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篇1

一、 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的思維方式即哲學(xué)基礎(chǔ)問題， 是近代以來哲學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。但是， 由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的西體西用的理性進路， 所以， 對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇對中醫(yī)學(xué)的思維方式進行西化式的疏解，所以， 從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言， 由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)， 因此， 應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目。對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是中國文化研究中的自在的哲學(xué)反思的結(jié)果， 因為任何文化形式的歷史和邏輯的過程只能形成于其文化母體的自在性， 而不可能是以任何外來文化所可能進行的解釋。西方當(dāng)代的分析哲學(xué)和解釋學(xué)表明， 因為西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)所限定， 以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進行的解釋困難重重， 并且認(rèn)為不可能達到本來的意義， 所以 ，其西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義， 既然如此， 何以能用西方的哲學(xué)和形式對中國的文化和哲學(xué)進行解釋呢? 真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能以西體西用的方法論進行中國文化的研究， 并自以為是的認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以其中國哲學(xué)自在的形式與這些“基本規(guī)律”進行比較后， 就會發(fā)現(xiàn)中西文化是絕然不同的形式， 而且就思維方式的基本性而言， 中西文化不能在形式和內(nèi)容上進行簡單的類比和實現(xiàn)思維方式的統(tǒng)一⑴。哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明， 任何一種獨立的文化只能是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果， 因此， 中國文化的形式只能是自在的中國哲學(xué)思維的結(jié)果。而中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也只能在其文化母體中尋求。那么， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的? 于中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的? 對這些問題的研究表明， 其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然， 在這一研究進路中， 將構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。

我在對中國哲學(xué)的研究中， 以時空的認(rèn)識論原理對中國的知識系統(tǒng)進行反思， 發(fā)現(xiàn)在中國的知識形式中， 《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)， 而中醫(yī)學(xué)是運用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的最成熟的知識形式， 也可以這樣認(rèn)為， 從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性， 所謂醫(yī)易相通是也。那么， 中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的， 這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要解決的問題。

所以， 研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是要把《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學(xué)的形式， 而這也是研究中國哲學(xué)的首要的工作。我對《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的， 并以形而中論的哲學(xué)原理進行了對中國哲學(xué)的概括⑵ ，形而中論的哲學(xué)思維方式表明， 時空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此， 對中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律是哲學(xué)反思的重要工作。

因此， 從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》的統(tǒng)一， 所以歷代中醫(yī)學(xué)者對醫(yī)易相通的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解， 例如，有清一代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋， 論世間事跡， 褒君子， 貶小人， 以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M退消長之理， 儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?， 醫(yī)理、儒理俱在其中， 《易·辭》為儒者之言， 可用治世， 不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截， 易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉 ? 醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)， 體同而用異， 拙集屢申其義矣。 即將先天后天打作兩橛， 遂有一橛截全體之見， 而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)， 假年學(xué)易， 不聞學(xué)醫(yī)， 蓋以此也。圣人為治世之大道， 不為治病之小道， 故言某未達不敢當(dāng)。然道之用有大小， 而其體一也。其所系之重， 猶先于大道， 何故 ? 蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者， 醫(yī)道也。 其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源， 故體同而用異也?！保ā墩绿摴? 《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然， 章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于哲學(xué)形式的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)， 因此， 和所有對醫(yī)易相通有相當(dāng)深刻認(rèn)識的古代學(xué)者一樣， 這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的外化形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。轉(zhuǎn)貼于

我們已經(jīng)把中國哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論的原理進行概括和反思， 由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一 ──“保性命者， 醫(yī)道也”，所以，對應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對應(yīng)和中的規(guī)律進行對中醫(yī)學(xué)的反思， 其表明， 在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是: 陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對這三大規(guī)律進行具體的論述。

二、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律

就中國哲學(xué)的主體性而言， 對應(yīng)和中者， 人對應(yīng)天地而和于中者也。因此，于道、器論之， 人是形而中之存在。而人體中之中者， 以藏象論之， 脾胃也 ，以五行論之， 中土也。以三焦論之， 中焦也。而和于中者， 人體健康之象也 ，而離偏于中者， 疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之? 辨證者， 由癥對應(yīng)于陰陽、五行、三焦者也; 施治者， 和于中者也; 和者， 由治而達者; 中者， 陰陽、五行、三焦之中者也; 和也者， 陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。

“夫自古通天者， 生之本， 本于陰陽天地之間， 六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié)， 皆生五， 其氣三， 數(shù)犯此者， 則邪氣傷人， 此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》），“陰陽者， 天地之道也， 萬物之綱紀(jì)，變化之父母， 生殺之本始， 神明之府也?！保ā饵S帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰陽者， 天地之道也”于主體性而言， 陰陽對應(yīng)和于中者也，陰陽對應(yīng)者， 時空對應(yīng)之機也， 人的形而中者也。所以，于人而言，“陰平陽秘 ，精神乃治; 陰陽離決， 精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）。“一陰一陽者， 天地之道; 一開一和者， 動靜之機?！保▍侵t: 《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病， 陽勝則陰病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

所以， 如果認(rèn)為“一陰一陽之謂道， 偏陰偏陽之謂疾?！保◤堅亍夺t(yī)學(xué)啟源·卷之中·十、內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽對應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù)， 那么， 我認(rèn)為“陰陽和中之謂醫(yī)”。陰陽和中者， 醫(yī)之大用也?！皻庋栽谙?， 培養(yǎng)在中， 發(fā)用在上。”（鄭壽全: 《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣柌∪烁煽戎苌戆W者何故》）?！芭囵B(yǎng)在中”者，“黃中通理”者是也?！叭酥獨猓谀I， 萌牙于肝， 培養(yǎng)于脾， 積貯于胸中為大氣， 以斡旋全身?！保◤堝a純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”， 中之用也。所以， “凡人中氣充足， 則署邪不能相犯 ;署氣入侵， 皆氣虛招之也?！保愂胯I《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以 ，陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者， 陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者， 后天而言， 和于脾胃者也， 先天而言， 和于腎者也， 和于脾胃者， 血之用也， 和于腎者也， 氣之用也。所以， 后天而言， “人以胃氣為本?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ碇小わ嬍硠诰胨鶄紴闊嶂姓摗罚?。對中土的認(rèn)識，歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識:“脾為土臟，主乎運水， 全身水道， 賴脾為通調(diào)?！保▍强藵?《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》），“胃者， 水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）， “脾胃為血氣陰陽之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》），“胃者十二經(jīng)之源， 水谷之海也， 平則萬化安， 病則萬化危?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ硐隆て⑽柑搫t九竅不通論》）， “胃受司受納， 脾司運化， 一納一運， 化生精氣，津液上升， 糟粕下降，斯無病矣。”（王綸:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學(xué)思維論中土者， 以章虛谷為要， 他說:“土本先天太極之廓， 為后天萬物之母， 故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者， 生物之道也; 土為太極之廓者， 成物之道也。以五行該有形， 則太極為五行之廓矣。以有形該無形， 則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán)，故生成有順逆耳?！家躁庩栯m判而太極之體即具陰陽之中， 四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者， 以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者， 以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中， 通貫四氣以顯太極之用， 故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣?！保ㄕ绿摴?《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。

關(guān)于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律， 以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括， 使之辨證施治成之所為也， 是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的， 因此， 醫(yī)易相通者， 哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。

三、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向

由上可知， 醫(yī)易相通是在哲學(xué)思維中的統(tǒng)一， 因此， 作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言， 其本質(zhì)性與中國文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以， 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展方向的問題， 宏觀而言， 其與中國文化在當(dāng)代的發(fā)展是統(tǒng)一的， 微觀而言，是由中醫(yī)學(xué)的自在的規(guī)律所決定的， 而且與當(dāng)代的哲學(xué)思維密切相關(guān)。

在西醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時， 伴隨著中國文化熱的出現(xiàn)， 中國醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處同時引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對其進行的哲學(xué)反思表明， 從問題的發(fā)生的根本原因而言， 其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問題。因為從目前西方文化的模式所暴露出的問題， 不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面， 其更主要的問題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為， 兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的， 這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進步中更加明顯的表現(xiàn)出來。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢， 但是， 除了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實踐上的優(yōu)勢以外， 筆者認(rèn)為， 中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢表現(xiàn)在哲學(xué)思維上， 中醫(yī)學(xué)的成就是中國哲學(xué)思維所造成的。因此， 正是在中國文化及哲學(xué)的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學(xué)本體論， 使中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)理論和實踐在歷史上取得了輝煌的成就， 在當(dāng)代社會中發(fā)揮著重要的作用， 并將成為人類醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是， 由于近代中國引進西方文化和哲學(xué)以來所造成的思維定勢和對中國哲學(xué)的判定的失誤， 以至于造成對中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo)， 影響了中醫(yī)學(xué)的正確發(fā)展。因此， 從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實踐中的作用， 是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作， 也是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。

但是， 由于中國的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同， 以至于到目前為止，學(xué)術(shù)界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學(xué)的本質(zhì)性， 即中國哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進行哲學(xué)思辯的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化， 但是， 由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的， 以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲， 例如， 對“道”范疇的研究， 以西方哲學(xué)形式所進行的疏解， 已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此，研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如: 我們經(jīng)?？吹竭@樣一個觀點， 即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的， 實際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論， 應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題， 以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。

從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為: “凡欲為大醫(yī)， 必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。 如此乃得為大醫(yī)。若不爾者， 如無目夜游， 動致顛損; 次須熟讀此方， 尋思妙理， 留意研究， 始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書， 何者? 若不讀五經(jīng)， 不知有仁義之道; 不讀三史， 不知有古今之事;不讀諸子百家， 則不能默而識之; 不讀內(nèi)經(jīng)， 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老， 不能任真體運， 則吉兇拘忌， 觸涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 須探微，若能具而學(xué)之， 則醫(yī)道無所滯礙，而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知， “陰陽者，天地之道也， 萬物之綱紀(jì)， 變化之父母， 生殺之本始，神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽， 和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問， 只有把握了“道”的哲學(xué)思辯， 才能具體把握中醫(yī)學(xué)， 但由于自在的思維方式所決定， 中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué)， 因此，“道”就不可能在形式化的思維中把握， 而只能在存在的整體性上把握， 因此， 一個有貢獻的中醫(yī)學(xué)者， 必須象孫思邈所論述的那樣， 非達到群書博覽， 涉獵百科而得“道”莫屬。因此， 舉凡歷史上的名醫(yī)， 無一不是對“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者， 從而使其“醫(yī)道無所滯礙， 而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪χ袊奈幕饣癁檎軐W(xué)之后， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究， 中國哲學(xué)的自為的形式將對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學(xué)的濫觴， 在當(dāng)代完成對中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘， 以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨立形式， 盡管無論對中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要， 然而， 就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言， 卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此， 就中醫(yī)學(xué)界而言， 應(yīng)當(dāng)重點研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題， 使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一， 這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言， 中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中， 完成對人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識，在確立可操作的形式中， 使人類的生存達到其應(yīng)達到的境地。

以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的， 而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨立的系統(tǒng)， 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括， 因此， 人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以， 中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式， 歷史和邏輯均表明， 中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知， 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展， 應(yīng)當(dāng)認(rèn)為 ，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律 ，以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時空層次的對應(yīng)統(tǒng)一， 使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一， 這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進路并將以此實現(xiàn)社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注 釋

⑴ 關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題， 是建立人類哲學(xué)的必然性工作， 但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法， 不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒? 不但違背了形式邏輯的購?fù)本体聞犋行掌r急緄?。拒西方的袉柦化祼榔r嘉煬土宋鞣轎幕? 但是， 由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的， 以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲， 例如， 對“道”范疇的研究， 以西方哲學(xué)形式所進行的疏解， 已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此，研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如: 我們經(jīng)?？吹竭@樣一個觀點， 即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的， 實際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論， 應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題， 以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。

從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為: “凡欲為大醫(yī)， 必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。 如此乃得為大醫(yī)。若不爾者， 如無目夜游， 動致顛損; 次須熟讀此方， 尋思妙理， 留意研究， 始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書， 何者? 若不讀五經(jīng)， 不知有仁義之道; 不讀三史， 不知有古今之事;不讀諸子百家， 則不能默而識之; 不讀內(nèi)經(jīng)， 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老， 不能任真體運， 則吉兇拘忌， 觸涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 須探微，若能具而學(xué)之， 則醫(yī)道無所滯礙，而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知， “陰陽者，天地之道也， 萬物之綱紀(jì)， 變化之父母， 生殺之本始，神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽， 和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問， 只有把握了“道”的哲學(xué)思辯， 才能具體把握中醫(yī)學(xué)， 但由于自在的思維方式所決定， 中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué)， 因此，“道”就不可能在形式化的思維中把握， 而只能在存在的整體性上把握， 因此， 一個有貢獻的中醫(yī)學(xué)者， 必須象孫思邈所論述的那樣， 非達到群書博覽， 涉獵百科而得“道”莫屬。因此， 舉凡歷史上的名醫(yī)， 無一不是對“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者， 從而使其“醫(yī)道無所滯礙， 而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪χ袊奈幕饣癁檎軐W(xué)之后， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究， 中國哲學(xué)的自為的形式將對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學(xué)的濫觴， 在當(dāng)代完成對中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘， 以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨立形式， 盡管無論對中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要， 然而， 就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言， 卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此， 就中醫(yī)學(xué)界而言， 應(yīng)當(dāng)重點研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題， 使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一， 這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言， 中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中， 完成對人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識，在確立可操作的形式中， 使人類的生存達到其應(yīng)達到的境地。

以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的， 而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨立的系統(tǒng)， 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括， 因此， 人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以， 中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式， 歷史和邏輯均表明， 中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知， 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展， 應(yīng)當(dāng)認(rèn)為 ，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律 ，以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時空層次的對應(yīng)統(tǒng)一， 使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一， 這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進路并將以此實現(xiàn)社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注 釋

⑴ 關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題， 是建立人類哲學(xué)的必然性工作， 但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法， 不但ケ沉誦問鉸嘸墓媛桑ㄐ問郊安問降穆嘸肼嘸安嘸男問絞峭騁壞模? 而且不可能從形式到邏輯進行不同文化形式的整合， 正如英語和漢語不可能實現(xiàn)在形式到邏輯的統(tǒng)一一樣。人類文化的統(tǒng)一首先要求哲學(xué)的統(tǒng)一。筆者的研究表明， 人類的文化形式和哲學(xué)思維只有在完成時空的形式和方式的還原以后， 才有可能完成， 這是筆者的“時空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系所力圖完成的工作。

篇2

【摘要】

在《算術(shù)基礎(chǔ)》中，弗雷格追溯了數(shù)學(xué)表達式之不變的邏輯基礎(chǔ)的同時，清理了帶有主觀性和相對性的心理主義。但心理主義并沒有因此銷聲匿跡，反而在蒯因那里得到復(fù)興，而且蒯因還基于自然主義的心理主義，否定了弗雷格對數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的探尋。本文試圖借由解讀弗雷格和蒯因的文本，展示數(shù)學(xué)哲學(xué)中的基礎(chǔ)主義與心理主義之爭，并借由弗雷格的文本對蒯因的心理主義做出回應(yīng)。

關(guān)鍵詞

基礎(chǔ)主義；心理主義；分析性；整體論

中圖分類號：B089文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-7660（2015）03-0063-07

作者簡介：劉鈺森，廣東潮州人，哲學(xué)博士，（廣州510006）華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院、哲學(xué)研究所講師。

蒯因（W·V·Quine）在《從刺激到科學(xué)》開頭“追憶往昔”一章中提到弗雷格（Gottlob Frege）時，將弗雷格的理想概括為探尋數(shù)學(xué)知識的本質(zhì)以及數(shù)學(xué)真理的基礎(chǔ)。他認(rèn)為弗雷格和羅素、懷特海在這一方面是同路人，他們的結(jié)論是認(rèn)為數(shù)學(xué)可翻譯為純邏輯，由此可以進一步推導(dǎo)出數(shù)學(xué)真理是邏輯真理，并且它的全部都能還原為自明的邏輯真理。蒯因認(rèn)為弗雷格等人的這種觀點是錯誤的，而且哥德爾1931年的論文以及羅素1902年的發(fā)現(xiàn)使得弗雷格等人的理想煙消云散

