導(dǎo)語：如何才能寫好一篇關(guān)于法律的知識(shí)大全，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

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法制伴我行手抄報(bào)的資料：法律小故事

故事1

父母從潮陽來廣州做生意后，阿龍就跟著奶奶一起生活，奶奶對(duì)這個(gè)孫子百依百順。 2002年，父母把14歲的兒子接到廣州來生活。由于長期缺少溝通，阿龍的父母和兒子已經(jīng)沒什么話可說，只要見兒子有做得不對(duì)的地方，夫妻倆就嚴(yán)厲斥責(zé)，早被奶奶寵慣了的阿龍哪里受得了，沒幾天，和父母大吵一番后，阿龍離家出走了。當(dāng)年1月30日，阿龍?jiān)谕饷婧屯瑢W(xué)的弟弟、10歲的小文一起玩時(shí)，發(fā)現(xiàn)身上的錢花得差不多了，阿龍想在小文身上打主意。阿龍把他帶到白云區(qū)三元里附近的草地上，勒死后把尸體扔到旁邊的沙井里。第二天上午，阿龍撥通了小文家里的電話，要小文家長拿1000塊錢來贖人。最后壓低到600元，在約定地點(diǎn)一手交錢一手交人。小文家人隨即報(bào)警。阿龍幾次變換交錢地點(diǎn)，最后約定小文的家人把600元現(xiàn)金放在廣州中醫(yī)藥大學(xué)附屬醫(yī)院門口左側(cè)垃圾桶里。當(dāng)晚10時(shí)，阿龍取出垃圾桶里面的錢，然后直奔麥當(dāng)勞。飽餐一頓后，阿龍?jiān)邴湲?dāng)勞門口被警察抓住。阿龍的行為犯了故意殺人罪，考慮到阿龍犯罪時(shí)沒有滿18周歲，廣州中院從輕判處阿龍15年有期徒刑。

故事2

一天晚上，原勵(lì)德實(shí)驗(yàn)中學(xué)發(fā)生一起故意殺人案，讓人費(fèi)解的是殺人兇手竟是一個(gè)未滿14周歲的少年，而被殺者竟然是他的同鄉(xiāng)同窗。該校初一年級(jí)學(xué)生陳志明(男， 1998年3月生，上云橋鎮(zhèn)人)與劉小樂(男，1989年7月生，上云橋鎮(zhèn)人)因鎖事發(fā)生口角糾紛，陳志明動(dòng)手打了劉小樂一耳光。惱羞成怒的劉小樂失去理智，從床下抽出一把水果刀，對(duì)著陳志明的腦部、腹部等處連刺三刀。陳志明被送往醫(yī)院后搶救無效死亡。案件發(fā)生當(dāng)晚，縣公安局迅即組織偵技人員趕赴現(xiàn)場，將劉小樂抓獲歸案。

法制伴我行手抄報(bào)的內(nèi)容：關(guān)于法律的名言

1) 像房子一樣，法律和法律都是相互依存的。——伯克

2) 一個(gè)國家如果綱紀(jì)不正，其國風(fēng)一定頹敗。——塞內(nèi)加

3) 一個(gè)判例造出另一個(gè)判例，它們迅速累聚，進(jìn)而變成法律。——朱尼厄斯

4) 一切法律都是無用的，因?yàn)楹萌擞貌恢鼈?，而壞人又不?huì)因?yàn)樗鼈兌兊靡?guī)矩起來。——德謨耶克斯

5) 用道德的示范來造就一個(gè)人，顯然比用法律來約束他更有價(jià)值。——希臘

6) 有多少罪孽就會(huì)有多少法律。——彌爾頓

7) 有兩種和平的暴力，那就是法律和禮節(jié)。——歌德

8) 在暴力的喧囂聲中，法律的聲音顯得太微弱。——馬略

9) 在一千磅法律里，沒有一盎司仁愛。——英國

10) 在一切能夠接受法律支配的人類的狀態(tài)中，哪里沒有法律，那里就沒有自由。——洛克

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篇2

12.“十二銅表法自從定下來之后，……有些條款甚至一直保留下來，到羅馬后期仍然有效。羅馬人后來對(duì)這一古代法典有一種引以為傲的感情。十二銅表法的語言也成為后世法典語言的典范?！边@段論述表明《十二銅表法》　（ ）

①適用于整個(gè)羅馬帝國?、诔蔀榱_馬成文法的起點(diǎn)?、蹖?duì)后世立法影響深遠(yuǎn)?、軜?biāo)志著羅馬法體系形成

A.①② B.②③ C.①②③ D.①③④

這是新課改以來江蘇高考?xì)v史卷中對(duì)重點(diǎn)問題、主干知識(shí)——“羅馬法”的第三次考查了，前兩次分別是：

（2008·江蘇歷史·13）從《十二銅表法》開始，古羅馬制定了嚴(yán)格的債務(wù)法規(guī)，并在以后的司法實(shí)踐中不斷完善，這表明羅馬統(tǒng)治者?。?）

①注重保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)?、谥匾暰S護(hù)平民利益　③被迫改善奴隸處境?、芰D緩和貴族與平民矛盾

A.①②③ B.②③④ C.①②④ D.①③④

（2010·江蘇歷史·14）“法律條文沒有作出規(guī)定的，法官就不能受理。譬如有公民的奴隸被人拐走或偷跑掉，此公民要求法律受理就要找法官，向他申明：根據(jù)某某法律，我認(rèn)為此奴隸應(yīng)歸我所有。法官確認(rèn)后才能受理?！边@一描述主要說明羅馬法?。?）

A.重視法律程序 B.保留習(xí)慣舊俗

C.強(qiáng)調(diào)法官至上 D.體現(xiàn)人人平等

五年三題，2008年從羅馬統(tǒng)治者制定法律的目的方面進(jìn)行的考查，2010年從引用法律原文揭示法律原則的角度進(jìn)行的考查，今年則引用《羅馬史綱要》中關(guān)于“《十二銅表法》的制定”的一段評(píng)價(jià)，考查考生對(duì)《十二銅表法》地位的理解?？梢哉f，五年中，相同的考點(diǎn)，不同的精彩。

從2008年到2012年，對(duì)“羅馬法”知識(shí)點(diǎn)的考查給我們今后學(xué)習(xí)有哪些啟示呢？

一、立足基礎(chǔ)

根據(jù)《普通高中歷史課程標(biāo)準(zhǔn)》、歷史科《考試說明（選修科目）》建立教材相關(guān)知識(shí)的嚴(yán)密體系。如果通過學(xué)習(xí)，我們知道了“羅馬法的起源與發(fā)展”經(jīng)歷了從“共和國”到“帝國”兩個(gè)時(shí)期、從“習(xí)慣法”到“成文法”兩個(gè)階段，“成文法”又經(jīng)歷了“《十二銅表法》—“公民法”—“萬民法”—“《民法大全》”幾個(gè)階段，再理解了每個(gè)階段相應(yīng)法律形成的背景、目的、內(nèi)容特點(diǎn)及評(píng)價(jià)，在解答2008年與2012年的兩道“羅馬法”題時(shí)就顯得游刃有余了。

二、著眼能力

首先是著力培養(yǎng)“獲取和解讀信息”的基本層次能力。“進(jìn)一步提高閱讀和通過多種途徑獲取與解讀信息的能力”是《普通高中歷史課程標(biāo)準(zhǔn)》“課程目標(biāo)”提出的學(xué)生基本能力培養(yǎng)目標(biāo)，也是歷史科《考試說明（選修科目）》四個(gè)考核目標(biāo)與要求中的第一個(gè)目標(biāo)與要求。新課改背景下，江蘇卷所有高考題都是以“新材料”創(chuàng)設(shè)“新情境”來考查大家的，因此，把“培養(yǎng)獲取和解讀信息的能力”滲透在學(xué)習(xí)中是必須的。實(shí)踐中如何操作呢？下面以“羅馬法”為例，談三點(diǎn)思考：

1.選材構(gòu)建（這項(xiàng)工作通常由老師來完成，稍作介紹旨在讓大家更清晰了解歷史題目構(gòu)建中的玄機(jī)）。史料浩如煙海，選擇的原則是什么？依據(jù)《普通高中歷史課程標(biāo)準(zhǔn)》、歷史科《考試說明（選修科目）》，緊扣教材，服務(wù)于教學(xué)是選材的基本原則。命題老師一般從一些史學(xué)方面的經(jīng)典名著里節(jié)選能服務(wù)于教學(xué)的材料，如可以到斯塔夫里阿諾斯的《全球通史》、楊共樂的《羅馬史綱要》等史學(xué)著作里去選擇所需的材料，找準(zhǔn)材料后進(jìn)行合理構(gòu)建以追求效果的最優(yōu)化。

2.有效引用。高三復(fù)習(xí)時(shí)更通常的做法是對(duì)成題的引用，鑒于高考題的正規(guī)與科學(xué)，對(duì)各地高考題的引用是首選。今年高考中考查“羅馬法”知識(shí)點(diǎn)的除江蘇歷史卷外，新課標(biāo)全國文綜卷與安徽文綜卷中的兩道題也出得甚為精辟，值得引用。

（2012·安徽文綜·19）西方古典作品《阿提卡之夜》記載，“一個(gè)審判官或仲裁官，受命于出庭辯論時(shí)［審訊案件］，而他們被揭穿在［這個(gè)］案件中接受金錢賄賂”，依據(jù)《十二銅表法》第九表第三條應(yīng)被處以死刑。由此判斷，制定這一法律條文的目的是?。?）

A.強(qiáng)調(diào)法律面前人人平等 B.充分保護(hù)平民權(quán)益

C.確保私有財(cái)產(chǎn)不受侵犯 D.限制貴族濫用權(quán)力

（2012·新課標(biāo)全國文綜卷·34）古羅馬法學(xué)家蓋尤斯記述過一個(gè)案例：有人砍伐了鄰居家的葡萄樹，被告上法庭，原告雖提供了確鑿證據(jù)，卻輸?shù)袅斯偎?。原因是原告在法庭辯論中把“葡萄樹”說成了“葡萄”，而《十二銅表法》只規(guī)定了非法砍伐他人“樹木”應(yīng)處以罰金。該案例說明當(dāng)時(shí)在羅馬?。?）

A.不重視私有財(cái)產(chǎn)的保護(hù) B.法律具有形式主義特征

C.審判程序缺乏公正性 D.審判結(jié)果取決于對(duì)法律的解釋

構(gòu)建新題或引用原題使我們有了鍛煉的機(jī)會(huì)。題目的功效能否發(fā)揮最佳還在于析題水平。

3.科學(xué)析題。新課改以來，高考試卷文綜單科題量不大，具體到某個(gè)知識(shí)點(diǎn)的題量更是有限，因此，用好每道高考題顯得十分重要。充分用好高考題的第一要素是在完成練習(xí)后應(yīng)進(jìn)行科學(xué)析題，析題時(shí)應(yīng)點(diǎn)明考查的知識(shí)及要求。下面以今年新課標(biāo)全國文綜卷第34題為例試作說明。

其次是培養(yǎng)“歷史思維和解決問題”的更高層次能力?！巴ㄟ^對(duì)歷史事實(shí)的分析、綜合、比較、歸納、概括等認(rèn)知活動(dòng)，培養(yǎng)歷史思維和解決問題的能力”是《普通高中歷史課程標(biāo)準(zhǔn)》“課程目標(biāo)”提出的學(xué)生能力培養(yǎng)的更高層次目標(biāo)，歷史科《考試說明（選修科目）》把它闡釋為“‘調(diào)動(dòng)和運(yùn)用知識(shí)’、‘描述和闡述事物’、‘論證和探討問題’”能力目標(biāo)與要求。這種能力在實(shí)踐中又該如何培養(yǎng)呢？下面還以“羅馬法”為例談兩點(diǎn)感悟：

1.辨析理解。所謂辨析理解，即辨別歷史事物和歷史解釋；理解歷史事件，分析歷史結(jié)論。如我們通過練習(xí)2009年高考遼寧文綜卷“羅馬法”題來具體闡明。

29.羅馬法規(guī)定：當(dāng)事人若不向法庭提訟，法庭即不予受理；一個(gè)人除非被判有罪，否則即是無罪之人；一個(gè)被控有罪的人，可在宣判前為自己辯護(hù)；法官審判應(yīng)重證據(jù)等。這些規(guī)定后來成為現(xiàn)代法治的重要原則。下列各項(xiàng)中，符合上述規(guī)定的是?。?）

A.法庭立案與否皆取決于案情 B.被告在法庭審理過程中無罪

C.被告必須為自己的行為辯護(hù) D.證據(jù)是法官判案的唯一依據(jù)

辨析材料提供的“羅馬法”四段原文，即不告不究；非判無罪；判前自辨；重視證據(jù)。綜合理解，我們能得到“被告在法庭審理過程中無罪”是唯一正確的結(jié)論。經(jīng)過這樣的訓(xùn)練再來解答2010年高考江蘇歷史卷第14題時(shí)，答案一目了然。

篇3

羅馬法的概念解讀可分成三個(gè)層面：一是從實(shí)踐的角度看，羅馬法是指公元前6世紀(jì)末到公元7世紀(jì)古代羅馬制定和實(shí)施的全部法律；二是從法理的角度看，羅馬法中蘊(yùn)涵了人人平等、公正至上的自然法思想；三是從影響的角度看，羅馬法是近代資產(chǎn)階級(jí)法學(xué)的淵源和近現(xiàn)代法律的先驅(qū)。要使學(xué)生理解羅馬法的三個(gè)層面，如果僅僅是由教師按部就班地講解，教學(xué)過程平淡乏味姑且不說，顯然也無法讓學(xué)生領(lǐng)會(huì)主題，對(duì)羅馬法的認(rèn)識(shí)也可能會(huì)流于膚淺。所以，必須創(chuàng)設(shè)豐富且有效的歷史情境，通過案例、史料、視頻、詩歌等課程資源，發(fā)揮學(xué)生的主體性，讓其“身臨其境”，把原本抽象的歷史概念融入到生動(dòng)的歷史場景中，使歷史概念變得鮮活、生動(dòng)。

概念解讀一：羅馬法之實(shí)踐

這個(gè)層面的教學(xué)，重點(diǎn)是解讀頒布于公元前449年的《十二銅表法》。該法涉及法律訴訟程序、債務(wù)、財(cái)產(chǎn)繼承以及犯罪和刑罰等方面。通過什么方法和手段使學(xué)生理解2500年前抽象、枯燥的羅馬法律呢？如果只是講解概念泛泛而談，效果肯定不好。講法律用案例分析比較好，而且最好由學(xué)生參與，讓學(xué)生通過實(shí)踐和體驗(yàn)來理解羅馬法。根據(jù)教材中《模擬古羅馬法庭》這一探究性學(xué)習(xí)安排，筆者創(chuàng)設(shè)了《今日說法》這個(gè)情境，由學(xué)生扮演主持人、法官和當(dāng)事人圍繞案件來分析《十二銅表法》的相關(guān)法律條文。

【教學(xué)片段】

（一） 創(chuàng)設(shè)情境

主持人陶卓穎　各位同學(xué)大家好，歡迎走進(jìn)《今日說法》。我是主持人陶卓穎。法律是公平和善良的藝術(shù)，它是公民保護(hù)自己權(quán)益的有力武器，追本溯源，現(xiàn)代社會(huì)的許多法律源于古羅馬。下面我將帶同學(xué)們，回到法律初建的古羅馬，通過案例來了解古羅馬的《十二銅表法》。

（案情回放）一位名叫阿提斯的平民欠了貴族巴特斯1000阿斯的錢，過了規(guī)定的還債日期二十天，阿提斯還是還不出。巴特斯到他家，打斷了阿提斯家的奴隸一根肋骨，并強(qiáng)制給阿提斯戴上腳鐐、手銬，將其押至家中拘留，還揚(yáng)言說再不還錢就要把他賣到國外或者殺死，于是阿提斯的父親就將巴特斯告上了法庭。

阿提斯的父親（陳文天）　……要求立即放人，并賠償各種損失300阿斯。

巴特斯（秦夢陽）　法官大人我這么做是事出有因，在這之前我已經(jīng)去他家討過兩次債了，他態(tài)度很不好，第二次去他家還把我推出門外，使我摔了一跤，跌破了剛買來的新衣服，所以第三次我只好采取這種強(qiáng)制方式。現(xiàn)在他一個(gè)小小的平民居然還敢告我，我也請(qǐng)求法官要阿提斯賠償我衣服的損失，并要他馬上還錢。

法官（邊鴻吉）　根據(jù)“《十二銅表法》第三表第一條：對(duì)于自己承認(rèn)或經(jīng)判決的債務(wù)，有三十日的法定寬限期。第八表第三條：折斷自由人一骨的，處300阿斯的罰金；如被害人為奴隸，處150阿斯的罰金。第四條：對(duì)人施行其他行為的，處25阿斯的罰金。第五條：對(duì)他人的偶然侵害，應(yīng)負(fù)賠償責(zé)任”，作出如下判決：1.被告巴特斯打開阿提斯的腳鐐、手銬放其回家，并處被告巴特斯150阿斯罰金；2.處原告阿提斯25阿斯罰金，并照價(jià)賠償巴特斯的衣服。

（二） 課堂交流

師　好，讓我們用熱烈的掌聲感謝這些同學(xué)給我們帶來的這檔精彩的《今日說法》節(jié)目，看了剛才這個(gè)案例，請(qǐng)同學(xué)們談?wù)剬?duì)《十二銅表法》的看法。

生1　《十二銅表法》使平民的利益也得到了保護(hù)，貴族不能像以前那樣隨意欺壓平民……

師　這部法律限制了貴族的專橫，從一定程度上維護(hù)了平民的利益，像我們?cè)谇懊婵吹降年P(guān)于貴族羅莫洛的財(cái)產(chǎn)繼承問題，如果是在十二銅表法頒布以后，法官會(huì)怎樣審判呢？

生2?。ǚ础妒~表法》的內(nèi)容）士兵的家人可以繼承羅莫洛一半的遺產(chǎn)。

師　對(duì)，根據(jù)“《十二銅表法》第五表第三條：凡以遺囑處分自己的財(cái)產(chǎn)，或?qū)ζ浼覍僦付ūO(jiān)護(hù)人的，具有法律上的效力”，士兵的家人可以繼承羅莫洛一半的遺產(chǎn)。

高中學(xué)生平時(shí)也在關(guān)注《今日說法》等欄目，對(duì)案例分析、模擬法庭等形式很感興趣。在課堂上設(shè)置《今日說法》這一環(huán)節(jié)，可以讓學(xué)生通過參與法庭審理來體驗(yàn)、觸摸歷史，“設(shè)身處地”地運(yùn)用歷史知識(shí)解決問題，并在歷史知識(shí)的運(yùn)用中提高學(xué)科能力，加深對(duì)《十二銅表法》內(nèi)容的理解。在這一教學(xué)中，筆者還引導(dǎo)學(xué)生查找《十二銅表法》的相關(guān)法律條文來斷案，以培養(yǎng)學(xué)生依法辦事、有法必依的法治意識(shí)。

這一情境的創(chuàng)設(shè)引導(dǎo)學(xué)生“神入”歷史，既達(dá)到了一種“親歷歷史”的體驗(yàn)效果，又能讓學(xué)生從中獲得對(duì)歷史概念的深刻理解，從而變復(fù)雜為簡要，化生澀為生動(dòng)，使課堂變得富有生機(jī)和活力。學(xué)生沒有被抽象的法律所困擾，而是被同學(xué)惟妙惟肖的表演所打動(dòng)，課堂氣氛達(dá)到了，出現(xiàn)了有效的師生互動(dòng)。

概念解讀二：羅馬法之法理

羅馬法何以從一個(gè)地方性的法律發(fā)展為一個(gè)具有世界影響的法律？何以一個(gè)產(chǎn)生于古羅馬時(shí)期的法律，其影響卻綿延不斷一直延伸到今天？深入羅馬法的內(nèi)核，我們發(fā)現(xiàn)羅馬法之所以如此影響廣泛，有如此強(qiáng)大的生命力，是與羅馬法中的自然法精神分不開的。為幫助學(xué)生理解羅馬法中蘊(yùn)涵的自然法思想，筆者想到了用德國法學(xué)家耶林對(duì)羅馬法的評(píng)價(jià)切入話題，引發(fā)思考，然后精選了羅馬萬民法、查士丁尼時(shí)期編篡的《民法大全》相關(guān)內(nèi)容和西塞羅演講《對(duì)弗里斯的控告》的片段，來引導(dǎo)學(xué)生提煉羅馬法的精髓。

【教學(xué)片段】

篇4

《十字路口的中國經(jīng)濟(jì)：什么決定中國經(jīng)濟(jì)的未來》

陸銘　著

中信出版社　2010年1月版

作者認(rèn)為，中國未來經(jīng)濟(jì)增長的動(dòng)力將來自于兩方面；一是城市化進(jìn)程和經(jīng)濟(jì)的空間集聚，二是收入差距的控制與社會(huì)經(jīng)濟(jì)的和諧發(fā)展。如果中國在結(jié)構(gòu)調(diào)整中獲得持續(xù)增長的動(dòng)力，那么，中國經(jīng)濟(jì)將有望逐漸擺脫簡單依賴低成本和高出口的增長方式，并為全球經(jīng)濟(jì)的平衡發(fā)展產(chǎn)生重大影響。而實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)，中國經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)結(jié)構(gòu)需要做出相應(yīng)的調(diào)整，而所謂的調(diào)整就是作者所說的上述兩方面。

《可持續(xù)發(fā)展實(shí)踐指南；社會(huì)，經(jīng)濟(jì)與環(huán)境責(zé)任的履行》

【美】威廉?R布萊克本　著　江河　譯

上海人民出版社　2009年11月版

作者威廉?R，布萊克本是一位對(duì)可持續(xù)發(fā)展問題有著二十多年關(guān)注和研究的資深學(xué)者。本書圍繞可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略制定、實(shí)施過程中普遍受到關(guān)注的問題及其因素，如可持續(xù)發(fā)展的自然資源、環(huán)境保護(hù)、消費(fèi)方式、能源利用等，通過對(duì)典型案例的詳細(xì)解析，論證了可持續(xù)發(fā)展的方式、作用及其能產(chǎn)生的良好效果，旨在指導(dǎo)實(shí)體機(jī)構(gòu)積極參與到可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的實(shí)踐之中。

《助推：事關(guān)健康，財(cái)富與快樂的最佳選擇》

【美】理查德?H，泰勒等　著　劉寧　譯

中信出版社　2009年12月版

“助推(nudge)”一詞的原意是：“用胳膊肘等身體部位輕推別人，以提醒或者引起別人注意”。本書強(qiáng)調(diào)的是不通過強(qiáng)制手段，而是以一種“助推”的方式改變?nèi)藗兊倪x擇。本書旨在闡明人們?yōu)槭裁磿?huì)在選擇中屢屢犯錯(cuò)，并論述了如何利用選擇體系向人們施加助推力，使其能夠做出令自己更加健康、富有和自由的決策。

《下一輪全球金融》

【英】馬丁?沃爾夫　著　李耀等　譯

中信出版社　2009年12版

危機(jī)過后，一種什么樣的金融策略才能讓全球金融體系免于崩潰?在本書中，英國《金融時(shí)報(bào)*副主編馬丁?沃爾夫?qū)Υ诉M(jìn)行了分析和預(yù)測。本書著重討論了關(guān)于儲(chǔ)蓄過剩和貨幣過剩的兩個(gè)爭論，并指出處理好全球支付平衡問題和貨幣體系問題是解決全球金融問題的必由之路。

政?法

《氣候變化的政治》

【英】安東?尼吉登斯　著　曹榮湘　譯

社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社　2009年12月版

著名社會(huì)學(xué)家吉登斯在本書中試圖回答的問題是：為什么環(huán)境問題已到了迫在眉睫的地步，人們卻依然缺乏動(dòng)力做出實(shí)質(zhì)性的努力?他認(rèn)為，造成這種現(xiàn)狀的主要原因是缺乏一種關(guān)于氣候變化的有效政治。吉登斯從國內(nèi)和國外政治兩個(gè)方面提出了自己的氣候政治概念，并剖析了現(xiàn)下國際政治在處理氣候問題時(shí)的困境。

《懲罰與法治：現(xiàn)代法治的興起(1978 1981)》

強(qiáng)世功　著

法律出版社　2009年12月版

本書基于對(duì)犯罪與懲罰所產(chǎn)生的話語實(shí)踐和非話語實(shí)踐的分析，探討當(dāng)代中國法治如何從政治的母體中孕育起來并逐步分離出來。強(qiáng)世功關(guān)注的是“法治”自身的秘密，即“法律的統(tǒng)治”是通過何種技術(shù)建構(gòu)起來的，“法律”究竟包含了怎樣的秘密使得它竟然在現(xiàn)代國家治理中占據(jù)了權(quán)威地位。

《勁風(fēng)煦雨》

唐家璇　著

世界知識(shí)出版社　2009年12月版

本書是唐家璇對(duì)自己在19982008年間擔(dān)任外交部長及國務(wù)委員期間所經(jīng)歷的11件外交大事的回顧。其中包括伊拉克戰(zhàn)爭前的外交斗爭、中俄黑瞎子島問題談判、我國駐南斯拉夫大使館被炸事件、中俄陸地邊界和北部灣海洋劃界談判、中美南海“撞機(jī)事件”等等向來被認(rèn)為有些敏感的問題。因?yàn)樽髡叩奶厥馍矸荩摃嘎读讼嚓P(guān)事件的一些細(xì)節(jié)，因此頗有可讀性。

