導(dǎo)語：馬克思：一位現(xiàn)代哲學(xué)家一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

【正文】

傳統(tǒng)馬克思的讀解者把馬克思哲學(xué)視為物質(zhì)本體論，而把現(xiàn)代西方哲學(xué)歸于唯心的科學(xué)主義和人本主義。在西方，要么把馬克思哲學(xué)看作人學(xué)的空場（如薩特），要么視為只是關(guān)于自己時代的實際理論（如羅素），要么歸于近代哲學(xué)的行列（如后現(xiàn)代主義者）。這樣，馬克思哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)便成為論題和方法根本不同的兩種性質(zhì)的學(xué)說。那么，馬克思哲學(xué)到底是一種什么性質(zhì)的學(xué)說？它是否隸屬于現(xiàn)代哲學(xué)？若非，它在現(xiàn)代何以還有如此大的生命力？若是，它與現(xiàn)代哲學(xué)的統(tǒng)一性是什么？換言之，既然它們同為現(xiàn)代哲學(xué)，其現(xiàn)代性何在？其差異又是什么呢？我們認為，馬克思是一位現(xiàn)代哲學(xué)家，正是他開啟了回歸生活的現(xiàn)代哲學(xué)?；貧w生活世界是現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神。只不過馬克思回歸的是現(xiàn)實生活世界，而現(xiàn)代西方哲學(xué)所回歸的則是人的日常精神世界。

一

近代哲學(xué)的世界觀是一種科學(xué)主義的世界觀（簡稱為“科學(xué)世界觀”），它是近代自然科學(xué)的自然觀的哲學(xué)化。此種世界觀把世界看作某種外在于人的、獨立自存的、自我封閉的、數(shù)學(xué)化的存在，人只是此種世界的渺小的認知者、旁觀者。整個近代哲學(xué)，不論唯物論抑或唯心論，均持此種世界觀。

任何世界觀均蘊含著某種思維方式?？茖W(xué)世界觀實際是一種主客二分式的本質(zhì)主義思維。它具體表現(xiàn)為客觀主義、實體主義、理性主義、進步主義、功利主義等。此種思維的本質(zhì)是對生活或人自身的抽象和遺忘。因為，它在人所直觀到的周圍世界之外、之上或之后設(shè)定了一個作為周圍世界之本質(zhì)的、抽象的科學(xué)世界，它在人與世界、主體與客體發(fā)生關(guān)系之前，先在地設(shè)定它們的本質(zhì)及其關(guān)系，如此勢必導(dǎo)致還原主義，即對抽象的科學(xué)世界或本原世界的探詢，對先在本質(zhì)和初始條件的追問，而此種探詢和追問意味著對現(xiàn)世、對人、對當(dāng)下人們的現(xiàn)實生活的漠不關(guān)心。這是一種導(dǎo)向貶低人的思維。

意欲確立人之自尊的現(xiàn)代哲學(xué)當(dāng)然反對此種遺忘生活的世界觀。表面看來，現(xiàn)代是一個哲學(xué)多元化的時代：哲學(xué)的范圍愈來愈廣，哲學(xué)的派別愈來愈多，哲學(xué)的分工越來越細，以至于一個哲學(xué)家對另一個哲學(xué)家所從事的是一種什么性質(zhì)的工作也感到迷惑不解。然而，這只是現(xiàn)代哲學(xué)的表象。透過林立的派別和令人眼花繚亂的論題，我們發(fā)現(xiàn)，在世界觀或看待世界的思維方式上，現(xiàn)代哲學(xué)家們是一致的：他們意欲表達的均是某種生活世界觀，或者說，他們都在以不同方式由近代抽象的科學(xué)世界向人生活于其中的、對人有價值和意義的生活世界回歸。

