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內(nèi)容提要：本文從經(jīng)濟學(xué)是否需要個人假定的分析單元出發(fā)，確定了經(jīng)濟假定有效性和簡潔性的原則。比較分析了經(jīng)濟理論中幾種主要的對人的抽象假定，并得出了偏向于“經(jīng)濟人”經(jīng)典假定的結(jié)論。

關(guān)鍵詞：假定個人社會經(jīng)濟人道德人方法論

經(jīng)濟人假設(shè)作為經(jīng)濟學(xué)中的經(jīng)典假設(shè)即使僅從亞當(dāng)-斯密算起，也已經(jīng)使用了200余年。在這其中，關(guān)于經(jīng)濟人假設(shè)是否合理有效的討論、詰難、爭吵一直不絕于耳。對于經(jīng)濟學(xué)而言，我們是否需要一個完整的對人的假設(shè)，如果需要，到底那一種假設(shè)是最合理的——或者是給我們的經(jīng)濟學(xué)研究帶來最小麻煩的？這是本文力圖討論的問題。本文將圍繞這個中心展開，并結(jié)合各種代表性的思想進(jìn)行比較分析，希望得出一個令自己滿意的結(jié)論。在文章的第一節(jié)將先對“人的假設(shè)”進(jìn)行具體的定義并對現(xiàn)有的本領(lǐng)域的論文進(jìn)行總結(jié)；第二節(jié)討論對人假設(shè)的必要性和重要程度；第三節(jié)試圖探詢一種合理的最有利于經(jīng)濟學(xué)的一般化假設(shè)；在文章的最后則說幾句與本文相關(guān)又不相關(guān)的閑話。

一、討論前的準(zhǔn)備

所謂對人的假設(shè)，是指為了經(jīng)濟學(xué)分析、解釋、推導(dǎo)的需要對微觀的人的特點進(jìn)行抽象，并根據(jù)這種抽象分析其決策和行為。在這里要注意到的是，在絕大多數(shù)情況之下，對人的假設(shè)都是為了經(jīng)濟學(xué)研究的需要而作出的，其直接目的是為了簡化條件以便給出明確結(jié)果；而絕不是為了對人的特點或者“人性”作出描述甚至是評論性的結(jié)論。另一方面，要保證經(jīng)濟理論不是胡說八道，其對人的抽象（如果這項理論認(rèn)為需要這樣的抽象的話）也必須以現(xiàn)實為基礎(chǔ)。

依照以上的定義，由于經(jīng)濟學(xué)研究角度、研究需要的不同，對于人的抽象也是各不相同。同時，一千個人眼里有一千個哈姆雷特，經(jīng)濟學(xué)家對人性不同的看法也影響了其對人的假設(shè)，——甚至有人認(rèn)為這位令人無法捉摸的王子根本就不該在經(jīng)濟學(xué)的舞臺上出現(xiàn)。無論如何，經(jīng)濟學(xué)中眾多的對人的抽象也吸引著學(xué)者對其進(jìn)行比較分析，同時也本著經(jīng)濟學(xué)家“最優(yōu)化”的嗜好試圖找到其中的最合理的一個。

國內(nèi)外對這方面的研究成果，一般以“經(jīng)濟人”名義冠之，盡管有不少人會把“道德”、“非理性”、“效用人”等等作為與“經(jīng)濟人”并列的概念進(jìn)行研究?？偟膩碚f基本是在經(jīng)濟人這一命題下描述經(jīng)濟學(xué)中對人的假設(shè)的演化過程。

筆者可以找到的英文文獻(xiàn)有三篇，它們是《理性經(jīng)濟人》（馬丁-霍利斯，愛德華-內(nèi)爾,1975）、《有思想的經(jīng)濟人》（米茲，1991）、《近代經(jīng)濟人的靈魂》（梅爾斯，1983），他們都以“經(jīng)濟人”這以假設(shè)為中心，評述了對人的各種抽象。值得注意的還有《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟學(xué)宣言》（霍奇遜，1993），其中的第三章“在個體主義的方法論背后”從方法論的角度對主流經(jīng)濟學(xué)中的人的抽象進(jìn)行了總結(jié)并提出了經(jīng)濟學(xué)研究是否應(yīng)該從人的基本假定開始的問題。

