導(dǎo)語(yǔ)：中國(guó)傳統(tǒng)文化的運(yùn)用論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

［摘要］中國(guó)文化經(jīng)歷了20世紀(jì)的重創(chuàng)劇痛之后，先進(jìn)的中國(guó)人開(kāi)始探索構(gòu)建新的文明形態(tài)。經(jīng)過(guò)了幾代人的努力，我們?cè)絹?lái)越清晰地發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代文明應(yīng)該是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的互補(bǔ)。毋庸置疑，我們要發(fā)揮傳統(tǒng)的用途，但是必須建立在對(duì)傳統(tǒng)的正確解讀上，否則即是對(duì)傳統(tǒng)的濫用。然而，現(xiàn)在有些人對(duì)古代一些概念、原理存在著誤讀。本文擬以“天人合一”為例，試做一個(gè)簡(jiǎn)單的剖析。

［關(guān)鍵詞］中國(guó)傳統(tǒng)文化；天人合一；儒教

中國(guó)文化在經(jīng)歷了20世紀(jì)的重創(chuàng)劇痛之后，其未來(lái)的命運(yùn)又將如何？中國(guó)要建設(shè)現(xiàn)代的、社會(huì)主義的新文化，應(yīng)如何處理時(shí)代精神和傳統(tǒng)精神之間的關(guān)系？在民族虛無(wú)主義與民族文化保守主義的對(duì)立之間，我們的抉擇，是不是注定要倒向一邊？這一系列的問(wèn)題關(guān)系到當(dāng)代中國(guó)文化的定位和重建。前現(xiàn)代傳統(tǒng)已經(jīng)逝去，現(xiàn)代文明的不和諧已經(jīng)顯露，后現(xiàn)代文明已見(jiàn)端倪。處在三種文化狀態(tài)并存的局面下，我們?cè)絹?lái)越清晰地認(rèn)識(shí)到后現(xiàn)代文明的構(gòu)建應(yīng)該是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的互補(bǔ)。上海就是一個(gè)典型的例子，所謂的海派文明其實(shí)就是本土文化與西方文化的結(jié)合。

傳統(tǒng)在構(gòu)建新的文化體系中無(wú)疑是發(fā)揮作用的，任何一個(gè)文明的發(fā)展都不能與其傳統(tǒng)完全割裂。要發(fā)揮傳統(tǒng)的作用，首先必須建立在對(duì)傳統(tǒng)文化的正確解讀上，否則便是對(duì)傳統(tǒng)的濫用。

中國(guó)傳統(tǒng)文化是以儒教為本位的，儒教與皇權(quán)一榮俱榮，一損俱損。隨著封建君權(quán)制的垮臺(tái)，儒教所信奉的“天地君親師”也失去了原有的地位?，F(xiàn)在有些人提出要復(fù)興儒教之類的話只能是一種空洞的讕言，失去了政治保證和制度支撐的儒教是無(wú)法重建也不應(yīng)該重建的。但是既然儒教是傳統(tǒng)文化的主體，我們繼承傳統(tǒng)時(shí)對(duì)儒教問(wèn)題則是無(wú)法回避的。問(wèn)題是我們?cè)鯓硬换謴?fù)儒教但又吸收儒教的某些合理成分。我覺(jué)得答案只能是繼承儒教的形式而非其本質(zhì)，就像儒教現(xiàn)在在海外不同的國(guó)家和地區(qū)生存、活動(dòng)一樣。其實(shí)，在海外，儒教嚴(yán)格來(lái)說(shuō)不是真正的儒教，因?yàn)樗暮诵牟皇翘斓鼐H師，中國(guó)繼承儒教傳統(tǒng)可以以此為參考。