哲學(xué)界一般把現(xiàn)代西方哲學(xué)劃分為人本主義和科學(xué)主義兩派，現(xiàn)今又有英美哲學(xué)和歐陸哲學(xué)之分，但不論怎樣區(qū)分，兩派哲學(xué)有一個共同特點，那就是拒斥傳統(tǒng)形而上學(xué)。這里的傳統(tǒng)形而上學(xué)是指把世界視為先于人、外于人的科學(xué)世界，反形而上學(xué)就是指反對抽象地設(shè)定這樣一個世界的存在，然后再從這一世界出發(fā)來考察人和事物的思維，反形而上學(xué)的最終目的就是回到生活。在解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)的同時，現(xiàn)代人本主義者努力建構(gòu)另外一種形而上學(xué)體系，然而，這卻不是傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)追求，是“導(dǎo)致產(chǎn)生世界意義和人類存在意義問題”的形而上學(xué)欲望在推動著這些現(xiàn)代形而上學(xué)者（注：施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》上卷，第25頁。）。即是說，現(xiàn)代形而上學(xué)者擯棄了對“死亡世界”的追求，而轉(zhuǎn)向描繪人的現(xiàn)實生活世界，述說人對生活的體驗和感受，發(fā)掘現(xiàn)實生活的意義。如考夫曼對存在主義的評價：“將傳統(tǒng)哲學(xué)視為表面的、經(jīng)驗的和遠離生活的東西，而對它顯然不滿——這就是存在主義的核心。”（注：考夫曼：《存在主義》，商務(wù)印書館1987年版，第2頁。）雖然分析哲學(xué)發(fā)展的早期仍然沉溺于本質(zhì)主義（其對理想語言的追求便說明了這點），但是，邏輯實證主義清除了“對超驗物的探究”，他們回到經(jīng)驗，轉(zhuǎn)向語言或命題的意義，這即是對傳統(tǒng)哲學(xué)的否定、批判和向生活世界的回歸。特別是從20世紀中葉開始，“科學(xué)哲學(xué)的興趣重點逐漸從句法學(xué)轉(zhuǎn)移到語義學(xué)，進而轉(zhuǎn)移到語用學(xué)”（注：卡爾—奧托·阿佩爾：《哲學(xué)的改造》，上海譯文出版社1994年版，第108頁。）。在狹義的語言分析哲學(xué)領(lǐng)域（指專注于語言探究的分析哲學(xué)，主要包括維特根斯坦及其弟子），關(guān)于語言和意義的適當(dāng)解釋的問題離開了邏輯原子主義的句法——語義學(xué)模式而走向徹底語用化的“語言游戲”模式，走向以生活形式為語境的語用學(xué)模式；而在同樣狹義的科學(xué)分析哲學(xué)領(lǐng)域（指著重探尋科學(xué)發(fā)展和發(fā)現(xiàn)的“正統(tǒng)”科學(xué)哲學(xué)，主要包括庫恩、勞丹、奎因、費耶阿本德、拉卡托斯和夏佩爾等哲學(xué)家），哲學(xué)家們的興趣日益離開了經(jīng)驗主義，而轉(zhuǎn)向關(guān)于在社會環(huán)境的實用語境中的“科學(xué)的增長”問題，轉(zhuǎn)向科學(xué)知識與社會環(huán)境、科學(xué)增長與生活（尤其是科學(xué)家本人的生活）的關(guān)系的探討，轉(zhuǎn)向后經(jīng)驗主義的科學(xué)哲學(xué)，表現(xiàn)出與哲學(xué)解釋學(xué)的趨同。而一旦把語言的意義歸于生活中的應(yīng)用，一旦將科學(xué)發(fā)展與科學(xué)家的生活、欲望、追求和具體的社會環(huán)境相聯(lián)，這意味著科學(xué)哲學(xué)也回歸了生活世界。

現(xiàn)代哲學(xué)之所以回歸生活世界在于，生活世界是一個人生活于其中、對之熟悉、與之交融的世界，是一個充滿生機、無限生成的世界。在這樣一個世界，人不再是孤立、僵化的單子、原子，而成為不斷創(chuàng)造和展示自我的生成的人。