文?史

《中國，東亞與全球經(jīng)濟(jì)》

【日】濱下武志　著　王玉茹、張瑋等譯社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社 2009年12月l版

濱下武志以“朝貢體系”重新詮釋中國在東亞和世界中的位置，為中國研究和經(jīng)濟(jì)史等領(lǐng)域擺脫西方中心主義的影響、重新從中國和東亞出發(fā)看待歷史開創(chuàng)了新的解釋模式。本書匯集了濱下武志教授關(guān)于亞洲貿(mào)易方面的主要研究成果，從海洋網(wǎng)絡(luò)、亞洲內(nèi)部貿(mào)易、中國國家財(cái)政和朝貢貿(mào)易體系等關(guān)鍵問題人手，討論中國和亞洲如何納入世界經(jīng)濟(jì)。

《集體回憶：特呂弗》

梁良、陳柏生　主編

上海書店出版社2009年11月版

特呂弗是法國電影新浪潮運(yùn)動(dòng)中的領(lǐng)軍人物，也是電影史上最重要的導(dǎo)演之一。本書除搜集了特呂弗的生平、各部影片資料、手跡、生活照等資料外，更有特呂弗關(guān)于電影和自己生平的講述，以及陸離、蔡明亮、毛尖等特呂弗影迷所寫的多篇致敬以及懷念文章，多方匯成“集體回憶”，堪稱一本關(guān)于特呂弗的“大全”，為普通讀者了解特呂弗提供了一份較好的指南。

《1988：撞擊世界的年代》

【美】馬蘭-科蘭斯基 著 程洪波、陳曉 譯

生活?讀書新知三聯(lián)書店　2009年10月版

1968年的動(dòng)蕩不僅屬于法國，同時(shí)也是世界性的。本書全景式地記錄了1968年彌漫整個(gè)世界的騷亂和動(dòng)蕩，從法國、美國的學(xué)生運(yùn)動(dòng)，到越南的春季攻勢，馬丁一路德?金和肯尼迪被暗殺，到蘇聯(lián)占領(lǐng)布拉格……按照作者的看法，1968年的意義并不在于解決問題，而在于這一時(shí)期人們對(duì)于不平現(xiàn)實(shí)的直言不諱，以及由此可能帶來的希望。

《鴉片政權(quán)》

【加】卜正民、若林正編著弘俠譯

黃山書社 2009年9月版

本書是一本論文集，但均以“鴉片政權(quán)”為主線，構(gòu)成了一段連貫系統(tǒng)的歷史。所謂“鴉片政權(quán)”是指在鴉片生產(chǎn)、運(yùn)輸、販賣、壓制等過程中權(quán)威人士控制特定行為的權(quán)力，本書中的鴉片政權(quán)涉及國家政府、機(jī)構(gòu)、商行和有影響力的民間組織。編者避開了一般討論時(shí)的思路，從鴉片控制的組織形式人手，敘述了鴉片如何影響并重構(gòu)了東亞的政治形態(tài)和歷史進(jìn)程。

《陳映真文選》

陳映真　著

篇5

第一，現(xiàn)行立案制度的弊端及其完善。

立案是刑事訴訟程序開始的重要標(biāo)志，沒有立案，就不能啟動(dòng)對(duì)環(huán)境犯罪刑事責(zé)任的追究程序。我國現(xiàn)行《刑事訴訟法》第八十三條規(guī)定：“公安機(jī)關(guān)或者人民檢察院發(fā)現(xiàn)犯罪事實(shí)或者犯罪嫌疑人，應(yīng)當(dāng)按照管轄范圍，立案偵查?！钡诎耸鶙l規(guī)定：“人民法院、人民檢察院或者公安機(jī)關(guān)對(duì)于報(bào)案、控告、舉報(bào)和自首的材料，應(yīng)當(dāng)按照管轄范圍，迅速進(jìn)行審查，認(rèn)為有犯罪事實(shí)需要追究刑事責(zé)任的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)立案；認(rèn)為沒有犯罪事實(shí)，或者犯罪事實(shí)顯著輕微，不需要追究刑事責(zé)任的時(shí)候，不予立案，……”我國《刑法》第十三條規(guī)定：“……，但是情節(jié)輕微危害不大的，不認(rèn)為是犯罪。” 筆者認(rèn)為，現(xiàn)行刑事訴訟法的立案標(biāo)準(zhǔn)過于嚴(yán)格，可能會(huì)致使大量的環(huán)境犯罪案件被法律排除在外。這是由于：（1）多數(shù)環(huán)境犯罪是伴隨著經(jīng)濟(jì)活動(dòng)而產(chǎn)生的，因此許多環(huán)境污染或環(huán)境破壞行為的危害性評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)模糊，對(duì)環(huán)境犯罪成立與否不易把握；[①]（2）長時(shí)間以來社會(huì)普遍對(duì)環(huán)境犯罪的危害性的認(rèn)識(shí)不足，影響了有權(quán)機(jī)關(guān)對(duì)環(huán)境污染和環(huán)境破壞行為社會(huì)危害性的評(píng)價(jià)。由于立案的標(biāo)準(zhǔn)是主觀標(biāo)準(zhǔn)，能否立案在很大程度上取決于有權(quán)機(jī)關(guān)在主觀上是否認(rèn)為某種環(huán)境污染或環(huán)境破壞行為已經(jīng)對(duì)社會(huì)構(gòu)成了嚴(yán)重的危害。（3）多數(shù)污染環(huán)境犯罪的危害結(jié)果往往不是立即出現(xiàn)，而是要經(jīng)過環(huán)境介質(zhì)長時(shí)間的傳遞才能顯現(xiàn)出來，因此，當(dāng)時(shí)不認(rèn)為是犯罪的，嗣后可能會(huì)構(gòu)成犯罪。

針對(duì)環(huán)境犯罪而言，應(yīng)當(dāng)適當(dāng)放寬立案的標(biāo)準(zhǔn)，把主觀標(biāo)準(zhǔn)改為客觀標(biāo)準(zhǔn)。筆者認(rèn)為刑事訴訟法關(guān)于環(huán)境犯罪立案的條文可表述為：“公安機(jī)關(guān)或者人民檢察院發(fā)現(xiàn)可能會(huì)對(duì)環(huán)境造成嚴(yán)重危害的環(huán)境損害事實(shí)或者該事實(shí)的行為人，應(yīng)當(dāng)按照管轄范圍，立案偵查?！?“人民法院、人民檢察院或者公安機(jī)關(guān)對(duì)于報(bào)案、控告、舉報(bào)和自首的材料，應(yīng)當(dāng)按照管轄范圍，迅速進(jìn)行審查，認(rèn)為存在可能會(huì)對(duì)環(huán)境造成嚴(yán)重危害的環(huán)境損害事實(shí)需要追究刑事責(zé)任的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)立案；認(rèn)為不存在可能會(huì)對(duì)環(huán)境造成嚴(yán)重危害的環(huán)境損害事實(shí)，或者環(huán)境損害事實(shí)顯著輕微，不需要追究刑事責(zé)任的時(shí)候，不予立案，……”這樣表述的理由在于：（1）立案的標(biāo)準(zhǔn)為客觀標(biāo)準(zhǔn)，只要存在可能會(huì)造成嚴(yán)重危害的環(huán)境損害事實(shí)就可以立案，這樣能夠使一般公民根據(jù)常識(shí)及時(shí)向立案機(jī)關(guān)報(bào)案、控告、舉報(bào)可能存在的環(huán)境犯罪行為，這樣既能更大范圍地追究環(huán)境犯罪，又能使犯罪得到及時(shí)的追究。（2）多數(shù)污染環(huán)境的犯罪為隔時(shí)犯，現(xiàn)行刑法規(guī)定污染環(huán)境的犯罪須有重大危害后果方能成立，但是危害后果一旦出現(xiàn)，往往會(huì)造成大面積的、影響時(shí)間久遠(yuǎn)的損害。如果不等危害后果出現(xiàn)，而根據(jù)病因?qū)W旁證法和環(huán)境科學(xué)現(xiàn)有的技術(shù)判斷這種危害后果將確定不移地出現(xiàn)時(shí)就立案，則能夠及時(shí)地追究犯罪，最大可能地挽回?fù)p失。（3）撇開對(duì)犯罪事實(shí)確實(shí)存在與否的先期判斷，從可能會(huì)構(gòu)成犯罪的嚴(yán)重危害環(huán)境的行為入手，啟動(dòng)偵查程序搜集證據(jù)并證明犯罪的存在，符合科學(xué)的認(rèn)識(shí)的規(guī)律。

第二，現(xiàn)行審判管轄制度的弊端及其完善。

審判管轄可以根據(jù)不同標(biāo)準(zhǔn)分為地域管轄、級(jí)別管轄等等，根據(jù)刑事案件的不同性質(zhì)、可能判處的刑罰的嚴(yán)厲程度又可以由不同級(jí)別的法院管轄。就目前來講，我國還沒有成立專門的環(huán)境法院的跡象，只能在現(xiàn)有的司法體制內(nèi)查辦環(huán)境犯罪案件，因此當(dāng)前不存在環(huán)境犯罪案件的部門管轄問題。現(xiàn)在所要討論的主要是級(jí)別管轄問題。我國現(xiàn)行《刑事訴訟法》第十九條規(guī)定基層人民法院管轄第一審普通刑事案件；第二十條規(guī)定中級(jí)人民法院管轄危害國家安全案件、可能判處無期徒刑、死刑的普通刑事案件和外國人犯罪的刑事案件；第二十一條規(guī)定高級(jí)人民法院管轄全?。ㄗ灾螀^(qū)、直轄市）性的一審重大刑事案件?！蹲罡呷嗣穹ㄔ宏P(guān)于執(zhí)行〈中國人民共和國刑事訴訟法〉若干問題的解釋》第十六條規(guī)定基層人民法院對(duì)于認(rèn)為案情重大、復(fù)雜等情況的第一審刑事案件，經(jīng)合議庭報(bào)請(qǐng)?jiān)洪L決定后，可請(qǐng)求移送中級(jí)人民法院審判；中級(jí)人民法院可以同意移送，也可以不同意移送。但是，如果根據(jù)現(xiàn)行的法律規(guī)定確定環(huán)境犯罪案件的級(jí)別管轄，環(huán)境犯罪案件就有可能難以得到有效的追究。這是由于，環(huán)境犯罪具有不同于普通刑事犯罪的諸多特質(zhì)，如潛在危險(xiǎn)性、因果關(guān)系難以判斷、危害過程復(fù)雜等，因此，辦理環(huán)境刑事案件需要相當(dāng)?shù)沫h(huán)境保護(hù)專業(yè)知識(shí)、必要的鑒定設(shè)備、專門的司法人員。但是現(xiàn)實(shí)的情況是，幾乎所有的環(huán)境犯罪案件均由基層人民法院按照普通刑事案件審判。而我國目前的情況是，在公安、檢察、審判人員中，真正了解環(huán)保專業(yè)知識(shí)的人并不多，越是級(jí)別低的司法機(jī)關(guān)，情況就越嚴(yán)重。這種狀況對(duì)環(huán)境犯罪的追究產(chǎn)生了消極的影響。[②]

鑒于我國目前司法隊(duì)伍的現(xiàn)實(shí)狀況及以往對(duì)案件管轄的分工習(xí)慣，有必要把專業(yè)性較強(qiáng)的環(huán)境犯罪案件交由級(jí)別較高的法院管轄。筆者認(rèn)為刑事訴訟法關(guān)于環(huán)境刑事案件級(jí)別管轄可作出如下規(guī)定：基層人民法院審理舉動(dòng)犯、危險(xiǎn)犯和犯罪事實(shí)較為清楚的實(shí)害犯；中級(jí)人民法院審理具有重大危害后果的實(shí)害犯和雖無重大危害但犯罪事實(shí)較為復(fù)雜的環(huán)境犯罪案件；高級(jí)人民法院審理本轄區(qū)內(nèi)犯罪事實(shí)特別復(fù)雜的案件和上訴、抗訴案件。

第三，現(xiàn)行起訴權(quán)限分配制度的弊端及其完善。

根據(jù)我國刑事訴訟法的規(guī)定，公訴案件的起訴權(quán)屬于人民檢察院；告訴乃論案件、被害人有證據(jù)證明的輕微刑事案件、公安、檢察機(jī)關(guān)應(yīng)立案而不立案的案件屬于自訴案件，由被害人提起自訴。其它機(jī)關(guān)和個(gè)人都無權(quán)提起訴訟。但是，鑒于許多環(huán)境犯罪的高技術(shù)含量，不應(yīng)把環(huán)境保護(hù)行政管理機(jī)關(guān)排除在起訴權(quán)之外。我國的環(huán)境保護(hù)機(jī)關(guān)既是政府的職能部門，又是環(huán)境保護(hù)方面的專門機(jī)構(gòu)，其專業(yè)技術(shù)水平是一般公安、檢察機(jī)關(guān)所不能望其項(xiàng)背的。[③]但是根據(jù)現(xiàn)行刑事訴訟法，環(huán)保機(jī)關(guān)不能直接提起訴訟，而只能向公安、司法機(jī)關(guān)舉報(bào)，最終決定是否立案的卻是不具備專業(yè)知識(shí)的公安機(jī)關(guān)，如果這樣，在立案過程中難免不會(huì)出偏差。

應(yīng)對(duì)這一問題，為了保證公訴案件起訴權(quán)專門由人民檢察院行使，同時(shí)又不會(huì)使環(huán)境犯罪分子漏網(wǎng)，筆者認(rèn)為，刑事訴訟法關(guān)于環(huán)境刑事案件起訴權(quán)可以作出這樣的規(guī)定：對(duì)于一般公訴的環(huán)境刑事案件，環(huán)境保護(hù)機(jī)關(guān)享有起訴意見權(quán)，對(duì)于污染環(huán)境的案件，環(huán)境保護(hù)機(jī)關(guān)有權(quán)提出起訴意見，起訴機(jī)關(guān)必須予以重視，對(duì)于應(yīng)采納而沒有采納造成嚴(yán)重后果的，應(yīng)當(dāng)追究直接責(zé)任人員的法律責(zé)任。對(duì)于公安機(jī)關(guān)應(yīng)立案而不立案的環(huán)境刑事案件，有被害人的，環(huán)境保護(hù)部門可以支持被損害的單位或個(gè)人向人民法院起訴；對(duì)于沒有被害人的，由環(huán)境保護(hù)部門直接向人民法院提起訴訟。

第四，現(xiàn)行追訴期限制度的弊端及其完善。

關(guān)于犯罪的追訴期限，根據(jù)我國刑法第87條、第88條和第89條的規(guī)定，法定刑最高為5年有期徒刑的犯罪，追訴時(shí)效為5年；法定最高行為5年以上不滿10年有期徒刑的犯罪，追訴時(shí)效為10年；法定最高刑為10年以上有期徒刑的犯罪，追訴時(shí)效為15年；法定最高刑為無期徒刑、死刑的犯罪，追訴時(shí)效為20年；如果20年以后認(rèn)為仍必須追訴的，必須報(bào)最高人民檢察院核準(zhǔn)。對(duì)于已經(jīng)被采取強(qiáng)制措施而逃避偵查或?qū)徟械模皇茏吩V時(shí)效的限制。我國刑事訴訟法第15條也規(guī)定，對(duì)于超出追訴時(shí)效的，不再追究刑事責(zé)任。就我國現(xiàn)行環(huán)境刑法的規(guī)定來看，大部分環(huán)境犯罪的追訴時(shí)效為10年，少數(shù)情況下為15年。現(xiàn)行刑事訴訟法和刑法的規(guī)定可能會(huì)導(dǎo)致大量的環(huán)境污染犯罪得不到追究，因?yàn)槲廴经h(huán)境的犯罪其危害結(jié)果具有長期潛伏性，其發(fā)案時(shí)間常常少則幾年，多則十幾年、二十幾年、幾十年，[④]加之危害行為與危害后果不易察覺，所以這樣短的追訴時(shí)效會(huì)放縱大量的環(huán)境犯罪。因此，根據(jù)環(huán)境犯罪的特性而對(duì)追訴時(shí)效做出相應(yīng)的改造乃是當(dāng)務(wù)之急。

為了根據(jù)犯罪的特點(diǎn)確定追訴時(shí)效，追訴實(shí)效的計(jì)算方法應(yīng)當(dāng)與該當(dāng)之罪的法定最高刑相分離。筆者認(rèn)為，刑事訴訟法和刑法關(guān)于追訴時(shí)效制度可以作出這樣的規(guī)定：對(duì)于破壞環(huán)境類環(huán)境犯罪案件，追訴時(shí)效為10年；對(duì)于復(fù)雜的破壞環(huán)境的案件、污染環(huán)境類的環(huán)境犯罪案件，追訴時(shí)效為20年，對(duì)于特別復(fù)雜的污染環(huán)境的犯罪案件的追訴時(shí)效，經(jīng)最高人民檢察院核準(zhǔn)，可不受20年的限制。

第五，現(xiàn)行舉證責(zé)任制度的弊端及其完善。

我國現(xiàn)行刑事訴訟制度實(shí)行無罪推定原則，故舉證責(zé)任一般在偵查、起訴機(jī)關(guān)，被告不自證其罪，這是刑事訴訟法治的最基本要求之一。這對(duì)于一般刑事案件的訴訟程序來講，無疑是必須要堅(jiān)持的。但是，對(duì)于污染環(huán)境類環(huán)境刑事案件來講，這就有可能造成放縱犯罪的惡果。這是因?yàn)?，在現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)，企業(yè)的商業(yè)秘密對(duì)一個(gè)企業(yè)的生存和發(fā)展至關(guān)重要，往往決定著一個(gè)企業(yè)的命運(yùn)，因而商業(yè)秘密受法律的嚴(yán)格保護(hù)，對(duì)侵犯商業(yè)秘密的行為，要承擔(dān)相應(yīng)的法律責(zé)任，因此，企業(yè)的生產(chǎn)工藝、流程、配料等無從為外人所知曉。在這種情況下，當(dāng)該企業(yè)在經(jīng)營過程中污染環(huán)境時(shí)，常常難以查清該企業(yè)究竟是利用何種生產(chǎn)方法危害環(huán)境的；而企業(yè)又不能公開其商業(yè)秘密，如果強(qiáng)迫其提供證據(jù)則將被禁止，因?yàn)槠髽I(yè)不負(fù)自證其罪的義務(wù)。而環(huán)境污染后果究竟是如何導(dǎo)致的，又只有被告才知道。當(dāng)沒有其它證據(jù)可以采用，或查證極為困難、查證的代價(jià)極其高昂或技術(shù)難以支持時(shí)，由于控方缺乏充分、確實(shí)的證據(jù)，因而會(huì)作出無罪宣判。這是有悖公平和正義的，也不利于社會(huì)的安全和預(yù)防犯罪。

為了能夠及時(shí)追究犯罪，必須要對(duì)局部利益和整體利益的關(guān)系重新作出衡量。筆者認(rèn)為，刑事訴訟法關(guān)于污染環(huán)境的刑事案件的舉證責(zé)任應(yīng)當(dāng)規(guī)定：環(huán)境刑事案件適用普通刑事案件關(guān)于舉證責(zé)任的規(guī)定，但是，在符合法律規(guī)定的條件下，由被告依法收集能夠證實(shí)自己無罪、犯罪情節(jié)輕微的各種證據(jù)，被告不能提供可證實(shí)自己無罪或犯罪情節(jié)輕微的證據(jù)或提供的證據(jù)不能證實(shí)自己無罪或犯罪情節(jié)輕微的，應(yīng)當(dāng)承擔(dān)刑事責(zé)任。法律規(guī)定的條件應(yīng)當(dāng)包括：1，限于污染環(huán)境的犯罪案件；2，涉及到企業(yè)的商業(yè)秘密；3，沒有其他證據(jù)可以利用，或查證極為困難，或查證的代價(jià)及其高昂，或技術(shù)條件難以支持；4，企業(yè)舉證不會(huì)妨害國家利益或公共利益。

上述關(guān)于我國現(xiàn)行《刑事訴訟法》完善的五項(xiàng)措施，均是根據(jù)環(huán)境犯罪的特殊性所提出的。由于這些調(diào)整措施僅適用于環(huán)境刑事訴訟程序，故而很難將其規(guī)定在我國現(xiàn)行的刑事訴訟法典當(dāng)中。同時(shí)，環(huán)境犯罪從犯罪構(gòu)成機(jī)制方面具有不同于普通刑事犯罪的諸多特征，我國的環(huán)境刑事立法應(yīng)當(dāng)從戰(zhàn)略的高度走特別環(huán)境刑法集中立法與環(huán)保法律分散立法相結(jié)合的道路，即把具有穩(wěn)定形態(tài)的環(huán)境犯罪形式集中起來，制定特別環(huán)境刑法；把不具有穩(wěn)定形態(tài)的環(huán)境犯罪形式規(guī)定到環(huán)境法律中去。由于環(huán)境刑事實(shí)體法與環(huán)境刑事程序法高度契合，因而難以各自規(guī)定到相應(yīng)的法典中去，故應(yīng)當(dāng)把經(jīng)過調(diào)整后的環(huán)境刑事訴訟規(guī)則規(guī)定到特別環(huán)境刑法之中。當(dāng)然，要做到這一步，還有待于刑法典做出相應(yīng)的調(diào)整。

參考文獻(xiàn)：

[①]參見[臺(tái)]葉俊榮：《環(huán)境政策與法律》，臺(tái)灣月旦出版公司1993年版，第140—141頁。

[②]參見付立忠：《環(huán)境刑法學(xué)》，中國方正出版社2001年版，第693頁。

[③]現(xiàn)代法治國家無不高度重視執(zhí)法，立法機(jī)關(guān)所制定的法律主要是通過執(zhí)法機(jī)關(guān)實(shí)施的。環(huán)境執(zhí)法依靠行政機(jī)關(guān)的多部門優(yōu)勢、技術(shù)優(yōu)勢超前地解決環(huán)境問題，克服司法禁于已然之后的弊端，環(huán)境問題上，行政相對(duì)司法的優(yōu)勢是顯而易見的。參見張文顯：《法理學(xué)》，法律出版社1997年10月第1版，第360頁；張坤民：《中國環(huán)境執(zhí)法大全》，中國政法大學(xué)出版社1993年6月第1版，第5—9頁。蔡守秋：《環(huán)境行政執(zhí)法和環(huán)境行政訴訟》，武漢大學(xué)出版社1992年版，第13頁。

篇6

關(guān)鍵詞: 署名權(quán); 署名權(quán)侵權(quán); 冒名; 知名作家; 作者

一、文字作品冒名侵權(quán)的法律分析

（一)署名權(quán)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容和法律意義

署名權(quán)是著作權(quán)權(quán)人一項(xiàng)基本的人身權(quán)利，保護(hù)署名權(quán)是世界各國通例，我國著作權(quán)法第10條第2項(xiàng)規(guī)定“署名權(quán)，即表明作者身份、在作品上署名的權(quán)利?！睆倪@一條可以看出，所謂署名權(quán)，即作者在特定作品表明其真實(shí)身份、并將其姓名(真實(shí)姓名、別名、筆名、化名等)表征作品之上，以證明或宣示此作品為該作者所創(chuàng)作而非彼作者所創(chuàng)作的權(quán)利。署名權(quán)的權(quán)利主體必須是作品的真實(shí)作者；署名權(quán)必須與作品相聯(lián)系，用來表明具體作品作者的真實(shí)身份，不與作品相聯(lián)系的署名，不是著作權(quán)法意義上的署名。

署名權(quán)的主要內(nèi)容之一，就是作者有權(quán)禁止他人假用、盜用和套用自己的署名或特定身份以發(fā)表、復(fù)制、銷售作品；并對(duì)他人侵犯上述原權(quán)利和派生權(quán)利的請(qǐng)求和選擇以特定方式、途徑和法律程序進(jìn)行救濟(jì)的權(quán)利。

署名權(quán)作為作者的專有權(quán)利，無疑意味著作者有權(quán)選擇以何種方式署名或者不署名。但是，作者的署名權(quán)應(yīng)當(dāng)善意行使，必須符合誠實(shí)信用原則，即作者行使署名權(quán)的同時(shí)，不得侵害他人的署名權(quán)，不得包含有為法律禁止或社會(huì)公共道德不相容的名字。署名權(quán)重要的法律意義，要求作者的署名行為必須符合著作權(quán)法規(guī)定的基本要求和基本精神。從著作權(quán)法律意義上之署名權(quán)的表現(xiàn)形式來分析，作者的署名行為包括對(duì)作者署名的表征和對(duì)署名作者的介紹等，因之完整意義上的署名行為應(yīng)當(dāng)符合以下實(shí)質(zhì)條件：（1）署名應(yīng)當(dāng)具有真實(shí)性。作品上的署名必須是作者真實(shí)的姓名或表明具體作品作者的真實(shí)身份。作者在作品上所署之名可以為作者的真實(shí)姓名，也可以是作者的別名、筆名、化名或綽號(hào)等，但作者的真實(shí)姓名或作者的別名、筆名、化名或綽號(hào)首先必須是本人的，而不是他人的；其次，該署名必須是真實(shí)的，而不是虛假的。（2）署名應(yīng)當(dāng)具有識(shí)別性。即作者在作品上所署之名必須與其他作者在作品上所署之名嚴(yán)格區(qū)分開來，不得與其他作者的署名相混淆。同名作者在署名時(shí)應(yīng)當(dāng)表明其與其他同名作者的不同特征，特別是應(yīng)當(dāng)在署名作者的介紹中對(duì)作者的主體特征如性別、籍貫、出生地、居住地、職業(yè)、工作單位、經(jīng)歷、業(yè)績等事項(xiàng)作必要的說明，以使自己與其他同名作者相區(qū)別。（3）署名應(yīng)當(dāng)具有顯著性。即作者應(yīng)當(dāng)在作品的顯著位置或以其他能為讀者、社會(huì)公眾容易知悉的方式表征作者真實(shí)的姓名或表明具體作品作者的真實(shí)身份。