。

弗雷格當(dāng)年在《算術(shù)基礎(chǔ)》等著作中所提出的如蒯因以上所說的基礎(chǔ)主義

理想，否定了密爾等人關(guān)于數(shù)學(xué)的心理主義所帶有的主觀性和相對性。然而，蒯因否定弗雷格等人對數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的探尋的背后，恰好是他在《真之追求》等著作中所概括的自然主義的心理主義立場。本文試圖通過從《算術(shù)基礎(chǔ)》到《真之追求》的解讀，展示數(shù)學(xué)哲學(xué)中基礎(chǔ)主義與心理主義之爭的某種面貌，也試圖基于弗雷格的文本，回應(yīng)蒯因新興的心理主義。

一、弗雷格的“基礎(chǔ)主義”

“如果在萬物長河中，沒有任何東西是不變的，永恒的，那么世界就不再是可認(rèn)識的，一切就會陷于混亂。”

弗雷格要探求的就是這種永恒不變的東西。作為一名數(shù)學(xué)家，他的這種探索是從數(shù)字入手的。比如數(shù)字1，慣常的說法是它指示一個事物；將1這個數(shù)說成屬于事物，卻沒有說明事物是哪個；這將使得每個人都可以任意理解這個名稱，關(guān)于1的同一個句子對于不同的人意味著不同的東西。心理主義會導(dǎo)致的這種相對主義是弗雷格所反對的。

弗雷格認(rèn)為，思維本質(zhì)上在哪里都是一樣的：絕不能根據(jù)對象而考慮不同種類的思維規(guī)律。不同于心理主義從具有相對性的心理表象來解釋意義，弗雷格要找的是一個客觀的外在基礎(chǔ)：“人們從本書將能看出，甚至像從n到n＋1這樣一條表面上專屬于數(shù)學(xué)的推理，也基于普遍的邏輯規(guī)律，而且不需要特殊的聚合思維的規(guī)律?！?弗雷格要的是在語言、數(shù)字后面的那個永恒不變的東西，他要的是一種在哪里都是一樣的“思維”、一種普遍的邏輯規(guī)律。

弗雷格力圖說明，感覺與內(nèi)在圖像具備不穩(wěn)定性和不確定性，而數(shù)學(xué)概念和對象則具備確定性和明確性；因此算術(shù)與感覺根本沒有關(guān)系，內(nèi)在圖像對于數(shù)學(xué)是無關(guān)緊要和偶然的。如果從心靈本質(zhì)對概念進行心理學(xué)解釋，并以為由此可以得到概念的本質(zhì)，那么這只會使一切成為主觀，走到底甚至?xí)∠?。要認(rèn)識到概念的純粹性質(zhì)，需要大量的理性工作以追溯定義普遍的邏輯基礎(chǔ)：

如果定義僅僅在后來由于沒有遇到矛盾而被證明是有理由的，那么進行證明的嚴(yán)格性依然是一種假象，盡管推理串可能沒有缺陷。歸根到底，人們以這種方式總是只得到一種經(jīng)驗的可靠性，實際上人們必須準(zhǔn)備最終還是會遇到矛盾，而這個矛盾將使整個大廈倒塌。為此，我認(rèn)為必須追溯到普遍的邏輯基礎(chǔ)……

普遍的邏輯基礎(chǔ)的追溯需要堅持三條基本原則：“要把心理學(xué)的東西和邏輯的東西，主觀的東西和客觀的東西明確區(qū)別開來；必須在句子聯(lián)系中研究語詞的意謂，而不是個別地研究語詞的意謂；要時刻看到概念和對象的區(qū)別?！蓖希?—9頁。 換言之，堅持客觀性原則，要求只在心理學(xué)意義上使用“表象”，把表象與概念和對象區(qū)別開來，前者代表心理的和主觀的，后者代表客觀的和邏輯的；堅持語境原則，要求避免將個別的心靈的內(nèi)在圖像或活動當(dāng)作語詞的意謂；函項原則要求的是，未充實的概念不可成為不變的客觀對象。

客觀性原則預(yù)示著弗雷格所追溯的基礎(chǔ)將是與具有相對性的心理表象無關(guān)的客觀邏輯基礎(chǔ)，它是普遍性的；而函項原則與語境原則將在獲得作為算術(shù)基礎(chǔ)的數(shù)定義方面起著至關(guān)重要的作用。提出這三個原則之后，弗雷格指出他那個時代的數(shù)學(xué)回到一種甚至要努力超越歐幾里得的嚴(yán)格性，那就是人們對各種概念進行嚴(yán)格的證明；而且他相信沿著嚴(yán)格證明之路，必然能獲得構(gòu)成整個算術(shù)基礎(chǔ)的數(shù)概念以及適合于正整數(shù)的最簡單的句子。

于是在弗雷格眼中，數(shù)學(xué)本質(zhì)上只要能用證明就不用歸納來獲得確證。證明的目的在于使句子的真擺脫各種懷疑，并且提供關(guān)于句子的真之間的相互依賴性的認(rèn)識。句子間的真的依賴性在哲學(xué)上需要對先驗和后驗、分析和綜合做出區(qū)分。在弗雷格看來，與此區(qū)分有關(guān)的是判斷的根據(jù)（justification），而非其內(nèi)容。因此，通過證明達到的根據(jù)如果是普遍的邏輯真理和一些定義，獲得的是分析的真；而根據(jù)非普遍邏輯性質(zhì)的特殊知識領(lǐng)域的真得到證明的句子，則是綜合的。類似地，是否完全從本身不能夠也不需要證明的普遍定律得到證明，則是區(qū)分一個句子的真是否先驗的標(biāo)準(zhǔn)。

從根據(jù)而不是從內(nèi)容區(qū)分真的先驗和后驗、分析和綜合，這也是弗雷格追溯基礎(chǔ)理想的一種體現(xiàn)，更直接的是，它與追溯算術(shù)基礎(chǔ)時所必需的嚴(yán)格證明之路密切相關(guān)：在數(shù)學(xué)領(lǐng)域，要盡可能嚴(yán)格地證明算術(shù)定理，避免推理串中的每個缺陷，找到證明所依據(jù)的原初真命題。比如：

2加2等于4，這不是直接的真；假定4表示3加1。人們可以如下證明這一點：

定義：1）、2是1加1；2）、3是2加1；3）、4是3加1

公理：如果代入相等的數(shù)，等式依然保持不變。

證明：2＋2＝2＋1＋1＝3＋1＝4（定義1，定義2，定義3）

所以；根據(jù)公理：2＋2＝4

弗雷格認(rèn)為萊布尼茨的上述證明有缺陷，應(yīng)該更精確地書寫為：

2＋2＝2＋（1＋1）

（2＋1）＋1＝3＋1＝4 同上，第16—17頁。

萊布尼茨的證明缺少2＋（1＋1）＝（2＋1）＋1，它是a＋（b＋c）=（a＋b）＋c的一種特殊情況；以這條定理為前提，其它公式都能以這種方式被證明，并且每個數(shù)就能夠由前面的數(shù)定義?！拔覀兩踔翛]有關(guān)于這個數(shù)的表象，可確實就這樣把它據(jù)為己有。通過這樣的定義，數(shù)的無窮集合化歸為一和加一，并且無窮多數(shù)公式均能夠由幾個普遍的句子證明。”基于這種證明方式，弗雷格試圖從a＋（b＋c）=（a＋b）＋c的形式來說明，借助幾條普遍規(guī)律，僅從個別數(shù)的定義可以得出數(shù)公式，但這些定義既不斷定觀察到的事實，也不假設(shè)其合法性（不需要justification）。他在批評前面提到的密爾等人的聚合性思維的同時，認(rèn)為數(shù)的規(guī)律不可能是歸納的真命題：歸納如果是習(xí)慣的話，“習(xí)慣（作為一種主觀狀態(tài)）完全沒有保真的能力”，“歸納必須依據(jù)概率學(xué)說，因為它至多可以使一個句子成為概率的。但是如何能夠在不假設(shè)算術(shù)規(guī)律的前提下發(fā)展概率學(xué)說，卻是無法預(yù)料的”。

弗雷格認(rèn)同萊布尼茨的觀點，數(shù)學(xué)中發(fā)現(xiàn)的必然真的命題必須有一些原則，其證明不依賴于例子及感覺證據(jù)。他認(rèn)為幾何學(xué)定理之間可以互相獨立，它們不依賴邏輯的初始規(guī)律，因而是綜合的；但經(jīng)驗綜合的性質(zhì)并非算術(shù)規(guī)律的性質(zhì)。就數(shù)而言，每個數(shù)都有自己的獨特性，它要求關(guān)于數(shù)的科學(xué)原理是分析的，數(shù)相互之間是緊密相連的。關(guān)于數(shù)的普遍句子不必只適用于眼前存在的事實，數(shù)學(xué)的真命題“會有一系列未來使用的推理串，其用途將在于：人們不必再進行個別的推理，而是能夠立即說出這整個系列的結(jié)果?！?/p>

如果真的可以達到上面提到的作為根據(jù)的普遍句子，以便由之推導(dǎo)出數(shù)公式，那么這樣的句子應(yīng)該是從更基本的數(shù)定義得出的。因此，接下來需要進一步考慮數(shù)的定義。

以往由于定義嘗試的失敗，數(shù)總被認(rèn)為是不可定義的。把數(shù)看作事物性質(zhì)，數(shù)是主觀的東西，把數(shù)解釋為集合、多或眾多，通過對不同的實物集合加以不同的命名來解釋數(shù)，這些說法都被弗雷格一一駁斥了。而對歐幾里德的“數(shù)是一種單位集合”的解釋，在指出后人的很多說法中的問題及困難之后，弗雷格提出解決困難的方法是：把一和單位做出區(qū)別。具有客觀性的“一”作為數(shù)學(xué)研究的一個對象的專名，不能是復(fù)數(shù)；相應(yīng)地，單位應(yīng)該是一個概念。概念不同于專名，只有當(dāng)概念帶上定冠詞或指示代詞時才能被看做一事物的專名，但因此它就不是概念了。因此，“數(shù)是單位”的解釋把概念詞混淆為專名了。

弗雷格認(rèn)為，“數(shù)的給出包含著對一個概念的表達”，“數(shù)的給出表達了一種獨立于我們理解的真實的東西”。上述觀點提醒我們：每一個個別的數(shù)詞是專名，它不等同于概念詞，當(dāng)一個概念詞被它“充實”而飽和了之后，我們就得到了專名。在貫徹語境原則的前提下，弗雷格認(rèn)為，為了獲得數(shù)這個概念作為對象的數(shù)，必須確定數(shù)相等的意義。他借助的是萊布尼茨“用一個事物替代另一個事物而不改變真，這樣的事物就是相同的”的解釋，把數(shù)相等界定為外延相等（數(shù)值的相等）。這與他在《含義與指稱》中提到的等值置換原則相一致：在邏輯中，真值相同的詞項和命題可以互相置換。我們可以由兩個等數(shù)的概念得到其下的數(shù)相等，加上“n在自然數(shù)序列中緊跟m”這個表達式，就能定義0和1，并且進一步確定數(shù)序列是無窮的。

基于客觀性原則，弗雷格反對心理主義的相對主義和主觀主義，他把算術(shù)奠基于一種不變的邏輯基礎(chǔ)之上。遵循語境原則和函項原則，他在《算術(shù)基礎(chǔ)》中主要展示了一種追溯算術(shù)基礎(chǔ)的方法。根據(jù)這種嚴(yán)格證明的方法，弗雷格認(rèn)為從一些自明的公理（即他所謂的普遍的邏輯基礎(chǔ)、普遍句子）出發(fā)，加上數(shù)的定義，可以演繹出所有關(guān)于數(shù)的真命題。雖然這有循環(huán)論證嫌疑，但是弗雷格明確地認(rèn)為按照他的嚴(yán)格證明的方法，可以追溯作為算術(shù)基礎(chǔ)的數(shù)的定義以及自明的公理。他在《算術(shù)基礎(chǔ)》中談及其基礎(chǔ)主義的哲學(xué)動機，在于澄清算術(shù)真是屬于先驗還是后驗、是屬于分析還是綜合。如前所述，從判斷的根據(jù)而非內(nèi)容解釋真，由算術(shù)真所根據(jù)的是不可證明的普遍句子來看，算術(shù)真（truth）當(dāng)然是先驗分析的。換言之，從算術(shù)真的基礎(chǔ)可以得出算術(shù)真是先驗分析的。這種哲學(xué)動機促使弗雷格進行基礎(chǔ)的追溯，而分析性也因此成了算術(shù)命題的特性，并且將其與綜合性的心理命題區(qū)分開來。

二、蒯因的《真之追求》及弗雷格應(yīng)對的可能性

弗雷格以澄清算術(shù)真的分析性為其哲學(xué)動機，蒯因則由對分析性概念的批判而提出一種整體論的徹底經(jīng)驗主義，他的經(jīng)驗主義就是所謂的自然主義的心理主義?；趯Ψ治雒}的態(tài)度，這種經(jīng)驗主義并不承認(rèn)數(shù)學(xué)中存在如弗雷格所追求的那種分析性的基礎(chǔ)。

蒯因在他著名的《經(jīng)驗論的兩個教條》中所批判的第一個非經(jīng)驗論教條，就是分析與綜合之分：奠基于非事實的意義的真（truth）是分析的，而奠基于事實的真是綜合的。而且，對分析與綜合之分根源同一的還原論的清理之后，他的結(jié)論是：由真一般地依賴于語言和語言之外的事實得出，每個陳述的真可分解為語言部分和事實部分，這是很多胡說的源頭。根據(jù)這種劃分，如果某陳述的真只與語言部分有關(guān)，那么該陳述就是分析的。這種分析和綜合之分，在蒯因看來是頑固地抗拒任何明確的劃分。科學(xué)看起來總體上依賴于語言與事實，但逐個地審視科學(xué)陳述，卻能發(fā)現(xiàn)并非如此。 沒有教條的經(jīng)驗論應(yīng)該主張：“我們所謂的知識或者信念的總體，從最具因果性的地理和歷史的事實到相當(dāng)復(fù)雜的原子物理或者甚至純數(shù)學(xué)和邏輯，是一個人造的構(gòu)架，其僅僅是沿著邊緣侵入經(jīng)驗。”Ibid.， p.39.

