導(dǎo)語：意識(shí)作為哲學(xué)問題和科學(xué)課題研究一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：在人工智能研究疾速發(fā)展的今天，不僅意識(shí)哲學(xué)家和精神科學(xué)家始終在關(guān)注意識(shí)問題，而且物理學(xué)家、醫(yī)學(xué)生物學(xué)家、心理學(xué)家、腦科學(xué)和神經(jīng)學(xué)家等等，都帶著不同的興趣和目的而開始將科學(xué)研究的目光集中到“意識(shí)”問題上。將意識(shí)理解為主觀體驗(yàn)，還是理解為信息，這兩種理解影響著意識(shí)哲學(xué)（意識(shí)現(xiàn)象學(xué)）與意識(shí)科學(xué)（神經(jīng)科學(xué)、腦科學(xué)、物理學(xué)）的基本發(fā)展。它們已經(jīng)形成了各自的研究方法并得出各自的研究成果。從目前的情況看，它們不可能被還原為對方。這兩種研究如何可能進(jìn)行合作，是更值得思考的問題。

關(guān)鍵詞：意識(shí)哲學(xué);意識(shí)科學(xué);人工智能;自身覺知

一、引論

“意識(shí)”是哲學(xué)自古以來就在不斷思考與討論的問題，盡管是以不盡相同的名義，例如以西方哲學(xué)中的“努斯”“靈魂”“精神”“心靈”“心理”的名義，或者以東方哲學(xué)中的“心”“意”“識(shí)”“思”“想”“念”的名義，以及諸如此類。今天的哲學(xué)界也仍然在意識(shí)哲學(xué)、心靈哲學(xué)、心理哲學(xué)、精神哲學(xué)等名義下和領(lǐng)域中繼續(xù)探問這個(gè)問題。對于意識(shí)或心靈的討論，心理哲學(xué)家丹尼特（DanielDennett）曾在他的《心靈種種》一書中開門見山地表達(dá)自己的看法：“我是哲學(xué)家，不是科學(xué)家。我們哲學(xué)家更善于設(shè)問，而不是回答。大家不要以為我一上來就在貶低自己與自己的學(xué)科。其實(shí)，提出更好的問題，打破舊的設(shè)問習(xí)慣與傳統(tǒng)是人類認(rèn)識(shí)自身、認(rèn)識(shí)世界這一宏偉事業(yè)中非常困難的一部分。”[1]丹尼特在表達(dá)這個(gè)看法時(shí)自認(rèn)的身份是哲學(xué)家，因此他沒有承諾自己的研究能夠提供關(guān)于意識(shí)問題的具體解答方案。但他在這里實(shí)際上還有另一個(gè)身份，即心理學(xué)家，這后一個(gè)身份又意味著他也應(yīng)當(dāng)提供關(guān)于這個(gè)問題的某些答案，或描述、解釋、說明等，或至少為解答問題做出準(zhǔn)備性的工作。接下來我們也會(huì)看到，這的確也是丹尼特在該書中主要從事的工作。而本文在標(biāo)題中提到“科學(xué)”，這同樣包含了某種在意識(shí)領(lǐng)域中不僅要設(shè)問，而且要解答的意圖。這里所說的“科學(xué)”當(dāng)然是指“精神科學(xué)”，而且當(dāng)然帶有狄爾泰賦予“精神科學(xué)”的特有含義，即帶有關(guān)于精神世界的科學(xué)和歷史理性批判的含義；但它同樣帶有胡塞爾所理解的“科學(xué)”的含義，即“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的含義。這個(gè)雙重意義上的“精神科學(xué)”（或“意識(shí)哲學(xué)”）因而在論題和方法兩個(gè)方面都有別于我們今天理解的“科學(xué)”，即“自然科學(xué)”：在論題上，它以“精神”或“意識(shí)”或“心靈”為對象，在方法上，它不一定是“精確的”，但應(yīng)當(dāng)是“嚴(yán)格的”。在人工智能研究疾速發(fā)展的今天，不僅意識(shí)哲學(xué)家和精神科學(xué)家始終在關(guān)注意識(shí)問題，而且物理學(xué)家、醫(yī)學(xué)生物學(xué)家、心理學(xué)家、腦科學(xué)和神經(jīng)學(xué)家等等，都帶著不同的興趣和目的而開始將科學(xué)研究的目光集中到“意識(shí)”問題上。正如泰格馬克（MaxTegmark）所說：“雖然思想家們已經(jīng)在神秘的意識(shí)問題上思考了數(shù)千年，但人工智能的興起卻突然增加了這個(gè)問題的緊迫性，特別是因?yàn)槿藗兿胍A(yù)測哪些智能體可能擁有主觀體驗(yàn)?！彼谄鋾充N書《生命3.0》中便用第八章來專門討論意識(shí)。他首先看到了以目前自然科學(xué)、物理科學(xué)的方式去接近意識(shí)科學(xué)、心理科學(xué)問題的困難：“意識(shí)是一個(gè)富有爭議的話題。如果你向人工智能研究者、神經(jīng)科學(xué)家或心理學(xué)家提到這個(gè)以C打頭的單詞（consciousness），他們可能會(huì)翻白眼?！倍猿霈F(xiàn)這種局面，在他看來原因首先在于“意識(shí)”的定義不明：“正如‘生命’和‘智能’一樣，‘意識(shí)’一詞也沒有無可辯駁的標(biāo)準(zhǔn)定義。相反，存在許多不同的定義，比如知覺（sentience）、覺醒（wakefulness）、自我意識(shí)（self-awareness）、獲得感知輸入（accesstosensoryinput）以及將信息融入敘述的能力?！盵2]嚴(yán)格說來，泰格馬克列出的所有這些概念，尤其是其中的“自身覺知（self-awareness）”，都不僅與“意識(shí)”不相匹配，而且彼此間也存在相當(dāng)大的距離。但泰格馬克仍然在嘗試給出“意識(shí)”的兩個(gè)定義或特征刻畫。他對“意識(shí)”的第一個(gè)定義是“主觀體驗(yàn)”。這也是對“意識(shí)”的通常理解。如果僅僅承認(rèn)這個(gè)定義，那么也就需要承認(rèn)，關(guān)于意識(shí)只能進(jìn)行形而上學(xué)的哲學(xué)討論而無法進(jìn)行客觀科學(xué)的研究。泰格馬克認(rèn)為還有第二個(gè)對“意識(shí)”的定義或特征刻畫，即“意識(shí)”是“信息”，因而可以對其進(jìn)行科學(xué)研究。他認(rèn)為人工智能在未來的發(fā)展將是創(chuàng)造出有意識(shí)的機(jī)器人，同時(shí)也是具有更高智慧的機(jī)器人，這將是生命發(fā)展的3.0版本：“哲學(xué)家喜歡用拉丁語來區(qū)分智慧（‘sapience’，用智能的方式思考問題的能力）與意識(shí)（‘sentience’，主觀上體驗(yàn)到感質(zhì)的能力）。我們?nèi)祟惿頌橹侨耍℉omoSapiens），乃是周遭最聰明的存在。