（二)冒名侵權(quán)及其基本特征

冒名，又稱署名的冒用，即侵權(quán)人濫用姓名權(quán)或姓名變更權(quán)，通過變更姓名等方式規(guī)避法律的行為，將作品——往往是偽劣作品，冒用知名作家或暢銷書作者的姓名或署名發(fā)表、出版，以獲得名譽(yù)、牟取不合法經(jīng)濟(jì)利益的侵權(quán)行為。冒名侵權(quán)是近年來著作權(quán)領(lǐng)域中的一種新的侵權(quán)形態(tài)，且有愈演愈烈之勢。冒名侵權(quán)具有以下幾個(gè)方面的法律特征：

1、形式上的合法性。冒名從署名的形式特征上看，似乎沒有侵犯其他作者的權(quán)利，因?yàn)樵诿懊謾?quán)中，冒名侵權(quán)人在特定作品上所署之名為該作者自己通過合法程序登記或變更的姓名。單從姓名權(quán)的角度來分析，行為人通過合法程序登記或變更的姓名、或取得他人的姓名使用權(quán)的行為是合法的。如從署名權(quán)的形式來看，行為人作者或著作權(quán)人使用自己通過合法程序登記或變更的姓名發(fā)表作品，也具有形式上的合法性。它與未經(jīng)他人許可，擅自以他人的名義發(fā)表、復(fù)制、銷售作品的署名盜用行為有根本的不同。

2、主觀上的故意性。冒名侵權(quán)人通過合法程序登記或變更自己的姓名、取得他人的姓名使用權(quán)的真正目的，不在于正當(dāng)?shù)匦惺棺约旱男彰麢?quán)或姓名變更權(quán)，而往往是為利用名人效應(yīng)，套用知名作家的署名這一搭便車行為以牟取不法經(jīng)濟(jì)利益和特定社會(huì)地位，達(dá)到擠占作品市場的非法目的。

3、侵權(quán)對(duì)象的特定性。冒名侵權(quán)的對(duì)象無一例外地為知名作家、著名作家或者暢銷書作家以下簡稱知名作家的署名。這是因?yàn)橹骷业氖鹈哂幸话阕髡叩氖鹈痪哂械纳鐣?huì)聲譽(yù)和市場影響力，只有采取冒用知名作家的署名發(fā)表、復(fù)制、銷售作品，才能給侵權(quán)人帶來最大的經(jīng)濟(jì)利益，謀取自己不能用正常手段和程序獲得的非法利益與社會(huì)地位。

4、行為上的隱蔽性。與盜用他人署名、姓名混同、掛名、將合作作品作為單獨(dú)作品署名等侵權(quán)行為相比較，冒名侵權(quán)人采取的侵權(quán)手段一般具有相當(dāng)?shù)碾[蔽性。

二、文字作品冒名侵權(quán)的構(gòu)成要件

冒名侵權(quán)的實(shí)質(zhì)是以不知名的某特定主體的姓名或署名（與知名作家的姓名或署名完全相同)，冒稱知名作家的姓名或署名發(fā)表、出版、復(fù)制、銷售作品的權(quán)利濫用行為。其形式可以說有很多種類，手段可謂相當(dāng)隱蔽，其社會(huì)危害性極大。它損害了讀者的利益，擾亂了正常的著作權(quán)市場秩序，侵害了知名作家的合法權(quán)益和社會(huì)形象。冒名侵權(quán)作為一種新的著作權(quán)侵權(quán)行為，其構(gòu)成要件包括以下幾個(gè)方面：

（一）損害事實(shí)的存在

冒名的損害事實(shí)即冒名給被冒名的知名作家造成了人身、財(cái)產(chǎn)的實(shí)質(zhì)性損害，這種損害事實(shí)包括：（1）知名作家在財(cái)產(chǎn)方面的損失，即因冒名著作擠占了知名作家的圖書市場空間；或因冒名的著作的泛濫而降低了知名作家的社會(huì)聲譽(yù)而使知名作家的讀者群減少或使出版商不再與該知名作家合作等，從而現(xiàn)實(shí)地侵害了該被冒名作家的經(jīng)濟(jì)利益。（2）知名作家在精神方面的損失，即因冒名的著作的泛濫而貶損了知名作家的社會(huì)形象，招致社會(huì)和讀者對(duì)該知名作家的否定性評(píng)價(jià)等，給該知名作家造成精神上的痛苦。如由于冒名作品的質(zhì)量低劣，毀損了被冒名作家的聲譽(yù)，減少了消費(fèi)群體，招致消費(fèi)者的誤解和批評(píng);又如冒名行為導(dǎo)致的作家之間的矛盾和誤解等。單從這一點(diǎn)看，有學(xué)者認(rèn)為冒名者侵害的是原告的名譽(yù)權(quán)，似乎不無道理。［1］筆者對(duì)此不敢茍同。畢竟被告的姓名與假冒作品聯(lián)系在一起，在法律上以署名權(quán)糾紛定性更有說服力。

（二)侵害的對(duì)象是知名作家或者暢銷作品作家

從行為效益最大化原則出發(fā)，冒名侵權(quán)的對(duì)象無一例外地為知名作家的署名，這是冒名侵權(quán)的最大特點(diǎn)。因此，對(duì)“知名作家”和“知名作品”的判斷和認(rèn)定就成為認(rèn)定冒名侵權(quán)的重要根據(jù)?！∫话阏J(rèn)為，判斷和認(rèn)定“知名作家”和“知名作品”的基本依據(jù)主要有：（1）讀者和特定領(lǐng)域的社會(huì)受眾對(duì)作家姓名和作品名稱有較高的知曉程度。楊志祥論文字作品的冒名侵權(quán)這是知名、暢銷作品的重要標(biāo)準(zhǔn)。這里的讀者和特定領(lǐng)域的社會(huì)受眾，是指特定作家作品在社會(huì)上的讀者、某一學(xué)科領(lǐng)域的專業(yè)人員和該作品的經(jīng)銷者等。冒名侵權(quán)中的“知名”僅僅是享有較高社會(huì)知名度和社會(huì)影響力的某特定作家的姓名、筆名或其他冠名方式。（2）作家創(chuàng)作的作品影響廣泛。作家必須通過作品廣泛的影響范圍才能拓寬自己的影響力，才會(huì)為廣大公眾熟知和接受，才會(huì)“知名”?！爸蓖c作品的質(zhì)量相關(guān)而與數(shù)量無關(guān)，很多作家往往因?yàn)橐患髌范慌e成名。（3）一定的地理范圍和時(shí)間范圍的限制。知名作家的作品影響往往是全國性的，甚至是世界性的，并能超越時(shí)間的限制持久地發(fā)揮影響力。但是某些暢銷書作家的作品只在一定時(shí)期內(nèi)、一定空間里有著輝煌的成績和較大的市場空間。那么，這些作家在特定的時(shí)空中也可認(rèn)定為“知名”作家，從而成為冒名侵權(quán)的對(duì)象。

（三)隱性的外在冒名行為

冒名是一種侵權(quán)行為，必然要以一定的外在形式表現(xiàn)出來。與一般著作權(quán)侵權(quán)行為相比較，冒名侵權(quán)行為具有典型的隱蔽性。一般來講，隱性的外在冒名行為可從以下幾個(gè)方面進(jìn)行判斷：（1）侵權(quán)行為人在自己的作品上署上了自己的、但與知名作家完全相同的姓名或名稱，且該作品為公開出版并已大量發(fā)行。（2）該侵權(quán)行為人之作品的選材、故事情節(jié)、敘事方式、作品風(fēng)格甚至作品的裝幀設(shè)計(jì)與知名作家已公開發(fā)表、出版的作品極為相似。（3）侵權(quán)行為人對(duì)此一特定署名因其與知名作家完全相同的真實(shí)性、可識(shí)別性和顯著性未盡必要的說明和告知義務(wù)。（4）在書的內(nèi)容介紹方面，侵權(quán)行為人往往有很多根本與作品無關(guān)、嚴(yán)重誤導(dǎo)讀者的陳述與說明，它們均與知名作家的姓名或名稱以及其作品風(fēng)格有一定的關(guān)聯(lián)性，其目的在于進(jìn)一步排除讀者的盜版懷疑心理，促使讀者在沒有閱讀冒名作品之前，會(huì)誤認(rèn)為是知名作家的作品或新作，從而毫不猶豫地購買該作品。

（四)有冒名的故意

冒名故意是冒名侵權(quán)的主觀因素。如前所述，冒名侵權(quán)的實(shí)質(zhì)是以不知名的某特定主體的姓名或署名（與知名作家的姓名或署名完全相同)冒稱知名作家的姓名或署名發(fā)表、出版、復(fù)制、銷售作品的權(quán)利濫用行為。冒名侵權(quán)行為人之冒名故意，集中地表現(xiàn)在其姓名或名稱變更行為和姓名或名稱使用許可等行為的不合法的目的性這一點(diǎn)上，因?yàn)槊懊謾?quán)行為人通過法定程序變更姓名或名稱和取得他人姓名或名稱的使用權(quán)，其目的不在于正當(dāng)?shù)亍⒑戏ǖ匦惺剐彰蛎Q使用權(quán)，而在于看到了該姓名或名稱與知名作家的姓名或署名具有同一性，將之署在侵權(quán)行為人自己的作品上，以期產(chǎn)生同知名作家發(fā)表、出版、復(fù)制、銷售作品一樣的社會(huì)效果和市場影響力。冒名侵權(quán)行為人所追求的就是這種與知名作家發(fā)表、出版、復(fù)制、銷售作品一樣的社會(huì)效果和市場影響力。

如何認(rèn)定故意，大陸法系的學(xué)者們向來存在意思主義與觀念主義之爭。依意思主義，行為人不但要知道行為的后果，而且還要證明其對(duì)后果的發(fā)生持有追求或放任之心理，才能認(rèn)定主觀上有故意。觀念主義則認(rèn)為，行為人對(duì)結(jié)果所持之心理狀態(tài)應(yīng)從其認(rèn)識(shí)因素與其行為本身來判斷，因此，故意之證明以行為人對(duì)行為結(jié)果之預(yù)見為已足。由于署名權(quán)的原權(quán)利來自于民事主體的姓名權(quán)或名稱權(quán)，且由于我國姓名的特點(diǎn)與漢字的外在特征，使我國客觀上存在大量的同名同姓現(xiàn)象。因此，在一般情況下，與知名作家姓名或署名完全相同的自然人，以自己的名義發(fā)表、出版、復(fù)制、銷售作品，而不具有追求與知名作家發(fā)表、出版、復(fù)制、銷售作品一樣的社會(huì)效果和市場影響力的非法目的，則不應(yīng)認(rèn)定為有過錯(cuò)。故從理論上而言，意思主義當(dāng)然更符合故意的定義，因?yàn)樗葟?qiáng)調(diào)了行為人心理狀態(tài)中的認(rèn)識(shí)因素，也強(qiáng)調(diào)了意志因素。但從證據(jù)的角度而言，有時(shí)很難探求行為人行為時(shí)的真實(shí)意志，此時(shí)則需要從當(dāng)事人的認(rèn)識(shí)因素與行為中推知其意志因素。冒名侵權(quán)的故意，冒名者不僅具有認(rèn)識(shí)冒名侵權(quán)的行為能力且已認(rèn)識(shí)到冒用知名作家的署名是對(duì)知名作家署名權(quán)的侵犯，同時(shí)冒名者對(duì)這種侵犯后果是持一種積極的追求態(tài)度?？梢赃@樣認(rèn)為，冒名侵權(quán)的主觀過錯(cuò)必須為故意，過失不構(gòu)成冒名侵權(quán)。

三、文字作品冒名侵權(quán)的法律救濟(jì)與立法對(duì)策

（一)冒名侵權(quán)諸種立法規(guī)制傾向的缺陷分析

1、有觀點(diǎn)認(rèn)為，冒名侵權(quán)侵犯了著作權(quán)，應(yīng)由著作權(quán)法調(diào)整。在冒名作品非被冒名者作品情況下，認(rèn)為侵犯的是著作的整體，模仿假冒把侵害的矛頭指向了被冒名者作品的整體，包括作者已有作品和將來作品，或者說侵犯了作者精神權(quán)利。其實(shí)“精神權(quán)利”亦稱“著作人格權(quán)”，它和民法上的“人格權(quán)”在性質(zhì)上是一致的，屬于民法上的人格權(quán)。法國科隆貝認(rèn)為，精神權(quán)利實(shí)際上是人身權(quán)的一部分。誠然，保護(hù)人身權(quán)的、精神性權(quán)利的法律不僅是版權(quán)法，民法也保護(hù)，刑法也保護(hù)，反不正當(dāng)競爭法、商標(biāo)法、質(zhì)量法、名稱立法等種種法律都可保護(hù)。況且冒名侵權(quán)精神權(quán)利被侵犯時(shí)，完全可以對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)造成侵犯，就更可以由經(jīng)濟(jì)法調(diào)整了。

2、有觀點(diǎn)認(rèn)為，假借他人姓名、名稱發(fā)表自己的作品或非侵權(quán)人作品侵犯了民法上的姓名權(quán)，此時(shí)的冒名侵權(quán)與版權(quán)無關(guān)，應(yīng)受民法規(guī)制而不受版權(quán)法管制，那種精神權(quán)利的說法只是基于其證明需要的抽象假說，不存在脫離作品而存在的所謂的精神權(quán)利。對(duì)這一觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為，除可用第一種觀點(diǎn)來否定外，還可以從另一角度來反對(duì)即除版權(quán)外，與版權(quán)有關(guān)的侵權(quán)行為完全可由版權(quán)法設(shè)“反不正當(dāng)競爭”條款來規(guī)制這種冒名行為。

3、另有觀點(diǎn)認(rèn)為，應(yīng)由商標(biāo)法、反不正當(dāng)競爭法、名稱立法等與市場、商品、商業(yè)有關(guān)的經(jīng)濟(jì)立法來調(diào)整，即由其中某種或某幾種來調(diào)整。筆者認(rèn)為，上述法律的適用是有限的，應(yīng)僅限于商標(biāo)、商品、市場各相關(guān)領(lǐng)域內(nèi)的相關(guān)的冒名問題，且它們的重點(diǎn)在于保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)有關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益和經(jīng)濟(jì)秩序，缺乏對(duì)精神權(quán)利、人身權(quán)利的充分關(guān)懷，不能很好保護(hù)它們，不夠全面。 （二)現(xiàn)行著作權(quán)侵權(quán)救濟(jì)制度設(shè)立的局限性

著作權(quán)侵權(quán)中的署名侵權(quán)行為，在目前的著作權(quán)侵權(quán)救濟(jì)法律框架下，能適用的主要是我國《著作權(quán)法》第46條第3項(xiàng)和第47條第8項(xiàng)規(guī)定，“制作、出售假冒他人署名的作品的”行為為侵權(quán)行為。但由于該規(guī)定的“假冒他人署名”所針對(duì)的是盜用、假借或擅自以他人署名發(fā)表、制作、出售作品的行為，規(guī)范本身就具有模糊性，其適用的邊界并不十分清楚。顯然，對(duì)以合法的姓名權(quán)或名稱權(quán)為規(guī)避法律的基礎(chǔ)性手段，冒稱知名作家的姓名或署名發(fā)表、出版、復(fù)制、銷售作品的冒名侵權(quán)行為，能否援用這一條款進(jìn)行認(rèn)定和處理存在爭論。如此以來，對(duì)冒名侵權(quán)這一種新的著作權(quán)侵權(quán)行為，缺乏直接的法律適用依據(jù)和具體的操作規(guī)范，這無疑不利于追究冒名侵權(quán)行為人的法律責(zé)任，自然也不能有效地保護(hù)知名作家的署名權(quán)和其他合法權(quán)益。因此，在國內(nèi)圖書市場中知名作家署名被大量冒用的情況下，囿于現(xiàn)行直接的法律適用依據(jù)和具體的操作規(guī)范的空缺，即使在接到知名作家申訴和其他知情人的舉報(bào)，發(fā)現(xiàn)地的市場管理部門和著作權(quán)維權(quán)部門也難以依據(jù)明確的法律條款，對(duì)冒名侵權(quán)行為進(jìn)行查處。同樣，由于法律本身的空缺，被侵權(quán)的知名作家行使當(dāng)事人訴權(quán)即署名司法救濟(jì)權(quán)利也不能得到法院的有力支持。從現(xiàn)有的民事侵權(quán)立法精神和相關(guān)規(guī)定來看，無論法院援用《民法通則》第條所強(qiáng)調(diào)的“民事活動(dòng)應(yīng)當(dāng)尊重社會(huì)公德，不得損害社會(huì)公共利益”，以冒名侵權(quán)行為人違背公序良俗原則，濫用姓名權(quán)或名稱權(quán)為由，判決冒名行為人承擔(dān)著作權(quán)侵權(quán)民事責(zé)任還是依據(jù)誠實(shí)信用原則，判決冒名行為人承擔(dān)違反著作權(quán)誠信義務(wù)的民事責(zé)任，均要冒法官造法的風(fēng)險(xiǎn)?？梢?，在具有特別法效力的著作權(quán)侵權(quán)救濟(jì)法律框架下，或者在具有一般法效力的民事侵權(quán)救濟(jì)法律制度范圍內(nèi)，均難以找到解決文字作品冒名侵權(quán)的直接法律條款和有效制度方案?；诖?，完善現(xiàn)行著作權(quán)侵權(quán)的法律救濟(jì)制度，把包括文字作品冒名侵權(quán)等新型的著作權(quán)侵權(quán)形式納入到著作權(quán)侵權(quán)的法律救濟(jì)制度框架內(nèi)，是十分必要的。

（三)完善文字作品冒名侵權(quán)之法律救濟(jì)的立法對(duì)策

1、文字作品冒名侵權(quán)規(guī)制的博弈基礎(chǔ)分析。法律的現(xiàn)實(shí)條文對(duì)行為人規(guī)制的完善程度決定了該規(guī)制的實(shí)際效果。而要提高其完善程度又必須對(duì)規(guī)制過程以及規(guī)制者與被規(guī)制者的行為進(jìn)行綜合而細(xì)致的分析，只有這樣，規(guī)制條文才可能對(duì)被規(guī)制者形成實(shí)質(zhì)意義的約束作用。因此，完善文字作品冒名侵權(quán)規(guī)制的問題實(shí)質(zhì)上是對(duì)冒名侵權(quán)行為發(fā)生過程中仿冒者、被仿冒者以及規(guī)制者三個(gè)主體之間的博弈關(guān)系的認(rèn)識(shí)問題。從博弈論的角度來看，該博弈屬于多方博弈，而且屬于多重博弈。首先，被仿冒者與仿冒者存在著第一重博弈關(guān)系。在理性預(yù)期的假設(shè)之下，被仿冒者為維護(hù)自身利益，在法律許可的范圍內(nèi)根據(jù)自身的閱歷、創(chuàng)作風(fēng)格、寫作技巧，將其文字作品盡可能個(gè)性化、特色化，從而增加仿冒者實(shí)施冒名侵權(quán)行為的時(shí)間及經(jīng)濟(jì)成本，這實(shí)際上是一種輔助規(guī)制行為。其次，就是規(guī)制者與仿冒者之間的第二重博弈關(guān)系。規(guī)制者從仿冒者侵權(quán)行為的特征事實(shí)出發(fā)，試圖找出被仿冒者與仿冒者的文字作品署名行為楊志祥論文字作品的冒名侵權(quán)的本質(zhì)差異，并以立法的形式對(duì)這種差異予以制度上的肯定，逐步完善文字作品冒名侵權(quán)的法律救濟(jì)。仿冒者則會(huì)盡量地模糊這種差異，往往以合法登記或變更姓名等方式，使其仿冒行為更具隱蔽性和合法性，其目的在于使被仿冒者無法對(duì)其仿冒行為進(jìn)行法律控訴，從而使自己的侵權(quán)行為被排除在規(guī)制者的規(guī)制范圍之外。由博弈論的知識(shí)可知，博弈的最終均衡結(jié)果既取決于該博弈的博弈類型（即博弈結(jié)構(gòu))，又取決于各參與方的支付矩陣（成本收益）。為了使最終博弈的均衡結(jié)果中包含仿冒者的收益最少和被仿冒者的收益最大（從而規(guī)制者規(guī)制的收益最大)，所以從該博弈的兩個(gè)子博弈來看，作為規(guī)制者應(yīng)在第一重子博弈中通過立法的形式擴(kuò)大被仿冒者與仿冒者的文字作品署名行為的本質(zhì)差異，并在第二重子博弈中對(duì)仿冒者的冒名侵權(quán)行為進(jìn)行司法制裁。唯有如此，才有可能從本源上切斷仿冒者對(duì)文字作品侵權(quán)行為的實(shí)現(xiàn)途徑?；诖?，下文中對(duì)文字作品冒名侵權(quán)之法律救濟(jì)的立法對(duì)策部分?jǐn)M按這個(gè)思路進(jìn)行展開。

2、建立和完善著作權(quán)登記制度。我國以及世界上大部分國家在著作權(quán)的保護(hù)上均采用創(chuàng)作主義或自動(dòng)保護(hù)主義，即作品作者自作品創(chuàng)作完成之日就依法享有對(duì)該作品的著作權(quán)，并自動(dòng)獲得法律對(duì)該作品之著作權(quán)的保護(hù)。但是創(chuàng)作主義也不是盡善盡美的，比較而言，著作權(quán)登記制度在保護(hù)作者權(quán)利方面特別是保護(hù)特殊作品著作權(quán)和知名作家署名權(quán)方面有其獨(dú)特的作用。我國著作權(quán)登記制度最早始于年實(shí)施《計(jì)算機(jī)軟件著作權(quán)登記辦法》（2002年修訂）所規(guī)定的計(jì)算機(jī)軟件著作權(quán)登記制度，1994年月日國家版權(quán)局《作品自愿登記試行辦法》，其中第2條規(guī)定“作品實(shí)行自愿登記。作品不論是否登記，作者或其他著作權(quán)人依法取得的著作權(quán)不受影響。”國家版權(quán)局在《關(guān)于〈作品自愿登記試行辦法〉的通知》(以下簡稱《通知》)中指出“為維護(hù)作者和其他著作權(quán)人的合法權(quán)益，更有效地解決因著作權(quán)歸屬造成的著作權(quán)糾紛，并為解決著作權(quán)糾紛提供初步證據(jù)，決定試行作品自愿登記制度?！钡?，由于《作品自愿登記試行辦法》仍然只是一個(gè)試行辦法，而且是一個(gè)部門規(guī)章，法律位階不高，操作性不強(qiáng)，更何況其適用范圍只包括作品著作權(quán)的登記，對(duì)作者之特定署名權(quán)特別是知名作家署名權(quán)的登記與保護(hù)則沒有充分考慮。因此，筆者認(rèn)為，在維持現(xiàn)行的著作權(quán)保護(hù)上的創(chuàng)作主義或自動(dòng)保護(hù)主義的前提下，應(yīng)當(dāng)借鑒日本和美國的著作權(quán)立法，完善我國現(xiàn)有的著作權(quán)登記制度，特別是建立署名登記制度。

關(guān)于署名的登記，如1989年修訂的日本《著作權(quán)法》專列了著作權(quán)登記一節(jié)，該法第75條規(guī)定了真名登記，即“以署假名或不署名方式發(fā)表著作物的著作人，不論現(xiàn)在是否還享有其著作權(quán)，都可就其著作物進(jìn)行真名登記”；“登記真名的人，即推定為與該登記有關(guān)著作物的著作人?！保?］又如1987年9月30日修訂的美國《版權(quán)法》第408條至第412條分別規(guī)定了一般的版權(quán)登記和版權(quán)要求的登記，一般的版權(quán)登記只要符合形式要件即可受理，但“版權(quán)是否受到保護(hù)不以此項(xiàng)登記為條件”；版權(quán)要求是版權(quán)權(quán)屬登記，因而登記是提出侵權(quán)訴訟和對(duì)某些侵權(quán)行為取得補(bǔ)救方法的前提條件。但“須經(jīng)審查，如果版權(quán)局局長斷定，根據(jù)本法各項(xiàng)規(guī)定，交存的材料構(gòu)成可有版權(quán)的客體，而且符合本法的其他各種法律要求和正式要求，版權(quán)局局長即應(yīng)辦理版權(quán)登記，并向申請(qǐng)登記者頒發(fā)蓋有版權(quán)局印章的登記證明。”［2］美國版權(quán)法中的版權(quán)要求登記，就包括有署名的登記。署名登記制度具有初步證明效力，不僅有利于證明作者與作品的關(guān)系，而且能夠減少、甚至杜絕冒名現(xiàn)象。又因署名登記與創(chuàng)作、發(fā)行日期登記的公示性，使讀者通過網(wǎng)絡(luò)查詢比較容易鑒別真?zhèn)?。?］對(duì)于知名作家而言，通過署名的登記，雖不能就此推定該知名作家享有對(duì)登記的署名的專用權(quán)，但可取得證明他人冒名侵權(quán)的初步證據(jù)。