那么，如何繼承傳統(tǒng)呢？我們的幾代學(xué)者一直都在孜孜求索：康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊搅菏?、熊十力，均大力發(fā)揚(yáng)陸（象山）王（陽(yáng)明）心學(xué)及其致良知精神；馮友蘭和金岳霖致力于新理學(xué)的建構(gòu)；章太炎又追求儒釋文化哲學(xué)的融合……但是現(xiàn)代有些人對(duì)傳統(tǒng)文化的誤解卻是顯然的，他們對(duì)傳統(tǒng)文化只是斷章取義，甚至想當(dāng)然地理解，比較集中在以下幾方面：一是宇宙觀上對(duì)“生”的崇尚；二是社會(huì)觀上對(duì)“家”的愛(ài)戴；三是人生觀上對(duì)“德”的追求；四是思維方式上歸“和”的傾向。根據(jù)這些誤解，他們開(kāi)始發(fā)掘“優(yōu)秀文化”的現(xiàn)代價(jià)值，比如說(shuō)保護(hù)生態(tài)與環(huán)境意識(shí)；合理增長(zhǎng)人口意識(shí)；人道意識(shí)；天人和諧意識(shí)等等。姑且不論這些“優(yōu)秀文化”是否真能為現(xiàn)代社會(huì)繼承，真能對(duì)當(dāng)代文化產(chǎn)生影響，這些“優(yōu)秀文化”的正確解讀卻是一個(gè)前提性問(wèn)題，如果前提不正確，這就毫無(wú)意義，所謂“皮之不存，毛將焉附”。

就以“和諧”來(lái)說(shuō)，許多人認(rèn)為中國(guó)古代所提倡的“天人合一”觀念就是追求人與自然和諧的精當(dāng)概括。類似的話諸如：“在全球性環(huán)境危機(jī)的逼迫之下，華人學(xué)者基于對(duì)西方主客二分的哲學(xué)思維的反思以及對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的總結(jié)，日益重視中國(guó)傳統(tǒng)文化中的‘天人合一’觀念，將之視為對(duì)治人與自然嚴(yán)重對(duì)立的精神良藥?！庇秩?，“中華文化中有貫穿始終的‘天人合一’、‘天地人相參’、‘天地與我并生，萬(wàn)物與我為一’和‘仁民愛(ài)物’的大化悟性，違背了大化的生生之德，我們就會(huì)遭到形形色色的‘天譴’與‘天罰’，即自然界的報(bào)復(fù)?！痹偃?，“在天人關(guān)系上，主張人與自然的調(diào)和、協(xié)和、和諧，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流。不僅作為中國(guó)文化主干，而且后來(lái)也成為東亞區(qū)域性學(xué)說(shuō)的儒家學(xué)說(shuō)和道家學(xué)說(shuō)，都有‘天人合一’的觀念?！睕](méi)錯(cuò)，人和自然的關(guān)系是當(dāng)代中國(guó)主要的哲學(xué)問(wèn)題，我們到傳統(tǒng)文化中找相關(guān)的根據(jù)也沒(méi)錯(cuò)，可問(wèn)題是他們所找的根據(jù)——天人合一，是否包含了這層意思。進(jìn)而我們還可以問(wèn)，在古代是否也有這方面的影響。我們首先解決第一個(gè)疑問(wèn)：天人合一在古代究竟是什么意思？我遍查了四庫(kù)全書(shū)上所有與天人合一相關(guān)的鏈接，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)一條是說(shuō)人與自然合一或人與自然和諧的。

“天人合一”這個(gè)詞主要出現(xiàn)在《周易函書(shū)約存》中。書(shū)中多次提到“周易為天人合一之書(shū)也”（《周易函書(shū)約存》卷一、二、三、四、十一、十三、十四等）；“周易為天人合一之道”（《周易函書(shū)約存》卷一）；“洪范之與周易同是天人合一之理”（《周易函書(shū)約存》卷十一）?！吨芤住分饕且徊空疾分畷?shū)，是一部以卦爻詞來(lái)演繹世界的書(shū)，所以天人合一也應(yīng)該是講大道乾坤、萬(wàn)物滋生之類的意思：“尋常盡說(shuō)易是窮理盡性至命之書(shū)，自今觀之卦爻辭何處是說(shuō)性命，殊不知有形而下之器便有形而上之道，有至著之象便有至微之理，如乾元亨利貞便是從乾道大通而至正上來(lái)，坤利牝馬之貞便是從陽(yáng)全陰半地道無(wú)成而代有終上來(lái)，乾豈不是性命耶，是以學(xué)須見(jiàn)到天人合一處。”（《易經(jīng)蒙引》卷一上）“上章易書(shū)是方去作易，此章易書(shū)是作成之易。通就爻說(shuō)明天人合一之□廣指坤大、指乾悉備、指乾坤中所有暗含人道說(shuō)。一曰廣大者體統(tǒng)渾論悉備者?！保ā吨芤缀瘯?shū)約存》卷十六）這里雖然不可能窮盡古代所有關(guān)于天人合一的注釋，但可以肯定的是，古代的天人合一絕非是指人與自然的和諧。

