導語：邏輯學論文：“先天性”與“必然性”4一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

先天知識就其定義來說是獨立于一切經(jīng)驗而為真的，先天真理為真不依賴于特定的經(jīng)驗，任何經(jīng)驗都不可能像在后天知識那里一樣充當知識的構(gòu)成成份。但是，先天真理與經(jīng)驗也不是絕對沒有關(guān)系，因而與經(jīng)驗的關(guān)系更為復雜。即使解決了經(jīng)驗知識如何可能的問題，先天真理與經(jīng)驗的關(guān)系也仍有其特殊困難。就我們已揭示出來的而言，對于任一經(jīng)驗，都需要存在先于它的東西，這沒有肯定存在先于一切經(jīng)驗（當然也是獨立于一切經(jīng)驗的）、因而可正當?shù)胤Q之為先天的東西。雖然我們揭示出必須存在先于單個的經(jīng)驗的東西，此經(jīng)驗才有可能，但無論如何不能因此而稱這些“先在于此經(jīng)驗的”的東西為“先天的”，“先天的”是對“一切經(jīng)驗”講的，不是對單個經(jīng)驗講的。這似乎使我們無法研究“先天真理”、“必然真理”之類的東西了，因為它們都涉及“獨立于一切經(jīng)驗”。但是沒有這么糟，因為我們研究的是“先天”與“必然”的關(guān)系，這種關(guān)系不一定要求我們決定出“一切經(jīng)驗”，只要從“經(jīng)驗”的基本規(guī)定出發(fā)證明“先天命題”與“必然命題”都是“獨立于一切經(jīng)驗”的即可。

就認識的發(fā)生來說，任何認識都發(fā)生于經(jīng)驗中，先天知識也必發(fā)生于經(jīng)驗中。然而僅僅有感性經(jīng)驗或特殊經(jīng)驗，只能有經(jīng)驗知識而不能是先天知識。照此看來，先天知識如果有的話，感性經(jīng)驗對于先天知識的不可缺少的作用，最多是一種激發(fā)作用，而不能是參予構(gòu)成作用；而所激發(fā)出的先天知識既然不是單純的經(jīng)驗認識所能夠達到的，必定有超出這些經(jīng)驗知識之外的東西參與，否則無法超出經(jīng)驗認識而達到不依賴于經(jīng)驗為真的先天知識。我們可以保守地、然而卻在邏輯上極其可靠地將這里所需要的經(jīng)驗之外的條件稱為先天的條件，它們使“獨立于一切經(jīng)驗”借經(jīng)驗手而得以實現(xiàn)。至于它們是否康德所說的范疇，那需要判斷康德哲學是否正確----對于肯定對每個先天知識來說都要有超出經(jīng)驗之外的條件，這不是必需的。

換句話說，對于每一個先天知識，我們都得到這樣的結(jié)論：如果要認識它，那么任何經(jīng)驗都是不充分的，那只不過是一些經(jīng)驗知識的堆積，它們不能自動地達到先天知識；要想得到獨立于一切經(jīng)驗而為真的先天知識，必須有不受一切經(jīng)驗左右的條件存在，它們既體現(xiàn)于經(jīng)驗中，又獨立于一切經(jīng)驗。先天綜合真理（或“后天必然真理”）如果有，其“先天為真性”（或“必然性”）顯然不能來自于經(jīng)驗，那樣只能得到經(jīng)驗知識；它只能來自于獨立于一切經(jīng)驗的、因而是先天的東西，唯有如此這種知識才是必然為真的而不可能偶然為真（那是經(jīng)驗真理）。

這個結(jié)論是利用“先天”與“經(jīng)驗”等概念的規(guī)定推導出的，其實所肯定的只是：如果先天綜合知識存在，它們必須要求什么必要條件。我們只是斷定，如果一個真理是獨立于一切經(jīng)驗而為真的（先天或必然）真理，那么它的這種性質(zhì)依賴于先天的東西才有可能，靠這種東西才有可能超出經(jīng)驗知識之限制。但我們沒有作更多的斷言，如認為存在先天綜合真理或必然真理，那些先天的條件就是康德的先天范疇等等。這樣做有一個根本的好處：即使康德對先天條件的解釋不被接受，只有先天的東西才能帶來必然性也是不受否定的。當然，這在總的趣旨上與康德是相呼應的。

