導(dǎo)語(yǔ)：荀子哲學(xué)他人思想一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

如果說(shuō)“我”或主體性是現(xiàn)代哲學(xué)的主導(dǎo)性話語(yǔ)，那么，“他人”就是“我”或現(xiàn)代性本身的合法性論證。對(duì)“他人”的詮釋直接揭開(kāi)了人們對(duì)“我”理解的角度和深度。在前勒維納斯的西方哲學(xué)中，“他人”問(wèn)題不是或不僅僅是黑格爾的，而是個(gè)人的或群體的“我”或主體的身份問(wèn)題。因此，即使“我”恩賜“他人”以主體地位，“他人”也僅僅是途徑。這是“我”的世界，雖然通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，“我”與“他人”可以分享，但是通過(guò)艱難曲折之后，絕對(duì)的只能是“我”。20世紀(jì)西方思想家從馬丁•布伯到勒維納斯、德里達(dá)等就開(kāi)始編織有關(guān)“他人”的思想之鏈，試圖找到一條理想地處理“我”與“他人”之間關(guān)系的出路。不同于西方的自我中心論，中國(guó)先哲早將視野投入到對(duì)“他人”的關(guān)愛(ài)之中。但以孔孟為代表的儒學(xué)大師的“他人”思想，在“天人合一”的天命本體論籠罩下，“我”對(duì)“他人”的關(guān)愛(ài)在很大程度上處于弘道的附屬地位。繼承孔孟儒學(xué)的荀子，一改傳統(tǒng)儒學(xué)的“天人不分”與“性善論”設(shè)定。一方面，他通過(guò)“天人之分”，將人從神秘化之“天”中分離出來(lái)，凸顯個(gè)體的獨(dú)立存在與價(jià)值，從而強(qiáng)調(diào)了相對(duì)于“我”而獨(dú)立存在的“他人”是社會(huì)主體的重要組成部分，因此，“我”與“他人”的關(guān)系成為荀子倫理思想的主要內(nèi)容。另一方面，通過(guò)人類社會(huì)的“明分使群”，他提出了具有現(xiàn)代“他人”思想內(nèi)涵的“我”與“他人”各盡其職、和合相宜的倫理思想，為處理“我”與“他人”關(guān)系提供了建設(shè)性思考。本文試從荀子關(guān)于“分”的論述來(lái)研究他的“他人”思想。

一、天人相分：人類主體地位的自覺(jué)確立

天人關(guān)系即“天道”與“人道”關(guān)系的問(wèn)題，是中國(guó)先秦哲學(xué)的一個(gè)重要理論話題?！?a href="http://www.yuanjingfilm.com/lunwen/jiaoyue/zhexue/201205/524923.html" target="_blank">他人”問(wèn)題屬于“人道”問(wèn)題，因此，研究“他人”問(wèn)題，需要對(duì)天人關(guān)系問(wèn)題展開(kāi)研究。道家將“天道”與“人道”分置，“無(wú)為而尊者，天道也。有為而累者，人道也”的觀點(diǎn)，實(shí)際上是“把天道和人道對(duì)立起來(lái)，以為天道就是對(duì)人道的否定”[1]，從而最終否定了人道的現(xiàn)實(shí)合理價(jià)值。先秦儒家雖然在“天道遠(yuǎn)，人道邇”的人文理性支配下對(duì)“天命”、“天道”持敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，但是其“人道”的最終建構(gòu)仍依賴于“天道”的本體論設(shè)定，結(jié)果必然導(dǎo)致“錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情”[2]317的不利局面，“人道”在“天道”的統(tǒng)馭與支配下失去自身的獨(dú)立地位。為了克服這個(gè)困窘，荀子提出了“明于天人之分”的著名思想。在荀子看來(lái)，自然界有自身的客觀現(xiàn)象和運(yùn)行規(guī)律，它不可能主宰人類社會(huì)，社會(huì)的興衰成敗完全是由人的自身因素決定的。他說(shuō)：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能?。谎蓝毁E，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉……而禍殃與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣?！盵2]306-308荀子之“天”已擺脫孔孟儒學(xué)神秘化的天命思想，歸于本然存在的自然之天。正如牟宗三所講，荀子“明于天人之分”之天是非宗教的，亦非藝術(shù)的，乃自然的，亦即科學(xué)的“是其所是”之天。[3]因此，“天能生物，不能辨物；地能載人，不能治人”[2]366。既然天人之間職分不同，而且天也不再具有凌駕于人類之上的超驗(yàn)力量，反而成為人類活動(dòng)的場(chǎng)域，那么人類應(yīng)當(dāng)盡己之力做好人事，增加駕馭自然界的能力，減少自然災(zāi)害。荀子立足于天人相分，界定天人之間的關(guān)系，將“天”視為本然存在的自然之天，天以一定的規(guī)律自主運(yùn)行。在自然之天的基礎(chǔ)上，荀子提出“天職”這一概念。自然界不是在某種神秘意志支配下形成的，天下萬(wàn)物都自然成形，自然成性，這就是“天職”。