3、充實(shí)現(xiàn)有的法律規(guī)定，增加著作權(quán)人署名的特定附隨義務(wù)。如前所述，署名的重要法律意義要求作品的署名應(yīng)當(dāng)具有真實(shí)性、可識(shí)別性和顯著性特征。［4］鑒于我國特定的姓名傳統(tǒng)與漢字的外在特征所決定的、客觀上存在大量的同名同姓現(xiàn)象，在既尊重民事主體和作者正當(dāng)、合法的姓名權(quán)或名稱權(quán)的前提下，又能有效地防止冒名侵權(quán)行為的發(fā)生，保護(hù)知名作家的署名不被冒用，以激發(fā)創(chuàng)作者的積極性和創(chuàng)作潛能的充分發(fā)揮，充實(shí)現(xiàn)有《著作權(quán)法》的相關(guān)規(guī)定，保持作品署名的真實(shí)性、可識(shí)別性、顯著性和嚴(yán)肅性，應(yīng)當(dāng)增加著作權(quán)人署名的特定附隨義務(wù)。其內(nèi)容包括：（1）署名、署名權(quán)內(nèi)容的列舉以及真實(shí)說明義務(wù)。我國《著作權(quán)法》只規(guī)定了署名權(quán)，但是對(duì)署名與署名權(quán)的內(nèi)容沒有作出進(jìn)一步的規(guī)定。筆者認(rèn)為，在我國《著作權(quán)法》暫時(shí)不便修改的情形下，有必要在《著作權(quán)法》有關(guān)實(shí)施細(xì)則中對(duì)署名與署名權(quán)的內(nèi)容加以補(bǔ)充，使之具體化。特別是應(yīng)規(guī)定作品作者的署名應(yīng)當(dāng)具有真實(shí)性，對(duì)作品作者介紹的內(nèi)容必須真實(shí)、明確、具體并應(yīng)在作品顯著的位置標(biāo)明而為讀者或社會(huì)公眾所識(shí)別，不得含有明身份時(shí)可用本人的全名或縮寫名，也可使用本蒙騙、虛假、誤導(dǎo)的文字或說明。如果和已知的其他作者特別是知名作家姓名或其經(jīng)常使用的署名相同，在新近創(chuàng)作、發(fā)表作品上署名的作者或著作權(quán)人則必須對(duì)作品上署名的作者的性別、籍貫、出生地、居住地、文化程度、經(jīng)歷、職業(yè)、工作單位、業(yè)績等事項(xiàng)作必要的說明，特殊情況下還有必要配上作者近期照片，以示區(qū)別。（2）作品和作者的介紹不得有誤導(dǎo)的內(nèi)容，特別是在有同名作者以及有同名知名作家的作品面世的情況下，在新近創(chuàng)作、發(fā)表作品上署名的作者或著作權(quán)人負(fù)有對(duì)署名做必要的、真實(shí)的介紹與說明，且其介紹掃與說明不得包含有使讀者誤認(rèn)為該作品為先前的同名作者或知名作家的最新作品的內(nèi)容或暗示，也不能僅僅以不顯眼的文字來說明。否則，在該作品上署名的作者或著作權(quán)人應(yīng)承冒名侵權(quán)的民事責(zé)任。

進(jìn)而言之，署名智力作品的作者，無論是個(gè)人還是單位，都可以按照慣例在作品上署名或在表演、吟唱、朗誦作品時(shí)使用本名或筆名。作者在表明身份時(shí)可用本人的全名或縮寫名，也可使用本人姓名開頭的幾個(gè)字母、筆名或任一符號(hào)。如果出現(xiàn)相同署名，先用者可禁止后用著繼續(xù)使用，并可強(qiáng)制后用者以其他署名代替，以免在公眾中引起混亂。如果作者與以前已經(jīng)聞名的另一同姓名作者有親戚關(guān)系，署用本名時(shí)可在名字上加以指示，以示區(qū)別。作者在署名時(shí)，不得用文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)史上著名作者的名字或筆名。如果作者以筆名或匿名形式發(fā)表作品，出版者有義務(wù)按作者的要求保護(hù)其著作權(quán)，除非作者有相反表示，否則出版人應(yīng)在第三者面前把自己看作是作者的代表。作者也可隨時(shí)披露自己的身份，并可用公民名字表示自己系作品的作者，此權(quán)利也可由作者的繼承人或其代表行使。

注釋:

［1］張新寶．中國侵權(quán)行為法［M］．北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998:247．

［2］沈仁干．著作權(quán)實(shí)用大全［M］．南寧：廣西人民出版社，1996．

篇7

關(guān)鍵詞：企業(yè)廢業(yè)；稅收問題；成因分析

按照企業(yè)廢業(yè)環(huán)節(jié)稅收征管問題與具體執(zhí)行機(jī)關(guān)的關(guān)系，我們將其原因分為客觀原因、執(zhí)法原因和制度原因三個(gè)方面。

一、企業(yè)廢業(yè)稅收問題的客觀原因

（一）征管工作量大、難度大

我國中小企業(yè)具有自身的特點(diǎn)。一是企業(yè)數(shù)量眾多。在我國工商行政機(jī)關(guān)注冊(cè)登記的上千萬戶企業(yè)中，中小企業(yè)占到了總數(shù)的99%以上，創(chuàng)造了全國60%以上的GDP，50%以上的稅收和80%以上的就業(yè)。2007年5月國家工商總局的一組數(shù)據(jù)顯示：1999年我國在工商注冊(cè)的個(gè)體戶3160萬戶，到了2004年下降為2350.5萬戶。主要原因是2000年的集中清理 ，將一些有名無實(shí)的個(gè)體戶清除，減少了近600萬戶，減少了近1/5。這也反映出我國小業(yè)戶經(jīng)濟(jì)業(yè)務(wù)的變動(dòng)十分頻繁。目前，中關(guān)村每年約有20%～30%的初創(chuàng)企業(yè)面臨倒閉，中國每年有上百萬家民營企業(yè)倒閉，這個(gè)數(shù)字在全世界是最高的。二是企業(yè)生命周期短。我國的中小企業(yè)與其他企業(yè)相比有變化快、生命周期短的特點(diǎn)，平均每個(gè)企業(yè)的生命周期僅3～4年，而相對(duì)規(guī)模較大的企業(yè)集團(tuán)一般為7～8年。在日本與歐洲，企業(yè)的平均壽命為12.5年；在美國，一個(gè)跨國公司的平均壽命是40～50年，但有62%的企業(yè)平均生命周期不到5年，能超過 20年的企業(yè)只占總數(shù)的10%，只有2%的生命周期能達(dá)到50年。三是會(huì)計(jì)核算大多不健全。與大企業(yè)相比我國中小企業(yè)會(huì)計(jì)核算明顯不健全，具體原因如下。首先，中小企業(yè)重經(jīng)營輕管理。重視市場的開拓、產(chǎn)品的更新、資金的籌集，而對(duì)企業(yè)管理的基礎(chǔ)性工作普遍不重視，突出表現(xiàn)是會(huì)計(jì)基礎(chǔ)工作薄弱，賬冊(cè)設(shè)置不全。其次，企業(yè)財(cái)會(huì)人員隊(duì)伍建設(shè)跟不上稅收管理的要求。中小企業(yè)一般都是兼職會(huì)計(jì)，常常一個(gè)會(huì)計(jì)帶三、四家賬，企業(yè)給多少錢做多少賬，納稅申報(bào)質(zhì)量普遍不高。最后，企業(yè)法律意識(shí)淡薄。一些企業(yè)經(jīng)營者出于自身利益的考慮，想方設(shè)法少繳稅款，有意識(shí)地逃避稅收。

來自各方面的資料顯示：在我國每年申請(qǐng)廢業(yè)的企業(yè)中，中小企業(yè)占了絕對(duì)的比重，許多地方達(dá)到100%，而中小企業(yè)“大而全、小而全”的特點(diǎn)也決定了廢業(yè)稅收管理是一項(xiàng)浩繁且效率低下的工作。根據(jù)力學(xué)的知識(shí)，大自然萬事萬物應(yīng)該是以最省力的方式運(yùn)動(dòng)，人類的各種活動(dòng)也應(yīng)該順從自然規(guī)律。企業(yè)廢業(yè)具有單件性的特點(diǎn)，眾多小企業(yè)辦理廢業(yè)工作需要票證管理、查賬、盤點(diǎn)存貨、財(cái)產(chǎn)清查等工作，稅收征管成本非常高，而查出問題的補(bǔ)稅、滯納金、罰款等通常難以補(bǔ)償這些支出，使指導(dǎo)這些企業(yè)廢業(yè)稅收征管的理論成為偽命題。因此，應(yīng)將企業(yè)廢業(yè)稅收征管放在整個(gè)稅收征管工作中進(jìn)行通盤考慮，有所為有所不為，抓好基礎(chǔ)制度的建設(shè)和執(zhí)行，抓好重點(diǎn)工作。

（二）管理工作成本高、效率低

現(xiàn)代稅收管理是政府服務(wù)的一部分，服務(wù)型政府的定位決定了政府要提供高效的服務(wù)，不能因?yàn)橐榍寮{稅人的稅收問題就無原則地拉長廢業(yè)過程，這樣不僅影響了企業(yè)正常經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，干擾破壞了經(jīng)濟(jì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，也有損于政府的形象。所以，為了查清稅收問題，無限期的拖延廢業(yè)辦理時(shí)間不可行，必須保證正常高效的運(yùn)行。而來自稅收征管一線的人員則反映，注銷稅務(wù)登記實(shí)際上是集稅收業(yè)務(wù)之大全的一項(xiàng)工作，幾乎涉及納稅人所有涉稅環(huán)節(jié)，十分復(fù)雜，執(zhí)法風(fēng)險(xiǎn)較大。而且廢業(yè)稅收管理工作存在著明顯的低效率風(fēng)險(xiǎn)，程序繁瑣，工作量大，審核經(jīng)過的部門多，如果管理人員不能掌握企業(yè)的具體情況，就會(huì)使廢業(yè)稅收管理工作如大海撈針。企業(yè)廢業(yè)稅收征管成本高、效率低的問題，成為了制約這項(xiàng)工作質(zhì)量的重要因素之一。

（三）稅收?qǐng)?zhí)法環(huán)境不佳，納稅人依法納稅的意識(shí)差

稅收?qǐng)?zhí)法環(huán)境是指與稅收征納活動(dòng)相關(guān)的，影響稅收征管和納稅遵從等稅收?qǐng)?zhí)法過程的環(huán)境因素，它直接或間接地影響著稅收?qǐng)?zhí)法的難易程度、順利程度，以及最終的稅法貫徹執(zhí)行情況。改善稅收?qǐng)?zhí)法環(huán)境至關(guān)重要，好的執(zhí)法環(huán)境是生產(chǎn)力，可以降低稅收成本，提高稅收征管效率，增進(jìn)社會(huì)福利。各國都將改善本國的稅收?qǐng)?zhí)法環(huán)境作為稅收工作的重要內(nèi)容。我國當(dāng)前的稅收?qǐng)?zhí)法環(huán)境并不理想，制約的因素主要有：稅法尚不完善，公民納稅意識(shí)普遍較差，稅收違法活動(dòng)未能得到應(yīng)有的制裁。企業(yè)廢業(yè)稅收管理工作受我國稅收?qǐng)?zhí)法環(huán)境影響很大，可根據(jù)具體情況進(jìn)行分析。按照稅收征管法的要求，企業(yè)達(dá)到規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)都要有賬冊(cè)、有會(huì)計(jì)、獨(dú)立核算盈虧，應(yīng)建賬而不建賬或賬目不健全的就應(yīng)核定征稅。在列入廢業(yè)管理的企業(yè)中，有少數(shù)屬于極不守法的納稅戶，他們奉行“不申報(bào)、不建帳、不納稅、不干時(shí)一走了之”的“三不一走”的原則。絕大部分納稅人能夠按規(guī)定建賬，但會(huì)計(jì)水平相對(duì)較低，核算不規(guī)范。有的企業(yè)有出納沒會(huì)計(jì)，由事務(wù)所為其代賬。公司老板通常都會(huì)要求會(huì)計(jì)想辦法把收入和利潤指標(biāo)化小，從而少納稅。辦法無非是部分收入不入賬，將不屬于本企業(yè)的費(fèi)用列支在企業(yè)賬面上，努力使證、賬、表之間相符。如果細(xì)心的檢查人員將庫存發(fā)生額、銀行賬面收支情況、企業(yè)的購銷記錄進(jìn)行逐筆核對(duì)，注意定期盤點(diǎn)存貨，監(jiān)控往來賬項(xiàng)的發(fā)生情況等，就會(huì)很容發(fā)現(xiàn)其中的問題。但由于廢業(yè)環(huán)節(jié)檢查主要是形式上的檢查，通常這類問題不會(huì)被查出。所以，廢業(yè)環(huán)節(jié)的檢查工作做實(shí)做細(xì)非常必要。而對(duì)于不辦理廢業(yè)企圖一走了之的企業(yè)，隨著稅務(wù)信息化建設(shè)的發(fā)展和國家對(duì)個(gè)人誠信納稅的制約手段越來越完善，這種習(xí)慣性的采取上述態(tài)度漠視稅務(wù)機(jī)關(guān)的征管，顯然是不明智的，最終不法的納稅人還是會(huì)為自己的行為付出代價(jià)。實(shí)際中，已經(jīng)有許多這方面的前車之鑒，如有的企業(yè)已經(jīng)停止?fàn)I業(yè)，卻未到稅務(wù)局辦理完注銷登記就關(guān)門大吉了。稅務(wù)機(jī)關(guān)發(fā)現(xiàn)該店長期不申報(bào)后，即將其作為非正常戶處理并通知銀行封住了其在稅務(wù)局登記的賬號(hào)。新辦營業(yè)執(zhí)照時(shí)，稅務(wù)機(jī)關(guān)會(huì)按照有關(guān)規(guī)定補(bǔ)繳停業(yè)期間的未申報(bào)的稅款并注銷后方可辦理。因?yàn)樵诂F(xiàn)代電子信息技術(shù)背景，納稅人的資料都詳實(shí)地記載在電腦上，針對(duì)這類非正常戶，電腦程序會(huì)自動(dòng)顯示出其違規(guī)信息，如果不按照相關(guān)程序補(bǔ)稅，系統(tǒng)將無法注銷該納稅人的資料，該納稅人也就無法重新辦理稅務(wù)登記。

二、企業(yè)廢業(yè)稅收問題的執(zhí)法原因

（一）日常管理、稅源監(jiān)控、部門協(xié)作工作質(zhì)量差

首先，日常管理是前提。企業(yè)廢業(yè)環(huán)節(jié)的稅收征管工作嚴(yán)重依賴日常稅收征管的數(shù)據(jù)，然而如果日管不利，就會(huì)出現(xiàn)基礎(chǔ)數(shù)據(jù)缺失、失真、差異等狀況，從而不利于廢業(yè)征管工作。如日常稅收征管質(zhì)量差，企業(yè)賬目不清、存貨量大、賬實(shí)嚴(yán)重不符、票證不齊全、稅源監(jiān)控工作流于形式，這些問題就都推給了廢業(yè)環(huán)節(jié)，這些廢業(yè)環(huán)節(jié)既要完成本環(huán)節(jié)的工作，又要償還以前各環(huán)節(jié)的欠賬，壓力必然很大。要么草草了事，要么在規(guī)定的時(shí)間，規(guī)定的程序，規(guī)定的人、財(cái)、物的投入無法完成工作時(shí)，推遲或使廢業(yè)成為一項(xiàng)況日持久、久拖未決的工作，結(jié)果可能上級(jí)不認(rèn)可，企業(yè)意見也會(huì)很大。

其次，稅源監(jiān)控是基礎(chǔ)。稅源監(jiān)控對(duì)企業(yè)廢業(yè)環(huán)節(jié)稅收征管工作的基礎(chǔ)作用體現(xiàn)在以下兩方面。一是稅源監(jiān)控工作質(zhì)量能夠保證日常稅收征管的工作質(zhì)量，從而有利于廢業(yè)環(huán)節(jié)的稅收征管工作。稅源監(jiān)控及時(shí)準(zhǔn)確，能夠保證日常稅收征管工作做得到位，沒有欠賬，納稅人守法意識(shí)強(qiáng)，從而使廢業(yè)環(huán)節(jié)工作省時(shí)省力。二是稅源監(jiān)控工作質(zhì)量能夠保證廢業(yè)環(huán)節(jié)稅收征管的工作效率。稅源監(jiān)控工作做得好，能夠?yàn)槠髽I(yè)廢業(yè)環(huán)節(jié)稅收征管工作提供準(zhǔn)確的企業(yè)信息，執(zhí)法人員對(duì)企業(yè)基本狀況了如指掌，稅收征管就能有的放矢，抓住要害和重點(diǎn)，可以集中力量打擊一些嚴(yán)重違法活動(dòng)，遏制稅收流失。

最后，協(xié)作機(jī)制是關(guān)鍵。表面上看，企業(yè)廢業(yè)稅收征管的責(zé)任人只在廢業(yè)一個(gè)環(huán)節(jié)。實(shí)際是部門、崗位協(xié)作的工作。如某項(xiàng)工作出了問題就可能有一個(gè)共同責(zé)任問題，即與該工作有關(guān)的納稅輔導(dǎo)、稅款催收、發(fā)票管理、稅源監(jiān)控、綜合治稅等崗位是否存在失職，以及失職與問題的直接關(guān)系。規(guī)定這些職責(zé)的內(nèi)容必須在制度上加以明確并在實(shí)際中逐一落實(shí)。否則，就會(huì)使部門協(xié)作、崗位協(xié)作成為一句空話，出了問題相互推萎。

（二）征管工作不到位、事實(shí)不清、證據(jù)不足

許多廢業(yè)稅收管理的內(nèi)容并不適宜強(qiáng)制性約束規(guī)范，如果政府硬要強(qiáng)制規(guī)范它，勢必帶來比逃稅危害更大的后果。稅收管理體制與稅收制度有很大的不同。稅收制度規(guī)范的是納稅的實(shí)體行為，設(shè)計(jì)應(yīng)力求中性，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一口徑、統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)、統(tǒng)一政策，可以針對(duì)產(chǎn)業(yè)、行業(yè)、門類等進(jìn)行統(tǒng)一的規(guī)定，實(shí)行統(tǒng)一的政策，通常強(qiáng)調(diào)執(zhí)法的剛性。而稅收管理統(tǒng)一性的政策多數(shù)只規(guī)范代表性、普遍性、全局性的問題，而特殊性、局部性的問題只能由地方性、部門性的制度、辦法和措施來規(guī)范，甚至許多具體情況要依賴當(dāng)事執(zhí)法人員的判斷，這就是通常所說的裁量權(quán)。但有一點(diǎn)非常清楚，就是不管是部門規(guī)定還是執(zhí)法人員判斷，都要以事實(shí)為依據(jù)，以法律為準(zhǔn)繩，必須有充分的證據(jù)和法律上的依據(jù)。例如，針對(duì)廢業(yè)企業(yè)欠稅不還的情形，可能是有納稅能力故意逃避的惡意欠稅，也可能是確因經(jīng)營困難無力繳納。針對(duì)這兩種情形，稅法上都規(guī)定了進(jìn)一步的處理措施，處理結(jié)果大相徑庭。稅法上只是界定了什么情形是惡意欠稅，什么情形不構(gòu)成惡意欠稅，而具體到實(shí)務(wù)中是不是惡意欠稅需要執(zhí)法人員依據(jù)掌握的證據(jù)定性，對(duì)照法律規(guī)定處理。又如，一般納稅企業(yè)申請(qǐng)廢業(yè)時(shí)賬面上有大量存貨的情形，首先要做的是盤點(diǎn)存貨以判定賬實(shí)是否相符，如果是賬實(shí)不符則可能是由于銷售不入賬、不結(jié)轉(zhuǎn)成本造成的；可能是企業(yè)日常少轉(zhuǎn)銷售成本造成的；可能是非正常損失不處理造成的；可能另有其他原因。不管什么原因都是違法違規(guī)的，對(duì)于不同形式的違法違規(guī)的處理規(guī)定，法律法規(guī)和制度上都寫得清清楚楚，這里關(guān)鍵問題是定性。到底屬于哪一種違法，不是誰能說了算，需要執(zhí)法人員通過一定的程序查清事實(shí)，取得充足的證據(jù)，定性后依法律規(guī)定處理。如果是賬實(shí)相符，則有兩種可能：一是人為調(diào)節(jié)存貨少納以前各期的增值稅；二是正常經(jīng)營所致。屬于哪一種，同樣需要執(zhí)法人先取證定性。第一種情形顯然是違法的，需要按法律規(guī)定調(diào)減以前各期的進(jìn)項(xiàng)稅額，補(bǔ)增值稅，加收滯納金和進(jìn)行罰款；第二種情況就應(yīng)按財(cái)政部、國家稅務(wù)總局《關(guān)于增值稅若干政策的通知》（財(cái)稅〔2005〕165號(hào)）“兩不找”的規(guī)定執(zhí)行。

通過上面的分析，我們可以初步得出這樣的結(jié)論：對(duì)于企業(yè)廢業(yè)中的一些違法行為的處理，稅法上基本都有相應(yīng)的規(guī)定，但不要指望有一刀切的規(guī)定，具體屬于什么性質(zhì)需要具體執(zhí)法者通過細(xì)致的工作摸清事實(shí)，掌握證據(jù)。如果工作不到位、不細(xì)致，解決問題的辦法只能是一刀切。我們可以按其嚴(yán)厲性將這種一刀切政策分為兩種，即嚴(yán)厲和寬松。所謂嚴(yán)厲就是面對(duì)一類事實(shí)，法律上規(guī)定按最惡意的情況定性處理，如對(duì)所有企業(yè)申請(qǐng)廢業(yè)時(shí)欠稅不繳都按惡意欠稅處理，對(duì)所有申請(qǐng)廢業(yè)的存貨（賬實(shí)相符的情形）都按為了少納增值稅人為故意調(diào)節(jié)處理等。所謂的寬松就是面對(duì)一類問題，法律上規(guī)定按最善意的情況定性處理，如對(duì)所有企業(yè)申請(qǐng)廢業(yè)時(shí)欠稅不繳都按困難欠稅處理，對(duì)所有申請(qǐng)廢業(yè)的存貨（賬實(shí)相符的情形）都按正常業(yè)務(wù)的原因處理等。如果選擇了嚴(yán)厲的方式，即屬于法律上的“疑罪從有”原則，就會(huì)錯(cuò)殺沒有違法的企業(yè)，將其逼良為；如果選擇了寬松的方式，即屬于法律上的“疑罪從無”原則，就會(huì)導(dǎo)致違法越多好處越多，使社會(huì)成為稅收違法者的樂園。這兩類做法通常都是不了解實(shí)際、官僚作風(fēng)所致。

事實(shí)上，企業(yè)廢業(yè)過程中稅收流失主觀上的原因主要就是工作中的“一刀切”。對(duì)于疑似逃稅的問題，因?yàn)楣ぷ魃希ㄖ刚麄€(gè)稅收管理的各環(huán)節(jié)工作）偷工減料，忽略了重要的環(huán)節(jié)，省略了關(guān)鍵的程序，結(jié)果只能是事實(shí)不清，不了了之。因沒能掌握足夠的證據(jù)，無法按違法來定性，只能推定為合法。這樣就使一些真正的違法者瞞天過海、渾水摸魚，最終逃脫法律的制裁，國家稅收白白流失，稅收?qǐng)?zhí)法環(huán)境難以改善，納稅人依法納稅意識(shí)就無法提高。

三、企業(yè)廢業(yè)稅收問題的制度原因

當(dāng)有多種選擇時(shí)，趨利避害是人之常情。每個(gè)稅務(wù)執(zhí)法機(jī)關(guān)都有其目標(biāo)，為保證這些目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)通常都會(huì)制定各種考核標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)一個(gè)基層稅務(wù)執(zhí)法機(jī)關(guān)而言，考核標(biāo)準(zhǔn)通常由下面的子標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)成：工作業(yè)績方面的（如案件查解率、差錯(cuò)率、差錯(cuò)更正率）、工作效率方面的（如登記率、申報(bào)率、入庫率）、納稅服務(wù)方面的（如限時(shí)服務(wù)執(zhí)行率、投訴率、納稅人滿意率）。集體中的個(gè)人都試圖以最省力的方式完成工作又能獲得更多的加分，同時(shí)也為有個(gè)人升職、進(jìn)級(jí)等打下基礎(chǔ)。通常，決定個(gè)人工作業(yè)績的是具體工作的完成情況；而個(gè)人升職、進(jìn)級(jí)則要復(fù)雜得多，單位一般會(huì)采取考核評(píng)定的方式（如職工和領(lǐng)導(dǎo)按比例投票計(jì)分）。按照經(jīng)濟(jì)理論，個(gè)人和集體為完成目標(biāo)所表現(xiàn)出的各種行為都是理性的，但存在著個(gè)人理性與集體理性、單個(gè)集體理性與全部集體（以下稱國家）理性及集體子目標(biāo)之間沖突的可能性。下面我們分幾種情分別討論。

（一）個(gè)人和集體利益矛盾導(dǎo)致制度失敗

我們先來討論一個(gè)不同的制度下個(gè)人、集體效應(yīng)模型。在模型中，假設(shè)制度的運(yùn)行對(duì)個(gè)人和集體的影響有AA、AB、BA、BB四種情形（詳見下圖）。

下面分別對(duì)四種情況進(jìn)行分析。

AA象限：制度運(yùn)行的結(jié)果是使個(gè)人目標(biāo)與集體目標(biāo)一致，結(jié)果使雙方受益。如新的績效考核標(biāo)準(zhǔn)使企業(yè)利用廢業(yè)逃稅的問題有明顯好轉(zhuǎn)。