2．認識先天知識，就是認識一個命題中諸概念被斷定的關(guān)系是不依賴于經(jīng)驗而成立的。“諸概念間被斷定的關(guān)系”表明，動詞的“認識”必須在概念的層次實現(xiàn)這個關(guān)系。而在概念的層次，我們只有名詞的知識，動詞認識（有過程、有時間性，過程本身是經(jīng)驗性的）必須靠超出經(jīng)驗的先天條件實現(xiàn)為名詞知識。

以簡單的例子1＋1＝2來說，它往往被認為是必然的、先天為真的。若真的如此，它就不應當受到經(jīng)驗的反駁，而它的真理性也只能體現(xiàn)于經(jīng)驗中。認識1個蘋果＋1個蘋果＝2個蘋果，與認識1＋1＝2在邏輯上是不同的，這在常識中難以體現(xiàn)。前者只有具體性，只表現(xiàn)為具體的經(jīng)驗事實；而后者則有一般性，可以從前者中把“蘋果”這個單位抽出，同時也可以換上任何一個單位，如“香蕉”、“石子”等等。由于1＋1＝2所適用的事情無限多，而1個蘋果＋1個蘋果＝2個蘋果并不能直接表明這一點，必須要有此經(jīng)驗以及任何有限多的經(jīng)驗之外的條件，如直觀能力參與，我們運用這種能力才能夠形成一般的1＋1＝2的認識。由于正常人、甚至幼兒都有能力認識1＋1＝2，所以認識它們在邏輯上的區(qū)別格外困難。在動物那里，我們可以明顯地見到或想像出二者的差別。

拿猴子來說，在一天當中它只得到一只香蕉、然而同伴卻得到兩只時可能焦躁不安，大吵大鬧，但得到2只后總是心滿意足地離去，無論香蕉是一次就給了它，還是過了一段時間才給的，也無論它餓不餓都是如此。61我們可以說這只猴子認識到了1個香蕉＋1個香蕉＝2個香蕉，但是不能說它認識了1＋1＝2，因為對于蘋果也許它就不是如此反應，有時一只即可，有時3只方可，無規(guī)律可循。

對人而言，這個例子雖是太簡單了，但仍能說明不少道理。人不是對所有的經(jīng)驗事物都驗證了1＋1＝2之后，才表明自己懂得了1＋1＝2。認識“1＋1＝2”的實質(zhì)在于什么呢？這不能從經(jīng)驗方面去邏輯地達到，任何經(jīng)驗的量的堆積都不在邏輯上等于先天認識，像上面的猴子那樣認識一堆“1個蘋果＋1個蘋果＝2個蘋果”、“1個香蕉＋1個香蕉＝2個香蕉”等等，都不等于認識“1＋1＝2”----也就是說，把“蘋果”、“香蕉”等等單位去除而只剩下一般的“1＋1＝2”，即從有限的經(jīng)驗中達到一般的先天認識1＋1＝2，必須有一種從這些經(jīng)驗中獲致“本質(zhì)”的、不僅僅局限于經(jīng)驗本身的因而可說是先天的能力。這種能力之需要是顯然的，猴子即使在我們說過的意義上“知道”1個香蕉＋1個香蕉＝2個香蕉，也不能說它知道1＋1＝2。

康德認為需要用純粹感性直觀解釋數(shù)學知識的先天性。不管康德的解釋是否成功，顯然都緊扣著問題的本質(zhì)。而像克里普克那樣僅僅在日常的層面考慮問題，需要概念上的混淆才能得到貌似新穎的結(jié)論，其實是連問題的門檻還沒有摸清克里普克“后天必然真理”之多方矛盾