荀子將天對(duì)人的作用名之曰“天政”：“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政?！盵2]309“天政”與“人政”是相對(duì)待的范疇，也可以說(shuō)“天政”就是“人政”的重要組成部分，人們能否對(duì)天道采取適恰的態(tài)度，便成為“人政”能否彰顯的關(guān)鍵。因此，他提出天、地、人相參的觀點(diǎn)，“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是謂之能參”[2]308。荀子的“天人相參”思想實(shí)現(xiàn)了對(duì)“天人合一”的超越，表現(xiàn)為一種實(shí)踐理性和倫理精神。“倫理最高的完成是‘天人合一’，但它最高的‘天’，一定要落實(shí)到具體的人倫世界，既要超越出來(lái)，又要深入進(jìn)去?！盵4]在這種思維框架下，荀子提出了“明于天人之分”。天人相分思想的實(shí)質(zhì)在于強(qiáng)調(diào)天人之間基于自然的合一，是一種物為人所用意義上的合一；天人相分思想將人從混沌一體的客觀世界中分化出來(lái)，把人從一個(gè)被規(guī)定者變成一個(gè)規(guī)定者，凸顯了人的重要性，強(qiáng)調(diào)了人的主體性地位。“故君子敬其在己者，而不慕其在天者?！盵2]312凸顯人的重要性，就是凸顯“他人”的重要性，因?yàn)槿耸怯伞拔摇迸c“他人”組成?！叭恕弊鳛槭澜绲闹行?、思維的主體，通過(guò)思維活動(dòng)從自然界中分離開(kāi)來(lái)，而人又是以群體性的方式獲得生存條件的，因此，“我”與“他人”的倫理關(guān)系成為荀子倫理思想關(guān)注的重點(diǎn)。在“我”與“他人”的倫理關(guān)系中，通常存在兩種情況：“其一是犧牲主體之許可，即是一個(gè)人不去避免痛苦，我們不會(huì)認(rèn)為他犯了道德的錯(cuò)誤，但若不去阻止痛苦發(fā)生于他人身上，則他是道德上錯(cuò)的；同樣地，我們?nèi)菰S一個(gè)人做些違反個(gè)人利益的事，但不容許做些違反他人利益的事。另一種許可稱為偏愛(ài)主體的許可，那是我們?nèi)菰S一個(gè)人某種程度上偏愛(ài)自己超過(guò)他人，例如當(dāng)他可以借助別人而帶來(lái)整體較大利益時(shí)，卻只追求自己個(gè)人利益，這是容許的?！盵5]儒家倫理無(wú)疑屬于第一種。子曰：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事，而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！盵6]3“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！盵6]56然而，在孔孟儒學(xué)天命本體論籠罩下，“我”對(duì)“他人”的關(guān)愛(ài)處于弘道的附屬地位：“道不遠(yuǎn)人，遠(yuǎn)人非道”、“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”；“我”對(duì)“他人”的道德倫理示范存在著單向維度：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！盵6]52更重要的是“推己及人”之愛(ài)是“差等之愛(ài)”，在這種“愛(ài)”中“我”湮沒(méi)于“我們”之中，陷“他人”于無(wú)基本人權(quán)的境地，這是傳統(tǒng)文化的“我們專制主義”的一種表現(xiàn)和弊病。荀子作為先秦儒學(xué)思想之集大成者無(wú)疑繼承了儒家這種人“我”不對(duì)等的倫理思想，但荀子在繼承孔孟思想的同時(shí)，成功實(shí)現(xiàn)了超越，他盡力消融“我”與“他人”之間的隔膜，充分認(rèn)識(shí)到尊重“他人”、愛(ài)護(hù)“他人”的重要性。他說(shuō)：“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛(ài)人……勞苦之事則爭(zhēng)先，饒樂(lè)之事則能讓……人莫不任?！盵2]28“我”要得到“他人”的信任，必須吃苦在前，享樂(lè)在后，“我”的理想人格成就于與“他人”的相處上：“君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭(zhēng)，察爾不激，寡立而不勝，堅(jiān)強(qiáng)而不暴，柔從而不流，恭敬謹(jǐn)慎而容。夫是之謂至文?！盵2]40-41“我”之所以要尊重“他人”、愛(ài)護(hù)“他人”，原因在于“他人”對(duì)“我”的不可或缺性。因此，荀子進(jìn)一步提出了“明分使群”的觀點(diǎn)，在確保人類主體地位的同時(shí)，賦予“他人”以個(gè)體的獨(dú)立性，“他人”對(duì)于“我”也是獨(dú)立的，不能被同一化。