把架構(gòu)在經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的人類知識體系比喻成一個倒扣的碗的話，純數(shù)學(xué)和邏輯即便處于碗頂，也最終要與經(jīng)驗相關(guān)。這種思想在蒯因后期的《真之追求》得到了進一步的闡述，與弗雷格固守理性、固守不變的基礎(chǔ)不同的是，蒯因固守的是他心中的經(jīng)驗論規(guī)范：“nihil in menter quod non prius in sensus（心靈中沒有任何東西是以前感覺中沒有的）”。他的出發(fā)點是：感覺的刺激-感受才是我們關(guān)于外在世界的知識客觀性的保證：

有關(guān)我們外在世界的知識的客觀性保持在我們與外在世界的接觸中、從而在我們的神經(jīng)攝取和與之相應(yīng)的觀察句中得以確立。我們從整個句子而非從詞項出發(fā)。函項的一個教益是，我們的本體論，像語法一樣，是我們自己對關(guān)于世界的理論做出的概念的貢獻的一部分。人類提出建議，世界付諸實施，但這僅僅是經(jīng)由對具體表達人的預(yù)見的觀察句做出整句的“是”或“否”的判斷來達到的。

在蒯因看來，我們經(jīng)由感官刺激（stimulation），在歷代累積的創(chuàng)造性之下構(gòu)造關(guān)于外部世界的系統(tǒng)理論。在刺激和感受的關(guān)系或者刺激和我們的外在世界的科學(xué)理論的關(guān)系的分析中，神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)、心理語言學(xué)、遺傳學(xué)或者歷史學(xué)都可以提供資源，而其中有一個部分可以僅借助邏輯分析來加以考察，那就是理論被預(yù)言檢驗的部分，或者屬于證據(jù)支持關(guān)系的部分。這就進入到了“求真”的領(lǐng)域，并且看來他也將采取邏輯分析和語言分析的方式，從目標(biāo)和方法上看似乎與弗雷格對算術(shù)基礎(chǔ)的追求是一致的。

但事實并非如此，究其一生，蒯因直到最后的著作《從刺激到科學(xué)》都立足于前面提到的那個經(jīng)驗論規(guī)范。雖然蒯因有時候認(rèn)為有些數(shù)學(xué)命題是沒有經(jīng)驗內(nèi)容的，但是不同于弗雷格所認(rèn)為的對每個對象都必然有意義的命題都是重認(rèn)命題（recognition?judgment），比如數(shù)學(xué)中的等式，他認(rèn)為有意義的命題恰好是有經(jīng)驗內(nèi)容的命題，也就是能被檢驗、值得檢驗的命題。

蒯因更直接要解決的是所謂“科學(xué)游戲的目的”的問題。他認(rèn)為，科學(xué)游戲的壓倒性目的是技術(shù)和理解。從技術(shù)和理解的角度來看，“所指和本體論如此后退到單純的輔助者的地位。真句子，觀察的和理論的，是科學(xué)事業(yè)的始終。它們由結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來，而對象扮演了結(jié)構(gòu)的純節(jié)點的角色”。這種結(jié)構(gòu)就是邏輯的聯(lián)系，在函項的理論下，px原來意味x是p的地方，可以重新詮釋為x是p的f；即在重新解釋后的句子逐詞保持不變的情況下，觀察句依然和以前一樣與相同的感覺刺激結(jié)合在一起，而且邏輯聯(lián)系完好無損，理論的對象卻被隨意大幅度地移換了。

這說明對象“對于觀察句的真是無關(guān)緊要的，對于觀察句對理論句提供的支持是無關(guān)緊要的，對于這個理論預(yù)言中的成功也是無關(guān)緊要的”。只要能保證與感覺刺激結(jié)合，那么作為“人造架構(gòu)”的觀察句、理論句的對象就可以隨意移換。語詞、句子不過是人類使用的符號，人類可以“任意”地解釋，當(dāng)然，前提是與感覺刺激結(jié)合：“人類提出建議，世界付諸實施。”對象在蒯因這里并不重要，對真句子來說更重要的是與感覺刺激相合。但這種相合并非是孤立的，而是整體的。在他看來，直接面臨經(jīng)驗檢驗的是所謂的觀察范疇，而蘊含觀察范疇的是一個理論的整體，其中，算術(shù)和其他數(shù)學(xué)的分支是理論背景的一部分。在《真之追求》第6節(jié)中，蒯因試圖通過在整體論所要求的最低限度肢解整體的準(zhǔn)則之下，保護任何純數(shù)學(xué)的真，但這種保護不是因為數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)性，而是因為數(shù)學(xué)滲透到人類關(guān)于世界的知識系統(tǒng)的各個分支，對數(shù)學(xué)的破壞將令人無法容忍。蒯因認(rèn)為，這可以解釋數(shù)學(xué)必然性，并且基于一個所謂的未闡明的原理：人類在自由地拒斥其它信念的同時卻要捍衛(wèi)數(shù)學(xué)。由于整體論，加上數(shù)學(xué)對我們關(guān)于世界的知識系統(tǒng)的滲透，在數(shù)學(xué)得到應(yīng)用之處，經(jīng)驗內(nèi)容也被數(shù)學(xué)所分享。

蒯因的老師卡爾納普在他的數(shù)學(xué)哲學(xué)中，使用分析性來解釋缺乏經(jīng)驗內(nèi)容的數(shù)學(xué)如何有意義以及為何數(shù)學(xué)是必然真。之所以使用分析性，在蒯因看來，是因為類似于形而上學(xué)的必然性反映出事物的本質(zhì)，分析性反映了語詞的意義。不過，如前所述，蒯因認(rèn)為通過整體論就可以解決卡爾納普通過分析性所解決的那兩個問題。蒯因?qū)τ跀?shù)學(xué)必然性的說明，并不是給出像弗雷格那樣的基礎(chǔ)主義證明，而更主要是從數(shù)學(xué)應(yīng)用的效果來說明；與其說他想說明數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)性的必然性，倒不如說他想通過整體論來說明數(shù)學(xué)如何跟經(jīng)驗關(guān)聯(lián)。

在《真之追求》第40節(jié)，蒯因?qū)ｉT討論“數(shù)學(xué)中的真”。在他看來，數(shù)學(xué)有一部分因為不應(yīng)用于自然科學(xué)而不享有經(jīng)驗意義，集合論的高級部分也是這樣，而它們的意義在于它們是與應(yīng)用數(shù)學(xué)一樣用相同的語法和詞匯來進行表述的。或許因為這種數(shù)學(xué)的高級部分的非應(yīng)用性，蒯因認(rèn)為要是將之排除在二值邏輯之外，就需要不自然地劃分語法。因而，由于簡單、經(jīng)濟和自然的考慮，這些高級部分或者是不必要的想象，或者可以在謂詞邏輯和集合論這類基礎(chǔ)上給出來；并且這樣處理缺乏經(jīng)驗內(nèi)容的純數(shù)學(xué)，跟自然科學(xué)內(nèi)部進步的簡化和經(jīng)濟達到一致，“它是關(guān)乎使我們關(guān)于世界的整體系統(tǒng)緊湊（tightening）和簡化（streamlining）的問題”。

從以上對蒯因在《真之追求》中的觀點的述評可見，蒯因自然主義的心理主義把人看作自然的一部分，而人們使用的數(shù)學(xué)（包括邏輯、集合論作為其組成部分）只是人們的工具。蒯因不像弗雷格那樣試圖分析出一種外在的數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，他只是從數(shù)學(xué)的應(yīng)用來說明數(shù)學(xué)的必然性；這種必然性最終與經(jīng)驗相關(guān)的應(yīng)用關(guān)聯(lián)起來：數(shù)學(xué)作為理論背景的一部分，蘊含觀察范疇，并且當(dāng)觀察范疇遇到反例時，唯有數(shù)學(xué)不能被破壞。在《從刺激到科學(xué)》中蒯因用一章的篇幅專門討論了邏輯和數(shù)學(xué)，其中的觀點與《真之追求》是一脈相承的，并且可以增進對他關(guān)于邏輯和數(shù)學(xué)的心理主義觀點的理解。

作為自然一部分的人對于邏輯的習(xí)得有一種“進化”的過程：人類從孩提時代習(xí)得“并非”、“并且”、“或者”這些邏輯聯(lián)結(jié)詞以及“有的”、“每個”這些量詞的時候，就逐步把蒯因界定的狹義的邏輯的基本律內(nèi)化了；而當(dāng)人類數(shù)學(xué)理論成熟時，就能夠在一種形式化中把這種邏輯壓縮為：證明一個給定的前提集對預(yù)期結(jié)論的蘊含，就是證明該前提集與結(jié)論的否定的不一致。這種觀點把數(shù)學(xué)當(dāng)成比邏輯更加高級的知識體系，蒯因接下來的一句話可以更清楚地看出這一點：“我樂意于如此狹義地限制詞項‘邏輯’，而把集合論處理為數(shù)學(xué)另一更高級的分支。”他在后面甚至把集合論當(dāng)成數(shù)學(xué)的代名詞，即邏輯是數(shù)學(xué)的分支、集合論則是更高級的分支。并且，這種“狹義”的邏輯和集合論及數(shù)學(xué)的其它分支，有著三個重要的區(qū)別：一、邏輯沒有能稱為屬于它自己的對象，其變量允許所有離散的值；二、除去同一性，邏輯沒有自己的謂語；三、邏輯允許有完全的證明程序，而數(shù)學(xué)其它分支則由于哥德爾不完全性定理而不允許有完全的證明程序。

從以上對比可見，就沒有對象與謂語而言，邏輯如前面所引述的《真之追求》的觀點所表明的那樣，更主要的是具有一種聯(lián)系的功能；就證明的完全性來說，邏輯看來比之?dāng)?shù)學(xué)的其它分支更有優(yōu)勢。如前所述，在蘊含觀察范疇方面，蒯因把數(shù)學(xué)律與自然律的作用等同起來，因為集合論和數(shù)學(xué)其余部分的規(guī)律排列在進行蘊含的前提之中，等同于自然科學(xué)的規(guī)律和假說。不過，這并不與公認(rèn)的數(shù)學(xué)缺乏經(jīng)驗內(nèi)容的看法相沖突，蒯因認(rèn)為數(shù)學(xué)的這種參與并不賦予經(jīng)驗內(nèi)容，因為經(jīng)驗內(nèi)容是屬于進行蘊含的集合并且不被其成員所分享的。

在《真之追求》里能夠享有經(jīng)驗內(nèi)容的是應(yīng)用中的數(shù)學(xué)，而這里作為進行蘊含的集合一部分的數(shù)學(xué)，是所謂的非詮釋數(shù)學(xué)（uninterpreted mathematics），它們不僅缺乏經(jīng)驗內(nèi)容，且缺乏真假。蒯因在比擬這一類數(shù)學(xué)真理為經(jīng)驗真理時，主要出于其對觀察范疇的蘊含有幫助的考量，而將其對經(jīng)驗的背離忽略不計。蒯因認(rèn)為許多這樣的語句可以用應(yīng)用數(shù)學(xué)中所堅持的規(guī)律來處理，另外一些解證地獨立于先前理論的情形則還是用經(jīng)濟原則來處理。加上哥德爾的不完全性定理，令蒯因為難的還有：有許多屬于數(shù)學(xué)的閉合句在一致的證明程序中，不可證明也不可證偽。最后，蒯因只能與這種超出他認(rèn)為的值得并且能夠檢驗的才是真陳述的要求的句子做出妥協(xié)。但是，他還是強調(diào)，即使這涉及到康德的物自體問題，關(guān)鍵卻還在于人類的用法，而并非宇宙之秘。

與密爾等心理主義的前輩相比，蒯因并不否認(rèn)數(shù)學(xué)尤其是純數(shù)學(xué)對于經(jīng)驗的背離；而對于邏輯，他則更主要從一種工具的角度來對待。在寫作《經(jīng)驗論的兩個教條》時，蒯因認(rèn)為人類的知識最終都與經(jīng)驗相關(guān)；而到了《從刺激到科學(xué)》，他卻承認(rèn)非詮釋的數(shù)學(xué)對于經(jīng)驗的背離。即使借用應(yīng)用數(shù)學(xué)的規(guī)律處理部分這樣的數(shù)學(xué)陳述的真假問題，同時用奧康的剃刀處理另外一些數(shù)學(xué)命題，還是存在著真假不定的數(shù)學(xué)命題，蒯因提到非詮釋數(shù)學(xué)即抽象代數(shù)時說它們沒有經(jīng)驗內(nèi)容、也沒有真假。而這與前面提到的他所貫徹的經(jīng)驗論的規(guī)范是沖突的。

蒯因的這種困境在弗雷格看來或許并不成為困境。弗雷格其實并不否認(rèn)經(jīng)驗的作用，他承認(rèn)感覺印象是認(rèn)知數(shù)和其他一些東西的條件，但他強調(diào)在數(shù)學(xué)基礎(chǔ)方面中經(jīng)驗是無關(guān)的。在《概念文字》的序言中，他把科學(xué)真理分成兩類：一類是其證明純粹由邏輯完成，另一類是必須被經(jīng)驗支撐的。不過，即使是第一類，也是與這樣的事實相一致的：“沒有任何感覺活動的話它是絕不會在人心中稱為意識”；只是它并非源起于心理學(xué)，而是基于分類之上的最好的證明方法。感覺活動是意識形成的必要條件，包括其證明純粹由邏輯完成的科學(xué)真理也是如此，不過感覺活動卻并非基礎(chǔ)。泰勒·伯奇（Tyler Burge）考究了奠基（grounding）一詞的德語，認(rèn)為基礎(chǔ)和奠基是與理性相關(guān)的。哲學(xué)家所談?wù)摰睦硇?，一般意指源自亞里士多德的范疇理性，即弗雷格在《算術(shù)基礎(chǔ)》第31節(jié)提到的，使我們與動物區(qū)別開來的更高精神力量。 作為算術(shù)基礎(chǔ)的命題恰好是不需要檢驗的、自明的，其作為真命題的意義因此不在于蒯因所要求的值得檢驗和能被檢驗，而在于它們所含有的內(nèi)容是理性所必須確認(rèn)的。

與《算術(shù)基礎(chǔ)》開篇建立的那三個原則相適應(yīng)，弗雷格把科學(xué)真理分成兩類，其中，客觀性的算術(shù)真理純粹由邏輯得到證明。算術(shù)領(lǐng)域的真在弗雷格那里如同赤道與北海的存在一樣，具有超乎經(jīng)驗的客觀性。算術(shù)真理在弗雷格那里具備的獨立于經(jīng)驗的地位，恰好就標(biāo)出了蒯因極不情愿地作出妥協(xié)后逐步接近的那種立場。另一方面，即使蒯因的經(jīng)驗論看起來似乎更符合人類的實際（人們通過微弱的紐帶與包括數(shù)學(xué)對象這一類抽象對象的外在世界相連，更多的時候，人們談?wù)撝R就是在談?wù)撊藗兘?jīng)驗中的知識，在此意義上，人類提出建議，世界付諸實踐），但是他卻無法將經(jīng)驗主義的規(guī)范貫徹到非詮釋數(shù)學(xué)的領(lǐng)域。

最后回到本文開頭轉(zhuǎn)述的蒯因?qū)τ诟ダ赘窭硐氲姆穸?。自明的邏輯真理作為算術(shù)基礎(chǔ)的探尋在蒯因看來之所以是失敗的，與蒯因?qū)Ψ治鲂愿拍畹膽B(tài)度密切相關(guān)。如前所述，弗雷格基礎(chǔ)主義探究的哲學(xué)動機是進一步澄清分析與綜合之分，把通過證明由非事實的普遍邏輯真理或定義得到辯護的數(shù)學(xué)真視為分析性的，并且在《算術(shù)基礎(chǔ)》結(jié)尾部分還認(rèn)為他在這一點上推進了康德的研究。 蒯因在《經(jīng)驗論的兩個教條》中雖然直接針對的是卡爾納普的分析與綜合之分，但就以奠基于非事實與事實來區(qū)分分析與綜合而言，他的這種批判也可以針對弗雷格的分析與綜合之分。蒯因否定奠基于非事實的分析的真的存在，最終目的是得出他的整體論的經(jīng)驗主義?？死锼雇懈ァてた耍–hristopher Peacocke）指出，蒯因拒斥分析性與他的整體論、可錯論相關(guān)聯(lián)，而他的整體論是刺激意義（stimuli?meaning）的整體論。如前所引的《真之追求》中的觀點所顯示的，在蒯因那里，可以說感官刺激才是所有知識的基礎(chǔ)。皮卡克指出，刺激意義并不必然具有一般的意義同一性。比如，對一個嚴(yán)重散光的人來說，“那條線是直的”的刺激意義將與他視力更好的朋友不同，但是這個句子在兩種情況下都有同樣的意義。

篇3

論文簡介：本文系作者于2007年8月發(fā)表的“英語中主謂一致問題研究述評”（四川教育學(xué)院學(xué)報）的后繼研究。

摘要：本研究旨在教學(xué)語法視角下分析初中高三組水平學(xué)生語法測試結(jié)果，來探討中國英語學(xué)習(xí)者主謂一致習(xí)得狀況。結(jié)果發(fā)現(xiàn)：1.中國英語學(xué)習(xí)者并未完全習(xí)得主謂一致，水平越高不意味著習(xí)得越好；2.中國英語學(xué)習(xí)者在習(xí)得過程中出現(xiàn)形式和意義分離現(xiàn)象。

關(guān)鍵詞：教學(xué)語法；主謂一致；形態(tài)；意念；話題突出

中圖分類號：H319文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1671—1580（2013）07—0111—03

一、研究背景

主謂一致，即主語和謂語動詞在“數(shù)”的觀念上協(xié)調(diào)一致的語法形態(tài)關(guān)系。主語所體現(xiàn)的“數(shù)”有形式、意義兩層次，其源于主語缺乏表示“數(shù)”的語法標(biāo)記和NP短語體現(xiàn)“數(shù)”的觀念多樣性。教學(xué)語法中主謂一致實質(zhì)是協(xié)調(diào)性一致，只有協(xié)調(diào)才能解決“形式”和“意義”的矛盾。雖能提供解決矛盾的理論框架，卻不足以解釋主謂在“數(shù)”的匹配中所呈現(xiàn)的特殊性，只有將普遍原則和特殊規(guī)則結(jié)合才可能較好地促進習(xí)得。