二

與現(xiàn)代許多哲學(xué)家一樣，馬克思也拒斥科學(xué)世界觀和本質(zhì)主義思維，也由近代的科學(xué)世界回歸了人的生活世界。

讀馬克思的書，我們首先感受到的是，在他的哲學(xué)與近代哲學(xué)之間，并非是同一種哲學(xué)精神的延續(xù)，而是與傳統(tǒng)哲學(xué)的斷裂，是對后者的否定、批判和超越。這通過馬克思早年“信仰”的幾次轉(zhuǎn)變就可以看出。馬克思最早（中學(xué)時）接受的是康德和費希特的哲學(xué)，因為后者的浪漫的理想主義與他成為“偉大人物”的夢想相合。但馬克思并未完全沉溺于康德和費希特的哲學(xué)中，他那時就帶有一種非常可貴的（當(dāng)然是朦朧的）求實精神。正是此種求實精神使他轉(zhuǎn)向了黑格爾，因為大學(xué)一年級時，在依照康德和費希特哲學(xué)建構(gòu)起來的法哲學(xué)體系的末尾，他認識到全部體系的虛假性，即與現(xiàn)實不符。而黑格爾的應(yīng)有和現(xiàn)存相統(tǒng)一的思想使他看到了希望，于是他轉(zhuǎn)投于黑格爾的門下。然而，經(jīng)過大學(xué)畢業(yè)后幾年的對現(xiàn)實問題的研究和對現(xiàn)實政治斗爭的參與，馬克思逐漸認識到，黑格爾的應(yīng)有與現(xiàn)存的統(tǒng)一其實只是思想范圍內(nèi)的統(tǒng)一，它與現(xiàn)實恰恰是矛盾的，由此引發(fā)了他對黑格爾哲學(xué)的清算。而此種清算是與費爾巴哈的影響密不可分的。按照恩格斯的說法，他們當(dāng)時都在現(xiàn)實與體系的矛盾中彷徨，這時，《基督教的本質(zhì)》出版了，它一下子就解決了這個矛盾，“我們一時都成為費爾巴哈派了”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第218頁。）。但是，如同對黑格爾哲學(xué)的態(tài)度一樣，對于費爾巴哈哲學(xué)，現(xiàn)實的態(tài)度使馬克思一開始接受它時便有所保留。所以，在利用它清算完黑格爾哲學(xué)之后，他便開始了對它的批判。馬克思認為，費氏雖然反對抽象的觀念論，要求從現(xiàn)實出發(fā)，但由于他只是從客體或直觀的形式去理解感性，所以其感性仍然是抽象的，因為，真正的感性實際是人的感性活動或?qū)嵺`。

從馬克思對上述哲學(xué)家的態(tài)度，從他同時向傳統(tǒng)哲學(xué)的“兩大陣營”開戰(zhàn)說明，他并不是要摒棄這種或那種具體哲學(xué)，而是要消滅整個傳統(tǒng)哲學(xué)，超越整個傳統(tǒng)思維，摒棄科學(xué)世界觀。他說：“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無。”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第178頁。）

那么，在否定了自在之物、絕對理念和始終如一的自然界之后，馬克思主張何種世界觀？要回到怎樣的世界呢？解讀馬克思的著作，我們發(fā)現(xiàn)馬克思所理解的世界具有如下規(guī)定：第一，現(xiàn)實世界是指人生活于其中的世界。黑格爾在感性的人和自然之外又設(shè)置了一個抽象的絕對理念世界，費爾巴哈的世界雖然是人感性直觀到的，但卻是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西。雖然這兩個世界一個是唯心的，另一個是唯物的，但它們均是某種外在于人、與人無關(guān)、獨立自存的東西。在談到費爾巴哈哲學(xué)時，恩格斯指出：“就形式講，他是現(xiàn)實的，他把人作為出發(fā)點；但是，關(guān)于這個人生活于其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學(xué)中所說的那種抽象的人?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，第232頁。）針對黑格爾的抽象主義，馬克思才說出了“與人分離的自然界，對人說來也是無”的話語。也就是說，馬克思明確反對視世界為脫離人的日常生活、處于人的生活之外或超乎生活之上的東西，而是把現(xiàn)實世界看作人生活于其中、對人有價值和意義的價值世界或意義世界。他說：“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證的科學(xué)開始的地方。”（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第50、30～31頁。）第二，現(xiàn)實世界是一個感性世界，即人的感性活動及其結(jié)果。馬克思批判費爾巴哈對感性的理解，并不意味著他棄絕感性。相反，馬克思是真正徹底的感性論者。他認為，現(xiàn)實的即是感性的，說一個東西是現(xiàn)實的，就是說它是感覺的對象，是感性的對象。非感性的存在物是非存在物。他說，感性“必須是一切科學(xué)的真正基礎(chǔ)。科學(xué)只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實的科學(xué)”。他指出：“人和自然界的實在性，即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在，已經(jīng)變成實踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題，在實踐上已經(jīng)成為不可能的了?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第42卷，第128、131頁。）然而，與費爾巴哈對感性的理解不同，馬克思不是從客體的或直觀的形式來理解感性的，他把感性理解為感性活動或?qū)嵺`。而費爾巴哈所看到的“感性”其實是人的感性活動的結(jié)果。也就是說，對馬克思而言，人的感性世界并不是某種固有的、獨立自存的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，甚至連最簡單的可靠的感性，比如櫻桃樹，也只是由于社會的發(fā)展，由于工業(yè)和商業(yè)的交往才提供出來的。因此，這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，才是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)，才是真正的感性。第三，世界不是一成不變的集合體，而是無限生成之過程。恩格斯曾指出：“無論在十八世紀的法國人那里，還是在黑格爾那里，占統(tǒng)治地位的自然觀都是：自然界是一個在狹小的循環(huán)中運動的、永遠不變的整體，其中有牛頓所說的永恒的天體和林耐所說的不變的有機物種?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第3卷，第422頁。）與以往哲學(xué)的上述觀念不同，馬克思認為，不存在任何最終的、絕對的、神圣的東西，一切事物都具有暫時性，都處于生成和滅亡的不斷變化中：人無先天的固定本質(zhì)，他是不完善的，處于永恒的生成過程中；自然界有自己時間上的歷史；歷史也永遠不會達到盡善盡美的理想狀態(tài)；更不存在什么絕對真理，人類“永遠不能通過所謂絕對真理的發(fā)現(xiàn)而達到這樣一點，在這一點上它再也不能前進一步，除了袖手一旁驚愕地望著這個已經(jīng)獲得的絕對真理出神，就再也無事可做了”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第212頁。）。因為，世界不是什么與人無關(guān)的東西，而是人的生活，是人的實踐活動及其結(jié)果，而建立在一個不斷涌動的實踐活動基礎(chǔ)上的世界不可能是靜止的。如馬克思所言：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成的過程?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第42卷，第131頁。）看來，在馬克思的哲學(xué)中，“人就是人的世界”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第452頁。），世界是人的世界，“而人們的存在就是他們的實際生活過程”（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第29頁。）。