上面從理論上證明不可能存在所謂的“先天偶然真理”和“后天必然真理”。正如前面所說，克里普克在這兩種命題上并沒有提出什么理論觀點，只是借助例子進行即興式的“理論”發(fā)揮，結(jié)論顯得有一定的“理論”意味。分析哲學中有很多試圖彌補這種缺失的論證，但由于沒有發(fā)現(xiàn)問題的根本，不能從根本上解決問題。分析并糾正這些想法也足夠作許多文章，因為這需要對分析哲學的許多基本概念和常用方法進行深入分析，揭示它們?yōu)槭裁床荒茏嘈?。由于篇幅所限，我們不能把重點放在這些分析工作上面，只是簡略地對“水是H2O”這個“后天必然真理”提出幾條原則性的論證，因為它相對于“晨星等于暮星”這個后天必然真理，需要更多的環(huán)節(jié)才能與我們對經(jīng)驗與先天之關(guān)系的分析接軌，而在這些環(huán)節(jié)上出的問題也更多。當然，這并不是說，有了這里對“水是H2O”的分析，我們就可以將之原封不動地運用于“晨星等于暮星”，后者也有自己的獨特困難。不過，基本的道理確實都是一樣的。

對于“后天必然命題”，從理論分析即可知道，時間性的經(jīng)驗永遠不可能憑自身就等于必然性的知識或先天認識，必須有先天的條件加入才有可能----連經(jīng)驗本身都需要先天條件才有可能。自然，我們并沒有對這些先天條件作任何斷定，既沒有肯定、也沒有否定康德關(guān)于先天形式的理論（整體或其細節(jié)）。但如果非要在克里普克和康德之間支持一個，那么我們一定會否定克里普克的結(jié)論，而寧愿支持康德，因為康德的思想有深層次的一致性和道理，而克里普克的思想則未能如此。如果他的那些“后天必然真理”真的是必然的（克里普克沒有對此提供像樣的說明或證明），那么它們至多是“先天綜合真理”，其必然性即源于“先天”的東西的參與62。

之所以說克里普克的“后天必然真理”至多是康德的“先天綜合知識”，原因很多，首要和主要的是，克里普克的那些命題的意思不是很清楚，不是只有一種理解。理解不同，同一表達形式的命題的意思也不盡相同，其真?zhèn)渭氨厝恍砸膊煌?。在最好的情況下它們才勉強接近于康德意義的“先天綜合知識”----即仍是先天知識；而在其他情況下，克里普克的斷言甚至是混亂的或錯誤的。由于這些原因，我們需要分幾個層次來看“水是H2O”這個命題，但不能深入地分析更多的細節(jié)63，也不能有針對性地批判分析哲學中相關(guān)的錯誤觀點。

概念方面的問題

1．克里普克聲稱“理論名詞的同一性”是“后天必然真理”，讓我們充分注意“理論名詞”以及其中包含的“理論”一詞的根本重要性。在科學理論中，“水是H2O”是個什么性質(zhì)的命題呢？它其實只是一個定義。既然是“理論”，盡管理論及其中包含的概念必定是從現(xiàn)實世界中得到的，理論不需要肯定實際世界存在什么東西，而只是對其一般規(guī)律進行描述。即使世界上沒有氧氣了，在科學理論中仍然有“氧氣”這種物質(zhì)的位置，其化學結(jié)構(gòu)仍然是O2；即使世界上沒有H2O這種物質(zhì)了，H2O在科學理論中也依然是一種物質(zhì)的結(jié)構(gòu)。因此，在理論中，“水”只不過是“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”的縮寫，而不可能是任何別的意思。試想，如果我們用另一個詞，例如“氫氧”來代表“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”，那么顯然“氫氧”就等于這里的“水”，無論世界上是否存在這種物質(zhì)。在化學元素周期表里，至今還有不知其存在與否的元素，我們既可以為之命名，也可以不為之命名而徑直以“原子量為某某的元素”稱呼它；如果命名它為A元素，那么“A元素”也不過是“原子量為某某的元素”的縮寫或名稱。如果我們就A這種物質(zhì)談理論名詞的同一，我們只是說，“A元素是原子量為某某的元素”，這是個定義，與后天發(fā)現(xiàn)某種實際存在的物質(zhì)是這種物質(zhì)完全沒有關(guān)系。理論中可以沒有“水”這個詞，而只需要有“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”就足夠了。在科學理論中有“水”這個詞，在邏輯上是不必要的，只是縮寫符號。