國內(nèi)本領(lǐng)域最出色的作品是《經(jīng)濟人與社會秩序分析》（楊春學(xué)，1998），該書從17世紀(jì)霍布思的“人性自私論”開始，直到現(xiàn)代新制度經(jīng)濟學(xué)以及加里-貝克爾的“效用最大化”說，系統(tǒng)總結(jié)并評述了經(jīng)濟學(xué)上對人性假設(shè)的各種思想及其演進(jìn)。另外值得一提的是該書把“經(jīng)濟人”作為一個完整的經(jīng)濟學(xué)命題而不是研究方法進(jìn)行討論，這是與本文的方向有所不同的。其它此方面的文獻(xiàn)也較多，但其成果基本不出劉氏的范圍。至于一些關(guān)于“社會主義市場經(jīng)濟是否需要經(jīng)濟人”的問題，筆者以為已經(jīng)超出經(jīng)濟學(xué)研究方法的討論，對此類文獻(xiàn)未予理會。

最后要指出的是，幾乎所有此類文獻(xiàn)，都沒有把馬克思主義經(jīng)濟學(xué)的有關(guān)闡述加入進(jìn)來。唯一能夠找到的是“馬克思主義經(jīng)濟學(xué)與新制度經(jīng)濟學(xué)關(guān)于“人”及其經(jīng)濟行為特征的分析比較”（胡均，劉風(fēng)義，2001）1，該文把馬克思主義經(jīng)濟學(xué)中的“人”與新制度經(jīng)濟學(xué)中的人進(jìn)行了比較，其對馬克思主義經(jīng)濟學(xué)中的“人”的總結(jié)相當(dāng)精辟，本文的對其某些觀點進(jìn)行了參考。

二、起點：個人，還是社會？這是個問題

我們的研究對象，不是一些簡單的個體，而是一些在社會秩序中占有一席之地的社會個體……為了了解這種個體，我們必須把它放在其全體環(huán)境中來加以研究；而為了了解這種群體，我們有必須了解那些個體，因為正是這些個體之間相互關(guān)連的行為組成了社會群體。

——索洛蒙-阿希（1952）

在討論經(jīng)濟學(xué)中人的抽象前，我們先要確定它在經(jīng)濟研究中的地位，是基礎(chǔ)性的還是附帶討論的。如果說人的行為目的和方式可以完全由外界條件——比如社會習(xí)慣、制度等決定，那么對人的抽象也就不那么重要。如果經(jīng)濟研究可以從其他方面而非個人（或者微觀經(jīng)濟主體）的行為開始的話，那么我們可以模仿帕雷托的句式說：“給我一組外部條件，那么個人就可以消失?！?

在這個問題上有兩種比較極端的觀點，一種是個人主義方法論，強調(diào)以拋開一切外部條件的個人主義為出發(fā)點。馮－米塞斯3用明確而有說服力的語言宣稱，對社會經(jīng)濟現(xiàn)象的分析，要從人類行為的有目的性和目標(biāo)導(dǎo)向這個前提出發(fā)。并且根據(jù)因果論的推導(dǎo)，個體有目的性乃是一切社會行為的充分起因。換而言之，這種目的（也許應(yīng)該加上偏好）在這里被預(yù)先給定，“人”的抽象已經(jīng)清晰地決定，并以此出發(fā)進(jìn)行其經(jīng)濟研究。應(yīng)該說絕大多數(shù)絕大多數(shù)經(jīng)濟理論都或多或少地因循了這種方法論。斯密的“經(jīng)濟人”命題也是明確地由微觀的自利的個人開始的。

另一種觀點則恰好相反，他們批判斯密、李嘉圖把那個時代的人不是看作歷史的結(jié)果，而是看作歷史的起點，并認(rèn)為合乎自然的的個人不是歷史中產(chǎn)生的而是由自然產(chǎn)生的觀點。同時他們也反對把人的范疇永恒化，得出一個一般性的規(guī)律性的抽象。持這種觀點的突出代表就是馬克思主義經(jīng)濟學(xué)。縱觀馬克思主義在經(jīng)濟學(xué)方面的論述，盡管其一再申明不否定個人在社會經(jīng)濟活動中的能動性，認(rèn)為個體具有潛在地改變其關(guān)系規(guī)則地能動作用，批判那種“認(rèn)為人是環(huán)境和教育地產(chǎn)物”地機械唯物主義觀點；但是根據(jù)其對人的定義——“社會關(guān)系的總和”，即“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”，4我們可以認(rèn)為馬克思主義經(jīng)濟學(xué)的出發(fā)點是社會而非個人。進(jìn)一步的證據(jù)在于其以物化的生產(chǎn)資料為標(biāo)準(zhǔn)的階級劃分，各個階級的利益和目標(biāo)是既定的，個人的目的和行為服從其所屬階級。用比較簡單的推導(dǎo)來說即是社會存在的生產(chǎn)資料所有制決定了階級意識，階級意識決定了個人行為。因此其經(jīng)濟學(xué)的起點是社會而非個人，對個人的假設(shè)也相形見拙了。如我們前邊說到的那樣，王子由主角變成了配角，甚至有下崗的危險。