正是由于有了這樣一種世界觀或者說回歸現(xiàn)實生活的態(tài)度，馬克思才關(guān)注關(guān)于人的解放的社會主義學(xué)說，并把它置于自己理論體系的核心。在馬克思之前，已經(jīng)有了種種關(guān)于未來理想社會的構(gòu)想，如歐文、傅里葉、圣西門、魏特林等人的社會主義學(xué)說。然而，盡管所有這些學(xué)說研究的是實際問題，也不乏實際的行動，但他們用以研究實際問題的思維卻并非實際的。他們不是依據(jù)現(xiàn)實社會的狀況去分析未來社會的發(fā)展，而是從抽象的人性出發(fā)，從他們設(shè)想出來的美麗圖畫出發(fā)來評判現(xiàn)實、改造現(xiàn)實?！皩λ羞@些人來說，社會主義是絕對真理、理性和正義的表現(xiàn)，只要把它發(fā)現(xiàn)出來，它就能用自己的力量征服世界，因為絕對真理是不依賴于時間、空間和人類的歷史發(fā)展的。所以，它在什么時候和什么地方被發(fā)現(xiàn)，那純粹是偶然的事情?！边@樣，一切社會變革的終極原因都被歸于天才人物的偶然發(fā)現(xiàn)，被歸于人們對永恒真理和正義的日益增進的認識。這樣的社會主義如同近代科學(xué)世界一樣，都是外在于人們的現(xiàn)實生活的東西，是從外面強加于社會的。因此，它一開始就注定要成為空想的，“它愈是制定得詳盡周密，就愈是要陷入純粹的空想”（注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第416、409頁。）。公務(wù)員之家版權(quán)所有

