導(dǎo)語(yǔ)：深究儒學(xué)和馬克思主義哲學(xué)會(huì)通思考一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

一、現(xiàn)代化與中國(guó)化傳統(tǒng)中國(guó)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型是20世紀(jì)中國(guó)的主題。在經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)趨向現(xiàn)代化的同時(shí)，哲學(xué)的現(xiàn)代化也成為20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)家關(guān)注的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化成為哲學(xué)建構(gòu)的主要?jiǎng)恿湍繕?biāo)。另一方面，哲學(xué)的現(xiàn)代化還關(guān)乎著哲學(xué)的中國(guó)化或民族化問(wèn)題，即一種現(xiàn)代化的哲學(xué)是否能接續(xù)中國(guó)思想的特性并被中華民族所認(rèn)同。

因此，中國(guó)化也成為當(dāng)時(shí)哲學(xué)建構(gòu)的主要?jiǎng)恿湍繕?biāo)。必須指出，在20世紀(jì)許多中國(guó)哲學(xué)家的心目中，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化實(shí)際就是傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代化。儒學(xué)的現(xiàn)代化包括形式和實(shí)質(zhì)兩方面。在形式上，儒學(xué)的現(xiàn)代化就是采用西方邏輯分析方法來(lái)說(shuō)明傳統(tǒng)儒學(xué)的概念和辯論，使之更清晰，使儒學(xué)更具有理性主義的形式。馮友蘭說(shuō)：中國(guó)需要近代化，哲學(xué)也需要近代化。近代化的中國(guó)哲學(xué)，并不是憑空創(chuàng)造一個(gè)新的中國(guó)哲學(xué)，那是不可能的。新的中國(guó)哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念，使那些似乎含混不清的概念明確起來(lái)。

（馮友蘭，1992年，第207頁(yè)）馮友蘭所謂中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化，與他以前多次提到并進(jìn)行實(shí)踐的一樣，就是把邏輯分析方法引入中國(guó)哲學(xué)的觀念，使中國(guó)哲學(xué)的辯論和證明更清晰、更理性化。張岱年說(shuō)：哲學(xué)之基本工夫，實(shí)在于解析。解析法是英美新實(shí)在論的貢獻(xiàn)。中國(guó)哲學(xué)不太注重解析法，中國(guó)新的哲學(xué)必須運(yùn)用解析之方法，使儒學(xué)的唯物論觀念更加清楚。（《張岱年選集》，第40、42頁(yè)）張岱年所說(shuō)的解析法就是邏輯分析法?？傊?，以馮友蘭、張岱年為代表的一些哲學(xué)家，把邏輯分析理解為現(xiàn)代化的哲學(xué)特質(zhì)；他們所做的哲學(xué)現(xiàn)代化的努力，首先就是使中國(guó)哲學(xué)尤其是儒學(xué)邏輯化、理性化，使之更具有理性主義的特征，使儒學(xué)在形式上實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。

然而，儒學(xué)的現(xiàn)代化不僅有形式方面，而且還有實(shí)質(zhì)方面。在實(shí)質(zhì)上，儒學(xué)的現(xiàn)代化就是引進(jìn)西方哲學(xué)的某些重要概念或理論架構(gòu)，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的一些觀念進(jìn)行發(fā)明和新詮釋，以應(yīng)對(duì)新時(shí)代的社會(huì)、政治、自然和人生問(wèn)題。按張岱年的說(shuō)法，現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)必須能指導(dǎo)科學(xué)工作，給科學(xué)一種廣闊的前提；必須能指導(dǎo)生活及政治社會(huì)的實(shí)踐，為人們提供改造世界的指針；必須是一種有力量的哲學(xué)，能給中華民族以勇氣的哲學(xué)。（同上，第30－34頁(yè)）相對(duì)于儒學(xué)，馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是現(xiàn)代的，它無(wú)所謂現(xiàn)代化，但卻存在著中國(guó)化的問(wèn)題。馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化也包含著形式和實(shí)質(zhì)兩方面。在形式方面，馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化實(shí)際上牽扯著一個(gè)更大的問(wèn)題即哲學(xué)的民族性。