Bock & Miller和Bock發(fā)現(xiàn)了局部名詞誘使受試對謂動“數(shù)”的匹配發(fā)生誤判的“吸引效應(yīng)”，一些學(xué)者在此效應(yīng)下發(fā)現(xiàn)受試?yán)斫?、產(chǎn)出受句法和短語線性次序影響，局部名詞能造成語義和句法操作沖突，復(fù)數(shù)形式標(biāo)記更易激活并影響一致的產(chǎn)出。國內(nèi)學(xué)者對三原則進行了理論探討，有研究發(fā)現(xiàn)漢語處理經(jīng)驗?zāi)軌蛴绊懹⒄Z處理過程。國內(nèi)研究多偏重理論，雖有學(xué)者采用了實證方法考查主謂一致，但仍未從教學(xué)實踐中通過測試手段探究主謂一致習(xí)得總體狀況，而這恰是本研究聚焦點。

二、研究方法

1.研究問題

（1）中國學(xué)生主謂一致習(xí)得狀況上有什么特征？

（2）造成這些特征的原因是什么？

2.受試

受試分初級（初二）、中級（高二）和高級（大二）。三組以自然班形式參加調(diào)查，每組均為50人。

3.工具

工具是語法測試卷。第一部分考語法一致、意義一致、就近和不干涉原則，每題1分，滿分42分。第二部分考特殊規(guī)則，每題2分（1’-判斷+1’-改錯），滿分24分。調(diào)查在2005年上旬進行，回收120份有效試卷。測試項目內(nèi)在一致性較好（α系數(shù)為0.7785）。

三、數(shù)據(jù)分析結(jié)果

1.普遍原則上總趨勢

表1（略）顯示三組在語法一致和不干涉原則上差距不大；在意義一致上有顯著差異，初、高中和大學(xué)組有隨水平增長而提高的趨勢；在就近原則上，最低、最高分持平，大學(xué)組平均分最高，高中組其次，初中組最低。

2.普遍原則上組間差異

從表2看出，在意義一致和不干涉原則上組間差異明顯，顯著性水平都達到了0.000。對照表3發(fā)現(xiàn)，初中與高中、大學(xué)平均值差異十分明顯，概率均達到了0.000。但是，高中和大學(xué)組相比，置信區(qū)間含零，概率分別為0.238、0.961，差異不顯著。三組在就近原則上顯著性水平為0.175>0.05，差異不明顯，通過表3發(fā)現(xiàn)三組間概率均大于0.05，任意兩組置信區(qū)間含零，組間差別不大。在語法一致上，組間差異顯著性水平為.051≈0.05，較為明顯。高中組最高，大學(xué)組其次，初中組最低。

3.特殊規(guī)則上的差異

一、二題考主語為none of +n.（pl），初中生多做對第一題，高中和大學(xué)生多做對第二題；三、四題考o(jì)nly one of 和the only one of 在定語從句中搭配，初、高中生多做對第四題，而大學(xué)生多做對第三題；五、六題考存現(xiàn)句，三組中多做對第五題；七、八題考算術(shù)表達式，初中生半數(shù)以上、高中、大學(xué)生絕大多數(shù)兩題全對；九、十題考主語為a/the majority of +n.（pl），大多數(shù)初中生、超半數(shù)高中生做對第十題，大學(xué)生兩題全錯較多；十一題考主語為分?jǐn)?shù)表達式+of+n.，十二題考it is強調(diào)句，初中生大多數(shù)兩題全錯，高中生大多數(shù)兩題全對，大學(xué)生在十一題上錯誤率高，在十二題上對錯剛半。

四、討論

在教學(xué)語法中，形式、意義和用法是三個主要層面。三者各自獨立但又相互聯(lián)系，形式與意義層面發(fā)生互動，形式和意義層面又分別與用法層面產(chǎn)生互動關(guān)系，三層次間緊密聯(lián)系使得任何一個層次變化也會引起整體變化。但不管變化如何產(chǎn)生或發(fā)展，形式層次著眼于準(zhǔn)確性，意義層面在于意義化，用法層面在于得體性，三者統(tǒng)一于語言交際中。從三者所形成的連續(xù)體來看，教學(xué)目的是運用語法完成語言交際任務(wù)，互動是推動三層面發(fā)生關(guān)系的助推力。因此，任何兩個層面的關(guān)系都會影響到三者形成的循環(huán)機制。如果某兩層面未形成接口，互動關(guān)系就不能產(chǎn)生，從而影響到體系運行。就主謂一致而言，雖然規(guī)則追求形式和意念統(tǒng)一，實踐中卻是形式和意念的主次問題。形式占據(jù)支配下，意念就退居次要；意念掌握支配時，形式就退居次要。因此，主謂一致實質(zhì)是形式和意念妥協(xié)性一致，兩者接口呈弱性。這使形式和意義只發(fā)生有限互動，影響到形式、意義和用法整體互動，進而對循環(huán)產(chǎn)生不利影響，學(xué)習(xí)者很難將規(guī)則運用到交際中。

這種影響集中體現(xiàn)在錯誤上，它與中介語發(fā)展緊密關(guān)聯(lián)，具備系統(tǒng)性、可滲透性和動態(tài)性的特點。系統(tǒng)性是指中介語系統(tǒng)整體結(jié)構(gòu)是有秩序的，中介語出現(xiàn)的錯誤也有規(guī)律可循，體現(xiàn)在大部分學(xué)生在規(guī)則或不規(guī)則動詞第三人稱單數(shù)變化上出現(xiàn)了系統(tǒng)性錯誤，并因水平不同而呈現(xiàn)不同特征?？蓾B透性是指隨著輸入在“量”和“質(zhì)”上增加和提升，學(xué)習(xí)者不斷地修正原有規(guī)則，增添新規(guī)則，或是重建整個系統(tǒng)；動態(tài)性則指全過程是隨認(rèn)知能力提高而不斷向前發(fā)展的。三組學(xué)生在習(xí)得上更靈活地運用新規(guī)則修正并更新頭腦中的舊規(guī)則，使其不斷接近目標(biāo)語規(guī)則體系；但對比后發(fā)現(xiàn)大學(xué)生雖然在知識掌握上不如高中生，但從總體上認(rèn)知過程仍然在發(fā)展。

中國學(xué)生在主謂一致習(xí)得上仍保持了中介語發(fā)展的普遍特征，但也存在滯后現(xiàn)象，這是內(nèi)外因綜合作用的結(jié)果。認(rèn)知因素和心理機制是內(nèi)因，而外因的母語因素通過認(rèn)知因素和心理機制產(chǎn)生干擾。認(rèn)知因素主要是頭腦的知識系統(tǒng)，頭腦中存在隱性和顯性知識系統(tǒng)，隱性知識是學(xué)習(xí)者在無意識習(xí)得中構(gòu)建的體系，顯性知識是學(xué)習(xí)者在有意識學(xué)習(xí)中構(gòu)建的體系，顯性知識可以部分、有條件地轉(zhuǎn)化為隱性知識。只有當(dāng)學(xué)生處于能夠吸收的發(fā)展準(zhǔn)備階段時，顯性知識才可能經(jīng)現(xiàn)存知識系統(tǒng)過濾后融入中介語轉(zhuǎn)化為隱性知識。這一過程也易引起過度泛化，高階學(xué)習(xí)者常通過擴大目標(biāo)語規(guī)則使用范圍建構(gòu)起對中介語的認(rèn)知模型。其本質(zhì)是相似類比，利用使用對象相似處，依照目標(biāo)語規(guī)則展開混合形成新結(jié)構(gòu)，學(xué)習(xí)者可能構(gòu)建出部分甚至全體相似性的錯誤認(rèn)知結(jié)構(gòu)，將導(dǎo)致經(jīng)歷“平臺期”，伴隨通過心理機制產(chǎn)生暫時性梗阻的“穩(wěn)定化”現(xiàn)象。它在大本二年級容易產(chǎn)生，也被稱作“二年級現(xiàn)象”，但這并不意味著語言能力出現(xiàn)全面退步，局部停滯不能否認(rèn)整體進步。

“穩(wěn)定化”如果不能被克服就會導(dǎo)致僵化，原因在于語言習(xí)得機制和普遍語法中參數(shù)設(shè)定。語言習(xí)得機制可以將輸入規(guī)則通過普遍語法內(nèi)化為語言能力，進入關(guān)鍵期后所構(gòu)建的中介語在未達到目標(biāo)語設(shè)定前發(fā)生僵化，但成年人的“潛在語言結(jié)構(gòu)”可被激活并使普遍語法轉(zhuǎn)化為目標(biāo)語語法結(jié)構(gòu)。但激活也可能無法完成，這是因為參量設(shè)定中規(guī)則標(biāo)記性的作用。學(xué)習(xí)者較容易認(rèn)知非標(biāo)記性語言材料，如果在習(xí)得時呈現(xiàn)出有標(biāo)記性特征，學(xué)生錯誤就會出現(xiàn)，此外母語干擾不容忽視。因為漢語的“話題突出”結(jié)構(gòu)中的話題和謂語很少存在一致關(guān)系，話語決定著句子成分間語法聯(lián)系，不需動詞與主語在性數(shù)上配合。英語是主語優(yōu)先式語言，要求動詞與主語在性數(shù)上保持一致。雖然漢語“話題”和英語“主語”常位于句首，但漢語“話題”相當(dāng)于英語“簡單話題主位”，更強調(diào)客觀信息。中國學(xué)生使用英語有限且缺乏語境，大腦就會使用母語配套知識幫助形成目標(biāo)語結(jié)構(gòu)信息，遷移就發(fā)生了，對習(xí)得產(chǎn)生了干擾，其集中體現(xiàn)在對輸入信息處理上。漢語注重“意合”，由于缺乏標(biāo)志一致形態(tài)句法提示，學(xué)生會忽略與其相關(guān)提示的低突顯性信息，這種經(jīng)驗很容易遷移至英語中。而外顯信息程序化在工作記憶中進行，學(xué)生一次只能聚焦結(jié)構(gòu)里不同提示（如主謂一致）中高突顯性提示作為解讀信息，低突顯性提示（如單數(shù)第三人稱）被忽視，這樣導(dǎo)致顯性記憶模塊中陳述性知識未被“程序化”，外顯記憶中陳述性信息就不能轉(zhuǎn)換成程序性信息存于內(nèi)隱記憶，學(xué)生難察覺到單數(shù)第三人稱信息，失誤就出現(xiàn)了。

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篇4

1淵源與發(fā)展

《周易》是中國經(jīng)典文化的“原體”有“群經(jīng)之首”之稱,她通過卦的形象變化來尋求自然、人化的規(guī)律。生動的反映了中國古代樸素而豐富的辨證法思想,極大地深化了中華民族的理論思維。中醫(yī)學(xué)的理論體系是通過進取諸身、遠(yuǎn)察諸物、取類比象的方法而建構(gòu)的，這正是《周易》所創(chuàng),所以說醫(yī)源于易。明代張介賓的“醫(yī)易同源”論曰:“易者易也,具陰陽動靜之妙；醫(yī)者意也,合陰陽消長之機。雖陰陽已備于中醫(yī)學(xué)#而變化莫大于《周易》。故曰天人一理者，―此陰陽也；醫(yī)易同源者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通,理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”醫(yī)易同源，不僅是指在世界觀、方法論上的一致，更重要的是指理論形態(tài)的合一。

中醫(yī)發(fā)源于先秦，其理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢,經(jīng)歷了三次發(fā)展，第一次出現(xiàn)于戰(zhàn)國到秦漢時期，此期《黃帝內(nèi)經(jīng)》的產(chǎn)生標(biāo)志著以整體觀念為基本特征的中國醫(yī)學(xué)理論體系初步形成。該書基于秦漢以前的天文、歷法、氣象、數(shù)學(xué)、生物、地理等學(xué)科的重要成果，在氣一元論、陰陽五行學(xué)說指導(dǎo)下，總結(jié)春秋戰(zhàn)國以前的醫(yī)療成就和治療經(jīng)驗,確定了中醫(yī)學(xué)的理論原則，成為中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)和理論源泉?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》與確立辨證論治原則的《傷寒雜病論》、系統(tǒng)總結(jié)藥物學(xué)的《神衣本草經(jīng)》以及《難經(jīng)》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》被歷代一家奉為四大經(jīng)典，確立了中醫(yī)學(xué)獨特的理論體系。第二次為唐、宋、金、元時期，此期各種?？坪途C合性論著層出疊見，金元四大家學(xué)術(shù)思想各具特色，各有創(chuàng)見，均從不同角度豐富和發(fā)展了中醫(yī)學(xué)。第三次為明清時期，吳又可提出治療傳染病的學(xué)術(shù)見解，創(chuàng)立了溫病學(xué)說，與傷寒學(xué)說相輔相成，成為中醫(yī)治療外感熱病的兩大學(xué)說。此期，李時珍《本草綱目》問世，而清代王清任的《醫(yī)林改錯》標(biāo)志著古典形態(tài)中醫(yī)學(xué)理論體系的成熟。

中醫(yī)學(xué)以“氣一元論”為指導(dǎo)思想，以藏象經(jīng)絡(luò)學(xué)說為核心，以陰陽五行學(xué)說為說理工具，說明人體的生理活動和疾病的病理變化;運用望、聞、問、切四診手段，診察病情；運用八綱、臟腑、經(jīng)絡(luò)、精氣血津、衛(wèi)氣營血“六經(jīng)”和“三焦”等多種辨證方法,根據(jù)病情表現(xiàn)，辨明疾病的癥候,確定相應(yīng)的治則治法,采用中藥、針灸、推拿等多種治療手段治療疾病。在治療疾病時，強調(diào)因人制宜、因地制宜和因時制宜。

西醫(yī)源于古希臘文明，最早創(chuàng)造醫(yī)學(xué)體系的是愛奧尼亞地區(qū)柯斯島上的希波克拉底〔公元前460年左右），以他的名義流傳下來的著作集成《希波克拉底文集》是有關(guān)西醫(yī)的第一本著作。希波克拉底創(chuàng)建了體液理論，認(rèn)為人身上有4種體液，即血液、黃膽汁、黑膽汁和黏液，這四種液體的流動維系著人的生命,它們相互調(diào)和、平衡，人就健康;如果平衡破壞,人就生病。希臘化時期，蓋倫（公元130-200年)總結(jié)了希臘醫(yī)學(xué)自希波克拉底以來的成就并基于大量的解剖實踐和臨床實踐，創(chuàng)立了自成體系的醫(yī)學(xué)理論。蓋倫的醫(yī)學(xué)理論在歐洲持續(xù)了一千多年直到文藝復(fù)興。

文藝復(fù)興迎來了西方科學(xué)技術(shù)的大發(fā)展，16-17世紀(jì),維薩留斯通過人體解剖校正了蓋倫的人體生理結(jié)構(gòu)，出版了偉大的著作《人體結(jié)構(gòu)》》標(biāo)志著解剖學(xué)的誕生。哈維等則發(fā)現(xiàn)血液循環(huán)理論,將物理學(xué)、化學(xué)的概念引入生物醫(yī)學(xué)中。顯微鏡的發(fā)明不但確立了“細(xì)胞”概念而且認(rèn)識了微生物。18-19世紀(jì)，細(xì)胞學(xué)、實驗生理學(xué)、遺傳學(xué)、微生物學(xué)、免疫學(xué)等學(xué)科的建立標(biāo)志著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的誕生。巴斯德滅菌法的發(fā)明使手術(shù)死亡率降到15%，而疫苗的發(fā)明使傳染病有效控制,標(biāo)志著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)走向成熟。20世紀(jì)抗生素和化學(xué)藥物的出現(xiàn)使現(xiàn)代醫(yī)學(xué)完全進入了實際應(yīng)用時代。50年代,DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn),奠定了70年代基因工程技術(shù)的誕生,使在分子水平上進行生命的探索、操作和創(chuàng)造成為可能。西醫(yī)學(xué)發(fā)展達到了巔峰。