AB象限：制度運(yùn)行的結(jié)果使個(gè)人目標(biāo)與集體目標(biāo)相反，結(jié)果個(gè)人受益集體受損，如現(xiàn)行制度縱容個(gè)人在企業(yè)廢業(yè)稅收管理中“”。

BA象限：制度運(yùn)行的結(jié)果使個(gè)人目標(biāo)與集體目標(biāo)相反，結(jié)果個(gè)人受損集體受益，如現(xiàn)行制度導(dǎo)致為完成稅收任務(wù)而征“過頭稅”。

BB象限：制度運(yùn)行的結(jié)果使個(gè)人目標(biāo)與集體目標(biāo)一致，結(jié)果個(gè)人集體雙方收損，如按現(xiàn)行制度的安排實(shí)施了費(fèi)時(shí)費(fèi)力的稅收檢查卻一無所獲。

通過上面分析，我們可以得到下面結(jié)論：AA的情形下的制度是有效率的，其他三種情形的制度是失敗的。所以，在構(gòu)建和完善企業(yè)廢業(yè)稅收征管方面的制度時(shí)，應(yīng)注意分析制度執(zhí)行的結(jié)果是否對(duì)個(gè)人和集體都有利。

（二）考核指標(biāo)沖突導(dǎo)致制度失敗

有時(shí)企業(yè)考核指標(biāo)之間會(huì)有沖突，如工作質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)和效率標(biāo)準(zhǔn)之間，嚴(yán)格執(zhí)法與納稅服務(wù)標(biāo)準(zhǔn)之間。例如，上面所提到的盤點(diǎn)存貨的工作，如果實(shí)事求是地完成就有可能突破限定的時(shí)間，而突破限時(shí)服務(wù)時(shí)間的扣分會(huì)超過高質(zhì)量地完成盤點(diǎn)存貨工作的加分，這時(shí)執(zhí)法人員通常不會(huì)保證存貨盤點(diǎn)的質(zhì)量，而是通過抽點(diǎn)或走走過場草草了事，結(jié)果問題自然不會(huì)被查出，企業(yè)會(huì)順利通過廢業(yè)檢查這道門檻。同時(shí)，根據(jù)《稅務(wù)登記管理辦法》的有關(guān)規(guī)定，對(duì)連續(xù)三個(gè)月以上未申報(bào)的納稅人可納入非正常管理，非正常戶超過一年的，稅務(wù)機(jī)關(guān)可強(qiáng)行注銷。這就無形之中給不少確實(shí)存在稅收問題的納稅人提供了從稅收管理范圍內(nèi)迅速消失的“合法外衣”，非正常戶管理成了走逃戶的避風(fēng)港。注銷稅務(wù)登記應(yīng)該由納稅人主動(dòng)申報(bào)辦理，但對(duì)一些失蹤戶基層稅務(wù)機(jī)關(guān)可能為了申報(bào)率等考核指標(biāo)而主動(dòng)為其辦理注銷登記。一般對(duì)于欠稅的納稅人，稅務(wù)機(jī)關(guān)經(jīng)多次催繳無效后，為“便于以后管理”，主要是為了不影響申報(bào)率等考核指標(biāo)，而人為地為納稅人申請(qǐng)辦理注銷稅務(wù)登記，從而將注銷稅務(wù)登記作為調(diào)劑納稅人數(shù)量、申報(bào)率的 “杠桿”，動(dòng)不動(dòng)就以納稅人的名義將納稅人的稅務(wù)登記注銷。

這就要求在構(gòu)建和完善企業(yè)廢業(yè)稅收征管制度時(shí)，注意各考核指標(biāo)的通盤考慮，盡量消除沖突。

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篇8

論文摘要：什么是幸福這個(gè)問題，在哲學(xué)中，是個(gè)極其重要的倫理學(xué)范疇。古往今來不同的人具有不同的理解，但大都認(rèn)為幸福是人生生活的潛在動(dòng)力和最終目標(biāo)。亞里士多德認(rèn)為幸福是至善，是符合德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)并且與感觀快樂相協(xié)調(diào)；個(gè)人幸福與城邦幸福是一致的；幸福就是至善、符合德性、快樂、公正、完滿、自足的生活。亞里士多德的幸福觀對(duì)托馬斯·阿奎那產(chǎn)生了很大的影響。

在倫理學(xué)中和社會(huì)生活中，幸福問題是一個(gè)“敞開問題”和“永恒問題”?；蛟S這一問題不該有任何終結(jié)性的結(jié)論，在探討幸福的問題時(shí)大家可謂仁者見仁，智者見智。雖然每個(gè)人對(duì)幸福的理解不盡相同甚至是大相徑庭，但大都有一共同的理想就是追求幸福。那么怎樣才能達(dá)到幸福呢?在不同的時(shí)期有不同的答案。在古希臘時(shí)期，有的將幸福與感觀快樂聯(lián)系起來，感觀的快樂與否就表明是不是幸福，其極端表現(xiàn)是享樂主義，主要代表有德謨克利特、伊壁鳩魯?shù)?；還有的是將幸福與道德對(duì)立起來，否認(rèn)感觀快樂的價(jià)值，把快樂排除與幸福之外，其極端形式是禁欲主義，主要代表是中世紀(jì)時(shí)期的奧古斯丁和托馬斯·阿奎那等。他們都把人的物質(zhì)生活層面和精神生活層面剝離開來。換句話說是只擇其一，忽視了二者的有機(jī)統(tǒng)一，都有很大的不“仁”性和欠缺性。亞里士多德作為倫理學(xué)科的開創(chuàng)者則不同于這些，他提出了“幸福是至善”、“幸福是符合德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”、“幸福是快樂的生活”等思想學(xué)說，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活的完滿陛和自我的完善性，還有人的自由而健康的發(fā)展，從而對(duì)以往的幸福觀加以厘清。

一、幸福是至善

“善”最初是描述荷馬時(shí)代貴族角色的詞語，被用于對(duì)貴族品質(zhì)進(jìn)行描述和評(píng)價(jià)，后來逐漸擴(kuò)展到描述和評(píng)價(jià)有一定社會(huì)職責(zé)的人的品質(zhì)。當(dāng)一個(gè)人具有充分履行一定社會(huì)責(zé)任而表現(xiàn)出來的品質(zhì)時(shí)，他就是善的。而最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時(shí)從各個(gè)方面進(jìn)行論述和探究。比如他說：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個(gè)“善”并作為他研究幸福的邏輯起點(diǎn)。

亞里士多德對(duì)善的理解是多向度的。首先他認(rèn)為“每種技藝與研究，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。即善是一種目的。這就是人們常說的“萬物都是向善的”。但是目標(biāo)表現(xiàn)卻有所不同，有時(shí)在活動(dòng)本身，有時(shí)在活動(dòng)之外。善的意義和存在也是很豐富的，比如豪宅、良機(jī)、財(cái)富等。所以善也是具體的、多樣的。不同的善要用不同的學(xué)科去研究。

亞里士多德主要探討的是“人之善”，即人的活動(dòng)及其目的?！吧啤笔谴嬖诒旧?，與人的生活行為密切相關(guān)，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質(zhì)本身就是幸福的一種顯現(xiàn)，所以它與幸福有關(guān)。亞里士多德認(rèn)為幸福的含義就是“生活富裕，行為優(yōu)良”。這其實(shí)就是一種善。而且“善的頂點(diǎn)”即至善，這種善有自身而被選擇，它同時(shí)也是一種“自足”、“無待而有”的生活。在他看來，財(cái)產(chǎn)、權(quán)利等外物都不是最后的目的，因?yàn)樗鼈兌际恰坝写小钡?。他還說：“我們現(xiàn)在主張自足就是無待而有，它使生活變得愉快，不感缺乏。這就是我們所說的幸福。它是一切事物中的最高選擇，我們不能將它與別的善事混同?！彼麖?qiáng)調(diào)幸福是最高的善。“幸福是我們尋找的最好的東西，也是完滿的目的”。因?yàn)槲覀兯非蟮氖强蓪?shí)踐的善。盡管作為目的的事物有些是因自身，有些是因他物而被追求的，而至善必定是完全的，自足的。也即幸福具有“完滿性”“自足性”。同時(shí)，在亞里士多德看來，盡管幸福是最好的、最高尚的、最令人快樂的東西，但始終與外在的善相聯(lián)系，也需要“外界的善為助”。如高貴的出身、時(shí)運(yùn)的亨通、英俊的外貌等等，在獲得幸福的過程之中也起著不可低估的作用。如若沒有那些有利的外在手段和條件就不可能或很難做出高尚的事情。由此，善又分為：外在的善(財(cái)富、好運(yùn)、友愛)；身體的善(健康、強(qiáng)壯、敏捷)；靈魂的善(節(jié)制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機(jī)結(jié)合。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來規(guī)定幸福的豐富性和完滿性。

二、幸福是符合德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)

亞里士多德意識(shí)到，幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說服的，只具有善不足以說明幸福的豐富內(nèi)涵，而是要深入到現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐當(dāng)中去感受的。因而他又進(jìn)一步把幸福理解為“合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。此論述可以從兩個(gè)方面來說明：

首先是“合乎德性”。何謂德性即是我們亟待解決的問題，而德性研究只從人的本性出發(fā)或“人本己的功能”出發(fā)。在此，“人本己的功能”不是別的，乃是“靈魂的現(xiàn)實(shí)功能”。因?yàn)?，我們所尋求的是人的善和人的幸福。在《尼克馬克倫理學(xué)》中，他認(rèn)為，各種人的業(yè)績中，沒有一種能與合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)相比，在這些活動(dòng)中，那享其天福的生活，最為持久，也是最榮耀和鞏固的。這里強(qiáng)調(diào)的德性不是肉體的德性，而是靈魂的德性，也就是靈魂的善。人的幸福就是靈魂的一種活動(dòng)。在他看來人的靈魂有理性和非理性之分，由此推出人的德性也因此分為理智的德性和道德的德性。理智的德性是智慧、理解、明智，是經(jīng)過思考和推理而得的德性；而道德的德性則表現(xiàn)為理性、自制、勇敢等，是由人的行為活動(dòng)所彰顯出來，通過習(xí)慣養(yǎng)成的。由此可以說，理智的德性高于道德的德性，理智的德性是最完滿的德性。所以，他還說，一般人的德性主要是靠習(xí)慣而養(yǎng)成，只有少數(shù)人能通過純思辨生活獲得最高的德性——智慧。因此，人的最高幸福也是一種純思辨生活。在思辨中，人最大限度的實(shí)現(xiàn)了自己的本性——理性，達(dá)到自滿自足的快樂和閑暇，所以只有哲學(xué)家才是最幸福的人。他反對(duì)只講快樂不講德性的人，認(rèn)為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和善良。

再者，德性認(rèn)知要與實(shí)踐相通融。也就是說，德性要放到實(shí)踐行為中去實(shí)現(xiàn)。這樣亞里士多德就把幸福規(guī)定為“符合實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”。另外，“德性既不是處于自然，也不反乎于自然的”，就是說我們有接受德性的能力，然而這種能力則通過習(xí)慣而完善。因?yàn)榈滦砸冗\(yùn)用它們?cè)佾@得它們?！暗滦院推渌夹g(shù)一樣，使用了才有，不是有了才用”。但是這里就存在一個(gè)“適度”的問題，因“不及”與“過”都同樣會(huì)毀滅德性。這就像體力與健康一樣鍛煉過度或過少，飲食過多或過少都損害身體。所以說德性不僅產(chǎn)生、養(yǎng)成與毀滅于同樣的活動(dòng)，而且實(shí)現(xiàn)于同樣的活動(dòng)。即便是這樣，德性也不是沒有感情的支撐，它還要和實(shí)踐相聯(lián)系。德性必須是以求取適度為目的的。即選取兩種惡，即過度與不及的中間。由于“惡是無限，而善是有限”，“兩個(gè)極端都與適度相反，兩個(gè)極端之間也彼此相反”或者“人們?yōu)樯频牡缆分挥幸粭l，作惡的道路可有許多條”。所以德性也是一種選擇，靠理性來把握和決定。但是任何一種方式都不是一成不變、完全固定萬能的。并不是一切行為、一切感情都有適度，像無恥、謀殺、奸等惡劣行為就另當(dāng)別論了。因?yàn)樗鼈儽旧矶际菒旱?，而不存在適度與否的問題。再一種就是在很難達(dá)到適度而要在兩個(gè)極端之間進(jìn)行選擇時(shí)，我們要像俗語所說的，“當(dāng)我們不能張帆航行時(shí)，我們必須蕩槳而駛”，來達(dá)到一個(gè)最優(yōu)狀態(tài)。

從以上亞里士多德對(duì)幸福的闡釋可以明確的看出，幸福是屬于現(xiàn)世的人的幸福，與人的實(shí)踐活動(dòng)是密切相關(guān)的，存在于人的生活經(jīng)驗(yàn)和理性能力的行為之中。因此，它不是一種既定的摹本、固定的模式，而是動(dòng)態(tài)的和發(fā)展的。此外，亞里士多德還認(rèn)為，“人類的一切德性實(shí)踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內(nèi)在于沉思活動(dòng)的善則是最高的善。

三、幸福與快樂和公正

在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等于快樂，但絕不排斥快樂；恰恰倡導(dǎo)幸福就是在快樂的生活之中，它是一種現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，要自己親身去體悟。本身還需要現(xiàn)實(shí)的條件或手段來補(bǔ)充，否則會(huì)很難做成或不能做成事情，所以還要強(qiáng)調(diào)方法運(yùn)用的方式。在此亞里士多德則強(qiáng)調(diào)德性(道德)與快樂相融合，提出屬于善的快樂是高尚的，屬于惡的快樂是低級(jí)的。只有對(duì)追求美好事物，人來說的快樂才是本性上的快樂，這就是合乎德性的行為。他還重點(diǎn)論述了選擇、節(jié)制、中庸等倫理學(xué)思想。選擇追求高尚的適度的快樂而避免低級(jí)趣味的快樂，是種理智的欲望，是欲望符合理性的一種優(yōu)化選擇。而中庸是沒有過度沒有不及的適度的良好狀態(tài)，他提出“中庸即德性”的觀點(diǎn)。即：人們用理智來控制和調(diào)節(jié)自己的感情和行為，使之既無過度，也無不及，而自始至終保持適中的原則。由于德性是對(duì)情感和行為中的“中間的命中”，道德德性始終是“以最好的方式行動(dòng)的品質(zhì)”，所以這不但需要適當(dāng)?shù)臋C(jī)會(huì)和時(shí)間，適當(dāng)?shù)娜撕蛯?duì)象，而且要持適當(dāng)?shù)膽B(tài)度去處理。這使他既重視快樂的價(jià)值同時(shí)也避免了感觀的快樂主義，他巧妙地把德性之“善”和中庸之“美”完美結(jié)合起來，所以他對(duì)幸福的闡述更為合理。另外，亞里士多德指出“人天生是政治動(dòng)物”，此處的“政治”主要指城邦國家和社會(huì)共同體。他在《政治學(xué)》中指出：“每一個(gè)事物是什么，只有當(dāng)其完全生成時(shí)，我們才能說出他們每一個(gè)的本性，比如人的、馬的以及家庭的本性。由此可見，城邦顯然是自然的產(chǎn)物，人天生是一種政治動(dòng)物。在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個(gè)鄙夫；就像荷馬所指責(zé)的那種人：無族無法無家之人，這種人是卑賤的，具有這種本性的人是好戰(zhàn)之人，這種人就仿佛棋盤中的孤子?！?這表明，人不是單個(gè)的人，是與城邦結(jié)合在一起的社會(huì)人，“天生要過共同的生活，也是一個(gè)幸福的人所不可缺少的”。

由此，亞里士多德特別重視城邦的生活，從而把城邦作為政治共同體追求的最高的善，離開了城邦就沒有完美的道德生活。他說：“政治生活的目的就在于保障公民的幸福(至善)，只有城邦才能使人過著理性和道德的生活?！蔽覀冎?，在希臘，公正是被看作是城邦生活中最主要的政治美德。柏拉圖《理想國》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統(tǒng)，他也把公正看作是一種完全的美德。在《尼克馬可倫理學(xué)》中，他指出：“公正不是德性的一部分，而是整個(gè)的德性?！彼f：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來表現(xiàn)出來的品質(zhì)，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質(zhì)人們行為公正和想要做公正的事?！庇纱怂赋觯汗堑滦灾祝氨刃浅礁屓顺缇础?，是“一切德性的總括”，以此來說明公正的重要性。如果沒有相一致的公正行為，或沒有相應(yīng)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，我們論公正與否是沒有意義的。正如我們所說的，一個(gè)人如若不做任何合乎道德的事情，是很難說他是道德的人。公正有兩種含義：守法和平等。守法是總體上的公正。守法的公正不是德性的一部分，而是涵蓋著德性的整個(gè)范圍。守法和平等就是不過多地占用對(duì)自己有利的東西，也不少擔(dān)對(duì)自己不利的責(zé)任。這樣既不會(huì)危害他人的利益，也不會(huì)回避對(duì)自己的不利。再者守法也是法律的行為準(zhǔn)繩，它鼓勵(lì)德性而禁止惡行，還表現(xiàn)了全體人民的利益。當(dāng)然前提是法律本身是公正的，否則反而是更大的破壞公正。因此，不公正也就是違法的和不平等的。因?yàn)椴还娜耸撬魅∵^多的人或者對(duì)惡行避免的人，都不符合德性的做法。

亞里士多德之所以特別重視公正的意義，正是立足于他的這樣一種倫理思想：人都不是一種單純的個(gè)人，而是社會(huì)中的人，而個(gè)人的美德實(shí)踐的意義就在于服務(wù)城邦政治生活。“在各種德性之中，唯有公正是關(guān)心他人的善，因?yàn)樗桥c他人相關(guān)聯(lián)的，或是以領(lǐng)導(dǎo)者的身份，或是以隨從者的身份造福他人”。所以，亞里士多德稱公正是完美的德性，“它之所以是完全的德性，由于有了這種德性，就能以德性對(duì)待他人，而不只是對(duì)待自己”，“而最善良的人，不但以德性對(duì)待自己，更要以德性對(duì)待他人。待人以德是困難的，所以，公正不是德性的一個(gè)部分，而是整個(gè)德性；相反，不公正也不是邪惡的一個(gè)部分，而是整個(gè)邪惡”。故此，美德不僅在個(gè)人生活中，而且在城邦生活中也有它的位置。人只有在城邦中尋求公正的生活才能獲得幸福。可見，亞里士多德對(duì)幸福問題的考察也是立足于社會(huì)生活角度的現(xiàn)實(shí)來進(jìn)行評(píng)析的。

四、亞里士多德幸福觀的簡評(píng)

綜上可以看出，在幸福與善、德性、快樂、公正的邏輯關(guān)系中，幸福的含義得到了豐富和深度把握。幸福首先是最高的善，是人的活動(dòng)的最高目標(biāo)。幸福是屬人的，現(xiàn)世的幸福；它與快樂是協(xié)調(diào)相融的；幸福也是個(gè)人和城邦共同的奮斗目標(biāo)。而德性構(gòu)成了幸福的靈魂。合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)是獲得幸福的主要途徑，因?yàn)橥ㄟ^這樣的方式獲得的幸福是持久而堅(jiān)固的。我們應(yīng)該明確的是，幸福不是某種神的恩賜，也不純粹是機(jī)遇的產(chǎn)物，而首先是對(duì)生活的熱愛，然后是通過學(xué)習(xí)和努力而得的，需要完全的善和一生的時(shí)間。因此，從亞里士多德對(duì)幸福的理解和詮釋當(dāng)中可以感覺到：1．他沒有完全脫離蘇格拉底和柏拉圖理性主義幸福觀的思想，但在此基礎(chǔ)上有了新的闡述和發(fā)展；2．在幸福的獲得中更加強(qiáng)調(diào)了德性的重要地位。他對(duì)此不僅給予了相當(dāng)豐富的理論訴求，而且更加注重了對(duì)現(xiàn)實(shí)生活層面的關(guān)照，并且把外在(物質(zhì))的快樂融合于德性幸福之中。這一方面超越了西方理性主義幸福觀崇尚人的理性力量，高揚(yáng)人的道德品性，將幸福滲透于人的靈魂深處，只關(guān)注人的內(nèi)在的精神追求和完滿，不重視物質(zhì)上的滿足和享受。同時(shí)他把人的理性和感性因素恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)合起來，在某種程度上也消解了純粹追求物質(zhì)滿足和感性快樂的西方感觀主義幸福觀(比如說費(fèi)爾巴哈)。另一方面也超越了西方基督教的禁絕塵世間的一切欲望，祛除一切快樂，唯有信仰皈依上帝的禁欲主義幸福觀。3．他提出了“中道”思想，要求人們遵循理性的指導(dǎo)，在現(xiàn)實(shí)生活中去完善自我。這不僅是對(duì)古希臘倫理學(xué)傳統(tǒng)思想的繼承和發(fā)展，而且在今天的政治、經(jīng)濟(jì)、倫理等領(lǐng)域，有很大的啟迪意義。4．在當(dāng)代世界，面對(duì)這全球的物質(zhì)主義、消費(fèi)主義、享樂主義思想的滋生蔓延，以及道德失落的現(xiàn)代社會(huì)病，亞里士多德的德性幸福論具有不可估量的思想理論價(jià)值。但是任何一個(gè)理論都不是完全正確的，都存在缺憾的地方。比如說，他過分強(qiáng)調(diào)個(gè)人的理智對(duì)個(gè)人的指導(dǎo)作用，忽視了理智還需要一定的知識(shí)水平和哲學(xué)思維視野。還有其中德思想的一點(diǎn)不足：“對(duì)立的惡德較之與作為居間者美德相互之間更加對(duì)立?！贝擞^點(diǎn)受到了康德的批判。

五、對(duì)托馬斯·阿奎那的影響

無庸置疑，這樣一位偉大的思想家對(duì)后世的影響是不言而喻的，特別是他的幸福觀的倫理思想深深影響著中世紀(jì)的一位偉大的神學(xué)家和有“天使博士”之稱的托馬斯·阿奎那，他的關(guān)于幸福觀的思想同亞里士多德的思想有著濃厚的血緣關(guān)系。

1．在倫理學(xué)方面，雖然亞里士多德關(guān)注的是世俗社會(huì)和現(xiàn)實(shí)的人，排除神靈的干擾，純粹從人的自然本性出發(fā)，而托馬斯·阿奎那則不可避免地汲取神學(xué)的內(nèi)容而不同于亞里士多德的倫理學(xué)。但是他同樣接受亞里士多德關(guān)于人人向往幸福的命題，認(rèn)為“幸福是人類的至善，是其他目的都要服從的目的；人人追求幸福，追求善，這是最基本的、最現(xiàn)實(shí)的“人性行為”等等。他認(rèn)為亞里士多德只是揭示了現(xiàn)世的幸福，而沒有揭示來世的真正的幸福。他認(rèn)為亞里士多德缺乏對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)，只是揭示了至善，無法指明最終目的。他相信只有上帝那里的幸福才是真正的永恒的幸福。

篇9

關(guān)鍵詞：政治與politics 各正性命 世界與地方

在漢語思想中，“政”的本義是“正”。《論語·顏淵》載：“季康子問政于孔子，孔子對(duì)曰：‘政者，正也。子帥而正，孰敢不正？’”與此類似的記載見于《禮記·哀公問》：“公曰：‘敢問何謂為政？’孔子對(duì)曰：‘政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？”“正”敞開的是為政的道路?！墩f文》所云的“政，正也”，[①]乃是漢語思想中“政”的本源性意義。君主端正自己，則百姓皆有所遵從。有所從也就是有路可走。天下人都有路可走，這就是所謂的“天下有道”，政治的最高目標(biāo)就是達(dá)到“天下有道”。惟有天下有道，一切個(gè)人，甚至一切存在者，藉此也才皆有路可走，正其性命。所以，漢語思想中的政治概念，不僅僅是面向人類的，它也是面向一切存在者的。《管子·法法》云：“政者，正也。正也者，所以正定萬物之命也?！闭ㄈf物之命，也就是物各付物，讓存在者作為存在者自身而存在。這在《周易·系辭》中被概括為“乾道變化，各正性命?！贝艘桓爬ㄓ兄鼮楣爬系乃枷氡尘埃凇渡袝涡獭分?，可以看到如下的表述：“惟克天德，自作元命，配享在下?！?[②]可以視作這一思想觀念的更早的表達(dá)。在這個(gè)悠久的思想傳統(tǒng)中，政治被理解為這樣一個(gè)發(fā)生著的境域，在其中，存在者作為它自身，以它自己獨(dú)特的方式，通達(dá)自己的本源性天命。由于每個(gè)存在者都根據(jù)自己的存在方式（道路）而存在，由此，政治本身構(gòu)成了這樣一個(gè)“場所”，存在方式的多樣性與獨(dú)特性從中涌現(xiàn)出來的共有“場所”，用《禮記·中庸》的話來說，在其中，“萬物并育而不相害，道并行而不相悖?！?/p>