當(dāng)我們做好準(zhǔn)備，謙卑地迎接更加智慧的機(jī)器時(shí)，我建議咱們給自己［應(yīng)當(dāng)是給這種機(jī)器人］起個(gè)新名字——意人（HomoSentiens）！”①（[2]，p.415）在泰格馬克提出的這個(gè)宣言或設(shè)想中隱含著對意識(shí)的一種未加審思和闡明的理解：人工智能目前屬于有智慧的機(jī)器，但更有智慧的機(jī)器不僅僅是有智能的，而且還是有意識(shí)的；因而“意識(shí)”在這里是一種比“智能”更高的智慧形式。事實(shí)上這個(gè)思想在丹尼特那里已經(jīng)可以找到了。他將有意識(shí)的意向性稱作“高階意向性”（higher-orderintentionality）或“有思想的（thinking）聰明”，不同于目前人工智能所處的階段：“無思想的（unthinking）聰明”，換言之：低階的、無意識(shí)的意向性。由于丹尼特同樣批評(píng)自然心理學(xué)家“無思想”（unthinkingnaturalPsychologists），（[1]，pp.107-135）因而他給人的印象是他默默地將有無思想視作區(qū)分“智人”與“意人”的標(biāo)準(zhǔn)，并因此而將自然心理學(xué)家納入智人的范疇。于是這個(gè)意義上的“Thinking”似乎就是海德格爾所說的“科學(xué)不思”中的“思”。①但丹尼特在“思想的創(chuàng)生”這一章開篇對“思”的闡釋卻讓人覺得他所說的“思”更像是“自身覺知”意義上的“意識(shí)”：“很多動(dòng)物躲藏而沒有想到自己正在躲藏；很多動(dòng)物結(jié)群而沒有想到自己正在結(jié)群；很多動(dòng)物追捕而沒想到自己正在追捕。它們都是自己神經(jīng)系統(tǒng)的受益者，而在控制這些聰明而適當(dāng)?shù)男袨闀r(shí)，它們的神經(jīng)系統(tǒng)并沒有讓宿主的頭腦負(fù)載起思想或者任何像思想、像我們這些思想者所思想的思想的東西?！保╗1]，p.107）這個(gè)意義上的“思”或“想”顯然就是我們通常用“自身覺知（self-awareness）”或“自身意識(shí)（self-consciousness）”來表達(dá)的東西。胡塞爾也將它稱作“內(nèi)覺知”或“原意識(shí)”或“內(nèi)意識(shí)”。它本身不是意向意識(shí)或?qū)ο笠庾R(shí)，而只是對象意識(shí)的一個(gè)部分，是對象意識(shí)在進(jìn)行過程中對自己的一種非對象的覺知。筆者在《自識(shí)與反思》的專著中介紹了西方思想史上的現(xiàn)有思想資源并且已經(jīng)說明：近現(xiàn)代意識(shí)哲學(xué)家與心理哲學(xué)家的內(nèi)省思考已經(jīng)在一點(diǎn)上達(dá)成共識(shí)，即意識(shí)的“自身覺知”與不是一種通過反思而獲得的“自我認(rèn)識(shí)”。[3]而姚治華在其《佛教的自證論》中也對佛教思想史上的相關(guān)思考做了類似的闡述。用佛教的術(shù)語來表達(dá)：一方面，佛教唯識(shí)學(xué)區(qū)分三個(gè)意識(shí)要素或三分：“自證分”以及“見分”與“相分”；另一方面，這個(gè)意義上的“自證分”在佛教傳統(tǒng)中也不同于反思意義上的“內(nèi)觀”。[4]需要說明一點(diǎn)：我們這兩部專著幾乎是同時(shí)出版的，即是說，它們的產(chǎn)生并未受到過可能的相互影響。但最終我和姚治華都在自身意識(shí)和自身認(rèn)識(shí)問題上受到過我們的共同的老師、瑞士的現(xiàn)象學(xué)家和漢學(xué)家耿寧先生（IsoKern）的影響。

二、有意識(shí)的人工智能意味著什么

2019年2月4日，人工智能網(wǎng)有標(biāo)題新聞報(bào)導(dǎo)說：“機(jī)器人真的有意識(shí)了：突破狹義AI的自我學(xué)習(xí)機(jī)器人問世”。在具體報(bào)導(dǎo)中可以讀到如下內(nèi)容：“哥倫比亞大學(xué)打造一只‘從零開始’認(rèn)識(shí)自己的機(jī)器人，這個(gè)機(jī)器人在物理學(xué)、幾何學(xué)或運(yùn)動(dòng)動(dòng)力學(xué)方面沒有先驗(yàn)知識(shí)，但經(jīng)過35小時(shí)訓(xùn)練，能夠100%完成設(shè)定任務(wù)，具備自我意識(shí)?！币粫r(shí)之間，“有意識(shí)的機(jī)器人在春節(jié)前現(xiàn)身”的說法傳布開來。但進(jìn)一步的觀察表明，這里自始至終沒有明確定義什么叫做“有意識(shí)（self-aware）”或“具備自我意識(shí)”。而如果我們按報(bào)導(dǎo)作者的意思將“有意識(shí)”或“具備自我意識(shí)”理解為有“突破狹義AI的自我學(xué)習(xí)”的能力，那么這里的“有意識(shí)”或“具備自我意識(shí)”的說法就會(huì)面臨兩方面問題：其一，這種有“突破狹義AI的自我學(xué)習(xí)”能力的人工智能此前就已經(jīng)有過，例如在DeepMind設(shè)計(jì)的AlphaZero那里；其二，自我認(rèn)知、自我學(xué)習(xí)的能力并不能等同于“意識(shí)”或“自我意識(shí)”。黑猩猩用半小時(shí)甚至更短的時(shí)間就可以知道鏡子里的那個(gè)影像是自己，猴子則可能用一天或幾天的時(shí)間。但它們與這里所說的機(jī)器的“有意識(shí)”和“具備自我意識(shí)”顯然大相徑庭的。人工智能網(wǎng)的報(bào)導(dǎo)中顯然存在著諸多的渲染和含混，因此便去找它的原始出處所依據(jù)的資料：哥倫比亞大學(xué)網(wǎng)與“ScienceRobotics”網(wǎng)的報(bào)導(dǎo)要客觀得多。雖然這里也提到有自身意識(shí)的機(jī)器人（Robotsthatareself-aware），但它的標(biāo)題還是要謙虛謹(jǐn)慎一些：“距離有自身意識(shí)的機(jī)器人又近了一步（AStepClosertoSelf-AwareMachines）”。②無論是“意識(shí)”，還是“自我意識(shí)”，或是“自我認(rèn)識(shí)”，這些概念是互不相同的。甚至“自身意識(shí)”（self-aware）、“自我認(rèn)知”（self-knowledge）“自我模式”（self-model）也都是詞義接近但所指不同的概念。當(dāng)然，即使在哥倫比亞大學(xué)網(wǎng)的報(bào)導(dǎo)中也沒有說明：“有意識(shí)”是什么意思？這在嚴(yán)格的意義上是指：“有自身意識(shí)”。但有“自身意識(shí)”又是指什么？