西醫(yī)學(xué)把人簡化為生物學(xué)客體,注重人的組織器官、細(xì)胞、分子屬性,是通過解剖尸體，用實驗做出生物學(xué)等指標(biāo)來解釋人體的生命現(xiàn)象和規(guī)律。把人的疾病與健康問題還原為生物的、物理的、化學(xué)的問題。認(rèn)為疾病是由某些生物、化學(xué)、物理等致病因子,對人體某一部分的損害,或人體缺乏某些必需物質(zhì)所致。因而一旦特定病因被查出來了,診斷便確立。治療上，西醫(yī)是依靠藥物等治療手段，針對致病因素進行對抗治療，強調(diào)消除人的病。

量子中醫(yī)學(xué)是中醫(yī)理論現(xiàn)代化的科研成果，它是基于在科學(xué)、哲學(xué)層面的充分比較中醫(yī)之氣與量子的本質(zhì)特性特征，提出“量子表征中醫(yī)之氣”的觀點，在此基礎(chǔ)上，利用量子理論、自組織理論、（耗散結(jié)構(gòu)理論論)、特別是機體電磁輻射的相干性理論，揭示中醫(yī)理論的陰陽、五行、藏象、經(jīng)絡(luò)、天人相應(yīng)、藥性等學(xué)說的科學(xué)內(nèi)涵。擬用量子理論等現(xiàn)論轉(zhuǎn)化中醫(yī)理論，建立現(xiàn)代的中醫(yī)診察和實驗研究體系。其基本思想是以整體觀和辨證唯物論為哲學(xué)思想，以量子理論等現(xiàn)代學(xué)科為理論基礎(chǔ)，基于機體電磁輻射場表征中醫(yī)人體之“氣”的觀點，運用微觀狀態(tài)的電磁輻射光（量子）輻射、能量（熱）等量子形式,研究闡述中醫(yī)理論關(guān)于人的健康與疾病轉(zhuǎn)化規(guī)律及其預(yù)防、診斷、治療、康復(fù)和保健的科學(xué)。概括的講，量子中醫(yī)學(xué)就是在機體電磁輻射層面研究人體健康與疾病轉(zhuǎn)化規(guī)律及其預(yù)防、診斷、治療康復(fù)和保健的一門學(xué)科。當(dāng)然，量子中醫(yī)學(xué)目前還僅僅是個概念，形成一個完整學(xué)科還有很長的路要走，需要大量的理論和實驗層面的支撐。但隨著中醫(yī)理論科學(xué)內(nèi)涵的揭示，量子中醫(yī)學(xué)的雛形已經(jīng)形成。

2科學(xué)哲學(xué)觀

中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)觀同中國古代哲學(xué)觀，為辨證、有機唯物主義，主要以取象思維為主。其方法論為思辨。中醫(yī)藥學(xué)是采用模型建構(gòu)、整體認(rèn)知、直覺觀測、動態(tài)把握的方法來看問題。其特點為：①整體觀，認(rèn)為人體是一個有機的整體,構(gòu)成人體的各個組成部分之間在結(jié)構(gòu)上不可分割，在功能上相互協(xié)調(diào)、互為補充,在病理上相互影響。而且人體與自然界也是密不可分的，自然界的變化隨時影響著人體生理病理轉(zhuǎn)化,人類在能動的適應(yīng)自然和改造自然的過程中維持著正常的生命活動。②功能性，中醫(yī)學(xué)在認(rèn)識解剖形體的基礎(chǔ)上,特別重視人體的功能活動，常常從這一角度分析和認(rèn)識人體的生命規(guī)律。③恒動性，中醫(yī)學(xué)認(rèn)為人體是一個不斷發(fā)生著氣的升降出入運動而維系著形氣相互轉(zhuǎn)化過程的機體,人的生理和病理過程是機體氣的動態(tài)平衡和失衡的過程。

西醫(yī)學(xué)的哲學(xué)觀為機械唯物主義，以還原分析論為其方法論，其思維方式為邏輯思維，西醫(yī)學(xué)是采用物質(zhì)分析、數(shù)學(xué)定量、實驗實證的方法來看問題^其特點為①將人體視為各個零部件的組合。主要從病灶局部出發(fā)，用微觀的、分析物質(zhì)結(jié)構(gòu)的方法及實驗手段，來研究和認(rèn)識人體的病灶一一人的病。②注重結(jié)構(gòu)忽視功能，以解剖學(xué)為基礎(chǔ)，著重研究人體的形體器官和化學(xué)構(gòu)成，認(rèn)為人是一臺機器,只有物理的關(guān)系，而沒有情感的融通。缺乏對人的整體生命的考察。③注重人體生理、病理的靜態(tài)、局部忽視其變化、動態(tài)及整體。

量子中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)觀與中醫(yī)學(xué)相同，為有機、辨證唯物主義,其思維方式則以邏輯思維為主，方法論以還原、綜合并重。量子中醫(yī)學(xué)是中醫(yī)學(xué)理論框架下，利用量子理論等現(xiàn)論轉(zhuǎn)化構(gòu)建而形成的。其特點與中醫(yī)學(xué)有諸多相同點,①整體觀,量子的通訊聯(lián)系性可以將具有電磁輻射的萬物聯(lián)系起來，具有整體觀外，量子組成的電磁場在宇宙的空間中伸延且沒有邊界，表現(xiàn)為整體性；量子的糾纏性、非定域性、超距作用等特性，更深刻的刻畫出量子的整體觀的屬性,②功能性,機體的量子是機體內(nèi)非分子型的通訊信使，機體電磁輻射是生命現(xiàn)象基礎(chǔ)特征，其形成的電磁輻射場具有高度相干性，與生命體系相互關(guān)聯(lián)，是調(diào)節(jié)生命功能和生命狀態(tài)的有效途徑。③恒動性，電磁輻射都是恒動的、永無靜止的。④量子可以通過基于光電效應(yīng)的儀器，定量的測知機體輻射的量子的數(shù)目、頻率及量子統(tǒng)計，從而分析生物體系（如：人）的狀態(tài)。與中醫(yī)氣的可察性相比，量子的可測性更客觀更縝密，這是量子中醫(yī)學(xué)建立診察和實驗研究體系的基礎(chǔ)。

3支撐學(xué)科

中醫(yī)學(xué)的支撐學(xué)科是中國古代哲學(xué)，以中國古代哲學(xué)的陰陽學(xué)說、五行學(xué)說作為其思辨工具。這是目前唯一的不但以哲學(xué)作為其指導(dǎo)思想而且以哲學(xué)作為其說理工具的自然科學(xué)范疇的學(xué)科。造成了中醫(yī)理論抽象化、概念模糊化、診察方法主觀化,缺乏現(xiàn)代科學(xué)的清晰性、嚴(yán)密性和可證性等基本特征,使中醫(yī)的特色和優(yōu)勢沒有得到充分的發(fā)揮和顯現(xiàn),而且難以理解和掌握。

西醫(yī)學(xué)的支撐學(xué)科為16-19世紀(jì)發(fā)展起來的經(jīng)典物理學(xué)、化學(xué)等近代科學(xué)體系，西醫(yī)學(xué)以經(jīng)典的物理學(xué)、化學(xué)的基本原理和技術(shù)為基礎(chǔ)，建立了解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)、藥理學(xué)、病原生物學(xué)等為基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)理論體系和診察及實驗研究體系,形成了西醫(yī)的生物醫(yī)學(xué)模式。具備現(xiàn)代科學(xué)的清晰性、嚴(yán)密性和可證性等基本特征。

量子中醫(yī)學(xué)的支撐學(xué)科是量子理論、自組織理論、機體電磁輻射的相干性理論以及電磁理論等現(xiàn)代科學(xué)體系。量子中醫(yī)學(xué)是用量子理論等現(xiàn)代科學(xué)轉(zhuǎn)化中醫(yī)學(xué)的陰陽五行、氣等哲學(xué)思辨工具形成的學(xué)科,是在機體電磁輻射層面上研究人體健康與疾病轉(zhuǎn)化規(guī)律及其預(yù)防、診斷、治療、康復(fù)和保健的，基于量子的強度、頻率及量子統(tǒng)計等建立起診察和實驗研究體系的。

綜上可見，中醫(yī)學(xué)、西醫(yī)學(xué)、量子中醫(yī)學(xué)的支撐基礎(chǔ)學(xué)科不同，決定了其研究層面不同，中醫(yī)學(xué)是以人體之“氣”這一抽象的物質(zhì)概念為研究對象,西醫(yī)學(xué)是以機體的器官、細(xì)胞、分子為其研究對象的，量子中醫(yī)學(xué)是以機體的量子、（電磁輻射）為研究對象的。

4臨床診治

中醫(yī)理論是基于“氣一元論”思想建立起來的，認(rèn)為氣是世界的本原，整個宇宙都是由氣構(gòu)成的，人的生理、病理轉(zhuǎn)變也是氣的使然,氣的陰陽平衡是衡量機體健康與否的標(biāo)準(zhǔn)尺度,氣的狀態(tài)是由醫(yī)者通過望診、聞診、問診、切診等四診之診察方法收集的資料、癥狀和體征，通過分析、綜合，利用八綱、臟腑、病因、病機等中醫(yī)基礎(chǔ)理論,辨清疾病的原因、性質(zhì)、部位，以及邪正之間的關(guān)系，概括、判斷為某種性質(zhì)的證即氣的狀態(tài)。然后根據(jù)辨證的結(jié)果，確定相應(yīng)的治療方法如方劑、針灸、推拿等,這一過程中醫(yī)稱為辨證論治。

四診診斷方法依據(jù)有三條:①司外揣內(nèi)。意為通過觀察、分析病人的外部表現(xiàn),測知其體內(nèi)的病理變化。②見微知著,通過觀察局部的、微小的變化，測知整體的、全身的病變。人體是一個不可分割的有機整體,其任何一部分都與整體或其它部分密切聯(lián)系，因而局部可反映整體的生理、病理信息。③以常達變，即以正常的狀況為標(biāo)準(zhǔn)，通過對比發(fā)現(xiàn)太過或不及的異常變化。意為以健康人體的表現(xiàn)或狀態(tài)去衡量病人，即可發(fā)現(xiàn)病人的異常之處及病變所在，從而為做出正確的診斷提供線索和依據(jù)。

中醫(yī)主要應(yīng)用源于天然的中藥和以疏通經(jīng)絡(luò)為主的各種非藥物治療，用中醫(yī)藥理論對藥物進行復(fù)方組合，對人體進行有重點的整體治療。在大量長期的臨床實踐中，先者們根據(jù)不同的癥候總結(jié)出大量的相應(yīng)的藥方，這是我國勞動人民在社會實踐活動中的智慧結(jié)晶，有是證用是方是中醫(yī)的重要醫(yī)則。中醫(yī)主要是通過調(diào)整機體的狀態(tài)恢復(fù)患者的健康的，以治未病為主的,所以其治療的范圍有限。

西醫(yī)在診斷疾病過程中，根據(jù)臨床經(jīng)驗和理論知識,并借助于各種實驗儀器設(shè)備及檢查技術(shù)對疾病進行定性和定量分析。包括病因診斷、病理解剖診斷、病理生理診斷等方面。

西醫(yī)主要應(yīng)用化學(xué)藥品和手術(shù)治療，消除病原體的侵襲和彌補機體的代償功能。隨著技術(shù)的發(fā)展,西醫(yī)治療還有放射治療，介入治療,透析治療，物理治療等等。在治療疾病的不同階段,西醫(yī)可能會采用一種治療方法,或一種方法為主同時采用多種治療方法。

西醫(yī)學(xué)的治療原理是針對病變的特異性病因、病理，運用藥物的化學(xué)作用性質(zhì)和方式,形成特異性地消除病因、糾正病理的治療。治療思想是針對病因、病理、病位以直接控制的逆施性對抗療法。治療手段的選擇和設(shè)計是以能夠特異地消除病因、糾正病理為標(biāo)準(zhǔn)，治療活動就是運用這種手段去消除病因、糾正病理的過程。隨著觀測技術(shù)的進步，越來越向更低的微觀層次深入，越來越趨向于在分子水平的層次上理解疾病和醫(yī)學(xué)現(xiàn)象。

量子中醫(yī)學(xué)是在傳統(tǒng)中醫(yī)的框架下，用量子理論轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)中醫(yī)哲學(xué)內(nèi)容構(gòu)建的，認(rèn)為量子可以表征中醫(yī)之氣。其診斷方法是用生物光子分析系統(tǒng)或其他檢測生物超微弱發(fā)光、電磁、熱能等儀器檢測機體的量子行為，定量確定機體的狀態(tài),通過建立機體量子的行為與方劑、針灸等的定量數(shù)理關(guān)系，實施治療的。量子中醫(yī)學(xué)的治療方法和治療理念與傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)一樣，最大的區(qū)別在于量子中醫(yī)學(xué)實現(xiàn)治療的定量化，中醫(yī)學(xué)則是定性的。

5討論

中醫(yī)理論源于東方文明，西醫(yī)理論源于西方古希臘文明，量子中醫(yī)學(xué)卻是用源于西方文明的量子理論轉(zhuǎn)化來自東方文明的中醫(yī)理論而來的。他們有相同的目的性即抵御人的疾病保障人的健康。

中醫(yī)學(xué)是建立在人體之“氣是構(gòu)成并維持人生命活動的最重要、最基礎(chǔ)的物質(zhì)”這一哲學(xué)抽象概念之上的，量子中醫(yī)學(xué)是建立在人體之“氣是機體電磁輻射場”這一具體物質(zhì)概念之上的，中醫(yī)學(xué)“氣”的概念是哲學(xué)層面的概念是徹底的、絕對的，量子中醫(yī)學(xué)“量子”的概念是物理層面的概念,是實在的、可定量檢測的。量子中醫(yī)學(xué)認(rèn)為量子與氣具有同構(gòu)性,而西方傳統(tǒng)的思想文化以原子和還原論為代表,認(rèn)為“原子”是世界萬物的本原；量子中醫(yī)學(xué)是以中醫(yī)學(xué)為實踐基礎(chǔ)，以量子理論等現(xiàn)代科學(xué)為理論基礎(chǔ)建立的學(xué)科，同中醫(yī)學(xué)一樣強調(diào)人體生命的功能變化規(guī)律，西醫(yī)是以經(jīng)典的物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等近代科學(xué)為支撐建立的學(xué)科,強調(diào)人體生命的結(jié)構(gòu)變化規(guī)律，強調(diào)征服自然。中醫(yī)學(xué)以中國古代哲學(xué)為支撐學(xué)科，以陰陽學(xué)說、五行學(xué)說等哲學(xué)思辨工具為其說理工具。中醫(yī)學(xué)和量子中醫(yī)學(xué)重視機體的整體性、恒動性、功能性,形神統(tǒng)一，西醫(yī)則重視臟器和細(xì)胞組織分析、強調(diào)局部、靜態(tài)、結(jié)構(gòu)，排斥精神因素；中醫(yī)學(xué)重唯象研究，強調(diào)陰陽平衡，而量子中醫(yī)學(xué)和西醫(yī)學(xué)則重實證研究,注重實證分析、綜合。量子中醫(yī)學(xué)從機體電磁輻射層面研究人體;西醫(yī)學(xué)從分子水平研究人體，中醫(yī)學(xué)則從整體水平來研究人體的變化；中醫(yī)學(xué)的診斷擅長司外揣內(nèi)的功能觀察法，辨證邏輯和定性分析，量子中醫(yī)學(xué)和西醫(yī)學(xué)的診斷盡可能運用一切科學(xué)技術(shù)發(fā)明，以定量檢測為主；治療上中醫(yī)學(xué)和量子中醫(yī)學(xué)是以天然的中藥、針灸、拔罐等通過調(diào)整機體的狀態(tài)，調(diào)動機體的抗病潛能達到恢復(fù)健康的目的，并用多種藥物配伍，多種方法并用來提高療效,側(cè)重于治未病，西醫(yī)治病則主要是以化學(xué)藥物、手術(shù)等為主要工具，通過對抗局部病灶達到消除疾病的目的，側(cè)重于治已病。