二、明分使群———“他人”地位的現(xiàn)實(shí)確證

“天人之分”在本體論上確立了人類的主體地位，“明分使群”則在現(xiàn)實(shí)層面為“他人”他性的合法存在提供了合理性論證，為“他人”的健康成長(zhǎng)創(chuàng)造了良性的生存空間，對(duì)當(dāng)下西方社會(huì)盛行的個(gè)人主義思想可起到很大的糾偏作用。在西方個(gè)人主義者看來(lái)，“我”是無(wú)倫理約束的絕對(duì)主體，“我”與“他人”之間是絕緣的，“個(gè)人不受社會(huì)的任何約束，他自己的目標(biāo)———不僅是權(quán)力，而且是榮譽(yù)和名聲———是他行為的惟一標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)把管理國(guó)家事務(wù)的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)排除在外?！盵7]這種思想實(shí)質(zhì)在于割裂了個(gè)人與群體及社會(huì)的關(guān)系，忽視了人作為社會(huì)性的本質(zhì)特征：人在本質(zhì)上是“社會(huì)存在物”，人只有在社會(huì)中存在才是“作為人的人”。與此相反，荀子特別推重管理國(guó)家事務(wù)的技藝和手段，構(gòu)建了“群”與“分”等一套行之有效的社會(huì)管理模式。在荀子看來(lái)，“人能群”是人類的自覺(jué)行為，人之所以能群，與人類等級(jí)名分和組織結(jié)構(gòu)是緊密聯(lián)系的?！败髯影讶后w理解為一種等級(jí)結(jié)構(gòu)，并由此出發(fā)來(lái)規(guī)定個(gè)體，從而使個(gè)體進(jìn)一步從屬于等級(jí)序列，就此而言，荀子似乎有較孔孟更接近于整體主義的價(jià)值原則。”[8]等級(jí)名分和組織結(jié)構(gòu)之所以能夠推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展，就在于群體有禮義制度來(lái)協(xié)調(diào)“我”與“他人”之間的矛盾。因此，“群”是人類生存與發(fā)展的前提，也是構(gòu)建社會(huì)的重要途徑?！叭骸钡闹匾裕惹厝寮以缫颜撌??？鬃诱f(shuō)：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”[6]78荀子發(fā)展完善了儒家“群”的思想，明確提出“能群”，將人從它類分離出來(lái)，“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣，有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”[2]164。個(gè)體的人許多能力遠(yuǎn)不如它類，僅憑個(gè)體的力量，“我”是無(wú)法生存的，但“我”為何能駕馭萬(wàn)物，萬(wàn)物為“我”所用呢？這在于“我”能與“他人”構(gòu)成社會(huì)群體，“他人”對(duì)“我”來(lái)說(shuō)不是地獄，而是不可或缺的力量；“我”對(duì)“他人”也不像狼，“我”不會(huì)吞噬“他人”，成為唯我獨(dú)尊的獨(dú)裁者。“我”只有融入群體才能獲得強(qiáng)大的力量，“我”也只有融入群體之中才能獲得真正的利益。