馬克思之所以要摒棄科學(xué)世界觀或抽象主義思維，根本是要突破對社會主義的此種理解，使其由空想變?yōu)榭茖W(xué)。他說，“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第3卷，第40頁。）這里的前提根本上是指現(xiàn)有的生產(chǎn)狀況和階級關(guān)系。恰如恩格斯所言：“現(xiàn)代社會主義，就其內(nèi)容來說，首先是對統(tǒng)治于現(xiàn)代社會中的有產(chǎn)者和無產(chǎn)者之間、資本家和雇傭工人之間的階級對立和統(tǒng)治于生產(chǎn)中的無政府狀態(tài)這兩個方面進行考察的結(jié)果?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第3卷，第404頁。）是生產(chǎn)力與所有制關(guān)系之間的實際沖突在思想上的反映。也就是說，社會主義并不只是現(xiàn)實苦難的情感反映，并非是居于社會之外、超出社會之上的、從外面強加于社會的應(yīng)當(dāng)，而是現(xiàn)存社會發(fā)展的一種現(xiàn)實的可能性，它深深植根于現(xiàn)存的經(jīng)濟事實中，植根于生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾中。由考察此種矛盾所得出的社會主義就不再只是“應(yīng)然”，而且具有現(xiàn)實的必然性，是“應(yīng)然”與“實然”的統(tǒng)一；這樣的社會主義便不再是空想，而是成為奠基于現(xiàn)實之上的、因而具有實現(xiàn)的可能性的科學(xué)；這樣的社會主義也不再是普適的教條，因為它不是絕對真理或永恒正義的表現(xiàn)，而是現(xiàn)存狀況的反映。既然是現(xiàn)存狀況的反映，而每一民族的經(jīng)濟、政治、文化狀況各不相同，因此，只有建立社會主義的一般原則，根本不存在社會主義的同一模式，不存在實現(xiàn)社會主義的單一道路。馬克思對此有清醒的認識，所以，他從來不把自己的理論當(dāng)作教條，一旦實際情況發(fā)生了變化，一旦有了新經(jīng)驗材料，它就會依照新經(jīng)驗來修正自己的理論。他晚年中斷《資本論》的寫作，轉(zhuǎn)向?qū)κ非吧鐣蜄|方社會問題的研究便充分說明了這一點。

馬克思的科學(xué)社會主義理論再一次證明，他是一位現(xiàn)代哲學(xué)家，他的世界觀是生活世界觀，他的理論不是對“頭上的星空”和“心中的抽象的道德”的關(guān)注，而是對現(xiàn)實生活問題的關(guān)心。尤為重要的是，他是在生活世界中尋找解決問題的方法的。羅素曾經(jīng)這樣評價馬克思：“把馬克思純粹當(dāng)一個哲學(xué)家來看，他有嚴重的缺點。他過于尚實際，過分全神貫注在他那個時代的問題上，他的眼界局限于我們的這個星球，在這個星球范圍之內(nèi)，又局限于人類?！保ㄗⅲ毫_素：《西方哲學(xué)史》下卷，商務(wù)印書館1996年版，第343頁。）應(yīng)當(dāng)承認，羅素對馬克思的“缺點”的把握是十分準(zhǔn)確的，即他的眼界僅僅局限于人類的自己時代的現(xiàn)實生活問題。但羅素所沒有意識到的是，“尚實際”并非馬克思的缺點，而是他的優(yōu)點。尚實際說明馬克思是一位現(xiàn)代哲學(xué)家。

三

雖然同為生活世界觀，但馬克思和現(xiàn)代西方哲學(xué)家對生活或生活世界的理解卻是根本不同的?，F(xiàn)代西方哲學(xué)家們所回歸的生活世界雖然也是人的生活、人的世界，但卻只是人的一種生活、一個世界，即日常生活、意識生活或語言世界。生活世界不同程度地被意識化、語言化或日?；?，而意識、語言、日常生活之外的生活和世界要么被用括弧括了起來、懸擱了起來，要么只作為人生成、創(chuàng)造的條件。而馬克思所說的生活世界則是一個以實踐為基礎(chǔ)的，日常生活與非日常生活、物質(zhì)生活與精神生活相統(tǒng)一的，以全面的人為指向的現(xiàn)實生活世界。