量子中醫(yī)學(xué)剛剛形成，是基于中醫(yī)現(xiàn)代化研究的結(jié)果,其理論性實踐性都是初步的、尚未完善的#需要大量的長期的理論和實驗研究。中醫(yī)學(xué)和西醫(yī)學(xué)已分別誕生了兩千多年和四百多年，理論成熟,臨床實踐豐富。

篇5

關(guān)鍵詞：醫(yī)學(xué)哲學(xué);醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史;醫(yī)學(xué)人文精神

中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學(xué)思想得到長足的發(fā)展，當(dāng)時盛行的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗相融合，以說明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。

1《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴?，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”[1]。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”[1]，才有了中醫(yī)中藥?！搬尶`脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”[3]。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認(rèn)為在這個時期奠定中國醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。

“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學(xué)思想的一個特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊让竦闹匾季S方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應(yīng)關(guān)系[4]。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。

2精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法

精氣學(xué)說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動和調(diào)控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。

陰陽學(xué)說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學(xué)說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉(zhuǎn)化、自和等運動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽學(xué)說用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機能所構(gòu)成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。

五行學(xué)說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說認(rèn)為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運動所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個有機整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽、五行諸學(xué)說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽、五行諸學(xué)說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國古代人文學(xué)科的精華，一方面運用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質(zhì)和規(guī)律。

3天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用

3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。

3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”(《素問》)。

3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特征。如認(rèn)為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹(jǐn)守病機，各司其屬”(《素問》);強調(diào)將各種治病方法綜合起來，根據(jù)具體情況，隨機應(yīng)變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。

3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動觀”的概念﹑原理，認(rèn)識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認(rèn)為世界是運動的，生命在于運動。事物與現(xiàn)象運動的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣?！薄端貑枴れ`蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制?！贝送狻端貑枴ど瞎盘煺嬲撈贰ⅰ鹅`樞·天年》篇關(guān)于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎(chǔ)的。

4傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實人文意義

醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容?！兑捉?jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。

4.1醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀。《內(nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關(guān)愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)

4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識結(jié)構(gòu)?！秲?nèi)經(jīng)》從整體論的觀點和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結(jié)構(gòu)有著獨特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認(rèn)識，病人病情屬于客觀事實。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實際?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，理論聯(lián)系實際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。

4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)生是一個特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”?！秲?nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時要具有高度負(fù)責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮?！秲?nèi)經(jīng)》對醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。

【參考文獻】

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[2]唐·王冰.黃帝內(nèi)經(jīng)素問[M].沈陽：遼寧科技出版社，1997：3.

篇6

關(guān)鍵詞： 本科課堂教學(xué) 軟硬件 差異 教育理念

2013年1月2日，我有幸通過廣西財政資助出國留學(xué)來到了美國西北角的華盛頓州的華盛頓州立大學(xué)。這是一所具有兩百多年歷史的高校，是美國久負(fù)盛名的研究型大學(xué)。因為華盛頓州立大學(xué)位于距離市區(qū)較遠(yuǎn)的普爾曼小鎮(zhèn)，這里空氣清新，人口稀少，沒有過多的喧囂。但是，由于其歷史較為久遠(yuǎn)，因此周圍分布有各類超市和餐廳，同時校園有對學(xué)生教工免費開放的公交車，學(xué)生生活相對國內(nèi)高校更方便和舒適。

我在到達華盛頓大學(xué)的第二周開始連續(xù)多次旁聽了該校Charles Pezeshki教授的Design Clinic Internal Business課程，結(jié)合多年在國內(nèi)高校學(xué)習(xí)和工作的經(jīng)歷，寫成了本文。本文不僅分析了兩國高校在教學(xué)軟硬件上存在的差異，更期望通過分析這種軟硬件差異折射出了兩國教育體系和教育理念的差別，希望對國內(nèi)高校開展教學(xué)改革提供幫助。

1.中美本科課堂硬件差異

來到華盛頓州立大學(xué)機械與材料工程學(xué)院的EM154教室，給人的第一感覺就是座椅擺放與國內(nèi)高校不同。教室中所有桌椅可以移動，學(xué)生圍坐在桌子旁，自由組成小組，上課時學(xué)生可以面對老師，也可以背對老師，并沒有像國內(nèi)高校中桌椅固定，學(xué)生一律面向老師而坐。

EM154教室面積大約在250平方米，當(dāng)時上課學(xué)生人數(shù)為30人，每個學(xué)生桌面空間較大，學(xué)生大多帶筆記本電腦上課。教室開通無線網(wǎng)絡(luò)連接服務(wù)，隨時可以上網(wǎng)查閱各類資料。而國內(nèi)高校大多數(shù)教室沒有無線網(wǎng)絡(luò)服務(wù)，學(xué)生很少帶筆記本電腦上課。

2.中美本科課堂軟件差異

在軟件建設(shè)方面，在我旁聽的這門課程中所有學(xué)生都加入一個叫Basecamp的網(wǎng)絡(luò)平臺，在這個平臺里面，所有學(xué)生都可消息，上傳資料，提出問題。老師也可以通過這個平臺消息，上傳資料，回答問題。這樣課堂在時間和空間上都得到了拓展。也就是說，除了上課見面的時間外，其他時間同學(xué)們也可以自由交流，師生之間也可以自由交流。

另外，一個顯著的差別是在Charles Pezeshki的課堂上，他并不拘泥于講授知識，而是通過不斷提問的方式激發(fā)學(xué)生思考。他的問題往往較為簡單，目的在于讓學(xué)生思考，學(xué)生一旦回答出問題，他就立刻給予肯定，并且能及時叫出學(xué)生的名字。這樣學(xué)生感覺到自己得到了肯定，學(xué)習(xí)積極性立刻提高，學(xué)習(xí)情緒飽滿。

但是，在中國高校本科課堂中，老師還是凸顯出中心角色，老師認(rèn)為自己是課堂的主宰者，而沒有把學(xué)生放在與自己平等的位置來看待。老師成了宣講者，在這樣的學(xué)習(xí)環(huán)境中，學(xué)生學(xué)習(xí)積極性不高，情緒較為低落。

3.中美教育理念差異

通過對比中美本科教育中軟硬件的差別，我們不難看出中美教育界在教育理念上的差異。過去有學(xué)者就一門課程的授課過程比較過中美教育理念的差異，但從軟硬件角度進行比較的文獻很少。[1—2]

首先，在美國教育界比較公認(rèn)的是以學(xué)生為本的思想。學(xué)生始終是最重要的主體，老師是為學(xué)生服務(wù)的。學(xué)生具有更多的權(quán)利提出要求。學(xué)生在課堂上自由地向老師提出問題。另外，他們并沒有限制本科學(xué)生的自由，允許本科學(xué)生出去調(diào)研，去工廠解決實際問題。然而，在國內(nèi)，很多高校因為擔(dān)心學(xué)生的安全問題是嚴(yán)禁本科出去開展調(diào)研工作的。另外，國內(nèi)教育界或多或少存在一些思想，就是學(xué)生應(yīng)該服從老師的指揮，學(xué)生無形中被認(rèn)為是整個“學(xué)校等級制度”中的低層。這種觀念上的錯誤是很嚴(yán)重的，因為這會導(dǎo)致學(xué)生產(chǎn)生抵觸情緒。學(xué)生的很多訴求得不到滿足，這時學(xué)生會失去繼續(xù)學(xué)習(xí)的興趣和信心。

其次，教師對于學(xué)生的要求是希望他們能夠積極地思考，而不是被動地接受。希望學(xué)生能夠多提出問題，及時回答問題。在這樣的情況下，沒有任何問題會被認(rèn)為是愚蠢的問題。他們認(rèn)為“最愚蠢的問題就是沒有問題”。在這樣的環(huán)境下，學(xué)生都會積極思考，大膽提問。然而，在國內(nèi)一些老師并不希望學(xué)生在課堂上提問題打斷教學(xué)進程，過多的問題會使老師無法按教學(xué)計劃開展教學(xué)。教師將完成教學(xué)計劃看做是其教學(xué)工作的核心，并沒有關(guān)注學(xué)生的需求和社會的需求。學(xué)生被培養(yǎng)成為不會提問題的人，他們只是默默接受老師傳授的知識，而沒有真正參與到主動學(xué)習(xí)中去。

再次，對于學(xué)生實踐教學(xué)環(huán)節(jié)的投入。在Charles Pezeshki教授的Design Clinic Internal Business課程中，學(xué)生被分成6組，每個組6人，要求完成企業(yè)提出的實際問題。企業(yè)給每一個組分配一個項目，提供1萬美元的資金支持。學(xué)生可以離開學(xué)校到企業(yè)與企業(yè)的負(fù)責(zé)人進行討論，討論如何能夠完成企業(yè)提出的任務(wù)。在這樣的實際鍛煉中，學(xué)生學(xué)會了獨立生活，學(xué)會了如何與人打交道，如何解決實際工程問題，如何在一個團隊中協(xié)作工作。然而，國內(nèi)一些高校比較在乎教育成本，他們會認(rèn)為投出資金讓學(xué)生外出調(diào)研會增加教育成本，另外，很多企業(yè)并不歡迎學(xué)生到企業(yè)實習(xí)，因為他們?nèi)狈W(xué)生的信任，在他們看來本科學(xué)生是沒有辦法完成一項現(xiàn)實的工程任務(wù)的。

通過分析和比較，不難看出：中美本科教育不僅在軟硬件方面存在差異，而且透過這種差異我們能看到兩國教育工作者在教育理念上的差別。這種差別來自于不同的文化背景和人文差異。這不是說美國的所有教育理念都是好的，我們應(yīng)該用一種批判的思想去學(xué)習(xí)，“取其精華，去其糟粕”，為我所用。希望本文能給國內(nèi)的教育工作者一些啟迪，為今后更好地開展教學(xué)工作提供借鑒。

參考文獻：

[1]蔣萊.從一門課程的比較看中美大學(xué)本科教育的差異[J].比較教育研究.8，2005：17-21.

篇7

【關(guān)鍵詞】 中醫(yī)醫(yī)學(xué) 思維 發(fā)展

【中圖分類號】 R22 【文獻標(biāo)識碼】 A 【文章編號】 1007-8231（2011） 08-0688-01

1現(xiàn)在中醫(yī)思維

現(xiàn)在中醫(yī)與西醫(yī)所走的道路是一樣的，都在朝著現(xiàn)代化的道路前進。但中醫(yī)藥學(xué)必須走自己的道路,走按照自身發(fā)展規(guī)律的道路。

1.1中醫(yī)教育根據(jù)目前中醫(yī)教育的現(xiàn)狀及存在的問題，提出幾點設(shè)想如下。第一點，完善知識結(jié)構(gòu)，科學(xué)設(shè)置課程。遵從中醫(yī)學(xué)理論體系,改變現(xiàn)有知識結(jié)構(gòu)，科學(xué)設(shè)置中醫(yī)課程。中醫(yī)學(xué)體系是哲學(xué)、自然科學(xué)和社會科學(xué)三者相互交融的體系,其知識結(jié)構(gòu)應(yīng)該包括中醫(yī)學(xué)文化、哲學(xué)思想和醫(yī)療技能。第二點，調(diào)整中西醫(yī)課程在醫(yī)學(xué)教育中的比重。中醫(yī)院校應(yīng)著重培養(yǎng)學(xué)生的中醫(yī)思維方式和能力，因此在課程設(shè)置上，也應(yīng)以中醫(yī)課程為主，把中醫(yī)知識結(jié)構(gòu)中課程列為專業(yè)必修課，其余可安排為選修課，這樣學(xué)生的思維翻跟頭可能更加深入化。第三點，加強中國傳統(tǒng)文化學(xué)習(xí)。積極開設(shè)有關(guān)中國傳統(tǒng)文化方面的課程或講座,中醫(yī)教師授課除了傳授中醫(yī)的基礎(chǔ)知識外, 還應(yīng)將中醫(yī)的歷史文化背景、哲學(xué)根源、認(rèn)識論、方法論等理論特色貫穿于始終。第四點，加強中醫(yī)經(jīng)典著作學(xué)習(xí)。第五點，提高學(xué)生中醫(yī)臨床實踐技能。

1.2科研方面在中醫(yī)理論指導(dǎo)下，運用中醫(yī)思維方式進行科學(xué)研究。無論是中醫(yī)基礎(chǔ)研究還是臨床研究，大多采用現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的實驗研究方法。這種方法主要運用現(xiàn)代醫(yī)學(xué)思維方式，主要從微觀角度尋找中醫(yī)理論的客觀依據(jù)，驗證中醫(yī)理論的正確性。最終導(dǎo)致中醫(yī)研究西醫(yī)化，研究成果西醫(yī)化，不能真正應(yīng)用于中醫(yī)臨床．其次，應(yīng)著重采用具中醫(yī)特色的臨床實踐研究，通過臨床實踐的驗證,不斷地校正相關(guān)的理論和認(rèn)識思路。中醫(yī)實踐思維應(yīng)貫穿于中醫(yī)科學(xué)研究的始終。中醫(yī)學(xué)自古就重視人體實驗, 臨床醫(yī)學(xué)是中醫(yī)學(xué)的核心, 理論升華來源于臨床, 新藥開發(fā)來源于臨床, 所以人體實驗應(yīng)當(dāng)是未來中醫(yī)研究的重要手段。再次，從哲學(xué)方法角度對中醫(yī)理論進行研究。中醫(yī)學(xué)植根于中國的傳統(tǒng)文化，受其影響包含著許多哲學(xué)思想和思維方法，整體觀為其主線。它不同于西方醫(yī)學(xué)，不具備西方還原論的基礎(chǔ)，因此不適合用還原法對其進行研究，只能考慮運用中醫(yī)自身的方法來研究，這就離不開對中醫(yī)方法論的研究?，F(xiàn)代的人們大多致力于中醫(yī)生命現(xiàn)象的研究，如組織、結(jié)構(gòu)、細(xì)胞、分子、基因等微觀物質(zhì)結(jié)構(gòu)，卻忽略了中醫(yī)思想方法的研究。

2革新中醫(yī)思維

2.1建立現(xiàn)代中醫(yī)系統(tǒng)一思維現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式已從傳統(tǒng)的生物醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的生物-社會-心理醫(yī)學(xué)模式,甚至有人提出現(xiàn)代的醫(yī)學(xué)模式應(yīng)當(dāng)是生物-自然-社會-心理的醫(yī)學(xué)模式。醫(yī)學(xué)的性質(zhì)已不再僅屬于自然科學(xué)范疇, 而是自然科學(xué)與社會科學(xué)相結(jié)合的一種科學(xué)。這就迫切需要我們必須轉(zhuǎn)變原有的醫(yī)學(xué)思維方式。中醫(yī)學(xué)現(xiàn)代化是中醫(yī)發(fā)展的趨勢，如何使中醫(yī)學(xué)既順應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的趨勢，又不背離中醫(yī)學(xué)自身的軌道，這就要求我們必須在繼承、發(fā)揚自身優(yōu)勢和特色基礎(chǔ)上，勇于創(chuàng)新，建立現(xiàn)代中醫(yī)系統(tǒng)論思維。

2.2發(fā)展系統(tǒng)分析方法把整體研究與分解研究統(tǒng)一起來，全面認(rèn)識和處理整體與部分的辯證關(guān)系，是醫(yī)學(xué)研究方法的發(fā)展方向?，F(xiàn)代系統(tǒng)論的系統(tǒng)分析方法實現(xiàn)了這種發(fā)展。中醫(yī)學(xué)由于其自身思維的局限性，為了更好地適應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的發(fā)展，更應(yīng)建立中醫(yī)系統(tǒng)分析方法。所謂系統(tǒng)分析，是把研究對象作為系統(tǒng)，按照系統(tǒng)觀點，立足于整體，在不分解整體的前提下，對系統(tǒng)的環(huán)境、結(jié)構(gòu)、功能及其各個部分、方面、要素、關(guān)系進行分析，全面揭示整體與部分的辯證關(guān)系，找到有效地調(diào)節(jié)整體和整體內(nèi)各部分的機制和規(guī)律。它的特點是：不分解系統(tǒng)整體，保持系統(tǒng)整體的完整性；對系統(tǒng)整體及其各部分的屬性、功能、特征、關(guān)系等進行分析，認(rèn)清細(xì)節(jié)；獲得的是透視式的全面認(rèn)識，整體是完整的，細(xì)節(jié)是清楚的。