從報(bào)導(dǎo)上看，這個(gè)項(xiàng)目的實(shí)施者顯然將“自我意識(shí)”等同于“自我認(rèn)識(shí)”，因而有“自我意識(shí)”的機(jī)器被理解為能夠認(rèn)識(shí)自己的機(jī)器或已經(jīng)認(rèn)識(shí)了自己的機(jī)器。哥倫比亞大學(xué)主持這個(gè)項(xiàng)目的利普森（HodLipson）教授說：“機(jī)器人會(huì)逐步認(rèn)識(shí)自我，這可能和新生兒在嬰兒床上所做的事情差不多?！彼f，“我們猜測，這種優(yōu)勢也可能是人類自我意識(shí)的進(jìn)化起源。雖然我們的機(jī)器人這種能力與人類相比仍然很粗糙，但我們相信，這種能力正在走向一種具備自我意識(shí)的機(jī)器的途中?！彼J(rèn)為這個(gè)研究在“自我意識(shí)”方面取得了以往在哲學(xué)家和心理學(xué)家那里從未有過的科學(xué)進(jìn)步：“幾千年以來，哲學(xué)家、心理學(xué)家和認(rèn)知科學(xué)家一直在思考自然意識(shí)的問題，但一直進(jìn)展不大。我們現(xiàn)在仍然在使用‘現(xiàn)實(shí)畫布’之類的主觀詞匯，來掩蓋我們對這個(gè)問題理解不足的現(xiàn)實(shí)，但現(xiàn)在機(jī)器人技術(shù)的發(fā)展，迫使我們將這些模糊的概念轉(zhuǎn)化為具體的算法和機(jī)制?！崩丈谶@里表達(dá)的實(shí)際上并不是一個(gè)在自身意識(shí)問題上的研究結(jié)論，而更多是一個(gè)有待回答的基本問題：如果自身意識(shí)的概念仍然是含糊不清的，那么是否有可能以及如何有可能將它轉(zhuǎn)化為具體的算法和機(jī)制，建立起它們的系統(tǒng)模型？①但在這個(gè)問題得到回答之前，已經(jīng)有一個(gè)問題需要得到澄清：關(guān)于自我意識(shí)的幾千年的研究和思考真的沒有進(jìn)展嗎？它至今仍然是一個(gè)類似“現(xiàn)實(shí)畫布（canvasofreality）”的模糊概念嗎？若果如此，那么他所說的“自我意識(shí)”必定是一個(gè)不同于幾千年來或至少是自幾百年來哲學(xué)界家和心理學(xué)家所討論并已得出諸多結(jié)論的那個(gè)意義上的“自身意識(shí)”。泰格馬克曾他的《生命3.0》中呼吁，意識(shí)需要一個(gè)理論。（[2]，p.395）事實(shí)上此前他的同行、浙江大學(xué)物理系的榮休教授唐孝威院士已經(jīng)提出了一種關(guān)于意識(shí)的理論：《意識(shí)論：意識(shí)問題的自然科學(xué)研究》。他在書中不僅論述了意識(shí)理論的觀點(diǎn)和方法，而且還在結(jié)尾的第十章中建構(gòu)了他的“意識(shí)的理論體系”，并在確定意識(shí)的四個(gè)規(guī)律：1。意識(shí)結(jié)構(gòu)方面的意識(shí)要素律，2、意識(shí)基礎(chǔ)方面的意識(shí)基礎(chǔ)律，3、意識(shí)過程方面的意識(shí)過程律，以及4、意識(shí)發(fā)展方面的意識(shí)發(fā)展律。[5]這里的四個(gè)定律，嚴(yán)格說來，關(guān)于第一、第四規(guī)律的理論不能算是自然科學(xué)的，而更多是精神科學(xué)的，或者說，是心理哲學(xué)和精神哲學(xué)的。無論如何，唐孝威不僅參考了早期心理學(xué)家馮特、詹姆士、弗洛伊德的研究，也參考了當(dāng)代的心靈哲學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家如查爾斯默、塞爾、威爾曼（Hans-GeorgWill）等的著述。而關(guān)于第二、第三規(guī)律的理論是自然科學(xué)的，具體說來是生物學(xué)的和神經(jīng)科學(xué)－腦科學(xué)，但立足不穩(wěn)，論證比較弱。唐孝威也參考了克里克和科赫（ChristofKoch）等一批神經(jīng)科學(xué)家對意識(shí)的見解和論述。他深知對意識(shí)的研究需要從整體、系統(tǒng)、腦區(qū)、回路、細(xì)胞、分子等各個(gè)層次進(jìn)行。但由于這些研究還處在起始階段，因而在他所承認(rèn)的“意識(shí)至今還是未解之謎”（[5]，p.30）階段上得出的意識(shí)規(guī)律，在一定程度上還保留了揣測、構(gòu)想和推斷的性質(zhì)。但唐孝威的《意識(shí)論》已經(jīng)提供了一個(gè)平臺(tái)或一個(gè)方向，一個(gè)試圖用自然科學(xué)的觀點(diǎn)和方法來展開意識(shí)研究的可能和現(xiàn)實(shí)的實(shí)施方案?，F(xiàn)在我要認(rèn)真考慮是否要撰寫一部用精神科學(xué)的觀點(diǎn)和方法來闡釋意識(shí)理論的對應(yīng)論著，暫定名為：《意識(shí)現(xiàn)象學(xué)引論：意識(shí)問題的精神科學(xué)研究》。無需重復(fù)，這里的“精神科學(xué)”帶有狄爾泰和胡塞爾賦予它的意義。

三、“心靈”“意識(shí)”“無意識(shí)”

各自所指的是什么？意識(shí)當(dāng)然也是哲學(xué)家和思想家始終在思考的艱難問題，而且這些思考在所有古代文化中都可以發(fā)現(xiàn)，而且是以不同的名義進(jìn)行?？ㄎ鳡栐f：“看起來意識(shí)這個(gè)概念是真正的哲學(xué)柏洛托士。它在哲學(xué)的所有不同問題領(lǐng)域都出現(xiàn)；但它在這些領(lǐng)域中并不以同一個(gè)形態(tài)示人，而是處在不斷的含義變化中。”②[6]如今對這個(gè)問題的思想史回顧已經(jīng)表明，在所有關(guān)于意識(shí)的思考中，“意識(shí)”在概念上得到最明確界定并因此而得到最通透討論的思想傳統(tǒng)還是應(yīng)當(dāng)屬于佛教唯識(shí)學(xué)。歷史上佛教的意識(shí)理論大多將如今人們常常使用的“心靈（mind）”概念一分為三，即“心”（citta）“意”（manas）“識(shí)”（vijñāna）。它們或是被視作同一個(gè)東西的三種功能，或是被視作對同一個(gè)東西的三種詮釋，又或者被理解為“心靈”的三種類型或三個(gè)發(fā)展階段。無論如何，它們各自具有自己的特征，即“集起”、“思量”與“了別”。大乘唯識(shí)學(xué)因此也將它們命名為“第八阿賴耶識(shí)”（含藏之識(shí)）、“第七末那識(shí)”（思量之識(shí)）和“前六識(shí)”（分別或分辨之識(shí)：眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)）。