2．再轉(zhuǎn)到克里普克所謂后天發(fā)現(xiàn)必然真理“水是H2O”上面。當克里普克說“水是H2O”這個后天必然真理是后天發(fā)現(xiàn)的時候，其意不過是指我們靠科學儀器檢驗出那種被稱為“水”的實際物質(zhì)的結(jié)構(gòu)是H2O，這是“后天”之意。在這里，“水”顯然不是“理論名詞”而只是某種或某類液體的名稱（它們靠外觀而被判定為“水”，不是、特別在古代也不可能靠H2O結(jié)構(gòu)），而名稱在這里完全是隨意的。比如，如果我們碰巧把現(xiàn)在稱為“水”的液體稱為“氫氧”或任何一個別的名稱（就像在不同文字、不同方言中“水”可能被叫做“輝”等等），那么我們所作的結(jié)論就不是“水是H2O”，而是“氫氧是H2O”、“輝是H2O”等了。這里的問題顯然是：物質(zhì)的“水”跟理論名詞（“H2O這種物質(zhì)”）有關(guān)，但這不是理論名詞的同一性問題。如果理論名詞只有一個即只有“H2O”，理論名詞“之間”的同一性又哪里談得上呢？可見，在“水是H2O”（或“輝是H2O”等）乃是后天發(fā)現(xiàn)的這一克里普克所需要的意義上，首先是沒有什么理論名詞的同一性可言，沒有存在同一關(guān)系的兩個理論名詞；即使有理論名詞的同一性，理論中有“水”這個詞，它不過是“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”的縮寫，這與經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)某種被稱為“水”的物質(zhì)具有H2O根本不是一回事。

這兩個層次的問題可以說完全處在分析哲學的內(nèi)部，可以局限于分析哲學的范圍內(nèi)作更多的討論。這涉及的工作將會很多，因為必須詳細解釋分析哲學中已有的支持克里普克結(jié)論的觀點在什么地方錯了。不過，即使不存在這兩個問題，克里普克的結(jié)論仍然是不正確的，這需要利用前面對于“經(jīng)驗”與“先天真理”或“必然真理”關(guān)系的討論。

認識方面的問題

3．退一步講，就算前兩個層次不存在問題，后天地發(fā)現(xiàn)“水（指一種靠外觀斷定其為水的液體的名稱，當然是任意的）是H2O”這個后天必然真理是有可能的，后天發(fā)現(xiàn)也低于理論名詞的層次。因為，要想使發(fā)現(xiàn)可能，我們必先需要科學理論以“H2O”或“CO2”等等為所有可能的物質(zhì)分類，不拘理論中對物質(zhì)的定義是否在現(xiàn)實中實現(xiàn)，這些物質(zhì)定義在理論中都虛席以待，等待現(xiàn)實中的物質(zhì)對號入座（而不是它們憑空與現(xiàn)實中的物質(zhì)發(fā)生聯(lián)系，這是不可能的）。不如此，則何談后天發(fā)現(xiàn)某種現(xiàn)實物質(zhì)的結(jié)構(gòu)是什么樣的呢？

從后天發(fā)現(xiàn)某種實際物質(zhì)的結(jié)構(gòu)、即把實際存在的物質(zhì)與科學理論中的物質(zhì)名詞對應起來這一角度看，上面的結(jié)論可能更為明顯：我們必須使用科學儀器檢測這些物質(zhì)中各種元素的比例等等，所得到的數(shù)據(jù)（這是常人所讀不懂的，就如我們未必讀懂醫(yī)院化驗單的數(shù)據(jù)一樣）絕不可能直接與“H2O”或“CO2”等劃等號，而至多是氫和氧的含量的比例之類的東西，我們從數(shù)據(jù)來推算所檢驗物質(zhì)的結(jié)構(gòu)。由于檢驗的數(shù)據(jù)總是近似的，每次檢驗所得結(jié)果都會有所不同，必須以科學理論為標準才能夠從近似值確定出它們應該是哪種物質(zhì)。故而后天發(fā)現(xiàn)依賴于這個在先的科學理論，正是靠了它經(jīng)驗數(shù)據(jù)才與“H2O”或“CO2”等確立起聯(lián)系。