3實踐中發(fā)展中醫(yī)

從中醫(yī)學(xué)的發(fā)展史來看,其理論的每一次發(fā)展與飛躍,都是以臨床實踐的需要為動力而引發(fā)的。歷代醫(yī)著都是醫(yī)理和臨床緊密結(jié)合的產(chǎn)物,中醫(yī)學(xué)的理論大家也必然是臨床大師。中醫(yī)理論與中醫(yī)臨床學(xué)科也沒有截然的學(xué)科界限,它們之間的聯(lián)系很難割裂開來,中醫(yī)理論源于臨床,臨床實踐是中醫(yī)理論發(fā)展的重要依據(jù)。

篇8

在西醫(yī)院校課程中開設(shè)中醫(yī)學(xué)，其初衷是為了確保醫(yī)學(xué)生在學(xué)習(xí)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的同時也能學(xué)習(xí)到中華傳統(tǒng)中醫(yī)知識，培養(yǎng)出綜合型醫(yī)學(xué)人才，使中醫(yī)中藥學(xué)得到傳承與更好的發(fā)展。中醫(yī)教學(xué)是我國醫(yī)學(xué)教育中的特點，但在目前各地方西醫(yī)院校中醫(yī)教學(xué)中，由于各院校培養(yǎng)目標(biāo)不同，導(dǎo)致在中醫(yī)教學(xué)中出現(xiàn)較多的不足，為醫(yī)學(xué)生的學(xué)習(xí)帶來了困擾，降低了教學(xué)質(zhì)量。因此，通過對西醫(yī)院校中醫(yī)教學(xué)進行改革，使其符合現(xiàn)代高等教育發(fā)展的需求顯得十分必要。筆者就我校中醫(yī)教學(xué)中存在的問題進行分析，以探尋實用性的教學(xué)改革方法。

1.現(xiàn)狀與現(xiàn)存的問題

1.1西醫(yī)院校對中醫(yī)教學(xué)不夠重視，開展課程目的不明確，導(dǎo)致醫(yī)學(xué)生對中醫(yī)學(xué)的學(xué)習(xí)缺乏興趣

筆者對我院280名臨床醫(yī)學(xué)專業(yè)的醫(yī)學(xué)生進行問卷調(diào)查，調(diào)查內(nèi)同包括：學(xué)習(xí)目的、學(xué)習(xí)興趣、中醫(yī)有用性、中醫(yī)科學(xué)性、中醫(yī)對自身的益處以及教學(xué)改革6方面，調(diào)查結(jié)果顯示，52.1%的醫(yī)學(xué)生對中醫(yī)學(xué)缺乏興趣、65.1%的醫(yī)學(xué)生是以完成學(xué)業(yè)為學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué)的目的、超過80%的醫(yī)學(xué)生認(rèn)為中醫(yī)對自身有用、超過90%的醫(yī)學(xué)生對中醫(yī)學(xué)教學(xué)方法不滿意，認(rèn)為應(yīng)該對中醫(yī)教學(xué)進行改革。

1.2中醫(yī)學(xué)內(nèi)容較抽象，醫(yī)學(xué)生不易理解并認(rèn)同中醫(yī)學(xué)知識，增加了醫(yī)學(xué)生學(xué)習(xí)的難度

中醫(yī)學(xué)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的理論體系存在顯著的差異。中醫(yī)學(xué)是以古代天文學(xué)、文學(xué)與哲學(xué)等為基礎(chǔ)，通過對自然宏觀功能進行觀察，以演繹思維與辨證思維所形成的知識系統(tǒng)。在學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué)前，西醫(yī)學(xué)理論體系已被醫(yī)學(xué)生大腦所接受，當(dāng)學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué)時，不由自主地就會將中醫(yī)與西醫(yī)進行比較，而由于“先入為主”的思想，醫(yī)學(xué)生會對中醫(yī)學(xué)中所提出的“肝藏血”“心主神”等知識無法理解，更認(rèn)為“陰陽五行”說缺乏科學(xué)性，拒接認(rèn)同。

1.3中醫(yī)教學(xué)內(nèi)容多，而課時少，醫(yī)學(xué)生實踐機會少，理論實踐相脫離

隨著醫(yī)學(xué)院校教學(xué)體制的改革，導(dǎo)致西醫(yī)院校中醫(yī)學(xué)的學(xué)時減少。中醫(yī)教學(xué)內(nèi)容多，課時減少，必然導(dǎo)致教學(xué)質(zhì)量降低，加上臨床實踐未引起教學(xué)人員的重視，導(dǎo)致理論與實踐相脫離，醫(yī)學(xué)生難以掌握中醫(yī)診療方法。

2.改革意見

2.1明確中醫(yī)學(xué)的重要性、科學(xué)性與教學(xué)目標(biāo)

對中醫(yī)學(xué)建立起正確的認(rèn)知，了解中醫(yī)在歷史上對疾病的防治所作出的貢獻，且至今仍然發(fā)揮著重要作用。中、西醫(yī)均是以人體生理、病理以及疾病的防治作為研究對象，兩者所要達到的目的均是一致的，以改善、維持人體生命健康為目的。中醫(yī)是借助辨證唯物主義哲學(xué)而創(chuàng)立的理論體系，其科學(xué)性已經(jīng)千百年的臨床實踐證明。雖然目前一些中醫(yī)防治疾病的方法已逐漸被更為先進的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所替代，但其在臨床較多領(lǐng)域仍然起著重要作用。

2.2合理調(diào)整教學(xué)內(nèi)容，突出中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢

中醫(yī)學(xué)教材的調(diào)整應(yīng)該突顯以下特點：①特色性。突顯出中醫(yī)學(xué)對人體生命健康的整體認(rèn)識觀、疾病觀與治療觀。②科學(xué)性。注重教學(xué)內(nèi)容的精確，適當(dāng)減少，保留中醫(yī)基礎(chǔ)學(xué)，中醫(yī)理論內(nèi)涵明確。③創(chuàng)新性。采用不同的形式標(biāo)明重要部分，英文翻譯章節(jié)篇名，將研究成果以表格形式表現(xiàn)出來。④實用性。增加插圖，幫助醫(yī)學(xué)生理解，文字通俗易懂，便于醫(yī)學(xué)生學(xué)習(xí)。

2.3改變教學(xué)模式與手段

將目標(biāo)教學(xué)模式應(yīng)用于中醫(yī)學(xué)的教學(xué)中，并糾正傳統(tǒng)教學(xué)中存在的弊端。運動目標(biāo)教學(xué)模式，可有效避免教學(xué)的籠統(tǒng)化，使中醫(yī)教學(xué)內(nèi)具體化、層次化，以突出教學(xué)內(nèi)容的重點，可使教學(xué)活動有序地開展，使醫(yī)學(xué)生在有限的時間內(nèi)學(xué)習(xí)到更多的知識，從而有效避免了傳統(tǒng)教學(xué)中滿堂灌輸，降低教學(xué)質(zhì)量的不足。引進多元化的教學(xué)手段，可使教學(xué)變得生動活潑，提高醫(yī)學(xué)生對中醫(yī)學(xué)的學(xué)習(xí)興趣，如：①將多媒體教學(xué)方法應(yīng)用到中醫(yī)學(xué)教學(xué)中，使教學(xué)更具趣味性。通過多媒體播放與相關(guān)章節(jié)有關(guān)的圖像資料，并配上準(zhǔn)確的文字說明，這樣就將抽象的中醫(yī)學(xué)內(nèi)容變得具體化，更易醫(yī)學(xué)生理解，從而引起其對中醫(yī)學(xué)的興趣。②應(yīng)用啟發(fā)式教學(xué)。通過啟發(fā)式教學(xué)有助于調(diào)動醫(yī)學(xué)生的思維，教學(xué)老師給予學(xué)生適當(dāng)引導(dǎo)，讓其自主發(fā)現(xiàn)、提出、分析并解決問題，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生解決問題的能力。③理論與實踐相結(jié)合，讓醫(yī)學(xué)生做到學(xué)以致用。中醫(yī)學(xué)的理論與臨床實踐是相互關(guān)聯(lián)的，在教學(xué)過程中，應(yīng)注重將理論應(yīng)用于實踐中，讓醫(yī)學(xué)生明確其本質(zhì)，開闊學(xué)習(xí)思路。通過對臨床實際病例的講解，讓醫(yī)學(xué)生明確如何將中醫(yī)理論應(yīng)用于臨床實踐中，增加醫(yī)學(xué)生對中醫(yī)學(xué)的感性認(rèn)識，鞏固醫(yī)學(xué)生所掌握的中醫(yī)學(xué)知識。④注重教學(xué)老師綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，以提高教學(xué)質(zhì)量。西醫(yī)院校中醫(yī)教學(xué)的教學(xué)觀念較落后，教學(xué)老師所具備的中醫(yī)學(xué)知識結(jié)果較單一，理論與實踐相脫離，培養(yǎng)目標(biāo)與現(xiàn)代中醫(yī)教學(xué)目標(biāo)不一致等，這些均是導(dǎo)致中醫(yī)學(xué)教學(xué)質(zhì)量降低的主要因素，因此，加強對教學(xué)老師綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，對提高教學(xué)質(zhì)量具有重要意義。

篇9

［關(guān)鍵詞］中醫(yī)生理學(xué)；內(nèi)容；特點；淵源

醫(yī)學(xué)屬于實踐科學(xué)，以生命為其研究目的，中醫(yī)學(xué)也不例外。中醫(yī)學(xué)通過解剖了解人體的基本結(jié)構(gòu)之后，并沒有沿著“解剖”的路線發(fā)展出與其相對應(yīng)的生理學(xué)，而是受到中國古代文化的影響，尤其是在戰(zhàn)國時期“方士”的影響下，與古代“天人哲學(xué)”相結(jié)合，形成了以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表，以“氣化學(xué)說”為學(xué)術(shù)特點的理論體系。中醫(yī)學(xué)界曾對中醫(yī)生理學(xué)的學(xué)科構(gòu)建作出努力，但最終因無法對解剖形體作出合理解釋而失敗，以至民國時期，中醫(yī)界人士也開始懷疑和批判中醫(yī)“生理學(xué)”的合理性。通過了解中醫(yī)“生理學(xué)”的學(xué)術(shù)沿革，有助于準(zhǔn)確把握中醫(yī)學(xué)解剖形體與氣化之間的關(guān)系，從而更好地建設(shè)和完善中醫(yī)生理學(xué)的理論體系。

1中醫(yī)學(xué)術(shù)特點的衍變

目前，有關(guān)中醫(yī)學(xué)理論起源的問題，大多認(rèn)為可遠(yuǎn)溯夏、商、周三代，而在春秋戰(zhàn)國時期初步建立。戰(zhàn)國至秦漢，國家完成了統(tǒng)一，“諸子思想”“百家文化”逐漸融并，促進了中醫(yī)學(xué)理論體系的成熟與完善?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》便是在這樣的歷史文化背景下成書的，后世醫(yī)家的學(xué)術(shù)思想，都是在該書基礎(chǔ)上發(fā)展建立的。因此，《黃帝內(nèi)經(jīng)》一直被看做中醫(yī)基礎(chǔ)理論建立的標(biāo)志。

1.1中醫(yī)生理學(xué)的內(nèi)容

生理學(xué)是研究生物體的功能及其活動規(guī)律的科學(xué)［1］?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》中有關(guān)人體生命活動規(guī)律的內(nèi)容，多散見于各個篇章，不成系統(tǒng)，但涉及面非常廣泛，內(nèi)容大體包括：①人體生、長、壯、老、已的變化機制，如以“天癸”為中心的男女七八節(jié)律；②人體在不同生長時期的生理特點及其機制，如根據(jù)氣血的盛衰和形體的變化總結(jié)出以“十歲”為基數(shù)的“好走”“好趨”“好步”“好臥”等生理特點（《靈樞•天年》）；③飲食的消化吸收、物質(zhì)代謝及呼吸機制；④人體氣血運行的日節(jié)律（營衛(wèi)的循行）、月節(jié)律（氣血與月之陰晴圓缺的關(guān)系）、季節(jié)律（五臟主時規(guī)律）及精神活動與形氣盛衰的關(guān)系、形體與氣化的關(guān)系等有關(guān)人體生理的多方面內(nèi)容。因此，有人把《黃帝內(nèi)經(jīng)》看作中醫(yī)生理學(xué)的古典巨著［2］。雖然中醫(yī)生理學(xué)的學(xué)科建設(shè)在民國至建國前后作出了嘗試，但由于中醫(yī)界自唐宋以來對解剖形體的忽視，始終沒能建立起比較完善的中醫(yī)生理學(xué)理論體系；而中醫(yī)藏象學(xué)和中醫(yī)基礎(chǔ)理論都沒有對臟腑實質(zhì)等形體問題作出合理解釋，因此均不能取代中醫(yī)生理學(xué)的意義。

1.2中醫(yī)生理學(xué)的理論特點

《黃帝內(nèi)經(jīng)》有關(guān)人體生理學(xué)內(nèi)容的特點為注重“氣化”，即人體生命活動是在“氣化”作用下完成的?！皻饣钡慕Y(jié)果，通過顏色、氣味、功能、形體變化等形式在“形體”上表現(xiàn)出來，重視“形神并重”或“形氣并重”。魏晉隋唐時期的文化，保留了漢代遺風(fēng)，在醫(yī)學(xué)上仍有《黃帝內(nèi)經(jīng)》的學(xué)術(shù)特點，只不過對生理基礎(chǔ)的態(tài)度，已不能與漢代同日而語。首先，人們對形體解剖的認(rèn)識逐漸淡化；其次，方劑學(xué)的發(fā)展也導(dǎo)致對醫(yī)學(xué)理論的探討從生理轉(zhuǎn)向了病理和臨床。受各種歷史文化因素的影響及《傷寒雜病論》的廣泛流傳，宋代以后醫(yī)家出現(xiàn)了“重病理”和“重氣化，輕形跡”的醫(yī)學(xué)觀念?！秱摗肥菤v代醫(yī)家推崇的中醫(yī)臨床著作，其重要內(nèi)容正如惲鐵樵所說：“《傷寒論》第一重要之處為六經(jīng)，第一難解之處亦為六經(jīng)?！笨梢哉f“六經(jīng)”是打開《傷寒論》理、法、方、藥一體性的鑰匙。晉唐以來，研究《傷寒論》的醫(yī)家，多從運氣、病理、方法論等角度立論，從人體生理學(xué)角度解讀六經(jīng)的少之又少。試看張仲景著《傷寒雜病論》一書所參考的書籍———《素問》《九卷》《陰陽大論》《胎臚藥錄》并平脈辨證，所研討的內(nèi)容———五運臟腑、經(jīng)絡(luò)府俞、陰陽會通等，可以推知張仲景掌握的醫(yī)學(xué)內(nèi)容涉及了人體的生理、病理及診療等多方面；而其所講的六經(jīng)，不會限于多數(shù)醫(yī)家所認(rèn)為的諸如經(jīng)絡(luò)、六氣甚或辨證方法等。如果站在人體生理的角度看六經(jīng)，可以說三陰三陽理論是在“形體”與“氣化”基礎(chǔ)上，對人體生命活動規(guī)律的高度總結(jié)和概括，即“藏象系統(tǒng)是由五臟結(jié)構(gòu)性器官按六經(jīng)臟腑經(jīng)絡(luò)三級陰陽規(guī)律組成，內(nèi)合臟腑，外應(yīng)五行陰陽，六氣標(biāo)本是其屬性”［3］。宋代以后中醫(yī)學(xué)的變革，除了唐代方書盛行引發(fā)“不重辨證”的時代影響以外，最大的原因就是宋儒的發(fā)展和理學(xué)的興起。宋明理學(xué)對中醫(yī)生理學(xué)最為明顯的影響就是“命門學(xué)說”。以儒家為中心，旁采佛、道兩家融會而成的宋明理學(xué)，針對宇宙的本原問題，產(chǎn)生了“理”與“氣”的爭論；而“命門學(xué)說”即是明代醫(yī)家對生命“本原”或“原始主宰”思考的結(jié)果。但是與理學(xué)家一樣，主張“命門為人身之大主”的醫(yī)家都是在“有形世界”糾纏，一直沒有進入“無形之道”的境界。因此，由《黃帝內(nèi)經(jīng)》建立起的中醫(yī)生理系統(tǒng)，并沒有因為“命門學(xué)說”有所動搖。此外，北宋張元素的《醫(yī)學(xué)啟源》，把人體的生理、病理、診斷、治療等，以五臟為單位劃為五大系統(tǒng)，開啟了后世部分醫(yī)家著書立說的基本模式。近現(xiàn)代“中醫(yī)藏象學(xué)”“中醫(yī)基礎(chǔ)理論”及部分醫(yī)家的“中醫(yī)生理學(xué)”等教科書，大都為此模式。但張元素并非首創(chuàng)，楊上善的《黃帝內(nèi)經(jīng)太素》可以看作該模式的雛形。嚴(yán)格說來，這種模式是以“氣化”為中心的中醫(yī)“解剖學(xué)”，仍然沒有建立起完整的中醫(yī)生理學(xué)系統(tǒng)，并且忽略了臟腑實質(zhì)和解剖形體在中醫(yī)學(xué)理論體系中所處的地位等問題。其他如李杲的“脾胃論”、朱震亨的“相火論”及其他醫(yī)家對脾腎關(guān)系的論說等，基本都屬于對中醫(yī)學(xué)理論體系中某個部分或個別單位的功能的發(fā)揮。綜上所述，中醫(yī)學(xué)與中國傳統(tǒng)文化關(guān)系密切，其學(xué)術(shù)特點也因不同歷史時期文化的差異而有所衍變。中醫(yī)生理學(xué)作為中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論，包含了“形體”與“氣化”兩部分內(nèi)容，對生命的全過程及生命活動的具體機制都有詳細(xì)的描述，但在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中始終沒有形成獨立的學(xué)科。唐宋以后，眾醫(yī)家分別從不同的理論角度充實了中醫(yī)生理學(xué)的內(nèi)容，但對“形體”認(rèn)識的不足，影響了后世對中醫(yī)理論的準(zhǔn)確理解。直到今天，中醫(yī)的“形體”仍是阻礙中醫(yī)學(xué)發(fā)展的首要問題。