這個(gè)三位一體的“心意識(shí)”，既有結(jié)構(gòu)上的深淺之別，也有發(fā)生上的次第之差。如今若要構(gòu)建一門意識(shí)理論，首先應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)和了解佛教傳統(tǒng)中的這個(gè)“心意識(shí)理論”。這里已經(jīng)可以看出，與它相對應(yīng)的概念實(shí)際上并不是C打頭的“意識(shí)（consciousness）”，而更應(yīng)當(dāng)是M打頭的“心靈（mind）”?！靶撵`”的外延比“意識(shí)”更大。后者通常被包含在前者之中，即意味著“心靈”的“被意識(shí)到的”部分。這也是查爾默斯在其專著《有意識(shí)的心靈》[7]中首先和主要表達(dá)的意思。這也就意味著，“心靈”還包含“未被意識(shí)到的”部分，即“無意識(shí)”或“潛意識(shí)”或“下意識(shí)”的部分。即是說：心靈由兩部分組成：有意識(shí)的和無意識(shí)的。在我看來，前者的最深刻、最敏銳的研究者是胡塞爾。后者的最有洞見與影響的研究者是弗洛伊德。他們的代表作都發(fā)表于1900年：《邏輯研究》[8]與《夢的詮釋》[9]?！盁o意識(shí)的心靈”與唯識(shí)學(xué)的第八識(shí)所區(qū)分的“第八識(shí)”（或可稱作“藏儲(chǔ)意識(shí)”）十分相近，[10]而“有意識(shí)的心靈”則基本上相當(dāng)于唯識(shí)學(xué)所說的“第七識(shí)”（或可稱作“思量意識(shí)”）和“前六識(shí)”（或可稱作“對象意識(shí)”或“分別意識(shí)”）。所有八識(shí)合在一起，就是英語哲學(xué)中的“心靈”，也是傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的“心”，以及佛教哲學(xué)中的“心意識(shí)”?，F(xiàn)代語言中的“意識(shí)”概念常常會(huì)被當(dāng)作“心靈”的同義詞來使用，無論是漢語的“意識(shí)”，還是德語的“Bewußtsein”或英語的“consciousness”或法語的“conscience”。而這往往會(huì)造成混亂。查爾默斯的著作《有意識(shí)的心靈》從概念上對此做了基本的厘清?，F(xiàn)象學(xué)家扎哈維也做了相似的工作，他與伽拉赫合著的《現(xiàn)象學(xué)的心靈》，[11]實(shí)際上也將“心靈”區(qū)分為“現(xiàn)象學(xué)的（顯現(xiàn)的）”和“心而上學(xué)的（不顯現(xiàn)的）”，前者是在胡塞爾意義上的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)分析，而后者則是弗洛伊德用來標(biāo)示自己的無意識(shí)研究的概念。無論如何，這個(gè)意義上的“意識(shí)”所對應(yīng)的都是佛教中的全部八識(shí)或六識(shí)的“心意識(shí)”，而不是其中的某個(gè)“意識(shí)”，無論是第七識(shí)，還是第六識(shí)。①因此可以說，廣義的意識(shí)泛指一切精神活動(dòng)，或者說，泛指心理主體的所有心理體驗(yàn)，如感知、回憶、想象，圖像行為、符號(hào)行為、情感、意欲，如此等等，皆屬于意識(shí)的范疇。它基本上等同于“心靈（mind）”的被意識(shí)到的部分。這里要特別說明：廣義上的“意識(shí)”不僅僅是指與表象、判斷、認(rèn)識(shí)有關(guān)的心理活動(dòng)，看到的鮮花，聽到的音樂等；而且還包含另外兩個(gè)種類，情感（感受）和意欲（意志）等。例如，我對噪音的厭惡感受，我對鮮花的舒適感受；我對某物的欲念或?qū)δ橙说耐?。它們都指向某物，都具有指向?qū)ο蠡蚩腕w的意向結(jié)構(gòu)。易言之，“有意識(shí)的心靈”在總體上可以一分為三：表象意識(shí)、情感意識(shí)、意欲意識(shí)。②因此，意識(shí)活動(dòng)的范圍要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于智識(shí)活動(dòng)的范圍；后者只是“知”，是前者“知情意”的三分之一。純粹的智識(shí)活動(dòng)在今天的人工智能研究那里可以發(fā)現(xiàn)。由于人工智能的研究和開發(fā)的現(xiàn)狀目前還僅僅在于模擬、延伸、擴(kuò)展和超越人類智能，因而從人工智能向人工意識(shí)的發(fā)展必須考慮將人工情感和人工意欲的因素納入人工意識(shí)和人工心靈系統(tǒng)的可能性。更進(jìn)一步說，要談?wù)撊斯ひ庾R(shí)的可能性，至少還需要在人工智能中加入人工情感和人工意欲方面的因素；而要設(shè)想人工心靈的可能性，則更需要加入無意識(shí)、潛意識(shí)、下意識(shí)的因素。這里我們也會(huì)遭遇有心靈的機(jī)器人是否會(huì)做夢，是否需要做夢的問題。這里我們已經(jīng)預(yù)設(shè)了對一個(gè)問題的肯定回答：人工意識(shí)或人工心靈是否需要以及是否可能完全模擬人類意識(shí)或人類心靈的思考。①

四、“意識(shí)”與“自身覺知”和“自我意識(shí)”的區(qū)別是什么

需要說明一點(diǎn)：要想將人工智能發(fā)展為人工意識(shí)，不僅需要補(bǔ)充人工情感和人工意欲的內(nèi)容，而且還需要加入“自身覺知”的成分。這里應(yīng)當(dāng)從一開始就在術(shù)語上完成一個(gè)刻意的區(qū)分，因?yàn)樵谙嚓P(guān)的通行英語術(shù)語中，“自身意識(shí)”（self-consciousness）、“自我意識(shí)”（ego-consciousness）、“自身覺知”（self-awareness）這些概念往往被當(dāng)作同義詞使用。在德文的哲學(xué)與心理學(xué)文獻(xiàn)中①以往常常使用的“心靈生活”（Seelenleben）相當(dāng)于英文中的“心靈”（mind），而“意識(shí)”（Bewußtsein）基本上與英文的“意識(shí)”（consciousness）同義。但英文的“self”的含義并不像德文的“selbst”那樣單義地是一個(gè)指稱代詞，而且也可以是而且常常是一個(gè)名詞。德文用“自身意識(shí)”（Selbstbewußtsein）與“自我意識(shí)”（Ich-Bewußtsein）來表達(dá)的本質(zhì)差異在英文中并未得到應(yīng)有的關(guān)注，因而“自身”與“自我”混淆在“self”概念的多重含義中。也正因?yàn)榇?