然而面對(duì)“人生而有欲”的人性現(xiàn)實(shí)，如何確?！叭骸辈恢劣谝蚣姞?zhēng)而走向分裂，人與人如何和諧相處呢？荀子認(rèn)為，“善群”的君主作用非常重要，“君者，善群也。群當(dāng)?shù)溃瑒t萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。故養(yǎng)長(zhǎng)時(shí)，則六畜育；殺生時(shí)，則草木殖”；“能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設(shè)人者，人樂(lè)之；善藩飾人者，人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群?！盵2]237“善群”者怎樣使“我”與“他人”相安無(wú)事呢？對(duì)于缺乏宗教傳統(tǒng)的中國(guó)來(lái)說(shuō)，尋找上帝或某種神秘之物來(lái)作為信仰，來(lái)約束人們膨脹的欲望顯然是不可行的，而與儒家等級(jí)血緣倫理緊密聯(lián)系的“分”的思想填補(bǔ)了這個(gè)空白。荀子就是以“分”作為調(diào)節(jié)“我”與“他人”相處的法則，“故無(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之大利也”[2]179，“故知者為之分也”[2]177。那么如何來(lái)“分”呢？荀子的回答是：制禮義以分之。這樣的“分”才能防止人性的自由發(fā)展導(dǎo)致“我”與“他人”走向激烈的沖突，導(dǎo)致群體由和諧走向混亂、由統(tǒng)一走向破裂。因此，圣人“制禮義以分之”，才能確保群體的相對(duì)穩(wěn)定性，“無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則不能群也”[2]164。也就是說(shuō)，只有“分”，“我”與“他人”才能“和”而相處，共同發(fā)展。

三、制禮義以分———與“他人”分享的準(zhǔn)則

荀子認(rèn)為，“分”必須在“禮”的范導(dǎo)下才能達(dá)到“和”、“宜”的理想社會(huì)狀態(tài)。“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮?！盵2]346“禮”起源于社會(huì)人群物質(zhì)欲求分配的需要，通過(guò)禮，確定每個(gè)人在社會(huì)中的“分”。這也表達(dá)了荀子構(gòu)建社會(huì)理想的重心是從禮本身出發(fā)，向完全外在的政治法律層面方向拓展的傾向。與孔孟等前期儒家相比，荀子是沿著孔孟已開(kāi)啟的方向繼續(xù)推進(jìn)，對(duì)整個(gè)儒家價(jià)值體系來(lái)說(shuō)正好形成補(bǔ)充?！岸Y”因?yàn)椤傲x”而存在，“義”是“禮”的實(shí)質(zhì)與根本，“禮”是“義”的表現(xiàn)，一切的禮儀所表現(xiàn)出來(lái)的生活秩序，都必須以“正當(dāng)性”、“理”、“責(zé)任”、“道義”等為基礎(chǔ)?！岸Y”（儀）的功能就是為了表達(dá)“義”，“禮”的價(jià)值與標(biāo)準(zhǔn)，必須以“義”為基礎(chǔ)?！傲x”代表著禮樂(lè)文明的準(zhǔn)則、教條、確定性與基本邏輯，體現(xiàn)了儒家文化的基本價(jià)值觀，“行一不義，殺一無(wú)罪，而得天下，仁者不為也”[2]202。他希望國(guó)君效法湯武，湯武以百里之地而天下歸一，是行仁義的必然結(jié)果。“故百里之地，足以竭勢(shì)矣，致忠信、箸仁義，足以竭人矣，兩者合而天下取，諸侯后同者先危?！盵2]215“禮義”本身包含著親親有差的包容“他人”原則：“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義，遇長(zhǎng)則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義。”[2]100荀子的這種價(jià)值觀為西方的利己主義開(kāi)了一劑良藥。在西方利己主義看來(lái)，索取個(gè)人利益是鑒定自我價(jià)值的唯一合理標(biāo)準(zhǔn)：“在西方文化中，以個(gè)體為本位的權(quán)利型倫理與力圖通過(guò)征服、改造外在客觀對(duì)象(包括他人、社會(huì)與自然)來(lái)表征自己的本質(zhì)性力量的基本價(jià)值取向的結(jié)合，使得其生命存在形態(tài)是外擴(kuò)的、以努力滿足自身的欲望為基本取向的。一方面，西方文化強(qiáng)調(diào)欲望的滿足，把欲望看作是人之生命力量的原動(dòng)力之所在。另一方面，西方文化又把人之欲望的滿足外在化、對(duì)象化，強(qiáng)調(diào)只有向外擴(kuò)張自我的生命，才能充分體現(xiàn)人之生命的本質(zhì)性力量。正是在這樣的倫理規(guī)范的主導(dǎo)下，對(duì)于滿足人之欲望的正當(dāng)性的充分肯定與對(duì)于‘他者’的征服和占有成為西方文化基本的人生行為規(guī)范，并成為與西方社會(huì)緊密相聯(lián)的重要文化特征?！盵9]“制禮義以分”是荀子“和合”思想的重要表現(xiàn)，“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”[2]164。