那么，哲學(xué)的民族性如何表現(xiàn)且有何意義呢？馮友蘭說(shuō)：民族哲學(xué)之所以為民族底，不在乎其內(nèi)容，而在乎其表面。我們以為民族哲學(xué)之所以為民族底，某民族的哲學(xué)之所以不僅是某民族的，而且是某民族底，其顯然底理由是因?yàn)槟趁褡宓恼軐W(xué)，是接著某民族的哲學(xué)史講底，是用某民族的言語(yǔ)說(shuō)底。（馮友蘭，1995年，第269－270頁(yè)）照馮友蘭的說(shuō)法，接著本民族的哲學(xué)史并用本民族的語(yǔ)言講，就表現(xiàn)著哲學(xué)的民族性；而且這種哲學(xué)的民族性對(duì)于這個(gè)民族精神上的團(tuán)結(jié)和情感的滿足有很大貢獻(xiàn)。因此，哲學(xué)的民族性是必要的、有意義的。馮友蘭把接著本民族的哲學(xué)史講，用本民族的語(yǔ)言講，作為衡量哲學(xué)民族性的標(biāo)準(zhǔn)，這是一種外在的、形式上的衡量。馬克思主義哲學(xué)要被中國(guó)人接受而成為中國(guó)的民族哲學(xué)，就必須使它的語(yǔ)言中國(guó)化，必須接續(xù)中國(guó)哲學(xué)史講，這是一種形式方面的中國(guó)化。

事實(shí)上，20世紀(jì)30年代開(kāi)始的馬克思主義中國(guó)化的實(shí)踐，就是語(yǔ)言的中國(guó)化和接著中國(guó)哲學(xué)史講的。作為馬克思主義哲學(xué)大眾化、通俗化開(kāi)山之作的《大眾哲學(xué)》，是艾思奇有意識(shí)運(yùn)用本民族熟悉的、日常的語(yǔ)言講哲學(xué)的典范。當(dāng)時(shí)一些學(xué)者認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)不僅要語(yǔ)言中國(guó)化，而且要接著中國(guó)哲學(xué)史講。胡繩在《辯證唯物論入門》中說(shuō)，辯證唯物論的中國(guó)化，要述及中國(guó)哲學(xué)史的遺產(chǎn)。（《胡繩全書(shū)》第4卷，第162頁(yè)）1938年，明確提出了馬克思主義中國(guó)化的命題。他在《中國(guó)共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭(zhēng)中的地位》一文中指出：從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。這對(duì)于指導(dǎo)當(dāng)前的偉大的運(yùn)動(dòng)，是有重要的幫助的。共產(chǎn)黨員是國(guó)際主義的馬克思主義者，但是馬克思主義必須和我國(guó)的具體特點(diǎn)相結(jié)合并通過(guò)一定的民族形式才能實(shí)現(xiàn)。

很顯然，把繼承孔子以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史遺產(chǎn)看作馬克思主義中國(guó)化的重要環(huán)節(jié)；而他所說(shuō)的實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的民族形式就是中國(guó)化，它不僅包括語(yǔ)言形式，而且還包括由接續(xù)中國(guó)哲學(xué)史而來(lái)并被中國(guó)人喜愛(ài)的所謂中國(guó)作風(fēng)和中國(guó)氣派。正是在的號(hào)召下，陳伯達(dá)在延安開(kāi)設(shè)中國(guó)古代哲學(xué)講座，這是要接中國(guó)哲學(xué)史講唯物辯證法的嘗試。艾思奇在《研究提綱》中指出，馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)有它的基礎(chǔ)，即中國(guó)古來(lái)偉大思想中的辯證唯物論要素的存在。