然而，如果現(xiàn)實中存在現(xiàn)有的科學理論照應不了的物質(zhì)，科學理論就需要修改、完善、發(fā)展，總之，在理論與現(xiàn)實的關(guān)系上可能性是很多的。就此而言，科學理論不能簡單地說是必然的。然而，如果后天發(fā)現(xiàn)的“水是H2O”是必然的，則此必然性不是來源于后天的經(jīng)驗本身，而是來源于經(jīng)驗之外的東西----在克里普克那兒就是科學理論。無此條件則這樣的“經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)”根本不可能有。因此，首先科學理論與發(fā)現(xiàn)“水是H2O”不是同時發(fā)生的，而是后者的先在的條件；其次，科學理論顯然不是任何數(shù)量的經(jīng)驗堆積就可邏輯地得出的----就如同第谷有足夠的觀測資料也沒有得出萬有引力定律一樣，如同前面已論述過的，必定有經(jīng)驗之外的條件加入。連科學理論尚且如此，我們怎能把“水是H2O”這個如果必然為真就必定把其必然性放到科學理論身上的命題，說成是后天發(fā)現(xiàn)的結(jié)果、說成是后天必然真理呢？

4．而且，第3節(jié)也沒有把所有的要點都講明。現(xiàn)實中被稱為“水”（這絕對不是理論名詞，因為“水”是靠外觀確定出的，且?guī)浊陙斫匀绱舜_定）的物質(zhì)被發(fā)現(xiàn)具有H2O結(jié)構(gòu)，肯定是靠有限的檢驗得出的。而有限的檢驗直接所說的不過是“在實際進行檢驗的那個時候水的結(jié)構(gòu)是H2O”，它們是經(jīng)驗描述，談不上有什么必然性?？茖W家們經(jīng)常這樣報告實驗結(jié)果：在什么樣的條件下、遵循什么程序我們得到什么樣的實驗結(jié)果。但是，僅僅從這些實驗就作出一般結(jié)論是不行的，其他人往往要重復做些實驗以驗證之。然而，就算驗證過了，也不過是有限的驗證，從邏輯關(guān)系看，任意多的實驗都不在邏輯上等于“水是H2O”這個一般性結(jié)論，而只等于“在所有驗證的時候水是H2O”。要想得到“水是H2O”這個一般的、有必然性的結(jié)論，必須有超越這些經(jīng)驗的以及任意多次數(shù)經(jīng)驗的、因而可稱為先天的條件。在第三條中已經(jīng)說過，這個條件（或其一部分）就是科學理論。即使至此為止一切都沒有問題，“水是H2O”至多也不過是先天綜合真理，其先天性和必然性正好來源于處于先天地位的科學理論（如果科學理論的必然性沒有問題的話）。沒有這些先天條件，“被檢驗的那些物質(zhì)都具有H2O結(jié)構(gòu)”就是無法有必然性的，“水是H2O”也就不能說是必然真理。

當然，這只是假定，如果“水是H2O”是必然真理，那么它的必然性必須來源于什么、因而“水是H2O”至多是個先天綜合真理。至于“水是H2O”是不是必然的，以及如果它是必然的，使之成為必然的先天條件能否是比科學理論更有一般性的東西，都是必須研究的。對于克里普克來說，他如果堅持“水是H2O”是個后天必然真理，就必須證明科學理論是必然的，否則就不能從經(jīng)驗得到“水是H2O”是個必然真理；而不管克里普克以什么方式證明了科學理論的必然性，“水是H2O”至多也只是個先天綜合真理。或者，我們也可以說它是“綜合必然真理”，這里的“綜合”是康德意義的（因而可以與“先天”互換，使“綜合必然真理”成為“先天綜合真理”），與克里普克意義的“經(jīng)驗”或“后天”相當。如果克里普克把他的“后天必然真理”改為“綜合必然真理”，可能就沒有什么新鮮味道了，而且，“先天”與“必然”的聯(lián)系也隱約浮現(xiàn)出來。要是沒有克里普克在其他地方對“先天”與“必然”之分離的實例（它們都是錯的，前面已經(jīng)證明過），他的結(jié)論連一點說服力都沒有?？死锲湛丝堪呀?jīng)驗簡單化地理解，把使經(jīng)驗得以可能的條件當作經(jīng)驗內(nèi)部的東西，才把經(jīng)由經(jīng)驗得到的知識與經(jīng)驗完全等同起來，得到“后天必然真理”。