在荀子看來(lái)，“分”是基礎(chǔ)，是手段，“和”才是結(jié)果，是目的，是社會(huì)價(jià)值的最終體現(xiàn)。他說(shuō)：“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治?！盵2]366荀學(xué)中“分”與“和”的精彩論述包涵著豐富的哲學(xué)智慧，這種智慧表現(xiàn)在“從以自我的‘我’為觀點(diǎn)看到的‘son’(他/它的)，過(guò)渡到以對(duì)方———以每個(gè)人———的‘自我’為觀點(diǎn)看到的‘son’。讓自己的視角與每個(gè)人特有的視角(也就是該存在物‘然于然’的視角)吻合起來(lái)”[10]。這種吻合體現(xiàn)了個(gè)體與社會(huì)的辯證統(tǒng)一，揭示了“我”與“他人”在“分”與“和”的調(diào)節(jié)下由沖突走向融合?！昂汀辈坏扔凇巴?。在“他人”與“我”交往中，“同”就會(huì)被“自我”所同化甚至?xí)弧白晕摇彼郏瑫?huì)喪失他人的獨(dú)立性和人格尊嚴(yán)，形成“我”對(duì)他人的霸權(quán)。著名的猶太哲學(xué)家馬丁•布伯說(shuō)：“‘我—它’卻發(fā)端于‘我’與‘它’之組合，因?yàn)椤拘陨虾笤谟凇摇??！盵11]在自然中，“同”會(huì)使萬(wàn)物失去繁衍的功能。史伯說(shuō)：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以它平它謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！盵12]在社會(huì)分工和資源分配上，“同”會(huì)造成社會(huì)紛爭(zhēng)和動(dòng)亂。荀子說(shuō)：“分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使。……夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)；爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣?！盵2]152因此，荀子認(rèn)為要有分別與差等，“我”與“他人”之間才可能發(fā)生密切的聯(lián)系成為“群”?！叭骸辈皇侨恕拔摇敝g數(shù)目簡(jiǎn)單地集合，而是力量的協(xié)同，是差異的個(gè)體的合作與聯(lián)系，這就是“和”，“和”是“不同”之“同”，所以稱“維齊非齊”?！昂汀敝行小胺帧?，使“我”與“他人”各安其份，各得其宜，“使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜”[2]70。