，?dāng)利普森宣稱要將“這些模糊的概念轉(zhuǎn)化為具體的算法和機(jī)制”時(shí)，他很可能并不知道這里的模糊概念“self”應(yīng)當(dāng)意指什么，而且很有可能也不知道“awareness”應(yīng)當(dāng)意指什么。因而這個(gè)狀況下完成的“self-modeling”也就會(huì)導(dǎo)致不同的結(jié)果，并且在每個(gè)人那里引發(fā)不同的理解。這種概念模糊的狀況不僅在這里所引的“距離有自身意識(shí)的機(jī)器人又近了一步”（AStepClosertoSelf-AwareMachines）的人工智能新進(jìn)展報(bào)導(dǎo)中可以找到，而且也可以在注重概念和語言的心靈哲學(xué)家的研究中發(fā)現(xiàn)，例如在塞爾的《心靈的再發(fā)現(xiàn)》中。他雖然以在餐廳吃飯時(shí)的種種意識(shí)為例區(qū)分了對象意識(shí)（牛排、酒、土豆的味道）以及同時(shí)可能產(chǎn)生的兩種情形的自身意識(shí)（self-consciousness），但他顯然將忽略了確切意義上的“自身意識(shí)”或“自身覺知”。帶著這種將自身意識(shí)等同于自我意識(shí)的理解，他將“所有意識(shí)都是自身意識(shí)”的命題視作三個(gè)傳統(tǒng)的錯(cuò)誤之一。他僅僅在這個(gè)意義上理解“自身意識(shí)”：“在所有意識(shí)狀態(tài)中，我們能夠把注意力轉(zhuǎn)向狀態(tài)本身。例如，我可以把注意力不是集中在面前的景致上，而是集中在我看這一景致的經(jīng)驗(yàn)上?！盵12]就此而論，塞爾的“自身意識(shí)”是一種反思性的或內(nèi)省性的意識(shí)行為，屬于對象意識(shí)的一種，即不是指向外部事物，而且指向自己本身或內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)。它不同于現(xiàn)象學(xué)家和唯識(shí)學(xué)家所說的“自身意識(shí)”或“自身覺知”或“自證”。在胡塞爾那里，自身意識(shí)不是對象意識(shí)，它本身不是獨(dú)立的意識(shí)行為，而是每個(gè)清醒的意識(shí)的一部分?！懊總€(gè)行為都是關(guān)于某物的意識(shí)，但每個(gè)行為也被意識(shí)到。每個(gè)體驗(yàn)都是‘被感覺到的’（empfunden），都是內(nèi)在地‘被感知到的’（內(nèi)意識(shí)），即使它當(dāng)然還沒有被設(shè)定、被意指（感知在這里并不意味著意指地朝向與把握）。”[13]這個(gè)“內(nèi)意識(shí)”在這里是意識(shí)的一部分而不是獨(dú)立的反思行為。許多歐陸哲學(xué)家都區(qū)分自身意識(shí)和自我意識(shí)。前者是非對象性的，后者是對象性的。我們可以舉思想史上的兩個(gè)案例來加以說明。其一是法國哲學(xué)家笛卡爾的提出的“我思故我在”。這是對最終確然性的把握。一切都可以懷疑，唯有懷疑本身無法懷疑。懷疑是思，我懷疑，所以我在。我思故我在。但笛卡爾完成他的《第一哲學(xué)沉思錄》之后將他的文稿發(fā)給同時(shí)代的思想家聽取意見，其中有人（伽桑迪）讀后便提出詰難：你怎么知道你思呢？如果你說通過思考事先就知道的，那么我思就不是最終確然性，因?yàn)槟阋呀?jīng)預(yù)設(shè)了關(guān)于思的知識(shí)。這個(gè)知識(shí)才是最終的確然性。但這個(gè)問題還可以一直問下去：你是怎么知道這個(gè)知識(shí)的，你是怎么知道你知道這個(gè)知道的？這在邏輯學(xué)上叫做無窮倒退。這也是我們這里要涉及的第二個(gè)例子：玄奘曾面對過同樣的問題，他當(dāng)時(shí)就在試圖借助前人的思考來克服所謂邏輯上的“無窮之過”，或者說，獲得所謂“無無窮過”[14]的邏輯結(jié)果。笛卡爾對此問題的回答與玄奘一致。他在對第六詰難的反駁中說：我之所以知道我在思考，是因?yàn)槲以谒伎嫉臅r(shí)候直接意識(shí)到我在思考。這種直接的知識(shí)（意識(shí)）是所有知識(shí)中最確然無疑的。它是人類認(rèn)識(shí)最根本的基礎(chǔ)，遠(yuǎn)比關(guān)于外物的知識(shí)或關(guān)于上帝的知識(shí)來得可靠。①[15]因此，黑格爾會(huì)說，笛卡爾為哲學(xué)找到了一塊陸地，從而使它不必繼續(xù)在大海上做無家可歸的漂泊流浪。[16]這個(gè)意義上的“自身意識(shí)”是使得我們的意識(shí)成為“清醒意識(shí)”的東西。清醒的意識(shí)是相對于夢意識(shí)、無意識(shí)、下意識(shí)、潛意識(shí)而言。只要我們是清醒的，是有意識(shí)的，我們就會(huì)自身意識(shí)到意識(shí)活動(dòng)的進(jìn)行。佛教唯識(shí)學(xué)所說的廣義上的“識(shí)”（心意識(shí)）都是有三分的，即帶有三個(gè)基本要素，缺一不成為意識(shí)：見分、相分、自證分，即意識(shí)活動(dòng)、意識(shí)對象、自身意識(shí)。這個(gè)意義上的“自身覺知”可以帶有道德成分、審美成分、認(rèn)知成分。我的博士論文是討論意識(shí)中的存在信念的。這與自證分或自身意識(shí)中的認(rèn)知成分有關(guān)：在感知和回憶中都有這個(gè)成分。散步途中看見前面有一棵樹，你會(huì)不假思索地繞過它并避免與它相撞。你的對象是樹，但對樹的感知在背景中伴隨著存在性的自身意識(shí)。這里的存在不是對象也不是命題，而是伴隨著感知在背景中起作用的自身覺知。這種情況在想象中、在期望中、在幻想中不會(huì)出現(xiàn)。但雖然這種存在設(shè)定的成分不是必然現(xiàn)存的，但認(rèn)知性的自身覺知仍然存在，因?yàn)椴辉O(shè)定或?qū)Υ嬖诘闹辛B(tài)度事實(shí)上也是一種設(shè)定的模式或一種存在信仰的方式。[17]而在道德行為中，自身意識(shí)可以帶有道德成分。耿寧認(rèn)為，王陽明所說的“良知”有三種，其中的一種就是道德自證分：在做一件事時(shí)或在進(jìn)行某個(gè)意識(shí)活動(dòng)的同時(shí)意識(shí)到這個(gè)活動(dòng)的善惡。[18]類似的情況也可以在審美自證分的案例中發(fā)現(xiàn)。我們可以用現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家M•蓋格爾（MoritsGeiger）的例子來說明：在觀看提香創(chuàng)作的油畫《納稅錢》時(shí)，我們的審美享受并不是對畫中描繪的兩個(gè)人以及他們構(gòu)成的場景（一個(gè)法利賽人正在將一枚銀錢交給耶穌）的觀看（圖像意識(shí)）行為本身，而是與此觀看行為一同發(fā)生、但只是在背景視域中以非對象的方式伴隨的愉悅感或?qū)徝老硎芨小19]現(xiàn)在可以將這個(gè)意義上的“自身覺知”放在人工智能的自身意識(shí)的討論中來考察：舉例來說，若有人問我：一臺(tái)自動(dòng)駕駛的人工智能汽車，它在行使時(shí)能夠有自身意識(shí)嗎？