當(dāng)然，越來越多的人的觀點則介乎于兩者之間而有所側(cè)重，比如新制度經(jīng)濟學(xué)亦是以人為起點，但其在假定人的目的與偏好時卻又肯定社會制度會予之影響?？梢运闶羌骖櫫恕５菑母旧蟻碚f人脫離不了個體本位的藩籬。

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我們這里無意討論哲學(xué)問題，但社會與個人的相互依存相互矛盾由的確蘊涵了太多的哲學(xué)思考。在這里不準(zhǔn)備仔細(xì)討論它們的關(guān)系（我想已經(jīng)有足夠多的大腦給出了足夠多的答案），我們并不討論雞生蛋還是蛋生雞卻一樣能煎出美味的荷包蛋，因為我們以煎雞蛋為目的從而以雞蛋為起點。同樣的道理，經(jīng)濟研究的目的決定了其起點。不同的起點也決定了不同理論的局限性。如果我們把經(jīng)濟學(xué)對象定義為穆勒的四分法即“生產(chǎn)、交換、分配、消費”的話，在絕大多數(shù)情況下，微觀主體是我們需要直接面對的，那么一個準(zhǔn)確合理的人的假設(shè)就是非常重要的而且對研究的方向的作用也是決定性的，那么在過多的拘泥與誰決定誰也是不明智的。

這樣得出結(jié)論也許有逃避問題之嫌，那么我們再提出一種區(qū)分的方法——把變量較多，較難認(rèn)識的作為假設(shè)前提進(jìn)行抽象，并以此為基礎(chǔ)進(jìn)行討論。相對社會而言，個人的偏好與目的更難于把握也更難于追根溯源，一個人為什么一定要實現(xiàn)利潤最大化（或者另一個偏偏不喜歡）？這樣的原因?qū)嵲谑遣缓冒盐?。我們假定的往往是不能通過邏輯推理而只能經(jīng)驗抽象的，那么社會就相對簡單得多了。誠如加里-貝克爾所言：“口味這個東西是不能討論的?！庇谑菓?yīng)該以誰為起點也就顯而易見的。

最后指出的，我們不否認(rèn)某些領(lǐng)域從社會出發(fā)會更恰當(dāng)，一種騎墻的表述方式是“約束條件下最大化”，這樣研究者到底愛從條件還是主體來研究就自便了。這實在是個不受指責(zé)的好辦法。

三、人的假定：是一個兩個，還是很多很多？

人類的經(jīng)濟模式當(dāng)然不是唯一的模式。社會學(xué)向我們提供了了解人、了解人的社會關(guān)系的另一種方法；心理學(xué)也是這樣。但是，從科學(xué)觀點來看，真正的問題是在這些工具中，即在‘經(jīng)濟學(xué)模式’、‘社會學(xué)模式’、‘政治學(xué)模式’或‘心理學(xué)模式’等工具中間，找出最有效和‘競爭能力最強’的工具，以便盡可能準(zhǔn)確地抓住人類社會的復(fù)雜本質(zhì)，……