當(dāng)一切存在者都走在各正性命的道路之上的時(shí)候，這本身就展現(xiàn)了一種統(tǒng)一性的秩序，它被描述為變化著的乾道的呈現(xiàn)。在此，政治生活并沒有被理解為一個(gè)區(qū)域性的“空間”，這個(gè)空間與經(jīng)濟(jì)、倫理、文化、教育等有著既定的界限。而在現(xiàn)代性意識(shí)中，政治恰恰就是那種被抽離出來的希臘式空間，它通過人們之間的言談、議事而確立自身。但正是這個(gè)區(qū)域性的言談空間，在現(xiàn)代又恰恰是在非區(qū)域性的世界中運(yùn)作的，政治似乎無所不在，生命的每一個(gè)角落，都充盈著政治的力量以及從政治中解放出來的要求——這正是現(xiàn)代政治意識(shí)的危機(jī)的根本體現(xiàn)。然而，在中國古代的思想語境中，我們看到的是對(duì)政治的另一種理解：根據(jù)《說文解字》，正“是也，從一，一從止?！倍斡癫迷谧⒅幸昧私涞谋硎觯骸耙凰鶑闹怪?。如乍之止亡，毋之止奸，皆以一止之?！薄罢币馕吨坝兴埂保馕吨位顒?dòng)的邊界、界限，它要求行為必須止于統(tǒng)一、一貫，這種統(tǒng)一與一貫體現(xiàn)的是法則自身的莊嚴(yán)。“正”為什么被許慎解釋為“是”呢？按照《說文》及段注的理解，“是”意味著“直”，“從日正”，“十目燭隱曰直，以日為正，則日是。”其實(shí)，在更本源的意義上，“是”既是“是非”之“是”，又是作為當(dāng)下的“這”，由此，“是”意味著當(dāng)下之確當(dāng)性。由此，“正”意味著當(dāng)下就指向讓所有存在者自正性命的那種活動(dòng)，這就是說，政治首先意味著為每個(gè)存在者的各正性命敞開展現(xiàn)的場所——世界，在這個(gè)場所－世界中，存在者作為它自身而存在。

存在者的自“正”性命意味著什么呢？可以從對(duì)“正”的本源意義中進(jìn)一步思考這一問題?！罢睆摹耙弧睆摹爸埂?，它不僅可以理解為上文所謂的“止于一”，也可以理解為“一于止”?！爸埂庇凇澳场币馕吨裁茨兀慨?dāng)老子說“知有所止，知止可以不殆”的時(shí)候，它是告訴我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)要安于某個(gè)界限，要住于某個(gè)界限；同樣，當(dāng)《大學(xué)》說“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”的時(shí)候，它是說大學(xué)之道應(yīng)駐留于至善的境地，而不要逾越這個(gè)境地。在這兩個(gè)例子中，可以看到，“止”似乎有“安處之地”的意思。事實(shí)上，王夫之在《說文廣義》中已經(jīng)注意到“止”的這層含義：“止，本訓(xùn)下基也?！埂直救绱恕瓜乱划?，土也。足止在下，故為‘足止’之止……止謂下基，故謂所安處之地曰止。得安處之地，則不行矣。故與‘行’對(duì)。行，路也，而遵路以往亦曰行；止，所也，而即所以息亦曰止，其義一也?！盵③]如果可以從這個(gè)角度加以理解，那么，各正性命就意味著所有的存在者都?xì)w于安處之地，都有家可歸。

由此，在漢語思想傳統(tǒng)中，政治的本源性目標(biāo)不僅是要一切存在者都有路可走，而且要一切存在者都有地方可以居住，都有家可歸。就前者而言，本真的政治意味著道路的敞開，由于道路，存在者與它自身、與其他存在者、與它所置身的世界得以相互通達(dá)；就后者而言，家居，也就是“居住”，構(gòu)成了本真政治的所向，如果存在者顛沛流離于道路之上，而無有歸止，則生命亦不得安頓，道路也就無所謂方向。在這個(gè)意義上，道路與居住，構(gòu)成了敞開本真政治的兩個(gè)基本維度。

在某種意義上，各正性命意味著存在者不僅有路可走，而且有家可居。問題是，各正性命在什么情況下才能發(fā)生？顯然，對(duì)于一個(gè)具體的存在者而言，孤另的他自己正其性命是不可能的，因?yàn)?，他被拋性地處在與其他存在者以及他的同類的關(guān)聯(lián)中，在最消極的意義上，他的自正性命首先需要一個(gè)對(duì)其自正性命的活動(dòng)不干預(yù)的秩序。而這種秩序正是各正性命這一詞語所包含的主要內(nèi)容之一。而政治生活在某種意義上就是確立這種秩序的過程。但另一方面，僅僅有這種秩序，政治生活依然沒有完成，因?yàn)楦髡悦恼归_需要在此秩序中，每個(gè)存在者都投入到自盡性命的生活中，只要他還沒有正其性命，政治生活對(duì)于他來說，就還沒有開始。

顯然，漢語思想所確立的上述政治理解，不同于希臘傳統(tǒng)。在希臘，政治乃是一種公共空間，它指向的是通過共同言談、議事而敞開的集體生活形式。這種希臘式的政治理解，相對(duì)于漢語思想，可以稱之為一種“中心聚焦式的政治意識(shí)”，它把人們集中在某一個(gè)焦點(diǎn)，在希臘這個(gè)中心焦點(diǎn)是城邦，尤其是城邦中的廣場。[④]政治生活就展開在這個(gè)中心焦點(diǎn)上，但在其他地方，政治生活則無法展開。而漢語思想傳統(tǒng)中的政治觀念，由于以各正性命為終極性鵠的，所以，它在任何一種中心焦點(diǎn)都具有無法完成自身的特征，因而，它必須是散開性的、發(fā)散性的，它不是將人們聚集在一起，而是力圖構(gòu)成一種“物各付物”的秩序，這個(gè)秩序在郭象《莊子注》那里甚至被理解為存在者之間彼此相因而無待，也就是彼此之間沒有任何依賴的獨(dú)化性秩序，因此，它未必導(dǎo)向共同參與的集體生活，它承諾個(gè)人對(duì)政治的參與有著多樣化的方式。在這個(gè)意義上，漢語思想傳統(tǒng)中的政治可以理解為一種“徹底撒開式的政治意識(shí)”。

對(duì)于漢語思想而言，“各正性命”發(fā)生著的境域，就是本真政治的運(yùn)作領(lǐng)域。

本真性的政治追求的是“天下有道”，或者“平天下”，而“天下”構(gòu)成了政治生活發(fā)生著的“區(qū)域”。將這個(gè)區(qū)域稱為“天下”，一方面表明了，在這個(gè)區(qū)域中，“天”所具有的獨(dú)特位置，政治生活在“天下”發(fā)生，因而可以為“天”所“視”所“聽”，而“天視自我民視，天聽自我民聽”，[⑤]因此，政治就其本身而言就意味著一種敞開性?！秴问洗呵铩べF公》云：“天下非一人之天下也，天下之天下也?！薄疤煜隆弊鳛椤疤煜隆保耸且?yàn)樗且粋€(gè)敞開性的區(qū)間。說它是個(gè)“區(qū)間”，并不是說它是被分割開來的，與經(jīng)濟(jì)、教育等相對(duì)的區(qū)域，而是指相對(duì)于其他的活動(dòng)方式，政治在其本性上更具有敞開性的意義。“古者立天子而貴之，非以利一人也。曰：天下無一貴，則理無由通，通理以為天下也。故立天子以為天下，非立天下以為天子也?！盵⑥]

政治生活不是通過某種有意識(shí)的作為所能隱藏起來的東西，它的隱藏亦即是它的敞開，敞開性構(gòu)成了它的發(fā)生著的本性。事實(shí)上，《莊子·大宗師》云：“夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也?！盵⑦]“藏天下于天下”，這是個(gè)十分精妙的說法，只有藏天下于天下，天下才不會(huì)有所隱遁，才達(dá)到了真正的敞開。只要把天下藏于某個(gè)人那里，或者某種現(xiàn)成的觀念框架那里，天下在此人在此觀念框架中，表面上是敞開的，但在實(shí)質(zhì)上卻是隱藏的。這里的精妙就在于一個(gè)“藏”字。在本源意義上，天下作為天下而呈現(xiàn)自身的時(shí)候，亦必是其隱藏起來的時(shí)候，也就是在天下居住的人們體驗(yàn)到其“陰陽不測”之神妙的時(shí)候。在這種意義上，“藏”點(diǎn)出了在天下成為高度覬覦的焦點(diǎn)的情境下，把天下歸還天下的技藝原理——“圓而神”的智慧。由此陰陽不測神智之境可以看出，“天下”不同于“人間”，“人間”者，人與人之間也，它僅僅是天下的一部分，天下固然包含了人與人之間，但還可以包含人與神之間，天與地之間。所以，慎子在它的著作中將天下與大地以及人間區(qū)別開來：“法非從天下，非從地出，發(fā)于人間，合乎人心而已?！盵⑧]

事實(shí)上，將政治生活的“區(qū)域”界定為“天下”的時(shí)候，則此政治生活在本質(zhì)上是指向天空的，因而它表達(dá)了對(duì)天的神往。甲骨文中的“天”（“ ”）與“正”（“ ”）在字形上具有相似之處，它們字體上面部分的“ ”，“均為上古穴居屋室中央之頂形窗，即‘頂’的初文；‘ ’處于居室中的人的最上方”，“其位置處于居室頂部之中央，人們進(jìn)出居室以頂部天窗為中正”。[⑨]“正”與“天”的甲骨文寫法表明，對(duì)于天的神往，乃是人的家居生活與政治生活的根本。此對(duì)天的神往，乃是人的發(fā)源于自身的由形而上的原始沖動(dòng)。甲骨文中的“元”從“人”從“二”（“二”是“上”的古字），它“以人體自下而上之垂直線為依托，頂部標(biāo)以二（上），以具體的方位關(guān)系會(huì)初始之抽象義。”[⑩]它體現(xiàn)了對(duì)人的原始的向上的本性的洞察。而政治生活正是對(duì)人的這種原始的向上之本性的推進(jìn)。

政治生活固然通向天空，但也連接著大地，“天下”這個(gè)表達(dá)對(duì)應(yīng)著“地上”，天空之下的正是大地。事實(shí)上，作為本真政治的運(yùn)作領(lǐng)域的“天下”，又被稱之為“域中”。[11]如果從會(huì)意的角度來理解，“域中”意味著這樣一個(gè)“區(qū)域”，在其中，“中”也就是“上（天）下（地）的貫通”得以發(fā)生。[12]所以，《老子》說：“天大，地大，道大，王亦大。域中有四大，而王處其一焉?！碧?、地、王（一作“人”）、道組成了政治運(yùn)作區(qū)域的基本要素。根據(jù)這種理解，政治意味著這樣一條“道路”，在其中，“天”、“地”、“王”相互通達(dá)；或者說，“天”“地”“之間”的相互通達(dá)正是“王”“道”政治的根本。由此，政治的運(yùn)作場域又被命名為“天地之間”。

“天地之間”在先秦兩漢就已經(jīng)是極其普通的日常語匯。[13]漢代《古詩十九首》其一云：“人生天地間，忽如遠(yuǎn)行客”，這是一個(gè)極為經(jīng)典的表述，它傳達(dá)的消息是，“天地之間”乃是人生于斯、長于斯、逝于斯的居所，也就是人作為人而得以呈現(xiàn)的那種特有的場域。這個(gè)居所介于“天”與“地”“之間”，上貫通著天空，下連接著大地。由此，人的居住方式，在本質(zhì)上是指向天地之間的貫通的。

王船山對(duì)于“天地之間”這個(gè)表達(dá)作出了如下的分析：

所謂“天地之間”者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內(nèi)。圣賢下語，盡大說，也有著落，不似異端，便說向那高深無極，廣大無邊去?！伴g”字古與“閑空”“閑”字通。天地之化相入，而其際至密無分段，那得有閑空處來？只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡由天地，故曰“間”。所謂“塞乎天地之間”，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔(dān)當(dāng)便與擔(dān)當(dāng)，要宰制便與宰制，險(xiǎn)者使之易，阻者使之簡，無有畏難而葸怯者。但以此在未嘗有所作為處說，故且云“塞乎天地之間”。天地之間，皆理之所至也。理之所至，此氣無不可至。言乎其體而無理不可勝者，言乎其用而無事不可任矣。[14]

“上而碧落，下而黃泉”以及“那高深無極，廣大無邊”的世界并非不存在，但是它不在“天地之間”，“天地之間”是人與物共處其中的世界，是他們共同的居所與歸宿（去處）。在這里，人被視為這樣一種存在者，他從這個(gè)世界而來，又最終歸于這個(gè)世界；他打斷了天地本然的自在之化，從而，世界不再是自在的“那個(gè)世界”（that world），而成了與主體發(fā)生了關(guān)系的“這個(gè)世界”（this world）。在那個(gè)自在的世界，天地之化相入無間，至密而無分段，沒有絲毫的“間”，所以，那個(gè)自在的世界無論如何也不能被稱為“天地之間”。才說“天地之間”，便意味著，天地的自在之化，天地之相入至密無分段的狀態(tài)，已經(jīng)被打斷。因此，在天地之間發(fā)生的天地之化，不再是天地本身的自在運(yùn)行，不再是漫無目的演化，而是具有了屬人的意義。

“天地之間”之所以是“天地之間”，因?yàn)?，它總是有人可以去填補(bǔ)、但也總是填補(bǔ)不盡的“間”也即“閑空”，這種“閑空”在本質(zhì)上就是尚未展開的可能性，它等待著人去填補(bǔ)，正是它使得天地之間永遠(yuǎn)不可能只是已然的世界，而是充滿了新奇，充滿了無窮的可能性，也正是有這些有待我去填補(bǔ)的閑空，人本身也處在了各種可能之中。在天地之間，人具有特殊的位置。王船山說：

天地之化、天地之德，本無垠鄂，唯人顯之。人知寒，乃以謂天地有寒化；人知暑，乃以謂天地有暑化；人貴生，乃以謂“天地之大德曰生”。人性仁義，乃以曰“立天之道，陰與陽；立地之道，柔與剛”。[15]

天地之間，又可以以這樣的方式加以理解：它不是存在者（人與物）的全體，而是存在顯現(xiàn)方式的全體，或者，人遭遇存在之方式的全體。世界的不同領(lǐng)域，只是人遭遇存在的不同方式。所以，自在的那個(gè)世界，也即本然意義上的天地之化、天地之德沒有垠鄂，沒有區(qū)域性、層次性的特征，沒有天道、地道與人道的分別。世界的不同區(qū)域與層次，只是最終意味著主體顯現(xiàn)存在的不同方式。換言之，存在的不同區(qū)域（sphere）本質(zhì)上只是不同的視域（horizon）。在此，人的身份也得以呈露，他就是存在的不同揭示。通過人，天地之間才得以作為天地之間而呈現(xiàn)。

今夫天穹然積氣于上，地隤然積形于下，判乎其不相與也；日星雷雨、草木昆蟲，充塞其中，亦各為形象而不相知也。不相與，不相知，皆其跡也，則謂天地之無心可矣。及觀于人，而后知其心在是已。天訢合乎地，地訢合乎天，以生萬匯；而訢合之際，感而情動(dòng)，情動(dòng)而性成。是其間斟之酌之，會(huì)之通之，與化相與，與理相知者，自有人而不迷于天、不迷于地；不迷乎天地之中，蕃變之大用兩間乃靈焉。然則天地之靈，以人而靈也。非然，則亦龐然有此法象于空虛而已矣。[16]

在自在的那個(gè)世界中，天地判然不相與，萬物各為形象而不相知，所有的存在都只是各自自在地是其自己。使得天、地、萬物相與、相知的是人，人把本來是自在的事物斟酌損益、會(huì)而通之，于是世界才得以成為相與、相知的這個(gè)世界，成為“天地之間”。

漢語思想對(duì)天、地之間及其與人的關(guān)系的上述理解，在海德格爾那里獲得了明確的表達(dá)：“人也得以在此（一味勞累的）區(qū)域，從此區(qū)域而來，通過此區(qū)域，去仰望天空。這種仰望向上直抵天空，而根基還留在大地上。這種仰望貫通天空與大地之間。這一‘之間’（das Zwischen）被分配給人，構(gòu)成人的棲居之所。我們現(xiàn)在把這種被分配的貫通——天空與大地的‘之間’由此貫通而敞開——稱為維度（die Dimension）。此維度之出現(xiàn)并非由于天空與大地的相互轉(zhuǎn)向。毋寧說，轉(zhuǎn)向本身居于維度之中。維度亦非通常所見的空間的延展；因?yàn)橐磺锌臻g因素作為被設(shè)置的空間的東西，本身就需要維度，也即需要它得以進(jìn)入其中的那個(gè)東西。維度之本質(zhì)乃是那個(gè)‘之間’——即直抵天空的向上與歸于大地的向下——的被照亮的、從而可以貫通的分配。”[17]正是天、地、人“之間”的相互貫通、彼此通達(dá)，構(gòu)成了漢語思想語境中政治生活的根本指向。

海德格爾進(jìn)一步說：“人并非偶爾進(jìn)行這種貫通，而是在這樣一種貫通中人才根本上成為人?！薄耙虼酥?，人雖然能夠阻礙、縮短和歪曲這種貫通，但它不能逃避這種貫通。人之為人，總是已經(jīng)以某種天空之物來度量自身?！薄吧裥阅耸侨私枰远攘克诖蟮刂?、天空之下的棲居的‘尺度’。唯當(dāng)人以此方式測度他的棲居，他才能夠按其本質(zhì)而存在。人之棲居基于對(duì)天空與大地所共屬的那個(gè)維度的仰望著的測度?！盵18]人作為人而顯現(xiàn)自己之時(shí)，正是他在進(jìn)行這種貫通之際，；在這種貫通中，天地亦以天地而敞開自身。在這個(gè)意義上，《說文》云：“人，天地之性最貴者也?！盵19]當(dāng)我們說“在這樣一種貫通中人才根本上成為人”時(shí)，這意味著，唯有在天、地之間的相互貫通中，人才得以將自身提升到人性的水平，正是在這里，人的“自作元命”、存在者的“各正性命”發(fā)生在其中的境域得以開顯，“天地之間”便是這樣一個(gè)境域，存在者的各正性命在其中發(fā)生、涌現(xiàn)。

正是在“對(duì)天空與大地所共屬的那個(gè)維度的仰望著的測度”中，神（包括“天神”與“地祗”）的經(jīng)驗(yàn)得以發(fā)生。而神在本質(zhì)上乃是“陰陽不測”，[20]也就是天地之間的不可測度的往來屈伸，正是在這往來屈伸中，事物得以作為事物而呈現(xiàn)自身。所謂“神也者，妙萬物而為言也”[21]表明，諸神的經(jīng)驗(yàn)也就是事物作為其自身而顯現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)，因而也就是存在者的各正性命發(fā)生與綻放的經(jīng)驗(yàn)。事實(shí)上，《說文解字》業(yè)已提示我們：“神”與“祗”的經(jīng)驗(yàn)與事物作為自身得以顯現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)之間具有某種原初的關(guān)聯(lián)。按照《說文解字》，“神，天神，引出萬物者也，”“祗，地祗，提出萬物者也?！盵22]在神（“天神”與“地祗”）的經(jīng)驗(yàn)中，事物得以被引出、提出，得以各自作為它們自身而與我們照面。這是因?yàn)?，在無神的經(jīng)驗(yàn)形式中，事物往往作為為我們所知悉的事物而出現(xiàn)，作為為我們的事物而出現(xiàn)，它作為它自身的那一面卻隱藏了。惟有在神的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生之際，事物才不會(huì)僅僅作為為我們所熟悉的“那一面”（“陽”）而被經(jīng)驗(yàn)，它的不為我們所熟悉的那一面（“陰”，隱藏起來的那一面）才得以與為我們所熟悉的那一面（“陽”）相互切近、彼此通達(dá)。在這種通達(dá)與切近中，事物作為它自身，以各正性命的方式通達(dá)自身。

這樣，事物作為它的自身而被敞開，就被接納到政治生活自身的要求之內(nèi)。事實(shí)上，對(duì)于漢語思想來說，在“天下”或“天地之間”，事物的存在與人的活動(dòng)之間，始終為一種綿延的連續(xù)性所包裹，維護(hù)著這種綿延的連續(xù)性的是流動(dòng)著、氤氳著的氣。《莊子·知北游》云：“通天下一氣耳?！闭谴藲鈱⑻煜隆⑺械拇嬖谡叨技{入到自然而然的感通相與之中，從而也是彼此休戚相關(guān)的狀態(tài)中。這種感通相與性也把當(dāng)下發(fā)生的政治活動(dòng)帶入到“天地之間”的任意一個(gè)角落?！洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩枴吩唬骸疤斓刂g，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異于水者，可見與不可見耳，其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚之離水，一也。其無間若氣而淖于水。水之比于氣也，若泥之比于水也。是天地之間，若虛而實(shí)，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相殽也。故人氣調(diào)和，而天地之化美，殽于惡而味敗，此易之物也。推物之類，以易見難者，其情可得。治亂之氣，邪正之風(fēng)，是殽天地之化者也。生于化而反殽化，與運(yùn)連也?！洞呵铩放e世事之道，夫有書天之盡與不盡，王者之任也。”[23] 天地之間為陰陽之氣所流行貫通，因而，不同的存在者都被帶入到一種原始的不可分離的相關(guān)性之中。任何一種當(dāng)下的活動(dòng)，都影響著整個(gè)世界。正是在這種相關(guān)性的視野中，所謂的“天災(zāi)”在古代思想中不是被理解為現(xiàn)代意義上的“自然的災(zāi)害”，而是人類的“燮理陰陽”[24]、治國安邦的政治事務(wù)所招致或引發(fā)的一種過程，當(dāng)這種災(zāi)害被視為一種“遣告”時(shí)，這里面突出的是向世界真正開放自身的政治承擔(dān)與責(zé)任的意識(shí)。而在今日的政治生活中，具有遣告意義的“天災(zāi)”變成了“自然的災(zāi)害”，一種沒有任何人、任何活動(dòng)可以為之負(fù)責(zé)、也不必為之負(fù)責(zé)的非人為的過程，在這種轉(zhuǎn)變中，開放著的政治責(zé)任意識(shí)消逝了。而這種向世界開放著的責(zé)任意識(shí)正是人類政治事務(wù)能夠真實(shí)通達(dá)天、地、事物的根本擔(dān)保。

本真性的政治正是在存在者的相互通達(dá)中確立自身的。在對(duì)自身，對(duì)事物，從而也是對(duì)“天地之間”的敞開中，人也提升了自己存在的深度與廣度，人自身的那種向上的原始要求也因此而更加真實(shí)。在這種情況下，政治生活就可以理解為這樣一條道路，在這條道路上行走，存在者才得以真正與大地相遇，并真正看到它的天空與諸神，并在天、地、神、人的交互溝通著的緣發(fā)境域中安身立命，“樂天知命故不憂”，一種內(nèi)在的歡愉，從本真的政治生活中涌現(xiàn)而出，它給我們無限開放著的愛與責(zé)任。所以，孔子在《禮記·經(jīng)解》云：“古之為政，愛人為大。不能愛人，不能有其身，不能有其身，不能安土，不能安土，不能樂天，不能樂天，不能成其身。”[25]

作為政治運(yùn)作領(lǐng)域的“天地之間”，就是我們置身其間的“世界”。而“世界”在這里意味著那種敞開性的維度，存在者作為它自身而顯現(xiàn)，存在者的“各正性命”得以開放、發(fā)生。這使人想起現(xiàn)象學(xué)的世界理解。對(duì)于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來說，所有的事物都是在背景視域中顯示出來的，此視域又具有時(shí)間與空間的延展。一個(gè)事物具有一個(gè)視域，而此視域后又有一個(gè)視域，如此類推，以至無窮。遂使得任何事物的顯現(xiàn)都處在一個(gè)普全的總體視域之中，而這一總體視域就是世界，我們當(dāng)下的每一個(gè)活動(dòng)，都內(nèi)在關(guān)聯(lián)著這個(gè)境域總體。這樣，我們所理解的世界，就不再是對(duì)象的總體，而是一種存在在其間得以展開的境域。而境域具有與被給予方式相同的“之間”（Zwishchen）特征：“作為視界，他們站在意識(shí)一邊；作為自行顯示的空間，他們站在對(duì)象一邊。但所有境域性的指引聯(lián)系也自身中間相互指引，并且因而共屬于一個(gè)對(duì)一切境域而言的普遍境域，即：世界。因此，被理解為普遍境域的世界就表明自身為原始的之間，而這也就是說：所尋找的敞開狀態(tài)之維度?！盵26]與此相應(yīng)，世界就不是在人之外的一個(gè)如同容器那樣的空間，而是人的存在方式，如同海德格爾在其《存在與時(shí)間》中揭示的那樣，人在其本性上就是一種“在世者”。

對(duì)世界與人的這種現(xiàn)象學(xué)的理解，在漢語思想語境中更容易引起共鳴。因?yàn)?，作為一種會(huì)意的文字，也就是能夠直觀地展開思想的“語言”，漢語的日常表達(dá)就已沉淀著對(duì)世界的上述理解。當(dāng)漢語將人的生死存在狀態(tài)表述為“在世”與“去世”（或者“逝世”、“與世長辭”）的時(shí)候，人的存在的世界性維度已經(jīng)構(gòu)成了這一表述的基礎(chǔ)。當(dāng)然，漢語對(duì)世界的理解沒有胡塞爾哲學(xué)的那種以感知或意識(shí)體驗(yàn)為定向的特點(diǎn)，相反，它認(rèn)為，人是在他的“事務(wù)”（affairs）中并通過“事務(wù)”而與“事物”（things）照面的，從而將互不相與、互不相知的事物納入到相互通達(dá)、彼此相與的敞開狀態(tài)中，這種敞開性本身構(gòu)成了他所置身其間的“世界”的真正本性。