那么我的第一反應(yīng)是會(huì)反問：這個(gè)問題中的“自身覺知”指的什么？——是指它在行駛時(shí)會(huì)意識(shí)到路況，而且同時(shí)也意識(shí)到自己對路況的意識(shí)？還是一邊行駛，一邊反思自己以及自己的行駛？在前一種情況中，意識(shí)到自己對路況的意識(shí)是“自身覺知”，即意識(shí)中包含的一個(gè)要素（自證分），它本身不是獨(dú)立的行為；而在后一種情況中，對路況的意識(shí)和對自己的反思是兩個(gè)行為，朝向不同的對象：路況和自我，類似前引塞爾所舉餐館例子中作為對象的牛排與自我。但我們要關(guān)注的是“自身覺知”的情況而非“反思”的情況。心靈哲學(xué)家們似乎已經(jīng)留意到這個(gè)意義上的“自身覺知”。當(dāng)?shù)つ崽卣f：“很多動(dòng)物躲藏而沒有想到自己正在躲藏；很多動(dòng)物結(jié)群而沒有想到自己正在結(jié)群；很多動(dòng)物追捕而沒想到自己正在追捕。它們都是自己神經(jīng)系統(tǒng)的受益者，而在控制這些聰明而適當(dāng)?shù)男袨闀r(shí)，它們的神經(jīng)系統(tǒng)并沒有讓宿主的頭腦負(fù)載起思想或者任何像思想、像我們這些思想者所思想的思想的東西”，（[1]，p.107）他似乎說出了我們用“自身覺知”來表達(dá)的東西。但他用“think”或“unthinking”和“thoughts”等等來表達(dá)這種意識(shí)狀態(tài)及其結(jié)果。他在生物進(jìn)化論的意義上將承載“思想”的神經(jīng)系統(tǒng)視作更高的人類智慧階段，因而他談到“有思想的聰明和無思想的聰明（thinkingandunthinkingcleverness）”之間的區(qū)別以及因此導(dǎo)致的不同類型的心靈。（[1]，p.109）這是否是指人類進(jìn)化史上的不同階段的人科“能人（HomoHabilis）”、“匠人（HomoErgaster）”、“智人（HomoSapiens）”以及泰格馬克所說的“意人（HomoSentiens）”的不同心靈之間的區(qū)別？丹尼特也用不同類型“意向性”來刻畫這里的種種心靈差異，列入有思想的意向性也被他稱作“高階意向性（higher-orderintentionality）”。在塞爾那里也可以發(fā)現(xiàn)類似“內(nèi)秉的（intrinsic）意向性”和“派生的（derived）意向性”的差異。但在我看來，這里的“有思想的意向性”實(shí)際上是指一種可以覺知自己的意向性，即“自身覺知的意向性”。但這里需要說明的關(guān)鍵一點(diǎn)在于，“自身覺知”本身不是意向性，而只是意向性的一個(gè)屬性因素。我在這里會(huì)自始至終嚴(yán)格地區(qū)分“意識(shí)”、“自身覺知”（或“自身意識(shí)”）與“自我意識(shí)”這三者。狹義上的“意識(shí)”往往也被當(dāng)作“自身意識(shí)”（或“自身覺知”）使用。無論如何，它是使得我們的意識(shí)成為“清醒意識(shí)”的東西。清醒的意識(shí)是相對于夢意識(shí)、無意識(shí)、下意識(shí)、潛意識(shí)而言。只要我們是清醒的，是有意識(shí)的，我們就會(huì)自身意識(shí)到我們的意識(shí)狀況。與此相反，夢游者或醉酒者常常處在一種有意識(shí)與無意識(shí)的中間狀態(tài)，或者說，非清醒的意識(shí)的狀態(tài)，或者說，有意識(shí)而無自身覺知的狀態(tài)。①只要一個(gè)人沒有完全醉倒，他就仍然能夠是有意識(shí)的，但他的自身覺知會(huì)很弱，甚至完全沒有自身覺知。因而宿醉者不會(huì)記得他的醉酒狀態(tài)，即使他那時(shí)是有意識(shí)的，只是沒有或少有自身覺知而已。這一點(diǎn)也可以在玄奘的意識(shí)分析中找到支持。他并不否認(rèn)一個(gè)人可以處在有意識(shí)卻無自身覺知狀態(tài)的可能性，而只是說：“自證分：此若無者，應(yīng)不自憶。”（[14]，p.17）也就是說，如果自己只有意識(shí)而無自身意識(shí)，那么事后自己就不能回憶當(dāng)時(shí)的發(fā)生。

五、物本論與心本論的對峙還能維續(xù)多久

我們可以不相信或不主張二元論，但我們與以往一樣始終處在實(shí)際上始終處在受二元論主宰的局面中，而且現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展比以往任何時(shí)候都在驅(qū)使我們?nèi)ッ鎸Χ搯栴}以及在物本論（甚至唯物論）與心本論（甚至唯心論）之間做出選擇。在意識(shí)研究中，相信意識(shí)是精神現(xiàn)象，還是物理現(xiàn)象，②決定了心本論和物本論的立場。而如果相信意識(shí)既是精神現(xiàn)象也是物理現(xiàn)象，那么就會(huì)有一種二元論的立場出現(xiàn)。易言之，如果接受對意識(shí)的兩種定義，即“意識(shí)是主觀體驗(yàn)”和“意識(shí)是信息”，那么我們會(huì)走向一種意識(shí)研究領(lǐng)域中的二元論。因?yàn)槿绻庾R(shí)既是生物信息，也是主觀體驗(yàn)，那么就存在著既可以用意識(shí)哲學(xué)和精神科學(xué)的方法和意識(shí)理論來進(jìn)行意識(shí)分析，也可以用自然科學(xué)的方法信息整合理論來進(jìn)行意識(shí)研究的可能性。但這里始終存在著一種在物本論和心本論之間的沖突的現(xiàn)實(shí)與可能。它們也通過兩種還原論而得到體現(xiàn)：凡是企圖將世上的萬事萬物都還原為作為布倫塔諾意義上的物理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象的意識(shí)體驗(yàn)，都可以算作典型的佛教唯識(shí)學(xué)的“萬法唯識(shí)”的還原論，也可以納入胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的超越論的還原論；③而如果將所有意識(shí)體驗(yàn)都還原為信息、還原為作為腦電波和神經(jīng)信號(hào)的信息或數(shù)碼，那么這種還原論的趨向在泰格馬克、克里克與科赫這類野心勃勃的物理學(xué)家、生命科學(xué)家等那里都可以或多或少地找到。④一旦承認(rèn)意識(shí)是主觀體驗(yàn)，那么個(gè)體主體的立場以及第一人稱視角出發(fā)的思考就是最終的和不可還原的。