——亨利•勒帕日（1977）

如果我們的經(jīng)濟學(xué)確實需要一個“人”的假設(shè)的話，那么我們應(yīng)該以什么樣的標(biāo)準(zhǔn)來衡量我們的假定，什么樣的抽象才是最合理的?同樣是亨利•勒帕日（1977）給了我們一個標(biāo)準(zhǔn)：“一種科學(xué)工具的價值是不能以其假設(shè)的現(xiàn)實程度來衡量的，重要的是這些假設(shè)是否簡單明了，是否有效，以及二者之間的關(guān)系如何?！詈玫募僭O(shè)不一定是最接近復(fù)雜現(xiàn)實的假設(shè)，而是那種盡可能簡單明了，并且有盡可能大的解釋和預(yù)見能力的假設(shè)。”這是一種純粹的效率原則。但是，經(jīng)濟學(xué)的確不應(yīng)該含蓋太多的價值判斷。作為一門科學(xué)，主觀上的價值判斷會極大的影響其解釋和預(yù)見能力，經(jīng)濟世界如同物理世界一樣并不會因為我們認(rèn)為它是什么就會如我們所愿。事實上，即使我們能在一時之間欺騙自己欺騙世界，但結(jié)果不是關(guān)起來的門窗終于漏了風(fēng)就是屋里的東西最終發(fā)了臭?？傊?，筆者堅持經(jīng)濟學(xué)純粹的科學(xué)性，因此這樣的經(jīng)濟學(xué)也只需要一種假設(shè)：最簡單最有效的那種。

帶著這樣一個標(biāo)準(zhǔn)，讓我們對經(jīng)濟思想史上一些流行或者曾經(jīng)流行的假定進(jìn)行簡要的分析。

首先當(dāng)然是最為經(jīng)典的“經(jīng)濟人”假設(shè)。其核心內(nèi)容即自利的理性人。這包含著兩層意思：其一，人是理性的，在決策行為時總是作出自己認(rèn)為更好的選擇，這樣的大白話到了新古典經(jīng)濟學(xué)，就轉(zhuǎn)化為“穩(wěn)定的偏好”，并進(jìn)一步有完備性、傳遞性、反身性三大性質(zhì)作為嚴(yán)格的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)；其二，人是自利的，在進(jìn)行經(jīng)濟行為(最重要的，在進(jìn)行交易時)，人是以利己為目標(biāo)的。以這樣的定義，因該說亞當(dāng)－斯密以來以致新古典經(jīng)濟學(xué)直至今日，絕大多數(shù)經(jīng)濟理論都是在這個假定下展開的。所不同的只是對于其利己目標(biāo)的不斷變化調(diào)整，即經(jīng)濟利益最大化到效用最大化的過程。而“經(jīng)濟人”的兩大要素從一開始就飽受詬病，尤其集中在后者上。著名的“亞當(dāng)－斯密問題”即是其一，人們很不能容忍經(jīng)濟理論中自私利己的經(jīng)濟動物就是《道德情操論》中具備著高尚道德的“人”。對于這樣的責(zé)難我們大可以看看亞當(dāng)-斯密關(guān)于交易起源的描述：“……人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協(xié)助，要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對他們自己有利的，他要達(dá)到目的就容易得多了。不論是誰，如果他要與旁人作買賣，他首先就要這樣提議。請給我以我所要的東西吧，同時，你也可以獲得你所要的東西。這句話是交易的通義。”5利己之心如果是交易——經(jīng)濟學(xué)的現(xiàn)實之母——的基礎(chǔ)，那么如果要拋棄它，就只好拋棄經(jīng)濟學(xué)。另一方面讓我們提到標(biāo)準(zhǔn)對“經(jīng)濟人”假設(shè)進(jìn)行衡量，對交易來源的解釋證明了其有效性；假設(shè)的有效性又是與其簡潔性相關(guān)的。接近現(xiàn)實當(dāng)然是求之不得的事情，但是，過分追求假設(shè)的現(xiàn)實性，只會增加其復(fù)雜性，甚至把一些雞毛蒜皮的小事情都列入假設(shè)條件，反而影響了假設(shè)的有效性。關(guān)于這一點，弗里德曼（1953）舉的一個例子很有解釋力。他說，一個理論或其“假設(shè)”不可能是完全“現(xiàn)實主義的”。關(guān)于麥子市場的一個“完全現(xiàn)實主義”的理論，不僅需要包括直接決定麥子的供給與需求的那些情況，而且還需要包括用于交換的現(xiàn)金或信用工具的種類。此外還有：交易者的頭發(fā)和眼睛的顏色，他的祖先及受教育的程度，他的家庭人數(shù)，他家庭成員的特征、祖先、受教育程度等個人特征；種植麥子的土壤種類，土壤的物理及化學(xué)屬性；在生長期內(nèi)的主要天氣情況；種植小麥的農(nóng)民及最終食用小麥的消費者個人特征，等等，等等，無窮無盡。為達(dá)到這樣一種真實而作的過分努力，都只會使該理論失去真實有用的作用。從這一點上來說“經(jīng)濟人”假定用最精練的的方式得到了最大的解釋能力，難能可貴。