由此可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)的馬克思主義中國(guó)化，確實(shí)是從語(yǔ)言中國(guó)化和接著中國(guó)哲學(xué)史入手的，這其實(shí)是形式方面的馬克思主義的中國(guó)化。而馬克思主義中國(guó)化的實(shí)質(zhì)方面，就是把馬克思主義的基本原理與當(dāng)時(shí)中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的具體問(wèn)題相結(jié)合，形成有中國(guó)特色的社會(huì)主義革命和建設(shè)的實(shí)踐和理論。然而，在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上，不管是儒學(xué)的現(xiàn)代化還是馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化，其目標(biāo)都是為了創(chuàng)建一種新的中國(guó)哲學(xué)，此兩者不可能是截然分離的。如果我們能撇開(kāi)長(zhǎng)期存在于頭腦中的政治意識(shí)形態(tài)或黨派性的紛爭(zhēng)不談，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)：在具有哲學(xué)活力的30至40年代，儒學(xué)的現(xiàn)代化與馬克思主義的中國(guó)化是融合為一的。

在這場(chǎng)創(chuàng)新活動(dòng)中，儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)曾在同一群哲學(xué)頭腦中際遇，并在雙方的會(huì)通中激出了活力。這是一個(gè)特殊的哲學(xué)群體，它包括張申府、張岱年、，還有馮友蘭、梁漱溟、熊十力等人。這些頭腦長(zhǎng)期被儒學(xué)浸染，并能對(duì)馬克思主義哲學(xué)做相當(dāng)程度的同情了解。在儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的會(huì)通中，圍繞著辯證唯物論和唯物史觀，以張申府、張岱年、等人為一派，他們將辯證唯物論做某種儒學(xué)的解讀，通過(guò)儒學(xué)使馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化；而以馮友蘭、梁漱溟、熊十力為代表的另一派，他們將儒學(xué)的歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)做某種唯物史觀的解讀，通過(guò)馬克思主義哲學(xué)使儒學(xué)現(xiàn)代化。下面就沿這一線索述之。

二、馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化張申府、張岱年、等人的馬克思主義中國(guó)化的努力，是接著中國(guó)古代哲學(xué)哲史，并用儒學(xué)的語(yǔ)言來(lái)格義、詮釋辯證唯物論的。張申府是較早提出將儒學(xué)與辯證唯物論結(jié)合的哲學(xué)家，他要合孔子、列寧、羅素而一之。（張申府，1996年，第240頁(yè)）他把《易傳》的辯證思維與馬克思的唯物辯證法結(jié)合起來(lái)，并用羅素的邏輯分析方法表達(dá)，形成了自己的辯證法。張申府認(rèn)為，辯證法的本質(zhì)就是相反相成、矛盾的和諧，它是科學(xué)的、客觀的規(guī)律。受孔子哲學(xué)的啟發(fā)，張申府重視相成、和諧，但又認(rèn)為相反者之統(tǒng)一是有待的，暫的，轉(zhuǎn)移中的，相對(duì)的，而互相拒的相反者之交斗相爭(zhēng)，則是絕對(duì)的，如動(dòng)與演化然。（同上，1986年，第117頁(yè)）他強(qiáng)調(diào)對(duì)立、斗爭(zhēng)的絕對(duì)性，看上去更接近馬克思的辯證法。當(dāng)然，張申府的辯證法是零散的、很不系統(tǒng)的，還有待后來(lái)者進(jìn)一步充實(shí)和完善。其功勞則在于指出了儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)會(huì)通的方向。在張申府的影響下，張岱年以儒學(xué)來(lái)融會(huì)辯證唯物論。