荀子還說(shuō)：“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。故或祿天下，而不自以為多，或監(jiān)門御旅，抱關(guān)擊柝，而不自以為寡。故曰：‘?dāng)囟R。枉而順。不同而一?！盵2]71荀子“和”中行“分”的思想中，仍有高低貴賤、賢與不肖等多方面的差異，這意味著荀子仍然堅(jiān)持儒家的親親有差的等級(jí)原則，這是荀子“他人”思想要否棄之處。荀子對(duì)墨子小農(nóng)平均主義思想采取批判的態(tài)度，他批評(píng)墨子“有見(jiàn)于齊,無(wú)見(jiàn)于畸”[2]319，認(rèn)為“墨子之言，昭昭然為天下憂不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過(guò)計(jì)也”[2]184，因?yàn)椤敖袷峭林骞纫玻松浦沃?，則畝數(shù)盆，一歲而獲之；……可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也”[2]185。這里，荀子辯證地看到群體是多樣的統(tǒng)一，而不能是強(qiáng)行的劃一，尤其是在生產(chǎn)力相對(duì)落后的社會(huì)中，均分思想更是社會(huì)發(fā)展的障礙，只有確定了“我”與“他人”在等級(jí)秩序中所處的位置，才能保證社會(huì)成員能承擔(dān)起相應(yīng)的責(zé)任，才能不窮于物，使“我”與“他人”皆得有所養(yǎng)。荀子還認(rèn)為，人類賴以生存的物質(zhì)材料本身并不匱乏，只要無(wú)紛爭(zhēng)，“我”與“他人”就能各得其所，“故先王案為之制禮義以分之，……皆使載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”[2]70。正鑒于此，李澤厚對(duì)荀子禮義法制之緣起的思想觀念作了精辟的概括：“把作為社會(huì)等級(jí)秩序，統(tǒng)治法規(guī)的‘禮’溯源和歸結(jié)為人群維序生存所必需。在荀子看來(lái)，‘禮’起于人群之間的分享（首要當(dāng)然是食物的分享），只有這樣才能免于無(wú)秩序的爭(zhēng)奪?！盵13]總之，在價(jià)值多元化與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，由于認(rèn)識(shí)主體性將“我”作為“他人”主體性得以確立的本源，在理論上不是出現(xiàn)“他人”是地獄的悲觀，就是將“他人”淪落為另一個(gè)“他我”；在現(xiàn)實(shí)中則更是出現(xiàn)社會(huì)公德缺失和社會(huì)責(zé)任感缺乏等道德失范現(xiàn)象。為消除現(xiàn)代性困境，西方有著猶太宗教背景的布伯和勒維納斯等人提出了“上帝作為絕對(duì)他人”思想，力圖建構(gòu)倫理化的責(zé)任主體。然而，在宗教祛魅的理性時(shí)代，尤其是對(duì)于宗教感淡漠的中國(guó)語(yǔ)境，荀子的“天人之分”所彰顯的人類主體地位和責(zé)任能力確認(rèn)比孔孟儒學(xué)及其后的宋明理學(xué)更加符合當(dāng)代中國(guó)道德建設(shè)的實(shí)際需要。

天人相分的旨?xì)w呼吁人類順應(yīng)自然規(guī)律，人和自然并不因?yàn)樘烊讼喾侄幱诟裟顟B(tài)，相反，人與自然共處于一個(gè)和諧的整體中，這對(duì)彌合工業(yè)文明帶給大自然的創(chuàng)傷更有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。另一方面，荀子的“明分使群”，也為當(dāng)代中國(guó)的“他人倫理”與“責(zé)任倫理”的建構(gòu)提供參考價(jià)值，“能群”更是為了處理好現(xiàn)實(shí)生活中“我”與“他人”關(guān)系，達(dá)到“我”與“他人”之間的和諧共處狀態(tài)，而非烏托邦式的道德理想主義。荀子同孔孟一樣試圖說(shuō)服統(tǒng)治者采納自己的學(xué)說(shuō)，因此，他必須要站在統(tǒng)治者（“我”）的立場(chǎng)來(lái)看待社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他的思想不可避免地打上了階級(jí)烙印，但他比其他思想家有更深刻的心理學(xué)上的洞察力和現(xiàn)實(shí)的人文關(guān)懷?！懊饔谔烊酥帧钡膮群?，凸顯人的主體價(jià)值；“明分使群”思想“會(huì)引導(dǎo)當(dāng)權(quán)者去關(guān)心窮人們的利益（更不必說(shuō)荀子的觀點(diǎn)考慮到了對(duì)一種等級(jí)制的勞動(dòng)力分工的需要，這樣的分工會(huì)帶來(lái)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，并為人們普遍的物質(zhì)福利提供基礎(chǔ)）?！盵14]當(dāng)今社會(huì)，經(jīng)濟(jì)全球化趨勢(shì)和社會(huì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的沖擊，導(dǎo)致各種思潮激蕩、多元文化沖突，社會(huì)道德失范、價(jià)值取向偏移、理想信念迷茫，荀子哲學(xué)中的“他人”思想，不僅為糾偏這些不良現(xiàn)象提供了重要的理論啟示，同時(shí)也為本土化“他人倫理”和“責(zé)任倫理”的建構(gòu)提供了十分重要的道德資源借鑒。