其實(shí)，我們古代的許多概念都是在儒教環(huán)境下展開(kāi)的。天人合一也是，筆者在四庫(kù)全書(shū)中查到的關(guān)于天人合一的文字都出現(xiàn)在儒家經(jīng)典中。彭永捷的文章中已經(jīng)注意到了這個(gè)問(wèn)題，所以他在題目中就反映出了要尋找天人合一的宗教哲學(xué)基礎(chǔ)，可惜的是他把這方面的內(nèi)容和人與自然合一看作是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，不僅沒(méi)有剔除本該沒(méi)有的人與自然合一這方面的思想，并且大有把宗教哲學(xué)基礎(chǔ)置于其下的意思，因?yàn)樵谒抢铩叭伺c自然的調(diào)和、協(xié)和、和諧，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流”。再后，他還把這個(gè)基礎(chǔ)也理解錯(cuò)了，他認(rèn)為，“天人合一”觀念的哲學(xué)基礎(chǔ)，主要有兩個(gè)方面：其一是主客合一，其二是天人合德。他說(shuō)：“儒家所講的‘主客合一’，絕非主體與客體的消融與泯滅，而是在價(jià)值上，實(shí)現(xiàn)人與天、地的三者合一?！彼约阂惨昧怂^的人“與天地參”，“人位乎中與天地參矣”（《周易經(jīng)傳集解》卷三十三）這樣的話，既然這樣，天地人如何實(shí)現(xiàn)他所謂的價(jià)值上的合一，何謂合一？他強(qiáng)調(diào)天人合德，沒(méi)錯(cuò)，儒教中確實(shí)有這方面的思想，“夫大人者與天地合其德”（《周易注》卷一）。但是，在這方面他只是匆匆略過(guò)，沒(méi)有深入說(shuō)明。

天人合一是要在儒教環(huán)境下考察的，天人合一的天就是指的儒教之天，是儒教的至上神，或稱天帝?！蹲髠?#8226;隱十一年》說(shuō)：“天禍許國(guó)?！边@個(gè)“天”就是指“天帝”。至于“合一”應(yīng)該更多的是一個(gè)統(tǒng)一或匹配的問(wèn)題，不會(huì)是合二為一，至于和諧之義也是沒(méi)有的，天人合一應(yīng)該講的就是人與天如何統(tǒng)一或人和神如何會(huì)通的問(wèn)題。至于如何會(huì)通，在哪方面統(tǒng)一，在天人合一這個(gè)字面上還看不出來(lái)，但是有一點(diǎn)可以肯定的是，天人合一側(cè)重講的是天人關(guān)系或人神關(guān)系，更專業(yè)一點(diǎn)說(shuō)是“究天人之際”（《欽定四庫(kù)全書(shū)總目》卷一百二十四）。

我們說(shuō)《周易》是一部占卜書(shū)，其實(shí)也可以說(shuō)它是一部致力于研究天人之際的書(shū)。《漢上易傳》就說(shuō)：“卦有反合爻，有升降，所以明天人之際，見(jiàn)盛衰之理焉”（《漢上易傳》卷一）。那么，如何究天人之際呢？