經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期沉潛研究，他完成了《天人五論》，建立了自己的新唯物論體系。張岱年的哲學(xué)是將《易傳》、張載、王船山、顏元、戴震的辯證法和氣論，同馬克思主義的辯證唯物論加以綜合創(chuàng)新而成。在方法論上，張岱年首先把馬克思、恩格斯、列寧的辯證法總結(jié)為六條規(guī)律，認(rèn)為對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律為辯證法的核心并貫穿于六條規(guī)律之中。然后他又把六條規(guī)律匯歸為儒學(xué)的反復(fù)、兩一兩原則，認(rèn)為反復(fù)是事物的陰陽(yáng)兩方面向?qū)α⒚娴淖兓?，而兩一即矛盾，它指事物?nèi)部矛盾的兩方面（陰和陽(yáng)）的作用相推，是事物變化的原因和根據(jù)。（《張岱年選集》，第80－88頁(yè)）以此，張岱年便既精巧地將馬克思主義辯證法儒學(xué)化，又不失馬克思主義辯證法的實(shí)質(zhì)。另外，他發(fā)揮張載的仇必和而解觀念，強(qiáng)調(diào)了矛盾的和解與統(tǒng)一的真義。（同上，第216頁(yè)）的儒學(xué)與辯證唯物論的會(huì)通，體現(xiàn)在他的矛盾論、實(shí)踐論和實(shí)事求是觀上。

毛--澤-東的矛盾論主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：

第一是講變化的宇宙觀，第二是講作為變化的原因及變化規(guī)律的矛盾。把傳統(tǒng)哲學(xué)的新陳代謝觀念與質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律相結(jié)合，來(lái)討論事物的發(fā)展變化。他認(rèn)為宇宙中的一切事物無(wú)時(shí)無(wú)刻不在變化，變化和發(fā)展是宇宙不可抵抗的規(guī)律，從而建立了變化的宇宙觀。把事物內(nèi)部的矛盾（即對(duì)立統(tǒng)一）作為事物變化的原因和根據(jù)。他認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的相反相成、和而不同就是對(duì)立統(tǒng)一。他用相反相成來(lái)分析矛盾的對(duì)立性和統(tǒng)一性，提出了主要矛盾、矛盾的主要方面與次要矛盾、矛盾的次要方面的區(qū)分，重視次要矛盾和矛盾次要方面在矛盾運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的地位與作用，強(qiáng)調(diào)矛盾的對(duì)立面在特定條件下的統(tǒng)一和轉(zhuǎn)化的重要意義。（《選集》第1卷，第301－333頁(yè)）在認(rèn)識(shí)論方面，接著儒學(xué)的知與行關(guān)系的討論，把儒學(xué)的知行論與辯證唯物論的認(rèn)識(shí)論批判地結(jié)合起來(lái)，形成了獨(dú)特的實(shí)踐論。其實(shí)踐論所主張的理論與實(shí)踐、主觀與客觀的統(tǒng)一，和理學(xué)家的知行合一有很大的相通性。（同上，第282－288頁(yè)）還用中國(guó)傳統(tǒng)思想中的實(shí)事求是觀念來(lái)格義辯證唯物論，并對(duì)之做出新的解釋，認(rèn)為實(shí)事就是客觀存在著的一切事物，求就是研究，是就是客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系，即規(guī)律性。所謂實(shí)事求是就是從客觀存在著的一切事物，去研究客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系即規(guī)律性。（《選集》第3卷，第801頁(yè)）的實(shí)事求是與朱熹的即物窮理實(shí)質(zhì)上有一致之處。

三、儒學(xué)的現(xiàn)代化

眾所周知，在馬克思主義的全部理論中，唯物史觀可以說(shuō)是對(duì)中國(guó)人影響最大、也最容易接受的。從理論上看，唯物史觀是辯證唯物論哲學(xué)方法在歷史、政治和經(jīng)濟(jì)方面的運(yùn)用。馮友蘭、梁漱溟、熊十力等人曾經(jīng)接受唯物史觀，并對(duì)儒學(xué)的歷史觀和政治思想作新的解釋。

20世紀(jì)30年代中期，馮友蘭歐游回來(lái)接受了唯物史觀，并把它與秦漢春秋學(xué)的五德三世說(shuō)結(jié)合起來(lái)，形成自己的新五德三世論歷史哲學(xué)。馮友蘭認(rèn)為，從秦漢時(shí)期鄒衍的五德說(shuō)、董仲舒的三統(tǒng)說(shuō)及何休的三世說(shuō)，可以尋出適合現(xiàn)代的歷史觀。他指出，歷史是演變的，沒(méi)有永存不變的社會(huì)政治制度，《周易》所謂窮則變、變則通之言，很可以拿來(lái)說(shuō)明這個(gè)意思。歷史演變乃非依精神的勢(shì)力，而是依經(jīng)濟(jì)的勢(shì)力。