這也是笛卡爾通過直接的“自身覺知”而使“我思”成為最終確然性的理論依據(jù)。而且它同時(shí)也是近代哲學(xué)的主體哲學(xué)和心本論的確立基礎(chǔ)。我的存在以及“我思”和作為“我思”相關(guān)項(xiàng)的“所思”以及所有其他存在者最終都可以還原到“我思”這個(gè)原點(diǎn)上面。這個(gè)近代心本論和知識(shí)論還原主義在現(xiàn)當(dāng)代受到了來自哲學(xué)界和科學(xué)界的多方面質(zhì)疑，但也繼續(xù)在各種新的版本中得到進(jìn)一步的論證和倡導(dǎo)?？档麻_啟的德國觀念論和胡塞爾開啟的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)是這種心本論主張的維護(hù)者和發(fā)展者。今天的心靈哲學(xué)家查爾默斯、塞爾、丹尼特等以及現(xiàn)象學(xué)家H.德萊弗斯、扎哈維等，都在各自的意義上強(qiáng)調(diào)意識(shí)的不可還原性。不過到今天為止，還沒有人能夠從理論上充分說明意識(shí)的原則不可還原性。而如果承認(rèn)意識(shí)是一種生物信息和生物，那么它就可以成為物理學(xué)、生物學(xué)和信息科學(xué)的客觀研究對象。而且，將意識(shí)還原為信息、符號(hào)、數(shù)碼的工作幾乎每天都在進(jìn)行并有進(jìn)展。這個(gè)意義上的還原論也沒有從理論上得到論證，但在實(shí)踐中已經(jīng)被廣泛的嘗試和實(shí)施。在浙江大學(xué)于2019年4月26日舉辦的“意識(shí)、腦與人工智能”圓桌論壇上，吳朝暉校長在他的報(bào)告中征引了最新出版的《自然》雜志上一項(xiàng)科研成果：“加州大學(xué)舊金山分校的科學(xué)家設(shè)計(jì)了一種神經(jīng)解碼器，利用人類皮層活動(dòng)中編碼的運(yùn)動(dòng)學(xué)和聲音表征，將腦信號(hào)轉(zhuǎn)換為可理解的合成語音，并以流利說話者的速度輸出，準(zhǔn)確率達(dá)到90%左右。”[20]這個(gè)研究的進(jìn)展實(shí)際上意味著物理學(xué)或生物學(xué)的還原論的進(jìn)一步逼近：意識(shí)有可能被完全還原為生物學(xué)家的腦電波和神經(jīng)信號(hào)，即所謂“意識(shí)的神經(jīng)相關(guān)項(xiàng)（NCC）”，或單純的信息與數(shù)碼，即所謂“意識(shí)的物理相關(guān)項(xiàng)（PCC）”。哲學(xué)的意識(shí)研究最終也可能被科學(xué)的大數(shù)據(jù)分析、歸納、整理、編制、組合所取代。這是泰格馬克所說的“意識(shí)是信息”之定義的一個(gè)邏輯結(jié)果。在這里物本論排擠了心本論和二元論。目前意識(shí)哲學(xué)家在這個(gè)對峙中總體上處在一種守勢。美國哲學(xué)家、認(rèn)知科學(xué)家、現(xiàn)象學(xué)家德萊弗斯于1972年出版了《計(jì)算機(jī)不能做什么？——人工理性批判》，[21]二十年后，即1992年，他在出版該書的第三版時(shí)附加了一個(gè)前言并將書名改為：《計(jì)算機(jī)還是不能做什么？——人工理性批判》。[22]可以看出，哲學(xué)的思考今天已經(jīng)不是在認(rèn)知理論方方面對科學(xué)研究進(jìn)行指導(dǎo)，也不是在責(zé)任倫理方面提出對科學(xué)研究之無度的批評(píng)，而是在試圖界定科學(xué)研究的有限性，或者說，試圖回答問題而非提出問題。但這樣的做法會(huì)隨著科學(xué)研究的持續(xù)進(jìn)展而不斷陷入被動(dòng)的局面。年青的查爾默斯在《有意識(shí)的心靈》（1996）中的做法顯然要謙卑一些。他僅僅滿足于這樣一個(gè)結(jié)果，“在最低限度上我已表明，本書在不否定意識(shí)的存在、不把意識(shí)還原為它所不是的東西方面，有可能使意識(shí)問題的研究取得進(jìn)展?！保╗7]，p.9）而更年青的德國哲學(xué)家M•加布里埃爾在2015年出版的暢銷書《自我不是大腦：二十一世紀(jì)的精神哲學(xué)》，同樣是一部面對腦科學(xué)和神經(jīng)科學(xué)研究的抵近所做的被動(dòng)防御宣言。[23]物本論的不斷逼近最終會(huì)導(dǎo)致“我在故我思”的還原論。甚至二元論的立場最終也會(huì)被放棄，因?yàn)闊o論是在心靈哲學(xué)家所堅(jiān)持第一人稱的視角不可替代性方面，還是在意識(shí)現(xiàn)象學(xué)家所堅(jiān)持的自身覺知的獨(dú)一性和本底性方面，都有可能會(huì)因?yàn)樾碌纳铮锢淼南嚓P(guān)項(xiàng)的產(chǎn)生而發(fā)生改變。人機(jī)意識(shí)的互換與相溶的可能性也會(huì)隨科學(xué)研究的進(jìn)展而逐漸成為可能的現(xiàn)實(shí)。一旦到了這一步，關(guān)于“我思故我在”還是“我在故我思”的爭論已經(jīng)類似于“雞生蛋”還是“蛋生雞”的討論。

六、意識(shí)哲學(xué)研究與意識(shí)科學(xué)研究

可以在哪些方面進(jìn)行合作？從意識(shí)哲學(xué)的立場出發(fā)來看，意識(shí)體驗(yàn)的主觀性是所有客觀性的起源和根據(jù)，因此胡塞爾主張真正的客觀性是在主觀性之中。要想把握這種主觀性，必須首先排斥任何預(yù)設(shè)的客觀性，包括物理學(xué)和生物學(xué)的客觀性。這是胡塞爾的超越論的還原的觀點(diǎn)和方法。它是心本論的、觀念論的，也是徹底的一元論的。胡塞爾為意識(shí)研究提供了精神科學(xué)的特殊方法，為此他受到狄爾泰的大力贊揚(yáng)。這種方法在狄爾泰的好友約克那里已經(jīng)被預(yù)感到，后來也在其遺稿《意識(shí)地位》[24]中得到表達(dá)。意識(shí)的研究需要通過在反思中的本質(zhì)直觀來實(shí)施。以往的心理學(xué)研究也曾用內(nèi)省心理學(xué)、反思心理學(xué)來標(biāo)示它。意識(shí)是主觀的心理體驗(yàn)。它是主觀的，這意味著，無法對它當(dāng)作直接的客體來進(jìn)行研究，不能用實(shí)驗(yàn)、觀察的方式來直接把握它。在這個(gè)意義上我們可以談?wù)摗八饺烁杏X”或“個(gè)體主體意識(shí)的私己性”。例如，當(dāng)我感到（意識(shí)到）頭痛時(shí)，沒有人比我自己更清楚這一點(diǎn)。在對頭痛的反思體驗(yàn)中，我可以區(qū)分各種頭疼的類型，區(qū)分它們的類別、位置、強(qiáng)度和頻率等等。