更重要的是，當(dāng)世界被表述為“世界”的時(shí)候，語言已經(jīng)向我們傳達(dá)了這樣的信息：“世—界”。這意味著，世界固然是存在者共有的公共敞開區(qū)間，但同時(shí)它又是界域性的，“世”是在“界”中顯現(xiàn)它自己的。由此，漢語思想對(duì)世界的理解，并不是一個(gè)抽象的共有空間，相反，不同的“地方”，構(gòu)成了“世界”的不同“界域”。對(duì)“世－界”的經(jīng)驗(yàn)總是發(fā)端于某一地方，而在此地方性的經(jīng)驗(yàn)中，世界才得以真正作為世界而敞開?！暗胤健边@個(gè)表達(dá)，深化并豐富了對(duì)作為政治運(yùn)作領(lǐng)域的世界以及對(duì)政治生活本身的理解。

只要我們還沒有經(jīng)驗(yàn)到地方之為地方的特性，那么，我們對(duì)于那可居住的世界就還沒有真正的理解。人的棲居固然是在“世界”中，但總是發(fā)生在某個(gè)“地方”，而不是一個(gè)沒有“地方”的“世界”。“地方性的世界”，或者“世界中的某個(gè)地方”，才是我們真正的家園。一個(gè)沒有“地方”的“世界”，就不可能有真正的異鄉(xiāng)經(jīng)驗(yàn)與懷鄉(xiāng)經(jīng)驗(yàn)。這就是說，人的居住或家居這一原始現(xiàn)象奠基于“地方”。同樣，道路的經(jīng)驗(yàn)也發(fā)端于世界中的地方的現(xiàn)象。世界的界域性就是它的地方性，而道路所通達(dá)的正是不同的地方，在不同地方的連接中，道路顯現(xiàn)為道路。總而言之，我們的出（在道路上行走）處（在家中居?。┒及l(fā)生在不同地方的相互通達(dá)中。由此，作為“在世者”，人是在他所在的地方得以將自身標(biāo)畫為自身的，也是在他所在的地方通達(dá)他的世界的。當(dāng)我們說人在他所在的地方將自身標(biāo)畫為自身時(shí)，這意味著，各正性命的政治生活總是發(fā)生于某種地方，在此地方中，天、地、人、神得以相互通達(dá)，世界作為“天地之間”而呈現(xiàn)自身。事實(shí)上，當(dāng)海德格爾將人表述為“此在”時(shí)，這固然表達(dá)了人的身份的如下特征，也即存在通過他的存在而得以在此顯現(xiàn)，但同時(shí)，它還傳達(dá)了一個(gè)尚未被注意到的消息，這就是，人總是“此之在”，總是“位于這里”（處在某個(gè)地方）的存在者，由此，地方植根于人的生存的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中。

這一結(jié)構(gòu)傳達(dá)的是人的有限性。人雖然具有超越他所在的地方的沖動(dòng)，但他總是立足在某個(gè)地方之中，因而他是在所在的地方給予他的視角與限制中領(lǐng)悟世界的。即使他超越了曾在的地方，他并沒有因此而克服這種基于地方的有限本性，因?yàn)?，另一個(gè)地方已經(jīng)延伸到他的足下。在地方中，他領(lǐng)悟到了作為敞開性本身的世界；而在對(duì)地方的超越中，他更加珍視他所在的地方。地方的介入，對(duì)于生活的實(shí)踐究竟具有什么樣的影響呢？可以某種致曲的方式對(duì)此加以領(lǐng)會(huì)：張載在他的《西銘》中，提出了“乾稱父，坤稱母”的思想，按照一般性的理解，天地就是我的父母，因而我所敬愛的父母在其終極的意義上乃是天地，于是，對(duì)作為具體個(gè)人的父母之孝必須轉(zhuǎn)換為對(duì)天地的禮敬之情。這種不親父母而敬天地的取向，猶如禮敬世界而鄙薄地方，這不是張載所要表達(dá)的意思，相反，對(duì)于張載乃至對(duì)于漢語思想而言，天地被“稱”作父母，但這處在遠(yuǎn)方的“父母”乃是在與切近的父母的相互通達(dá)中得以成為自身的，一旦此切近者不能敞開，則彼遙遠(yuǎn)者亦不得真切。所以，禮敬“被看作”“父母”的天地，別無他途，就切近所在，禮敬父母，正是禮敬天地之通途或達(dá)道。[27]與此相應(yīng)，禮敬世界而鄙薄地方，則世界終不得真正敞開；惟有在對(duì)切近之“此地”（這個(gè)地方）的禮敬中，世界才能真正得到本體論意義上的尊重，因?yàn)?，有限之人惟在切近之?dāng)下方能通達(dá)于遠(yuǎn)方。[28]這與鬼神之存在固有不同。“神無方而易無體”，無方所而伸展于天空，乃是神的本性，而此種無限的伸展本身使得諸神真正超越了有限的地方性；同樣，鬼者，歸也，它歸根于沒有界域的“大地”整體，而不是地方性的“世界”。因而，鬼神不在任何一個(gè)現(xiàn)成的“地方”滯留，它不屬于地方。鬼神并非是在一“切近”之所（某一個(gè)地方）而敞開自身，而恰恰作為遙遠(yuǎn)者，方得被帶入切近之處。而其在遠(yuǎn)方的呈現(xiàn)亦即是其在切近之處的隱藏，因其隱藏，故而陰陽不測，敞開萬物。因而，對(duì)漢語思想來說，居于諸神之側(cè)，實(shí)即居于切近的事物之中，因諸神由其隱匿而敞開了事物，事物乃得以作為自身而進(jìn)入吾人切身的地方。與此種路向相反，在希臘人與赫爾德林那里，居此切身的地方，居此事物之中，實(shí)即居住在諸神之側(cè)，因此地方此事物，乃諸神之臨場。希臘人鄙薄近處而遙望遠(yuǎn)方，鄙薄大地而景仰天空，因而有泰勒斯跌入大地之陷坑的那個(gè)著名的故事。如果說希臘人景仰蒼穹而有脫俗之想，而漢語思想則因?yàn)橥ㄟ_(dá)了世界與遠(yuǎn)方，故而愈加珍視切近之地方，它堅(jiān)信，為了天空而玷污大地，為了世界而鄙薄地方，終是“一間未達(dá)”，故而漢語思想始終走在極“高明而道中庸”的路途上。而此地方，作為居所與道路所敞開所貫通者，始終立于有限之人的足下。

何謂“地方”？對(duì)于“地方”的思考，已經(jīng)有了一個(gè)指引。對(duì)于一個(gè)底蘊(yùn)豐厚的歷史性的思想傳統(tǒng)來說，它的語言本身就是一種展開了的思想，而漢語思想傳統(tǒng)就是這樣一個(gè)具有無窮蘊(yùn)藏的傳統(tǒng)，每一個(gè)漢字都“可相通而不可相代”，就是其高度的思想性的具體展現(xiàn)。因著這個(gè)方向，我們可以相信，地方之為地方的本性的問題，其實(shí)就隱藏在“地方”這個(gè)詞語的秘密之中，因而，上述問題可以轉(zhuǎn)換為，為什么漢語思想用“地方”來表述“地方”？換言之，漢語“地方”究竟傳達(dá)了什么樣的消息？

從表面上看，“地方”似乎是一個(gè)空間概念，似乎物理學(xué)上的事物的位置就是地方。但是，即使是“位置”也并不是那種對(duì)事物的感知為定向的經(jīng)驗(yàn)所能確立的?！拔弧睆摹叭恕睆摹傲ⅰ保畛醯恼Z境顯然涉及到是個(gè)人的立身方式：它既包含著個(gè)人所處的周圍環(huán)境、氣氛、遭遇與處境等等的總體，同時(shí)也是人在此遭遇總體中所采用的立身方式。周遭世界的總體是被拋性的，是“莫之為而為之”、“莫之致而致之”的天命，但人在“對(duì)越”此無可奈何之天命中，并不是被決定的，而有其選取不同立身方式的自由。由此而言，從“位置”這個(gè)詞語出發(fā)而獲得的對(duì)“地方”的理解，只能在人的立身的語境中才能通達(dá)。當(dāng)兩個(gè)人見面，詢問“對(duì)方”來自什么“地方”的時(shí)候，被詢問的究竟是什么呢？而通過這一詢問試圖獲得的又是什么呢？顯然，這一問候并不是為了獲得某種確定的知識(shí)，不是收集對(duì)方的信息的工作的一個(gè)部分?！暗胤健辈皇莿e的，而是一個(gè)與“立身處世”有關(guān)的詞語，“立身處世”就是人的“居住”。一個(gè)人總是居住在某個(gè)“地方”，一個(gè)地方意味著一種居住方式。因而，當(dāng)我們?cè)儐柲銇碜允裁吹胤降臅r(shí)候，我們不僅是在熟悉一個(gè)地方，也是在理解一種居住方式。

錢穆曾經(jīng)對(duì)“方”的本意進(jìn)行了考證。在他看來，《說文解字》對(duì)“方”的理解（“方，并船也。象兩舟省，總頭形?！保┮呀?jīng)不是“方”的本意，而“方”在其更原始的意義上是與居住相關(guān)的：

方蓋指居地。《易·觀卦》：‘先王以省方觀民設(shè)教。’又《復(fù)卦》：‘后不省方?！对姟ご笱拧せ室印罚骸O(jiān)觀四方，求民之瘼?！对姟L(fēng)·召南》：‘維鵲有巢，維鳩方之。’方即居也。故方猶言國?！对姟ご笱拧せ室印罚骸儬柍鸱健！对姟ご笱拧ご竺鳌罚骸允芊絿！稌ざ喾健罚骸鏍査膰喾健！犊嫡a》、《召誥》、《洛誥》皆言‘四方民’，而《多士》、《多方》皆言‘四國民’，可證方、國同義?！兑笮妗芳孜模榷嗥渥C?！稌x語》：‘晉國之方，偏侯也。’此猶言晉之為國，方亦國也，而兼‘等別’義?！墩撜Z》‘子貢方人’，即等別人也。蓋國有大小偏中，凡諸等別，皆就其居地而見?！对秸Z》：‘皇天后土四鄉(xiāng)地主正之?！f昭《注》：‘鄉(xiāng)，方也?！泥l(xiāng)’猶言‘四方’，則方之為居地，豈不益顯？《詩·商頌》：‘禹敷下土方?！冻o·天問》：‘禹之力獻(xiàn)功，降省下土方。’土、方并言，皆指地。若加分別，則‘土’指耕地，‘方’指居地。《詩·小雅·甫田》：‘以社以方?！对姟ご笱拧ぴ茲h》：‘方社不莫?！赌印っ鞴硐隆罚骸Ｉ绶健！?、方連言，皆指祭，所祭皆地祗，惟社祭‘耕作神’，故以社為田主、田祖?？贾坠遣忿o，殷人有‘社’無‘稷’，蓋社神已包其義矣。方祭‘居住神’，如祭山川四方皆謂之方祀，凡地皆居住有神也?！稄V雅》：‘軫 （大／或）榘隒厓厲，方也?！肚f子·秋水篇》：‘泛泛乎若四方之無窮，其無所畛域?！跄顚O曰：‘軫與畛通，（大／或）與域通。’則方有‘界別’義，故曰‘地方’。方又有‘高’義，封域畛陌皆高出，與隒厓厲同。故知方之為地寓高義也?！蹲蟆焚夜哪辍秱鳌罚骸匠且詾槌牵瑵h水以為池。’《齊語》：‘踰方城?！f昭注：‘楚北之阨塞也?！秴斡[·慎行》：‘將以方城外反?！哒T曰：‘楚阨塞也’漢水非池，知方城非城，特以山高若誠，故從方之字如‘防’如‘坊’，皆有‘高’義?！璠29]

通過錢穆先生的考證，我們已經(jīng)看到“方”與人的居住之間的關(guān)聯(lián)，方就是居住或居所。與“方”同源的語詞“訪”，意味著到被訪問者的居住地去詢問，“訪”從“言”從“方”，到被訪者的居住地去問候才被稱為“訪問”?！暗胤健边@個(gè)詞語深切地傳達(dá)出人自身的存在歸屬體驗(yàn)，居住在某個(gè)地方，以這個(gè)地方所特有的方式歸屬于大地，不管居住在什么地方，人總是離不開大地，無論在何種意義上，大地都是人類的真正家園。而一個(gè)地方就是一種歸屬于大地的方式。在這里，存在于某個(gè)地方，實(shí)際上就是以某種方式歸屬于大地。當(dāng)錢穆說“凡地皆居住有神也”時(shí)，當(dāng)他說發(fā)生于地方的“方祭”、“社祭”時(shí)，這表明，不同的地方在最本源的意義上，也意味著與諸神相通的不同方式。

由此，所謂“地方”就是人在大地上的不同棲居方式，或者說，與大地相與的不同方式。事實(shí)上，地方乃是人的居住的最原始的現(xiàn)象之一。不同的地方表現(xiàn)為不同的水土、風(fēng)俗、語言、習(xí)慣、風(fēng)尚，一言以蔽之，不同的“倫理”，人們正是安處在這不同的倫理中。正是這不同地方之為它自身的倫理，將人們、將事物聚集在一個(gè)一個(gè)的地方，于是，人的棲居成了發(fā)生在不同“地方”的“聚居”。而“聚居”是歷史過程中自然而然發(fā)生的居住現(xiàn)象，一個(gè)村落，一個(gè)族群，一個(gè)地方共同體，往往有其世代相傳的遠(yuǎn)古往事，在口耳相傳的復(fù)述中，一個(gè)地方性的世界隨之而化生?！熬劬印边@個(gè)詞語傳達(dá)出一種深意，這就是，在“聚居”中，人的“居住”本身成了一種“集聚”，一種存在的聚集——天空、大地、諸神、人們，花、草、樹、木，蟲、魚、鳥、獸，歷史與未來，等等，得以匯聚在一起，從而敞開一個(gè)生活的世界。在這個(gè)生活世界中，抽象的個(gè)人成了聚居之“民”，[30]上古漢語“民”的本源含義，不是王筠、孔廣居所解釋的面對(duì)君主屈身之人，而實(shí)即聚居之人，也就是在某個(gè)地方聚居的生民。正是在生民之聚居中，一個(gè)地方才得以成為一個(gè)地方。也正是此聚居中，一個(gè)作為居所的地方，才達(dá)到了它的真正的敞開狀態(tài)，世界與存在都被接納到這種敞開狀態(tài)之中來。

海德格爾曾特別注意到不同地方的說話的方式，也就是通常所說的“方言”現(xiàn)象：“方言的差異并不單單而且并不首先在于語言器官的運(yùn)動(dòng)方式的不同。在方言中各各不同地說話的是地方（Landschaft），也就是大地（Erde）。而口不光是在某個(gè)被當(dāng)作有機(jī)體的身上的一個(gè)器官，倒是身體和口都?xì)w屬于大地的涌動(dòng)和生長——我們終有一死的人就成長于這大地的涌動(dòng)和生長中，我們從大地那里獲得了我們的根基的穩(wěn)靠性。當(dāng)然，如果我們失去了大地，我們也就失去了根基?！盵31]方言是某一個(gè)地方的言談方式，它是這個(gè)地方的居住方式的有機(jī)構(gòu)成，也是這個(gè)地方將自身根植大地之中的特有方式。與此相應(yīng)，大地乃是這些各各不同的特有方式的聚集，當(dāng)“大地”通過不同的“地方”而將自身顯現(xiàn)為“大地”時(shí)，大地的德性也就在于，它是不同的地方、不同居住方式、不同的倫理的承載，因而也就是居住方式的多樣性與差異性、變化的不可窮竭性從中發(fā)生著的“地平”（“境域”）。正是在大地的經(jīng)驗(yàn)中，彼此不同的居住方式才贏得了本體論意義上的尊重。

轉(zhuǎn)貼于 “地方”之中內(nèi)蘊(yùn)著政治生活的原始面相。政治生活作為平治“天下”的活動(dòng)，作為在“天地之間”發(fā)生著的天、地、人、神的貫通，它必然要“分方而治”?！罢币馕吨爸褂谝弧保菍?duì)“止于一”的追求本身就表明了不同的地方乃是政治活動(dòng)得以展開的前提。本真的政治生活的開啟不是地方的消解，不是把政治放置在一個(gè)空洞而普遍的，因而也是抽象的世界中。相反，它是對(duì)不同地方的保留。無論是天子制時(shí)代的封邦建國制度，還是帝制時(shí)代的郡縣制度與今日的行政區(qū)劃制度以及今日的民族－國家，都表明，人類政治無疑回避地方的維度，政治之為政治的本性乃是在不同地方之間而得以展開的，而“止于一” 政治實(shí)踐是將不同的地方存留在各自的地方性之中。而政治在本質(zhì)上毋寧是不同地方，亦即不同居住方式的相互通達(dá)。而這種不同的居住方式就是希臘意義上的“倫理”（ethos）的本源性內(nèi)涵。[32]而這一對(duì)倫理的希臘式理解，似乎與漢語語境中的“倫理”在某種意義上可以相通?！墩f文》對(duì)“倫”的解釋是“輩”，也就是通常所說的“輩分”，通過輩分而構(gòu)成一種居住或生活的秩序，在其中，尊、卑、貴、賤、高、下、先、后等得以被分類，獲得了不同界定，這樣人們便能夠按照某種共有的形式來面對(duì)并化解處在沖突與爭執(zhí)之中的聚居生活。這種共有形式分類就是漢語思想中“倫理”的基本含義。所以，鄭玄在解釋《禮記·樂記》的時(shí)候可以說：“倫，猶類也；理，分也。”簡言之，倫理就是不同的分類形式。結(jié)合《周易·系辭》“方以類聚，以群分”的表述，倫理又可以這樣來理解，它自身就是地方性的生活法則或居住方式。[33]當(dāng)然，“倫理”這個(gè)詞語畢竟是一個(gè)現(xiàn)代的概念，它是在中西文化的翻譯與格義中生成的。如果通過漢語思想的原初詞語來表述現(xiàn)代漢語用“倫理”來指示的東西，我覺得似乎只有“禮”可庶幾當(dāng)之?！抖Y記·郊特牲》區(qū)分了“禮數(shù)”與“禮義”，禮之所尊在“禮義”而不是“禮數(shù)”，“失其義，陳其數(shù)，祝、史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也?！弊鳛橹翁煜轮叩氖嵌Y義，而不是禮數(shù)?！岸Y之?dāng)?shù)，見于事物之末；禮之義，通乎性命之情?！盵34]這通乎性命之情的禮之義（禮的禮義層面）就是“倫理”的真正含義。

為什么人類的政治生活必須面對(duì)而不能回避地方的維度？為什么本真的政治生活的開啟必須以倫理作為它的真正基礎(chǔ)？在我看來，這兩個(gè)問題的關(guān)鍵之點(diǎn)在于，人類居住的法則究竟是如何被提供的？而這個(gè)問題的回答就隱藏在地方之為地方的那些特性中。

在漢語對(duì)“方”的使用中，我們還看到了“方法”、“方式”、“游必有方”、“方向”等等表達(dá)，這些表達(dá)似乎指示著“方”與“道”（道路、方向、法則）的某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，《荀子·禮論》曾提出“有方之民”與“無方之民”的說法：“禮者人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足民，謂之有方之士?！薄皩W(xué)者，固學(xué)為圣人也，非特學(xué)為無方之民也。”這個(gè)說法在《禮記·經(jīng)解》中得到了響應(yīng)：“是故隆禮由禮，謂之有方之士。不隆禮，不由禮，謂之無方之民?！迸c此相應(yīng)，在《郭店楚簡·尊德義》中，政治生活被理解為一個(gè)“率民向方”的過程：“為古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳命。其載也無厚焉，交矣而弗知也，亡。德者，且莫大乎禮樂焉?！盵35]鄭玄在解釋《禮記·經(jīng)解》時(shí)說：“隆禮，謂盛行禮也。方，猶道也?！洞呵飩鳌吩唬骸讨粤x方?！笨追f達(dá)疏亦云：“隆，盛也；由，行也；方，道也。若君子能隆盛行禮，則可謂有道之士也。反此則為無知之民，民是無知之稱故也?！盵36]將“方”理解為“道”，并不是一個(gè)孤立的現(xiàn)象，事實(shí)上，這在漢語思想中具有一般性的意義。

韋昭《國語注》卷十六《鄭語》云：“方，道也?！?/p>

揚(yáng)倞《荀子注·禮論》云：“方，猶道也。”

《呂氏春秋》卷十七《君守》高氏訓(xùn)解云：“方，道也?！?/p>

《禮記·樂記》以及《禮記·經(jīng)解》鄭玄注云：“方，猶道也?！?/p>

《太平御覽》卷五百六十三《樂部一·雅樂上》注云：“方，道也?！?/p>

“方”即“道”、猶“道”，但并不是說“道”就等于“方”?！胺健备嗟匕敖鐒e”的意義，因此與總體性的“道”相比，它具有分化的意義，是在某一個(gè)地方、領(lǐng)域之“道”，是與某些特定群體或?qū)ο笙嚓P(guān)之“道”。問題是“各正性命”的政治理想落實(shí)在民眾那里，為什么是一個(gè)“率民向方”的過程，而不是一個(gè)“率民向道”的過程呢？“率民向方”的政治引導(dǎo)或者塑造“有方之民”（或“有方之士”）的政治理想，乃是將廣土眾民，也就是居住在不同地方的人們，引向一種地方性的生活世界，在這個(gè)地方性的生活世界中，人們的居住與行走皆有一貫之方向，因而“有方之民”也就是具有自身生活的法則的人們?！胺剑酪病边@個(gè)表述意味著，“地方”本身就是“道路”，離開了地方，也就無所謂道路，生命也就失去了方向。這里道出了人類生活的最深刻的奧秘。這就是，人的原初居住形式是在某一地方的聚居，而聚居之原初法則不能由地方以外的任何一種命令來提供，相反，這一法則本身必須是“地方性”（“在地性”）的，只能發(fā)現(xiàn)在“本地”（這個(gè)地方），并由“地方”來提供。正是人類居住的“地方”，成了原初居住法則的發(fā)源地。在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的政治原則只有在它是對(duì)地方原初居住法則的持存時(shí)，它才能獲取自身的正當(dāng)性。

地方提供的原初法則不是政府制定的法律，而是禮俗。所謂“有方之民”或“有方之士”乃是“法禮足禮”之人。正如慎子所云“禮從俗，政從上”，[37]禮作為生活與居住的法則，發(fā)現(xiàn)于本地方的自發(fā)“化生”的“風(fēng)俗”，這地方性的風(fēng)俗，就是倫理（禮）借以展開自身的方式?！抖Y記·王制》云：“凡居民材，必因天地寒暖凡居民材必因天地寒煖燥濕。廣谷大川異制，民生其間者異俗，剛?cè)彷p重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不易其宜。中國、戎夷、五方之民皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居和味宜服利用備器。五方之民言語不通，嗜欲不同，達(dá)其志，通其欲，東方曰寄；南方曰象；西方曰狄鞮，北方曰譯?！碧斓刂g，地理不同，天氣也因此具有多樣性，由此而形成了不同的地方或界域，廣谷大川將不同的人們拋在不同的地方，人類聚居生活的樣式便因這地方的不同而有種種差異：音聲不同、服飾各異、嗜欲與飲食也各有特點(diǎn)，人們的性情氣質(zhì)也不一樣。由此就形成了風(fēng)俗——一個(gè)地方的居住方式、習(xí)慣、文化與風(fēng)尚。[38]《說文解字》云：“俗，習(xí)也”。風(fēng)俗乃是本地人的所習(xí)，以及其習(xí)之所貫，它扎根于其地方，因而其本身就是一種地方性的生活樣式，這種居住方式在其起源上又是天地所“化生”。因而鄭玄注《周禮·地官·大司徒》“六曰以俗教安”云：“俗，謂土地所生習(xí)也。”風(fēng)俗的特性，在于它的自發(fā)性，它是“風(fēng)化”而“生”，“風(fēng)俗”對(duì)人的影響如風(fēng)所化，在不知不覺、潛移默化之間，而沒有強(qiáng)制與命令。作為在地性的生活方式，風(fēng)俗乃是天地之化流行于人而日生的天命，以及該地方的人們定其命的特有方式。當(dāng)《禮記》云“修其教，不易其俗。齊其政，不易其宜”的時(shí)候，基于地方視野的政教原則已經(jīng)貞定，這就是它不是建立在地方之外，而是發(fā)現(xiàn)在地方之中，它體現(xiàn)了對(duì)地方性居住樣式的真正尊重。這樣的政教原則展開為倫理，作為倫理的具體形態(tài)的禮不同于風(fēng)俗，它立足于風(fēng)俗，但同時(shí)又是對(duì)風(fēng)俗的移易和轉(zhuǎn)化。

然而，從另一個(gè)方面看，正是由于地方，大地被分化成不同的界域，由此而導(dǎo)致了不同地方、不同居住方式之間的相互爭執(zhí)。對(duì)希臘人來說，團(tuán)體是語言所敞開的政治空間，而語言總是有著天然的限制，它是只能在一個(gè)方言共同體中起作用的方言，因而，政治的界限就便成為地方性語言的邊界，建立于語言之上的正義與倫理等無法逾越方言共同體的邊界，由此而有“外人即敵人”、“正義即區(qū)分?jǐn)澄摇钡奈鞣绞接^念。[39]現(xiàn)代政治哲學(xué)家卡爾·施密特依然有“劃分?jǐn)秤?，是政治的特有?biāo)準(zhǔn)”的說法。[40]同樣，在《莊子·天下篇》中也有“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方”的慨嘆。上述觀念表明了地方在政治生活中負(fù)面意義，“方”總是具有它的“方面”本性，它總是在某個(gè)地方敞開的存在的片面，在這個(gè)意義上，地方割裂了統(tǒng)一的世界，使不同的人們陷入到爭執(zhí)甚至戰(zhàn)爭之中。但是，政治生活是否因此而獲得了脫離了地方的充分理由呢？

