昭示了他們的故國(guó)之思和在地化的進(jìn)程。廖肇亨曾經(jīng)指出，“木菴禪師筆下的富士山面貌十分多樣，既可比喻禪法源流，亦可比類人格或帝王的崇高;富士山既見(jiàn)證了他為故國(guó)奔走的努力，也肯認(rèn)了他融入當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的熱情與企盼。”［8］330“木菴禪師凝視日本佛教認(rèn)真的態(tài)度，從東渡扶桑的鑒真和尚、到禪宗諸師，還有曾經(jīng)入華求法的弘法大師，乃至于并未到過(guò)中國(guó)的夢(mèng)窗國(guó)師，其實(shí)包羅甚廣。對(duì)木菴禪師而言，日本已經(jīng)不再只是遙遠(yuǎn)的想象，而是他確確實(shí)實(shí)生活的土壤?！保?］322中日佛教之間的頻繁交流導(dǎo)致大量中國(guó)僧侶的詩(shī)文集飄洋過(guò)海，今日成為孤本秘笈。這些材料對(duì)于撰寫(xiě)完整的《中國(guó)佛教文學(xué)史》具有重要意義。根據(jù)筆者的調(diào)查，僅僅南宋僧人的詩(shī)文集就有如下一些僅存日本:大觀《物初剩語(yǔ)》、大觀編《北礀外集》、元肇《淮海挐音》、友愚《籟鳴集附續(xù)集》、善珍《藏叟摘稿》、道璨《無(wú)文印》、盧堂等撰《一帆風(fēng)》、孔汝霖《中興禪林風(fēng)月集》。中朝之間的佛教文化交流也在文獻(xiàn)交流史上留下了重要的篇章。比如，一些宗派典籍的回流對(duì)中國(guó)宗教的發(fā)展起到了重要的作用。禪僧文學(xué)作品的交流也頗為頻繁。高麗王朝初期，永明延壽《宗鏡錄》一百卷及其詩(shī)偈作品流傳到高麗，高麗光宗閱讀后曾遣使向永明延壽致敬。朝鮮和韓國(guó)也保存了一批中國(guó)佛教文學(xué)文獻(xiàn)，著名禪宗語(yǔ)錄《祖堂集》就是在韓國(guó)發(fā)現(xiàn)的。