按照唯物史觀的說(shuō)法，一種社會(huì)的經(jīng)濟(jì)制度要一有變化，其他方面的制度也一定跟著變。人的意向和行為，不是隨意而為的，必須受到環(huán)境的限制。人類歷史上所表現(xiàn)的制度，都是一套一套的，即有某種經(jīng)濟(jì)制度，就要有某種社會(huì)、政治制度；有某種所謂物質(zhì)文明，就有某種所謂精神文明。一種社會(huì)、政治的制度，就是為了適應(yīng)一種經(jīng)濟(jì)的制度；當(dāng)它與經(jīng)濟(jì)制度成一套的時(shí)候，它就是好的。

人類的社會(huì)雖可有各種一套一套的制度，但人類社會(huì)之所以能成立是由于有一些基本條件是不變的。這些基本條件就是基本道德，它是每一個(gè)社會(huì)的人所必須遵守的（譬如信），沒(méi)有它任何一個(gè)社會(huì)不能存在。所以，這些基本道德，無(wú)所謂新舊，無(wú)所謂古今，是不隨時(shí)變的。關(guān)于歷史的運(yùn)動(dòng)，五德說(shuō)或三統(tǒng)說(shuō)認(rèn)為歷史是循環(huán)的，而三世說(shuō)認(rèn)為歷史是進(jìn)步的；如果把五德說(shuō)的循環(huán)與三世說(shuō)的進(jìn)步結(jié)合起來(lái)，我們就得到辯證的歷史觀，即歷史的演進(jìn)既是循環(huán)的，又是進(jìn)步的。

因?yàn)樵跉v史的演進(jìn)中，我們不能恢復(fù)過(guò)去，又不能取消過(guò)去，我們只能繼續(xù)過(guò)去。也就是說(shuō)，歷史的演變遵循著辯證的規(guī)律。（馮友蘭，1984年，第345－351頁(yè)）以上就是新五德三世論的歷史哲學(xué)，其基本上是唯物史觀儒學(xué)化的表達(dá)。當(dāng)然，馮友蘭肯定基本道德的普遍不變性，不大符合馬克思唯物史觀的精神。他以社會(huì)之所以成為社會(huì)的社會(huì)之理來(lái)肯定基本道德，與他在新理學(xué)中所強(qiáng)調(diào)的共相思維是一致的。在《新事論》中，馮友蘭還用程朱理學(xué)的體用范疇來(lái)討論唯物史觀，認(rèn)為生產(chǎn)力等經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是體，政治、文化等上層建筑是用。體改了，用會(huì)跟著改。（同上，1993年，第72頁(yè)）然后，馮友蘭用這種儒學(xué)化的唯物史觀來(lái)討論中國(guó)的社會(huì)政治發(fā)展問(wèn)題，并指出：中國(guó)的發(fā)展道路，要經(jīng)過(guò)生產(chǎn)社會(huì)化而支配家庭化者（即所謂資本主義社會(huì)），然后實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)社會(huì)化而支配亦社會(huì)化者（即所謂社會(huì)主義社會(huì)），最后向共產(chǎn)主義社會(huì)過(guò)渡。（同上，第279頁(yè)）這是為中國(guó)的現(xiàn)代化來(lái)尋找道路了。