一、以德配天（天人合德）

“以德配天”思想在《書(shū)經(jīng)大全》卷八中有體現(xiàn)，所謂“故殷先王終以德配天而享國(guó)長(zhǎng)久也”。所以周公經(jīng)常用這樣的思想告誡商朝的頑民“自成湯至于帝乙，罔不眀徳恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。在今后嗣王誕罔顯于天，矧曰其有聽(tīng)念于先王勤家誕淫厥泆，罔顧于天顯民祇，惟時(shí)上帝不保，降若玆大喪惟天不畀不眀厥徳，凡四方小大邦喪，罔非有辭于罰。”（《尚書(shū)•多士》）老臣召公則語(yǔ)重心長(zhǎng)地叮嚀年幼的成王：“王敬作所，不可不敬德。肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命?！保ā渡袝?shū)•召誥》）在儒教中天是“處高而聽(tīng)卑”（《通志》），是一個(gè)全知全能的存在，能夠知曉人的行為的善惡，并能對(duì)人的善惡作出反應(yīng)。人在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)“天佑有德”，這就實(shí)現(xiàn)了天人的第一次合一；于是人開(kāi)始努力地“以德配天”（天是至善的，所以人要向天無(wú)限地靠攏），這就實(shí)現(xiàn)了天人合一的第二步；天對(duì)于人的行為作出反應(yīng)則是第三步；接下來(lái)天決定天子是續(xù)天永命還是轉(zhuǎn)讓有德，這樣就完成了天人合一的全過(guò)程（最后一點(diǎn)是舉帝王來(lái)說(shuō)的）。所以，“圣人作易無(wú)非發(fā)明天人合一之道，故遂合天道人事而兩擬其象，使知上下二語(yǔ)果能見(jiàn)得相通，道理果能通于卦德，果能不執(zhí)于卦德，則天人合一之□當(dāng)即在是?！保ā吨芤缀瘯?shū)約存》卷首二、天人感應(yīng)（同類相感）

“‘天人感應(yīng)’觀念源于現(xiàn)實(shí)中物與物的關(guān)聯(lián)與感應(yīng)現(xiàn)象。今天所見(jiàn)記載這類現(xiàn)象最早的文獻(xiàn)，是《周易•文言傳》：‘子曰：同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎。圣人作而萬(wàn)物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也?！保鄱偈鎸?duì)天人感應(yīng)作了全面的論述；“今平地注水，去燥就濕，均薪施火，去濕就燥。百物其去所與異，而從其所與同。故氣同則會(huì)，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)皦然也。試調(diào)琴瑟而錯(cuò)之，鼓其宮則他宮應(yīng)之；鼔其商，而他商應(yīng)之。五音比而自鳴。非有神，其數(shù)然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也。如馬鳴則馬應(yīng)之。帝王之將興也，其美祥亦先見(jiàn)。其將亡也，妖孽亦先見(jiàn)。物故以類相召也?！保ā洞呵锓甭?#8226;同類相動(dòng)》）特別是最后幾句是對(duì)“天垂象，見(jiàn)吉兇”（《易傳》）的更詳盡的描述。天人感應(yīng)是天人合一的理論基礎(chǔ)，因?yàn)槎偈娴奶烊烁袘?yīng)是以同類相感為基礎(chǔ)的，他通過(guò)天人相副把天和人真正地聯(lián)系起來(lái)。“天以終歲之?dāng)?shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六副日數(shù)也，大節(jié)十二分副月數(shù)也，內(nèi)有五臟副五行數(shù)也，外有四肢副四時(shí)數(shù)也。”（同上）不僅如此，董仲舒還把天的全知全能也認(rèn)為是一個(gè)和物與物相互感應(yīng)一樣的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程的始點(diǎn)在人，人的行為有了善惡，通過(guò)氣傳到天上，引起上帝的反應(yīng)。上帝的反應(yīng)通過(guò)各種自然現(xiàn)象反應(yīng)表現(xiàn)出來(lái)，人也必須通過(guò)觀察各種自然現(xiàn)象去探測(cè)上帝的意志，去認(rèn)識(shí)自己行為的善惡，這樣也就完成了天人合一的過(guò)程。（《春秋繁露》）所以，“春秋其大用也，易象所闡乃天人合一之□，春秋所著乃天人感應(yīng)之機(jī)。故言圣道者未有不體用流通而無(wú)間，天人合一而不分而可謂一以貫之者也。自夫以周易為占卜之書(shū)?！保ā吨芤缀瘯?shū)約存》卷首上）董仲舒的天人感應(yīng)是天人交通的最基本的理論。