我們當(dāng)然也可以通過醫(yī)學(xué)生理學(xué)的研究來了解它們的起因，例如，是顱內(nèi)外動(dòng)脈的擴(kuò)張、收縮或牽拉，還是顱內(nèi)靜脈及硬膜的移位或牽拉；是神經(jīng)系統(tǒng)的受壓、損傷或化學(xué)刺激，還是頭頸部肌肉的痙攣、收縮或外傷；是腦膜受到刺激或顱內(nèi)壓的增高，還是腦干結(jié)構(gòu)的激活，以及如此等等的其他機(jī)制。我們可以根據(jù)不同的情況來消除這些可能的起因，從而中止頭痛?！韺W(xué)研究所涉及的是頭痛的根源和起因，而非頭痛本身。我們還可以通過心理學(xué)的觀察和實(shí)驗(yàn)來研究：例如通過行為心理學(xué)的觀察發(fā)現(xiàn)患者有通常會(huì)有呻吟、抱頭、皺眉等等行為，以及其他明顯和不明顯、有意識(shí)或無意識(shí)的動(dòng)作，由此而了解這種頭痛是否實(shí)際存在，它的強(qiáng)度以及它的位置等?！陀^心理學(xué)（行為心理學(xué)以及實(shí)驗(yàn)心理學(xué)均屬于此）研究所涉及的是頭痛的外部表達(dá)和顯現(xiàn)，而非頭痛本身。如果生理學(xué)的研究和心理學(xué)的研究都表明，你的頭痛不存在，而你自己卻明白無疑地感受到自己的頭痛，客觀研究與主觀體驗(yàn)便會(huì)發(fā)生沖突。事實(shí)上，許多意識(shí)體驗(yàn)的情況都是如此，例如回憶、感激、怨恨等等。對于一個(gè)個(gè)體主體來說，他的主觀體驗(yàn)是最確定無疑的。這也是笛卡爾能夠得出“我思故我在”的哲學(xué)第一命題的依據(jù)?！拔宜肌痹谶@里就是指“我意識(shí)”，包括“我頭痛”。在這個(gè)意義上，胡塞爾說：真正的客觀性、確定性是建立在主觀性之中的。由于意識(shí)是主觀的心理體驗(yàn)，而且是流動(dòng)不居的和持續(xù)涌現(xiàn)的，因此早期的心理學(xué)家們也將它們視作1、不能被認(rèn)定的（詹姆士、柏格森、明斯特貝格），2、不能被量化的（柏格森、利普斯、明斯特貝格、艾賓豪斯、費(fèi)希納），3、不能被客體化的（納托爾普（NatorpPaul）、胡塞爾、柏格森）。[25]要把握這個(gè)意義上的主觀意識(shí)，必須運(yùn)用意識(shí)哲學(xué)或精神科學(xué)的特殊方法。胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)或精神哲學(xué)（精神科學(xué)）所嘗試把握的純粹意識(shí)結(jié)構(gòu)和意識(shí)發(fā)生的本質(zhì)規(guī)律，原則上不僅應(yīng)當(dāng)對所有理性生物有效，而且也意味著必定是對于人工意識(shí)有效的；純粹意識(shí)的法則必定也是對人工意識(shí)有效的法則。對人類的感知、想象、回憶、圖像意識(shí)、符號(hào)意識(shí)、情感意識(shí)、意欲意識(shí)、審美意識(shí)、道德意識(shí)、價(jià)值意識(shí)等等發(fā)生奠基規(guī)律和結(jié)構(gòu)奠基的規(guī)律的探討和把握，可以在總體上為人工意識(shí)的結(jié)構(gòu)和發(fā)生提供有意義的借鑒。在這個(gè)意義上，哲學(xué)的人類意識(shí)研究可以為人工意識(shí)的組建和創(chuàng)造提供研究的基礎(chǔ)和必要的啟示。而“人工意識(shí)”的開發(fā)和創(chuàng)造代表了“人工智能”研究的未來。因?yàn)椤爸悄堋睂?shí)際上只是人類意識(shí)“知、情、意”（智識(shí)、情感、意欲）的三分之一。因此，哲學(xué)的意識(shí)研究團(tuán)隊(duì)將來可以與生理學(xué)與計(jì)算機(jī)的團(tuán)隊(duì)在此方向上展開合作研究。此外，意識(shí)現(xiàn)象學(xué)對“意識(shí)”與“自身覺知”關(guān)系的研究也可以為人工智能的研究提供一個(gè)新的思考方向，為構(gòu)想和建造“有意識(shí)的人工智能”即我們意義上的“自身覺知的人工智能”提供理論準(zhǔn)備。目前將腦信號(hào)轉(zhuǎn)換為可理解的合成語音的工作從總體上還只是將意念轉(zhuǎn)換成它的語言表達(dá)式。這里所說的“意念”相當(dāng)于意識(shí)哲學(xué)家所說的“意向性”。從腦信號(hào)到合成語音的轉(zhuǎn)換或可理解為佛教所說從“現(xiàn)量”到“比量”的轉(zhuǎn)換，也可以理解為從塞爾的“內(nèi)秉的（intrinsic）意向性”到“派生的（derived）意向性”的轉(zhuǎn)換。但“意識(shí)”與“自身覺知”的復(fù)雜關(guān)系則類似于佛教所說的“一念三千”，它們是否可能轉(zhuǎn)換成語言表達(dá)式，這是在意識(shí)哲學(xué)與語言哲學(xué)中已經(jīng)引發(fā)了長期爭論的問題，現(xiàn)在更需要結(jié)合人工智能的研究進(jìn)展而得到進(jìn)一步的思考和討論。另一方面，意識(shí)研究與醫(yī)學(xué)生理學(xué)的合作研究在一定程度上和一定條件下也是可能的。僅以關(guān)于同情問題和鏡像神經(jīng)元問題的合作研究為例：在神經(jīng)科學(xué)研究發(fā)現(xiàn)鏡像神經(jīng)元之前，現(xiàn)象學(xué)家如舍勒就已經(jīng)在《同情的本質(zhì)與形式種種》[26]中，施泰因（SteinWilliamHoward）就已經(jīng)在《論同感問題》[27]中對同情（Sympathie）、同感（Empathie）、同喜、同悲、憐憫、怵惕、惻隱、互感（Miteinanderfühlen）、情緒感染（Gefühlsansteckung）、同一感（Einsfühlung）等等做出了意識(shí)哲學(xué)的分類研究。在發(fā)現(xiàn)鏡像神經(jīng)元之后，關(guān)于神經(jīng)科學(xué)的發(fā)現(xiàn)與意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的比較研究已經(jīng)在開展之中，例如洛馬爾（DieterLohmar）的研究“鏡像神經(jīng)元與主體間性現(xiàn)象學(xué)”[28]以及陳巍的研究[29]-[31]都是在此方向上進(jìn)行的有效嘗試。這些比較研究為理解各種類型的他人經(jīng)驗(yàn)提供了新的視角和理解的可能性。接下來意識(shí)哲學(xué)與人工智能的協(xié)同研究在這兩個(gè)方向的合作與共思還會(huì)在浙江大學(xué)校內(nèi)外以不斷具體化的方式繼續(xù)下去。h

作者:倪梁康 單位:浙江大學(xué)