梁漱溟對(duì)唯物史觀的態(tài)度極為復(fù)雜含混。一方面，在哲學(xué)理論上，他似乎是與唯物史觀相悖的。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中批評(píng)唯物史觀，指出物質(zhì)環(huán)境對(duì)意識(shí)或文化創(chuàng)造只能說(shuō)是有緣，不能說(shuō)物質(zhì)環(huán)境是產(chǎn)生意識(shí)的因。也就是說(shuō)，只能說(shuō)兩者有關(guān)系或關(guān)聯(lián)，不能說(shuō)物質(zhì)決定意識(shí)。他認(rèn)為，中、西、印文化的不同，不是基于物質(zhì)條件的不同，而是基于人生態(tài)度或精神欲求的不同。一個(gè)民族經(jīng)濟(jì)和政治的發(fā)展道路取決于一個(gè)民族的人生態(tài)度。（梁漱溟，1993年，第139－143頁(yè)）因此，梁漱溟看上去更傾向于精神決定論而不是唯物史觀。另一方面，在實(shí)踐上，梁漱溟又主張社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的改革，以便能改善社會(huì)階層的不公平，實(shí)現(xiàn)理想的人生。

30年代他放棄純學(xué)術(shù)研究而推行鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，就是先從改善農(nóng)村經(jīng)濟(jì)入手，促興農(nóng)業(yè)以引發(fā)工業(yè)，為政治建設(shè)尋找新的出路，這又是肯定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)政治上層建筑的決定作用?？梢哉f(shuō)，唯物史觀在他的思想中形成了一種奇特而矛盾的混合。然而，可能正是由于對(duì)唯物史觀在理論上的拒斥和實(shí)踐上的接受，才使得他在尋找中國(guó)現(xiàn)代化的道路時(shí)，既沒(méi)有簡(jiǎn)單選擇歐洲近代的資本主義政治、經(jīng)濟(jì)道路，又沒(méi)有簡(jiǎn)單選擇蘇俄發(fā)明的道路，而是主張要走中國(guó)特色的民族自救道路。

其中的理由也在精神和經(jīng)濟(jì)兩方面。他認(rèn)為，歐洲近代資本主義的政治、經(jīng)濟(jì)道路走不通，是由于中國(guó)現(xiàn)有物質(zhì)條件的不適應(yīng)，或因中國(guó)人對(duì)民主政治的態(tài)度問(wèn)題；但最重要的原因是東西民族根本精神的不相契，即中國(guó)是倫理本位的社會(huì)，中國(guó)人重視人際情誼，缺乏個(gè)人權(quán)益和競(jìng)爭(zhēng)心，這與重視法律、個(gè)人權(quán)益保障和競(jìng)爭(zhēng)心的資本主義是格格不入的。蘇俄發(fā)明的道路走不通，是由于中國(guó)是職業(yè)分途的社會(huì)，缺乏西方社會(huì)的階級(jí)對(duì)立，因此，革命的階級(jí)基礎(chǔ)不存在、革命對(duì)象不明確、思想理論難于統(tǒng)一。而民族自救的道路走得通，因?yàn)樗侨∮诒久褡骞逃械木?，同時(shí)符合當(dāng)時(shí)的中國(guó)現(xiàn)實(shí)。

梁漱溟的這條民族自救道路，似乎要把孔家的生活方式與基爾特的合作社會(huì)主義結(jié)合起來(lái)，要走一種儒家式的社會(huì)主義道路。（梁漱溟，1989年，第510－512頁(yè)）熊十力的新唯識(shí)論哲學(xué)主張心物一源、翕辟成變，認(rèn)為心具有剛健純善的德性，它能主宰物而不隨物轉(zhuǎn)，具有改造物的特殊作用。熊十力重視心的作用，此與辯證唯物論重視物的觀點(diǎn)大異其趣。然而，熊十力也承認(rèn)，中國(guó)哲學(xué)有如張載、王船山那樣的唯物論系統(tǒng)，但其氣之為物，是靈妙有理且生生不息的，這與近代辯證唯物論之物差距甚遠(yuǎn)。不僅如此，熊十力認(rèn)為唯氣論不是儒學(xué)的真宗，講心物同源的孔子之學(xué)才是正宗。