三、天道自然

“天道自然”先是老子提出的命題，其最著名的論述就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。這里的“自然”是說(shuō)，一個(gè)事件的發(fā)生，不是另一事件干預(yù)的結(jié)果，也不干預(yù)其他事件。道生了萬(wàn)物，但它對(duì)萬(wàn)物的態(tài)度是“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”（五十一章），老子的天道自然思想，明顯是對(duì)傳統(tǒng)觀念的反叛。而在儒家那邊，則是“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉”（《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》）。但孔子似乎沒(méi)有把天與自然事件的關(guān)系推廣到天與人的關(guān)系。所以到了孟子，雖然認(rèn)為“天不言”，但認(rèn)為天“以行與事事之”。（《孟子•萬(wàn)章上》）天是一定要干預(yù)人的行動(dòng)的。荀子在孔子之后，提出了“天行有常”命題，認(rèn)為人間的吉兇禍福，與天無(wú)關(guān)。王弼最精辟地闡述了天道自然思想，所以他要求人們“明于天人之分”（《荀子•天論》）。何晏稱贊王弼是“可與言天人之際乎！”這說(shuō)明天道自然觀念乃是儒教的一種新的天人之學(xué)。但是天道自然學(xué)說(shuō)中關(guān)于天人之際的主張卻始終沒(méi)有被儒教的主流意識(shí)所接受。

四、天賦性理

先秦時(shí)，孟子的性善說(shuō)是典型的天賦人性說(shuō)。而依王充所說(shuō)，人從天那里秉受的氣，就形成了人的本性。因?yàn)槿诵蕴熨x，所以，天道是自然無(wú)為的，人也應(yīng)該自然無(wú)為。不然就是違背天意，是天的不肖子。在玄學(xué)家們則發(fā)展出了“天理自然”（向秀《難養(yǎng)生論》），“天理自然”乃是說(shuō)人倫規(guī)范，是天之所賦，是人的自然本性。而后的宋明理學(xué)進(jìn)一步發(fā)展為人的本性是天命，按照本性行事，就是遵循天命?！疤煺?，理也”（《程氏遺書(shū)》卷十一），“性，即理也”（《中庸章句》），“盡心知性而知天”（《孟子集注》）。天賦性理說(shuō)，就是天通過(guò)使人秉氣賦予人以天理即仁義禮智本性并且按照去做，實(shí)現(xiàn)了遵循天命、侍奉天帝的宗教義務(wù)。所以，《讀易大旨》卷三上也說(shuō)：“性是人之所以成人純亦不已者謂此天命之性也，此天人合一之源?！?/p>

通過(guò)對(duì)天人關(guān)系的考察我們大致摸清了天人合一的大意。筆者認(rèn)為，我們要發(fā)掘天人合一的現(xiàn)代價(jià)值只能在對(duì)天人合一正確理解的基礎(chǔ)上。其實(shí)我覺(jué)得造成以上我所列舉的誤解是不應(yīng)該的，考察一下古代的背景我們就可以知道，古代是農(nóng)耕文明，除了戰(zhàn)爭(zhēng)外，對(duì)自然鮮少破壞，所以，在人和自然的矛盾沒(méi)有像現(xiàn)在這樣被凸顯出來(lái)?！皬目脊艑W(xué)角度證明中國(guó)的文明進(jìn)程看做是連續(xù)性的，其特征之一是人與自然的關(guān)系是連續(xù)的，它們的和諧關(guān)系沒(méi)有受到破壞?！边@從側(cè)面也可以看做是一個(gè)佐證。

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