2中醫(yī)“生理學(xué)”的淵源

清代考據(jù)之學(xué)的興起，影響了醫(yī)學(xué)界對經(jīng)典的回顧［4］。部分醫(yī)家并不滿足于僅對理論進行解讀，更在日常生活中認(rèn)真體察陰陽的變化，感悟醫(yī)學(xué)的真諦，對人體的生理基礎(chǔ)進行深入思考。明代肖京在《軒岐救正論》中總結(jié)了中醫(yī)學(xué)“氣化”特點。清代以張志聰為代表的“錢塘醫(yī)派”，不僅發(fā)展了中醫(yī)學(xué)的“氣化論”，同時對陰陽的變化、氣血的生成與運行之道、經(jīng)絡(luò)對“形體”與“氣化”的溝通等生理基礎(chǔ)性問題均進行了深入思考和實踐；此后陳修園、唐宗海等多尊崇該學(xué)派的“氣化”思想。另外，乾隆年間黃元御所著《四圣心源》的前半部分，也可視為以“氣化為中心”的生理學(xué)內(nèi)容。此后，西醫(yī)學(xué)在中國的傳播與發(fā)展，影響了中醫(yī)界對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的反思。尤其是以后，西醫(yī)“生理學(xué)”書籍由日本傳入中國，更加促進了中醫(yī)生理學(xué)的學(xué)科建設(shè)。

2.1生理學(xué)的概念

“生理”一詞，中國古已有之，但并不具備醫(yī)學(xué)意義。醫(yī)學(xué)上的“生理”在光緒年間已經(jīng)出現(xiàn)，如康有為的《日本書目志》（1896年）載有“生理門”，嚴(yán)復(fù)在1898年題為“西學(xué)門徑功用”的演講中提到“生理之學(xué)”，1907年出現(xiàn)了中國人自己編著的人體生理學(xué)著作《生理學(xué)課本》。該時期“生理學(xué)”實由日本傳入，“齋田氏、高橋氏之《生理學(xué)》流傳坊肆”。在此之前，“歐美新說東漸，通行之生理學(xué)為全體新論、全體闡微、全體通考等”［5］。此后，“生理學(xué)”作為學(xué)科名稱逐漸在中國醫(yī)學(xué)界確立，中醫(yī)界相關(guān)著作也相繼問世。西醫(yī)入華之前，中醫(yī)學(xué)界多用“醫(yī)理”“理”“道”“醫(yī)道”等概念來概括包括養(yǎng)生、生理、病理、診療、處方、用藥等有關(guān)人體生命活動的全部內(nèi)容，與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)生理學(xué)意義相近的名詞是“內(nèi)景”，但其內(nèi)容主要介紹各臟器的位置、不同部位的名稱及飲食的代謝過程，是人體生理的小部分內(nèi)容。實際上，中醫(yī)學(xué)對中醫(yī)生理學(xué)的認(rèn)識，受中國傳統(tǒng)文化直接影響。

2.2傳統(tǒng)文化影響下的中醫(yī)生理學(xué)

中醫(yī)學(xué)理論體系的形成與完善，與中國文化有密切關(guān)系。秦漢是諸子思想相互融合與各家學(xué)說逐漸統(tǒng)一的時期，中醫(yī)學(xué)的理論體系在此背景下日漸完善，《黃帝內(nèi)經(jīng)》是其代表作。中國文化向來被認(rèn)為源于“伏羲畫卦”，至黃帝時期進入“初期集成”，中國原始科學(xué)文化也在此時建立。堯舜時期，不僅繼承了早期的“科學(xué)”，同時發(fā)展了“人文”，大家所熟知的“天人合一”觀念，便是“科學(xué)”與“人文”相結(jié)合的產(chǎn)物，并在春秋戰(zhàn)國時期逐漸成熟［6］。因此，屬于實踐科學(xué)范疇的中醫(yī)學(xué)，具備人文哲學(xué)屬性也就不足為奇了。中醫(yī)學(xué)屬于生命科學(xué)，從考古發(fā)現(xiàn)和現(xiàn)有資料記載來看，在其理論建立之初，已經(jīng)對形體解剖有了較為深刻的認(rèn)識［7］；而中醫(yī)學(xué)之所以沒有發(fā)展出現(xiàn)代醫(yī)學(xué)意義上的“解剖學(xué)”，除了中醫(yī)學(xué)對“形體”的認(rèn)識與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)不同之外，與其帶有人文特點的“氣化”思想有關(guān)，這并不代表中醫(yī)學(xué)輕視“解剖”。后世醫(yī)家對“形體”的冷漠是受儒家文化影響的結(jié)果。也就是說，中醫(yī)學(xué)的理論包含形體與氣化兩部分內(nèi)容，而氣化理論則與形體解剖并列存在，而非形體的附庸。因此，“形氣并重”成為秦漢之前中醫(yī)學(xué)最大的理論特點，這也是中醫(yī)生理學(xué)的重要內(nèi)容。該時期中醫(yī)生理學(xué)最主要的任務(wù)是為養(yǎng)生修煉和臨床診療作理論指導(dǎo)，與后世醫(yī)界只重臨床有很大差別。清末匯通醫(yī)家，都“主張以中醫(yī)理論為本位參合中西醫(yī)學(xué)，達到形理或形氣兼?zhèn)涞睦硐肽繕?biāo)”［8］。這與中醫(yī)生理學(xué)“形氣并重”的特點不無關(guān)系。建國以后，伴隨中西醫(yī)結(jié)合的發(fā)展，中西醫(yī)基礎(chǔ)理論，即中西醫(yī)生理學(xué)的結(jié)合成為中西醫(yī)結(jié)合的基礎(chǔ)目標(biāo)［9］。

［參考文獻］

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［4］李經(jīng)緯，張志斌.中醫(yī)學(xué)思想史［M］.長沙：湖南教育出版社，2006：574.

［5］張如青，黃瑛.近代國醫(yī)名家珍藏傳薪講稿：生理學(xué)講義［M］.上海：上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，2014：2.

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［8］張如青，黃瑛.近代國醫(yī)名家珍藏傳薪講稿：生理補正［M］.上海：上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，2014：18.

篇10

【中圖分類號】R72 【文獻標(biāo)識碼】B【文章編號】1005-0515(2011)08-0412-02

中醫(yī)學(xué)的科研立足點在哪里？我們認(rèn)為中醫(yī)學(xué)的五大優(yōu)勢，即：病因?qū)W優(yōu)勢、理論優(yōu)勢、治療優(yōu)勢、藥物優(yōu)勢、經(jīng)驗優(yōu)勢是中醫(yī)科研的立足點和出發(fā)點。但是，我們應(yīng)該看到，以陰陽五行為基本理論的中醫(yī)學(xué)，在很多時候已經(jīng)穿上了神秘主義的外衣，陰陽五行理論的應(yīng)用幾乎與陰陽先生的應(yīng)用沒有區(qū)別，或者難以劃清二者的界線，這是目前困擾中醫(yī)界的主要理論問題，也是中醫(yī)科研中遇到的最大問題。中醫(yī)科研要不要涉及中醫(yī)學(xué)這一基本理論核心？這一理論核心又將如何指中醫(yī)學(xué)科研及其臨床。只有解決了這一問題，中醫(yī)學(xué)的科研和臨床才能有進一步的發(fā)展，否則中醫(yī)學(xué)真的會陷入近乎“玄學(xué)”的境地，為此，本人提出，還原我們先人的生產(chǎn)、生活場境，認(rèn)識中醫(yī)學(xué)的五大優(yōu)勢，由此開展相應(yīng)的科學(xué)研究。在中醫(yī)學(xué)形成之前，我們的先人一定用他們的勞動和智慧觀察、分析了各種自然和生命現(xiàn)象，形成大量的“經(jīng)驗”，同時進行了相關(guān)的分析和理論假設(shè)，并用勞動和生命驗證這些理論，其中不乏各種形式的“人體實驗”，部分假設(shè)形成了相應(yīng)的理論，這就是中醫(yī)的科學(xué)精神之所在。陰陽五行就是其中的成果。它也是《臨癥中醫(yī)視角》的靈魂，也將是醫(yī)學(xué)科學(xué)，乃至現(xiàn)代科學(xué)的靈魂?！昂畡t熱之、熱則寒之、虛則補之、實則瀉之”的陰陽應(yīng)用永不會錯，“邪之所湊，其氣必虛”的觀點永遠(yuǎn)是我們臨床思維的準(zhǔn)則，“五行”關(guān)于系統(tǒng)的五個屬性的認(rèn)識永遠(yuǎn)具有指導(dǎo)意義。以陰陽為核心的哲學(xué)理論，以五行為基礎(chǔ)的研究方法，在整體觀和辨證論治的指導(dǎo)下，注重整體平衡、注重整體調(diào)節(jié)、因人施治，這樣的理論在過去、當(dāng)今和未來都具有相當(dāng)?shù)南冗M性和科學(xué)性。這就是醫(yī)學(xué)的理論優(yōu)勢，把這樣的理論應(yīng)用于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究，這就是中醫(yī)學(xué)科研的重要內(nèi)容。在病因?qū)W研究中，我們的先人無法明悉細(xì)菌及其屬性，但是，他們以“瘴氣”、“疬氣”命名之，這些認(rèn)識在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)條件下已經(jīng)沒有優(yōu)勢。但是，我們的先人也同樣認(rèn)識到了心理因素對機體的影響，也認(rèn)識到了飲食不當(dāng)，如過度飲食、飲食失衡等對機體的影響，還認(rèn)識到了過于安逸等生活方式對機體的影響，并積累相應(yīng)的臨床診斷和干預(yù)方法，所有這些在當(dāng)今社會條件下都具有特殊的意義。關(guān)注生理、心理、社會等方面的所有致病因素，這與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式不謀而合。這正是目前中醫(yī)學(xué)臨床及科研的重要領(lǐng)域。一直基于勞動和實踐的中醫(yī)學(xué)，在幾千年的發(fā)展過程積累了大量的臨床治療經(jīng)驗和方法，有些是上述中醫(yī)學(xué)理論的直接演繹，有些則是沒有經(jīng)過理論的純粹經(jīng)驗，形成了多樣化的臨床治療方法，中藥、食療、藥膳、針灸、推拿、貼敷，等等，對這些治療方法進行相關(guān)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究，規(guī)范其臨床應(yīng)用，明確其臨床適應(yīng)癥和副作用，這又是中醫(yī)學(xué)科研的重要內(nèi)容。需要指出的是，目前有關(guān)這方面的研究更多是在還原論基礎(chǔ)上的科學(xué)研究，沒有放在中醫(yī)學(xué)陰陽、五行理論的基礎(chǔ)之上，使得這樣的研究缺乏了中醫(yī)學(xué)的靈魂，也失去了中醫(yī)科研的意義，這是需要糾正的。中醫(yī)科研需要還原論，但不只是還原。中醫(yī)學(xué)幾千年積累下來的藥物應(yīng)用經(jīng)驗是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所不難比擬的，其范圍之廣、數(shù)量之多是當(dāng)今醫(yī)學(xué)所不及的，這些藥物一是可以為現(xiàn)代藥理研究提供初選依據(jù)，二是，我們要利用陰陽五行理論，對藥物進行陰陽五行的基本分類，在保證安全性的前提下，根據(jù)先人的應(yīng)用經(jīng)驗，進行大膽的臨床應(yīng)用研究。對于后者，我們一方面需要對陰陽五行理論進行重新的認(rèn)識，另一方面，應(yīng)制定相應(yīng)的藥物陰陽五行分類規(guī)范，《臨癥中醫(yī)視角》初步分類了常見藥物的基本屬性。希望同道進行更多、更科學(xué)的研究。面對中醫(yī)學(xué)浩瀚的經(jīng)驗積累，有人認(rèn)為是中醫(yī)學(xué)進步的蕃蘺。我以為，這些經(jīng)驗一是基于勞動人民的真實勞動，二是基于我們先人的智慧，三是其中還有大量的“人體實驗”，這些經(jīng)驗在現(xiàn)代社會條件下是不可重復(fù)。所以，我們更應(yīng)該本著敬畏之心研究這些經(jīng)驗。當(dāng)然，我們要承認(rèn)這些經(jīng)驗之本挾雜著很多的偶然，也挾雜著很多的隨意，甚至還挾雜著一些故弄玄虛的欺騙。所以整理經(jīng)驗和發(fā)掘經(jīng)驗是我們當(dāng)代中醫(yī)學(xué)科研的又一重要內(nèi)容。這樣的科研必將帶來中醫(yī)學(xué)進步。中醫(yī)學(xué)的科研任重而道遠(yuǎn)，它既需要有現(xiàn)代還原論思想的深入，也需要有中醫(yī)學(xué)整體觀的指導(dǎo)。但是，無論如何，這一定基于勞動和實踐，一定基于物質(zhì)和科學(xué)。在中醫(yī)學(xué)幾千年的發(fā)展過程中，由于缺乏各種技術(shù)手段的支持，科學(xué)研究注重理論上的演繹，甚至出現(xiàn)了人文化的傾向，文字記載注意文字上的優(yōu)美，漸漸失去科學(xué)的邏輯性。為此，我們在中醫(yī)學(xué)科研中應(yīng)重提“邏輯”二字，注意語言邏輯和哲學(xué)邏輯，最后實現(xiàn)數(shù)學(xué)邏輯，實現(xiàn)中醫(yī)學(xué)的現(xiàn)展。最后，我們借用《臨癥中醫(yī)視角》的四句話結(jié)束本文的論述，希望中醫(yī)學(xué)有更大的發(fā)展。假如你愛中醫(yī)，請把握它的靈魂。假如你愛中醫(yī)，請你面對它的不足。假如你愛中醫(yī)，請允許我們對它的大膽。假如你愛中醫(yī)，請接受或批判這里的觀點。

作者單位：315041 寧波江東區(qū)白鶴街道衛(wèi)生服務(wù)中心