建國(guó)后，熊十力主張馬列主義中國(guó)化，認(rèn)為必須先昭明孔學(xué)真相，為吸收馬列主義之基礎(chǔ)。（熊十力，1994年，第29－32頁(yè)）熊十力雖然倡導(dǎo)馬列主義中國(guó)化，卻是要使孔學(xué)借馬列主義來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)代化。熊十力晚年的學(xué)術(shù)活動(dòng)中最值得關(guān)注的，就是他用唯物史觀解讀孔子的政治哲學(xué)。在《原儒》中，熊十力指出：孔子之外王學(xué)，主張廢除統(tǒng)治階級(jí)私有制，而實(shí)行天下為公之大道。（同上，2001年，第475頁(yè)）因?yàn)樵诮y(tǒng)治階級(jí)與私有制之下，大多數(shù)人受少數(shù)人之侵欺，其道德與智慧不易表現(xiàn)。在階級(jí)與私有制廢除，天下一家之制度下，人人可以表現(xiàn)其道德與智慧。即蕩平階級(jí)，而建立天下一家之新制。（同上，第463頁(yè)）這就是大同之世，而在大同之世里，沒(méi)有階級(jí)統(tǒng)治和壓迫，沒(méi)有私有制，人人都是道德和智慧覺(jué)悟很高的士君子。如何實(shí)現(xiàn)大同之世呢？

他認(rèn)為，在政治方面上，必須通過(guò)人民革命撥亂的方式取消王權(quán)，消滅統(tǒng)治階級(jí)，并通過(guò)人民選舉來(lái)決定公共權(quán)力之執(zhí)掌。（同上，第476、520頁(yè)）在廢除私有制方面，他明確提出三方面的措施：一是土地國(guó)有；二是生產(chǎn)事業(yè)，其大者皆國(guó)營(yíng)，乃至全地萬(wàn)國(guó)，亦逐漸合謀平等互助，以為將來(lái)世進(jìn)大同，國(guó)際公營(yíng)事業(yè)之基礎(chǔ)；三是金融機(jī)關(guān)與貨物之聚散，皆由國(guó)營(yíng)，無(wú)私人資本家。（同上，第534頁(yè)）熊十力用唯物史觀來(lái)解釋孔子的大同思想，將馬克思主義政治學(xué)說(shuō)容納進(jìn)儒學(xué)里，使儒家政治哲學(xué)看上去更有系統(tǒng)、更有說(shuō)服力并具有現(xiàn)代內(nèi)涵，從而使儒學(xué)現(xiàn)代化。馮友蘭、梁漱溟、熊十力等人用唯物史觀對(duì)儒家的歷史觀和政治觀賦予一種新解釋，不僅使儒家的歷史和政治哲學(xué)顯得更思辨化、條理化，而且還用唯物史觀來(lái)分析中國(guó)歷史的社會(huì)發(fā)展過(guò)程，試圖為中國(guó)的現(xiàn)代化尋找一種道路，從而使唯物史觀與中國(guó)實(shí)際結(jié)合起來(lái)。也就是說(shuō)，他們的努力不僅使儒學(xué)在形式上實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化，而且使馬克思主義的唯物史觀在實(shí)質(zhì)上實(shí)現(xiàn)了中國(guó)化。

四、反思在儒學(xué)的現(xiàn)代化與馬克思主義的中國(guó)化雙向會(huì)通的過(guò)程中，張申府、張岱年、等人以儒學(xué)來(lái)格義、詮釋辯證唯物論，使馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化，同時(shí)又間接使儒學(xué)現(xiàn)代化；而馮友蘭、梁漱溟、熊十力等人以唯物史觀來(lái)引申、發(fā)明儒家的歷史和政治哲學(xué)，使儒學(xué)現(xiàn)代化，同時(shí)又間接使馬克思主義中國(guó)化。在此富有創(chuàng)意的會(huì)通中，我們能得出以下幾點(diǎn)啟迪與思考：