近代哲學(xué)是用本質(zhì)主義思維來看待人的，它把人外在化、物欲化、客體化和世俗化了。此種原子式個人因稟有固定人性而再無個性和創(chuàng)造。這樣一種人的現(xiàn)實對任何進行深刻思考的人來說，是越來越不能忍受了。于是，整個現(xiàn)代西方哲學(xué)均向內(nèi)轉(zhuǎn)，意欲借助凸顯人的心靈和思想的現(xiàn)實來摒除本質(zhì)主義、確立人之個性和創(chuàng)造性。人本主義者轉(zhuǎn)向意識，即日常生活中人對生命的體驗和對生活的感受。如克爾凱郭爾、柏格森、薩特等，甚至是胡塞爾后期的生活世界概念也“只是表明了哲學(xué)嘗試的前反思、前科學(xué)、前哲學(xué)的意識的重要性對于胡塞爾越來越大。他所談?wù)摰摹澜纭匀皇且庾R中的世界”（注：胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)的危機》，英譯者序，國際文化出版公司，第61頁。）。而語言哲學(xué)家則轉(zhuǎn)向一種“現(xiàn)實的意識”或“思想的直接現(xiàn)實”，即語言，且是日常語言，而非規(guī)范性用語。認為語言不再是表達、再現(xiàn)的工具，而是獨立的存在，甚至是世界的本體，是世界得以顯現(xiàn)的根據(jù)。如穆尼茨對維特根斯坦的評價：“只有一個世界，只有一個可以有意義地使用受邏輯支配的語言的領(lǐng)域。”（注：穆尼茨：《當(dāng)代分析哲學(xué)》，復(fù)旦大學(xué)出版社1986年版，第215頁。）這樣，現(xiàn)代西方哲學(xué)家們就把生活世界意識化、語言化或精神化了。但是，一個純精神的世界是無法獨立存在的，精神世界不僅要寓居于實在世界，而且其內(nèi)容也源于實在世界。一旦把非精神世界用括號括起來，則精神便成為無內(nèi)容、無指向的純粹流動和滑動，除了在動中偶爾捕獲的零星內(nèi)容外，它失去了任何確定的內(nèi)容。于是，科學(xué)與迷信、真理與謬誤、托勒密的地心說與哥白尼的日心說不再有分別，對話不再有任何確定的起點，未來也無法預(yù)知，現(xiàn)代人由此墮入孤獨、焦慮、乃至絕望的境地。

與現(xiàn)代西方哲學(xué)家們對生活世界的理解不同，馬克思所回歸的生活世界卻非純精神世界，這從前面我們對他的生活世界觀的闡述就可以看出。對馬克思而言，人首先是一個感性的、肉體的、對象性的自然存在物，這同時意味著人之外有感性存在，意味著人的對象也是感性的、實在的。既然人及其對象均是感性的、實在的，那么，人之生活或生成也必然是一個實在的過程。人不僅有實在的日常物質(zhì)生活，而且有實在的非日常物質(zhì)生活即實踐，實踐、物質(zhì)生產(chǎn)或?qū)嵲诘膶ο蠡顒诱侨烁行缘貙崿F(xiàn)自我、生成自我的方式，它們也是生活世界的必有內(nèi)容。換言之，雖然馬克思與現(xiàn)代西方哲學(xué)家一樣，均主張回歸生活世界，均把生活世界視為人的自我生成或追求更豐富、更有趣生活的過程，但由于對人的理解的不同，從而導(dǎo)致他們對生活世界的理解也存有差異：前者認為實在的對象化活動為生活世界的基礎(chǔ)性內(nèi)容，而后者則把物質(zhì)生活排除于生活世界之外。

強調(diào)生活世界之實在性的馬克思并未把人的生活完全歸于物質(zhì)生活。他認為，與動物不同，人與其生命活動并不是直接統(tǒng)一的，這是由于人有意識，由此決定了人不僅有實在的對象化活動（即實踐），而且有象征性對象化活動（即理論、藝術(shù)、宗教等活動）；人不僅有物質(zhì)生活，而且有精神生活。雖然馬克思一再強調(diào)實踐或?qū)嵲诘膶ο蠡顒又谏钍澜绲幕A(chǔ)性，但這只能歸于他那個時代唯心主義盛行的背景，并不表明他輕視人的精神生活。相反，在他對需要異化的揭示中，在他對自由王國的憧憬里，我們甚至可以讀出他更為推崇、欣賞人的精神生活。他說：“自由王國只是在必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸?！谶@個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了。”（注：《馬克思恩格斯全集》第25卷，第926～927頁。）這就是馬克思，他既是一個反對抽象的現(xiàn)實主義者，又是一個追求超越的理想主義者。他并未失掉19世紀德國文人身上的浪漫主義氣質(zhì)，他只是為其熔鑄進了現(xiàn)實主義的基調(diào)。

看來，馬克思的世界觀并非物質(zhì)本體論，也非精神本體論，而是“生活本體論”（若是可稱為本體論的話）。他所說的生活世界既不是傳統(tǒng)的解讀者所理解的外在于人的物質(zhì)世界，也不是現(xiàn)代西方哲學(xué)家所回歸的日常精神世界，而是一個以實踐為基礎(chǔ)的，物質(zhì)生活與精神生活、日常生活與非日常生活相統(tǒng)一的，以全面的人為指向的現(xiàn)實生活世界。這才是人生活于其中的真實世界，是我們所應(yīng)回歸的生活世界，是現(xiàn)代哲學(xué)的未來走向。