地方在其本然的意義上，就是天地之化，它是被拋給人類的天命，人們必須在這地方性的居住方式中立身，這是無以避免的命運(yùn)?！蹲髠鳌烦晒辏骸拔崧勚?，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也?！?動(dòng)作禮義威儀之則就是倫理（禮）[41]，它導(dǎo)生于地方性的風(fēng)俗，然而它又是地方性風(fēng)俗的守護(hù)與提升。在禮中，地方作為地方而得以敞開，而且，不同的地方、不同的居住方式得以相互通達(dá)。倫理超越了地方，它又把不同的地方作為它們自身而敞開。把天下歸還天下、把地方交給地方，正是以倫理為基礎(chǔ)的政治的最根本的原則。周公所確立的封建制度，實(shí)際上就立足于世界的地方與地方性的世界之意識(shí)，一如錢穆所言：“周公之定宗法，則固兼存天下之萬姓百氏，而同納于此一禮中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷后，亦深契于周公制禮之深義焉。”[42]周代所確立的封建制度，是將地方交付給地方的宗法制度，它與秦漢以來的郡縣制度以及現(xiàn)代行政區(qū)劃制度不同，后者在原則上是將地方歸屬于某個(gè)權(quán)力中心的體制性編排。但漢代以來的郡縣制度在實(shí)質(zhì)上又往往是“納封建于郡縣之中”的，思想史上圍繞著三代禮樂制度而展開的爭論，實(shí)際上就涉及到地方在政治生活中的意義與位置。宋明時(shí)代的理學(xué)用三代禮樂原則來批判現(xiàn)行制度，現(xiàn)代中國以社會(huì)來限制國家的思想，就包含著同樣的問題意識(shí)。地方包含著不同的層次，但都以天然聚居的村落群體為“單位”而被標(biāo)畫出來的，這種“單位”構(gòu)成了政治生活的最本然、最原初、最自然的界域，以地方為中心而展開的政治生活，實(shí)際上是多元性的，政治過程就被散開在各自不同的地方，以其自身的方式自發(fā)發(fā)生，無須一個(gè)外在中心的命令，因而《管子》有云：“民有善，本于父，薦之于鄉(xiāng)老，是治之本也?！?/p>

與此相反，現(xiàn)代性的“居住方式”恰恰由于根除了“地方”，所以，作為普全的顯現(xiàn)境域的世界才成為對(duì)象總體。現(xiàn)代中國在其模仿西方的意識(shí)中制作politics[43]的努力，展開為驅(qū)除地方的過程，與地方相連的地方教育、禮儀、傳統(tǒng)、風(fēng)俗、行會(huì)等等，都為那種一體化、齊一性的意識(shí)取向所替代，所有的地方都成了國家的單位或由國家推動(dòng)而形成的社會(huì)的構(gòu)成“單位”。與此相應(yīng)，在現(xiàn)代中國，個(gè)人被從家族、地方性中抽取出來，被歸約為法理學(xué)意義上的原子論個(gè)人，這種個(gè)人不是地方之聚居者，而僅僅是對(duì)國家、社會(huì)、人類承負(fù)責(zé)任與義務(wù)者，由此，從地方中“解放”出來的個(gè)人可以被直接交付給國家來使用。這種為了現(xiàn)代性“總體動(dòng)員”的要求而徹底根除地方的現(xiàn)象，引發(fā)了政治形式的深刻變化。政治不再是存在者各各以自身的方式正其性命的過程，而是被納入某一個(gè)共有的焦點(diǎn)性空間，這個(gè)空間最初圍繞著民族－國家的主權(quán)想象而被建構(gòu)起來，緊接著的是地方性意識(shí)缺席的個(gè)人，在自身存在與國家主權(quán)想象之間的緊張性中確立自身。在這種情況下，西方意義上的民主政治樣式為這一政治空間的打開提供了通道，一種通過共同議事、集體言談而打開的共有空間從此籠罩了人們的“政治”意識(shí)，由此導(dǎo)生了漢語思想語境中的“政治”與希臘式politics之間的復(fù)雜的交織纏繞。不僅如此，地方以及根植于地方的倫理一旦被消解，“各正性命”的政治觀一旦被“總體動(dòng)員”的現(xiàn)代性要求所替代，某種人造的文明風(fēng)尚或居住樣式也就很容易被人為推行，對(duì)于這種可怕的人為力量的抵御也就沒有了堅(jiān)實(shí)的地基，政治生活也因此把自己建基于某種抽象的虛幻的世界圖像中?！暗胤健毙匀毕氖澜纾皇强梢詶拥氖澜?，不是作為居所的世界。因?yàn)?，沒有地方，就沒有活著的傳統(tǒng)，就沒有在日用中發(fā)生著的“倫理”。這樣，天下就不再作為天下，地方就不再作為地方，而變成了一個(gè)同質(zhì)均勻的空間。這個(gè)空間要求著世界、要求著地方，也要求著人。在這種要求中，存在的具體性消退了。

倫理（禮）與法律的不同，正是在于，它敞開了地方性，同時(shí)也敞開存在的具體性。在這敞開狀態(tài)中，道德伴隨著倫理一道發(fā)生?？追f達(dá)疏《禮記·王制》云：“德，得也。恐人不得其所，故以七教以興舉其民，使之皆得其所也?！盵44]在真正的倫理中，個(gè)人總是有所“得”，得其“所”，得其“性”，由此，個(gè)人生活在“有得（德）之性”而不是“無得（德）之性”（也就是慣性）之中。[45]無德之性作為慣性，乃是力與力的牽引而被引發(fā)、被推動(dòng)的現(xiàn)成本性，而有得（德）之性則把個(gè)人存在引入到“生命”（發(fā)生著的天命）之中，在這個(gè)過程中，個(gè)人日新其所“得”，緣構(gòu)著自身。

總而言之，原發(fā)性的政治生活作為以地方為中心的聚居生活，把存在者納入到彼此通達(dá)的休戚相關(guān)性之中，由此引發(fā)了倫理在政治生活中何以被尊重的最為深刻的理由。

基于地方及其倫理的基礎(chǔ)而發(fā)生的政治經(jīng)驗(yàn)在當(dāng)今時(shí)代的衰退，是一個(gè)值得深思的現(xiàn)象，近代以來，政治意識(shí)的取向一直籠罩在希臘式的民主生活理想中。然而我們面臨著的問題是，在個(gè)人那里實(shí)際發(fā)生的是那種建基于古代思想傳統(tǒng)取向的政治（“正”）行動(dòng)樣式，而在體制上與觀念上承接的則是希臘式的“政治”（politics）取向。從希臘式的“政治”思想的視野來看，基于漢語思想傳統(tǒng)的生活樣式恰恰具有一種“非‘政治’（politics）的態(tài)度”，這曾經(jīng)是馬克斯·韋伯對(duì)中國思想傳統(tǒng)的一個(gè)經(jīng)典概括。然而，恰恰是具有這種“非‘政治’的態(tài)度”的現(xiàn)代個(gè)人被卷入到“政治”（politics）的體制與觀念所導(dǎo)向的生活境域中。于是，“‘政治’中的個(gè)人”與其“非‘政治’的態(tài)度”之間的緊張，成了現(xiàn)代中國的個(gè)人生存之根本性困境的一部分。

從更為原初的語境看，希臘式的politics發(fā)生于城邦，尤其是議事的廣場上。在那里，人們一起“議事”，討論集體事務(wù)，為這些事務(wù)尋求共同同意的理由，由此發(fā)生了那種民主性的政治生活以及與之相應(yīng)的參與性的公民德性。民主的politics生活的基本特性，就是開辟一個(gè)具有自身負(fù)責(zé)理由的共有“空間”，而此“空間”在其本質(zhì)上是基于言談而敞開的“邏各斯”“空間”。對(duì)于希臘更為久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)來說，“邏各斯”是“神話”，而不是“人言”。人是在傾聽“神話”的過程中，是在集體祭祀的共享經(jīng)驗(yàn)中，被導(dǎo)向這樣一個(gè)“空間”的。但隨著智識(shí)的提高，“神話”被人與人之間的“對(duì)話”所替代，于是，邏各斯空間被轉(zhuǎn)換成基于人們之間的交談而敞開的“話語”空間。由于每個(gè)人都立于其所在地方而獲得的經(jīng)驗(yàn)是私人性的“意見”，而非公共性的“知識(shí)”，于是，在民主生活中，一切都取決于這種變換不定的、超越出個(gè)人特殊世界性的、并因此而是開放的論證，希臘人將它稱之為“議事”（bouleuein，bouleuesthai）。通過爭論而把這個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)為一個(gè)開放的空間，后者為不同的境域提供場所，在行為處事時(shí)人們即在這些境域中為自己定向。這個(gè)空間的開放性表現(xiàn)在，所有有權(quán)參與政治爭論的人，亦即所有公民，都可以公開發(fā)表自己的意見。在爭論的公共特性中顯示出，民主的政治世界猶如一個(gè)開放的空間，因?yàn)樵瓌t上所有公民都能夠在爭論中使他們的境域發(fā)揮效用。這種聯(lián)系也在語言上得到了傳達(dá)，因?yàn)樵诘抡Z中，“公共的”（?ffentlich）這個(gè)概念是與“開放的”（offen）一詞聯(lián)系在一起的。可見，公共性格是民主政治生活的一個(gè)必要特征；因?yàn)闋幷撌姑裰髯兂梢粋€(gè)共同世界，同時(shí)基于意見眾多而引起爭論，而單單透過意見之眾多，世界便開啟自身為開放的“空間”。[46]在希臘式思想傳統(tǒng)中，“空間”本性上是幾何學(xué)的空間，均勻、同質(zhì)，是其特點(diǎn)，因而“政治空間”也被理解為普遍性的。這種取向內(nèi)在地蘊(yùn)含著對(duì)一種非地方性的普遍世界的向往。

希臘思想傳統(tǒng)沒有意識(shí)到，這樣一種產(chǎn)生于城邦與廣場的政治生活經(jīng)驗(yàn)本身也是地方性的。因?yàn)?，在那里，政治?jīng)驗(yàn)得以產(chǎn)生的途徑被局限在一個(gè)特殊的位置（地方）——這里指的是參與性的共同議事，由此，它必定只能被視為政治自我理解一個(gè) “觀點(diǎn)”——從一個(gè)特殊的地點(diǎn)（地方）出發(fā)而達(dá)成的觀看，因此，它擺脫不掉自身的地方性。當(dāng)我們把這種地方性的觀看作為一種普遍經(jīng)驗(yàn)來理解的話，恰恰遮蔽了世界自身的開顯，因?yàn)槲覀儽幌拗圃谀骋粋€(gè)地方，而忽略了其他的地方，其他的通向政治生活的可能性。從漢語思想的視野來看，城邦與非城邦僅僅是地方（位置）的不同，但是與人的居住緊密相連的政治并不會(huì)因所在地方的不同而消逝。在這種視野中，朝廷、政府、城邦也不過是作為普遍居所的政治敞開自身的一種地方，在它之外，政治依然還會(huì)敞開。但是當(dāng)今天的人們使用“中央與地方”、“政府與地方”這些對(duì)立的術(shù)語的時(shí)候，卻掩蓋了在政府、城邦、朝廷之外政治生活仍然可以開放的可能性，似乎政治生活僅僅發(fā)生在政府、城邦、朝廷這個(gè)單一的位置（地方）中，而不是發(fā)生在我們生活其間的廣大世界中。

問題是，我們是否只能通過公共議事的參與而確立我們的政治生活，是否政治生活只有一種建筑方式，只有唯一的一種居住方式？對(duì)于這個(gè)問題，孔子給予了否定性的回答?！墩撜Z·為政》記載：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘書云：孝乎為孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？’”[47]

在今日的語境中，孔子的話可以這樣加以理解，難道政治生活僅僅發(fā)生了朝廷、城邦、政府，難道只能以言談集體性事務(wù)的方式，以公共領(lǐng)域的參與者的角色，才能開啟政治的門窗？我當(dāng)下的“友于兄弟”的活動(dòng)難道不是政治生活敞開的方式嗎？不僅如此，對(duì)于漢語思想而言，從朝廷、城邦、政府這樣一個(gè)地方的退隱， 甚至從任何一種類型的話語公共空間的退隱，“隱居以求其志”，[48]“獨(dú)善其身”，[49]也不是遠(yuǎn)離政治的方式，而恰恰也是走在本真政治開啟的道路上。

何以從朝廷、政府與（基于言談而打開的近代）公共領(lǐng)域中的抽身而退本身，并不是遠(yuǎn)離政治，恰恰相反，它甚至可能構(gòu)成通向本真政治生活的另類途徑？無疑，這與漢語思想中的政治觀念密切相關(guān)。當(dāng)漢語思想將政治理解為各正性命的活動(dòng)時(shí)，一個(gè)從近代意義上的公共領(lǐng)域退隱的個(gè)人，仍然可以以他自身的方式投身于政治實(shí)踐中去。特別是，作為政治運(yùn)作領(lǐng)域的“天下”，不但包含朝廷、城邦、中央，也同樣包括了民間與地方，因此，在民間與地方從事移風(fēng)易俗的活動(dòng)，也構(gòu)成了一種原發(fā)性的政治活動(dòng)，因?yàn)樗彩歉髡悦膶?shí)踐的根本性的一種。當(dāng)“天下無道”之際，“天地閉，賢人隱”[50]，所謂天地閉塞，就是天地之間的相與溝通、相互通達(dá)不再敞開，此時(shí)仁智隱伏，他們就要以隱居的方式才能保存其仁智，隱者以自己的身體構(gòu)成一境域，天地之間的相互通達(dá)發(fā)生于其中，閉塞之天地才能復(fù)得敞開為可居之世界，這就是“窮則獨(dú)善其身”所具有的政治意義。不僅如此，在天下無道的狀況下，孔子所說的“禮失而求諸野”[51]，構(gòu)成了重建政治生活的主要途徑。所謂隱居，就是在“野”，也就是到與官府相對(duì)的“民間”，“禮失而求諸野”，就是求諸“民間”，求諸百姓的生活世界，尋找百姓“日用而不知”之道，重建政治生活。與政令自上而下的方式不同，天下無道之時(shí)，政治生活的重建是自下而上的?！兑住吩疲骸疤斓夭唤欢f物不通也，上下不交而天下無邦也”，天地之間、中央與地方之間或朝與野之間的相互通達(dá)，是本真政治生活開啟的根本原則。而它們之間的貫通并不能僅僅通過“上頭”單方面的推行與命令來完成，從下而上，對(duì)于這種貫通而言，更具有基本的意義。

更重要的是，基于漢語思想傳統(tǒng)，政治生活在任何一種政府、城邦以及近代式的公共領(lǐng)域中都具有某種未完成的、未實(shí)現(xiàn)的特征。在天地之間發(fā)生著的各正性命的政治活動(dòng)，如前所述，體現(xiàn)了一種發(fā)散的、撒開的政治理解，它必須經(jīng)由存在者的本質(zhì)性參與才能完成。經(jīng)由集體性的共同活動(dòng)所敞開的僅僅是一種秩序，在此秩序中，存在者各正性命的外在干預(yù)與障礙得以清掃，各正性命的活動(dòng)得以擔(dān)保，但每個(gè)存在者的各正性命仍有待自身。在這個(gè)意義上，公共性的治理之道必然是無為的，因其無為，才能給存在者的自為保留空間。就個(gè)人而言，我之自正性命，其實(shí)也為他者的預(yù)留了一個(gè)“地方”（位置），我不去干涉他者，我對(duì)他的采取的“無為”使得他者的“自為”成為可能，更重要的是，我的“自正性命”就是一切存在者“各正性命”的當(dāng)下的原處呈現(xiàn)形式，在自正性命中，我經(jīng)由我的自身而成為自身，這種“由自”而不“由他”，正是自由本性的綻露。各正性命的政治生活指向的正是這種原初的自由。

[①] 《說文解字新訂》，臧克和、王平校訂，中華書局2002年版，第199頁。

[②] 《十三經(jīng)注疏》（整理本），北京大學(xué)出版社2000年版，第3冊(cè)，第638頁。

[③] 王夫之：《說文廣義》，見《船山全書》第九冊(cè)，岳麓書社1996年版，第204頁。

[④] 維柯在論述希臘文化時(shí)說：“這些玄學(xué)，邏輯和倫理學(xué)各方面的原則都是從雅典廣場上產(chǎn)生出來的。”見維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館1997年版，第567頁。希臘式政治（politics）與城邦之廣場的關(guān)系，還可以參看讓-皮埃爾·韋爾南《希臘思想的起源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版以及洪濤《邏格斯與空間——古代希臘政治哲學(xué)研究》，上海人民出版社1998年版。

[⑤] 《尚書》中有所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”的說法。

[⑥] 慎到：《慎子·威德》，見《諸子集成》第五冊(cè)，中華書局1990年版，第2頁。

[⑦] 《淮南子·俶真訓(xùn)》中可以看到大體一致的說法：“夫藏舟于壑，藏山于澤，人謂之固矣。雖然，夜半有力者負(fù)而趨，寐者不知，猶有所遁。藏天下于天下，則無所遁其形矣。”

[⑧] 《慎子·遺文》，見《諸子集成》第五冊(cè)，第12頁。

[⑨] 李圃《甲骨文文字學(xué)》，學(xué)林出版社1995年版，第230、227、238頁。

[⑩] 李圃：《甲骨文文字學(xué)》，學(xué)林出版社1995年版，第229頁。

[11] 《資治通鑒》卷二百三云：“試觀今日之域中，竟是誰家之天下？”《資治通鑒》卷二百六云：“三代之遠(yuǎn)裔，皆國家之域中也”?！豆砉茸印肪砩显疲骸疤煜聼o邦，域中曠主?！薄逗朊骷肪砹疲骸奥渎溲晒史怯蛑兄麛?，肅肅焉殆是方外之冥軌。”由此可見，“天下”與“域中”互文，它意味著政治運(yùn)作的那個(gè)區(qū)域。

[12] 《說文》對(duì)“中”的理解是“通上下”，而“域”（或）則與大地有著密切的關(guān)聯(lián)：“或，邦也。從口從戈，以守一。一，地也?！?/p>

[13] 在《四部叢刊》電子版中對(duì)這個(gè)詞語進(jìn)行檢索的結(jié)果是，我們發(fā)現(xiàn)了526次使用，而先秦兩漢時(shí)代對(duì)它的使用甚是頻繁。在那些經(jīng)典著作如《周易》、《尚書》、《禮記》、《孟子》、《老子》、《莊子》《荀子》《春秋繁露》、《韓詩外傳》、《越絕書》、《孔叢子》、《新語》、《汲冢周書》、《戰(zhàn)國策》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《新序》、《說苑》、《墨子》、《慎子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《尹文子》、《白虎通》、《鬼谷子》、《論衡》等等中，都可以看到這個(gè)表達(dá)。

[14] 王夫之：《讀四書大全說》，見《船山全書》第六冊(cè)，第928-929頁。

[15] 王夫之：《讀四書大全說》，見《船山全書》第六冊(cè)，第704頁。

[16] 王夫之：《船山經(jīng)解》，見《船山全書》第十三冊(cè)，第693頁。

[17] 海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯(lián)書店1996年版，第470－471頁。

[18] 海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯(lián)書店1996年版，第471頁。

[19] 《說文解字新訂》，臧克和、王平校訂，中華書局2002年版，第517頁。

[20] 《周易·系辭》云：“陰陽不測之謂神。”

[21] 《周易·系辭》。

[22] 《說文解字新訂》，臧克和、王平校訂，中華書局2002年版，第5頁。案“祗”從“示”從“氐”，《史記·律書》云：“氐者，言萬物皆至也?！?/p>

[23] 董仲舒：《董仲舒集》，衡水師范?？茖W(xué)校中國傳統(tǒng)文化研究所編注，學(xué)苑出版社2003年版，第376－377頁。

[24] 《尚書·周官》。

[25] 這段話同樣出現(xiàn)在《大戴禮記·哀公問于孔子》中。

[26] 黑爾德《世界現(xiàn)象學(xué)》，孫周興編選，北京三聯(lián)書店2003年版，第145頁。

[27] 陳赟在其著《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》（復(fù)旦大學(xué)出版社2002年版）中對(duì)此有詳盡探討。

[28] 與此相應(yīng)的另一個(gè)例子是戰(zhàn)國時(shí)代的鄒衍，《史記·孟子荀卿列傳》說其“深觀陰陽消息而作迂怪之論，……其語宏大不經(jīng)，……然其要?dú)w，必止乎仁義節(jié)儉君臣上下之施始也濫耳。”鄒衍的輿地、陰陽之說，將人們引向了無限的宇宙，然其歸止，卻是足下之地方。這無疑值得注意。

[29] 錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢（一）》，安徽教育出版社2004年版，第51－52頁。

[30] “民”在《說文》中意味著“眾萌”，按照錢穆的理解，“民字實(shí)當(dāng)仍從篆體為說，其體即氏字之微變。古人居阪阺，稱其聚族而居則曰氏，就其每一人言之則曰民。后世字典即以民字收入氏部，似亦未可厚非?！?參看錢穆《中國學(xué)術(shù)思想史論叢（一）》，第51－52頁。

[31] 海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯(lián)書店1996年版，第1109頁。

[32] 在《關(guān)于人道主義的書信》中，海德格爾發(fā)現(xiàn)了希臘意義上的“倫理”本質(zhì)上是居住。參看《海德格爾選集》，第396－398頁。

[33] 當(dāng)《史通·品藻》云“蓋聞方以類聚，物以群分，薰蕕不同器，梟鸞不比翼，若乃商臣冐頓，南蠻北狄，萬里之殊也”時(shí)，“方以類聚”所包含著的意義，似乎更為明顯。

[34] 孫希旦《禮記集解》中，中華書局1989年版，第707頁。

[35] 李零《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社2002年版，第139頁。

[36] 《十三經(jīng)注疏》（整理本）第15冊(cè)，北京大學(xué)出版社2000年版，第1601頁。

[37] 《藝文類聚》卷三十八引；《太平御覽》卷五二三引“政”后脫“從”字；《慎子·遺文》，見《諸子集成》第五冊(cè)，第7頁。

[38] 《漢書·地理志》云：“凡民涵五常之性，而其剛?cè)峋徏?，音聲不同，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)；好惡取食，動(dòng)靜亡常，隨君上之，故謂之俗?！睉?yīng)劭《風(fēng)俗通義·自序》亦云：“風(fēng)者，天氣有寒暖，地形有險(xiǎn)易，水泉有美惡，草木有剛?cè)嵋?。俗者，含血之類，像之而生。故言語歌謳異聲，鼓舞動(dòng)作殊形，或直或邪，或善或也?！?/p>

[39] 洪濤《邏各斯與空間——古代希臘政治哲學(xué)研究》，上海人民出版社1998年版，第83頁。

[40] 卡爾·施密特《政治的概念》，見《施密特：政治的剩余價(jià)值》，上海人民出版社2002年版。

[41] 《禮記》中“禮”的基本含義有二：禮，履也；禮，理也。綜合起來看，就是在踐履中的理則，也就是倫理。倫理的本性就在于，它是處于踐履之中的。

[42] 錢穆《周公與中國文化》，《中國學(xué)術(shù)思想史論（一）》，第91頁。

[43] politics本意是“城邦學(xué)”，亞里士多德的著作篇名“政治學(xué)”的本意就是“城邦”加上“學(xué)”的后綴構(gòu)成的，由此代表了希臘人對(duì)政治生活的理解，或者說，這種politics并不是漢語思想語境中的“政治學(xué)”。Politics意味著對(duì)城邦公共生活的研究，而這種研究立足于希臘意義上的空間與邏各斯，它導(dǎo)向的是對(duì)諸神的共享，以及由此而形成的團(tuán)體生活。因此，politics關(guān)聯(lián)著集體參與的公共空間。但是，漢語的政治卻是“正”，把一切的位置擺正，存在者各正性命，這樣，天下才有道，一切人，一切存在者，才都有路可走。擺正自己的性命，位置，才能找到自己的通向居所的道路。在這里，關(guān)鍵的不是通過語言而獲得的公共空間，而是每個(gè)人的自作元命，也就是真正有所自得，不斷獲得的“德性”與“德行”，才是最為重要的東西。在獲得性的“德”中居住，一個(gè)人才無論是在身體上還是在精神上，才是最為圓滿快樂的。

[44] 《十三經(jīng)注疏》（整理本）第13冊(cè)，北京大學(xué)出版社2000年版，第473頁。

[45] 關(guān)于二者的討論，參看陳赟《困境中的中國現(xiàn)代性意識(shí)》（華東師范大學(xué)出版社2005年版）第七章有關(guān)德性與慣性之間的緊張的論述。

[46] 克勞斯·黑爾德：《世界現(xiàn)象學(xué)》，孫周興編，倪梁康等譯，北京，三聯(lián)書店2003年版，第14、277頁。同時(shí)參看洪濤《邏各斯與空間——古代希臘政治哲學(xué)研究》，上海人民出版社1998年版。

[47] 《十三經(jīng)注疏（整理本）》，第23冊(cè)，北京大學(xué)出版社2000年版，第24頁。

[48] 《論語·季氏》。

[49] 《孟子·盡心上》。