第一，在哲學(xué)的現(xiàn)代化和中國(guó)化中，儒學(xué)與馬克思主義在上述哲學(xué)家的頭腦中不存在僵化的對(duì)立。在他們看來(lái)，儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)不僅在精神上有相通的地方，而且完全可以創(chuàng)造性地相互轉(zhuǎn)化。那種所謂排斥說(shuō)只是由于政治意識(shí)形態(tài)或黨派性的立場(chǎng)而來(lái)，而那種對(duì)儒學(xué)與馬克思主義都給予肯定的不痛不癢的并存說(shuō)，在潛意識(shí)中還是存在著政治意識(shí)形態(tài)對(duì)立的影子。

第二，建構(gòu)新的中國(guó)哲學(xué)必須做到哲學(xué)的現(xiàn)代化與中國(guó)化的統(tǒng)一。即，一方面我們要吸收現(xiàn)代知識(shí)學(xué)的新成果，使傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、辯論和證明更加明晰化、理性化和系統(tǒng)化，且不與現(xiàn)代科學(xué)常識(shí)相違背，以便使傳統(tǒng)哲學(xué)適應(yīng)現(xiàn)代人的心智，同時(shí)又切實(shí)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代人所遇到的自然、社會(huì)和人生問(wèn)題；另一方面，所引進(jìn)的西方哲學(xué)范疇和理論必須有一個(gè)中國(guó)化的過(guò)程，使之能接上中國(guó)哲學(xué)史、并用中國(guó)人熟悉的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。那些保持原汁原味中國(guó)哲學(xué)的要求，只是理想化的田園牧歌式的情調(diào)，因?yàn)檫@種做法只能滿足少數(shù)人的美學(xué)口味，卻有可能導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中死亡。同樣，那些照搬照抄西方哲學(xué)而不能將其中國(guó)化的哲學(xué)，也只能供學(xué)院書(shū)齋中極少數(shù)人把玩，而不可能在多數(shù)中國(guó)人的心靈土壤里生根發(fā)芽并結(jié)果。因此，一種未來(lái)的中國(guó)哲學(xué)必定是現(xiàn)代化與中國(guó)化的統(tǒng)一。

第三，上述20世紀(jì)的哲學(xué)創(chuàng)新，不論是儒學(xué)的現(xiàn)代化還是馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化，它們都以辯證唯物論為橋梁或焦點(diǎn)，有力地肯定了辯證法思維是中國(guó)思維的特性之一。這似乎印證了李約瑟的說(shuō)法，即當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時(shí)候，中國(guó)人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。（李約瑟，第337頁(yè)）也就是說(shuō)，是儒學(xué)與馬克思主義唯物辯證法在思維上的相通性，才使得深受儒學(xué)影響的中國(guó)人毫無(wú)困難地接受了馬克思主義哲學(xué)。然而，正如熊十力所說(shuō)的，儒學(xué)唯物論的氣是靈妙有理且生生不息的物，它具有泛神論之意，而不同于辯證唯物論的物。

現(xiàn)代化與馬克思主義中國(guó)化的追求中所產(chǎn)生的中國(guó)特色問(wèn)題，值得我們認(rèn)真反思。這包括哲學(xué)層面的中國(guó)作風(fēng)和中國(guó)氣派，或者中國(guó)味、中國(guó)精神。哲學(xué)上的中國(guó)特色到底是什么：是儒學(xué)的唯氣論和辯證法，還是熊十力所說(shuō)的孔學(xué)真相，抑或兩者都有？還有政治社會(huì)層面的中國(guó)特色，它是關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代化道路的選擇問(wèn)題。梁漱溟所謂照搬歐洲近代資本主義政治、經(jīng)濟(jì)道路走不通，照搬蘇俄發(fā)明的政治、經(jīng)濟(jì)道路走不通的說(shuō)法，現(xiàn)在看來(lái)有相當(dāng)?shù)恼_性。但是，他所謂行得通的儒家式的社會(huì)主義到底指什么？其與現(xiàn)在的中國(guó)特色的社會(huì)主義道路有何關(guān)系，望好學(xué)深思者回答之。