導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想產(chǎn)生的歷史背景，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：愛國主義 日本 新加坡 儒家思想 國家意識(shí)

緒論

愛國主義教育是公民道德教育的重要內(nèi)容，日本和新加坡兩國，歷來重視愛國主義教育，都根據(jù)各自的國情，采取了一系列富有特色和針對(duì)性的措施，取得了顯著成效。本文嘗試從兩國愛國主義教育的歷史背景、內(nèi)容、途徑和方法等方面進(jìn)行比較，對(duì)我國的愛國主義教育有一定的借鑒意義。

一、愛國主義教育的歷史背景比較

從歷史背景看，兩國同處亞洲，并且都是在海島的地理環(huán)境上發(fā)展起來的，其國家的建立和發(fā)展無不存在東方歷史和島國文化的烙印。它們?cè)诮荚艿酵鈦砬致?，西方資本主義的生產(chǎn)方式和殖民活動(dòng)在政治、經(jīng)濟(jì)、思想文化各方面都給兩國帶來了很大沖擊。筆者認(rèn)為，基于歷史背景所產(chǎn)生的民族心理差異是導(dǎo)致兩國的愛國主義教育在目的和內(nèi)容上有明顯區(qū)別前提和根源。

日本自古以來就有著國家主義的歷史傳統(tǒng)。中世紀(jì)的日本十分重視武士精神教育，到了明治時(shí)期，它被巧妙地轉(zhuǎn)變?yōu)槿w國民必須遵守的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則，將愛國主義與國家主義和軍國主義相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)臣民的“忠良”性格，主張教育要為國家富強(qiáng)服務(wù)，國家利益高于一切。二戰(zhàn)時(shí)期日本將國家主義教育思想發(fā)展到極致，進(jìn)而把“忠君愛國”、“忠孝一體”作為“臣節(jié)”。[1]戰(zhàn)后日本雖然進(jìn)行了教育民主化的改革，但仍保留了國家主義的傳統(tǒng)，實(shí)行狹隘的愛國心教育。

新加坡從被開發(fā)至今只有不到200年的歷史，經(jīng)歷100多年的殖民統(tǒng)治，受東西文化的雙重影響，新加坡由于這些原因很難走民族國家的建國之路。政府通常將愛國主義叫做“國家意識(shí)”，愛國主義教育主要體現(xiàn)為國家意識(shí)教育，其目的在于讓全體國民樹立“我是新加坡人”的觀念，加強(qiáng)國民身份認(rèn)同。從1988年開始，政府每年都要開展一次“國家意識(shí)周”活動(dòng)，以凝聚國民的國家意識(shí)。

近代日本的愛國心教育，將其作為實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵的手段以抵御列強(qiáng)侵略、爭取民族獨(dú)立，但后來愛國心與其民族精神中固有的國家主義結(jié)合，成為教化臣民、給國民洗腦的精神武器，帶有明顯的侵略擴(kuò)張的色彩。直至現(xiàn)代，其愛國主義教育中民族主義和侵略擴(kuò)張的意識(shí)仍然存在。愛國主義教育在日本被打上了軍國主義的烙印，民族危機(jī)意識(shí)轉(zhuǎn)化為侵略擴(kuò)張的動(dòng)力，其對(duì)外擴(kuò)張的性質(zhì)正是狹隘的愛國心的體現(xiàn)；在新加坡，愛國主義教育主要側(cè)重在多元文化中建立共同的價(jià)值認(rèn)同，以維持國家統(tǒng)一和種族和諧，是推動(dòng)新加坡種族和諧、團(tuán)結(jié)和國家富強(qiáng)的強(qiáng)大動(dòng)力。

二、愛國主義教育的內(nèi)容比較

在教育內(nèi)容上，無論是歷史還是現(xiàn)實(shí)，兩國在國家和民族認(rèn)同教育上都堅(jiān)持了“以我為主、兼收并蓄”的原則。兩國作為儒家文化圈內(nèi)的重要國家，儒學(xué)思想的核心精神和價(jià)值理念經(jīng)過改造與本土的傳統(tǒng)價(jià)值精神相融合，成為增強(qiáng)民族認(rèn)同感和自豪感的重要源泉，其主要體現(xiàn)在對(duì)“忠”、“孝”思想的吸收上。而兩國在地理環(huán)境上同為自然資源匱乏的島國，憂患意識(shí)教育是兩國愛國主義教育的重要內(nèi)容，對(duì)推動(dòng)國家的改革和發(fā)展起了重要作用。

儒家思想是日本德育的重要資源，它在本土化過程中與日本武士道精神和神道教相結(jié)合，形成了對(duì)統(tǒng)治者絕對(duì)效忠的集團(tuán)意識(shí)和對(duì)神道皇國的忠誠信仰。日本視“忠”為最重要的美德，并在愛國主義教育中上升至對(duì)天皇的孝順和忠誠。日本的忠君愛國有明確的象征標(biāo)志，即天皇，熱愛國家與熱愛天皇是統(tǒng)一的。二戰(zhàn)以后受美國影響，吸收了西方民主思想和道德教育體系，但是核心的民族精神卻沒有改變。

新加坡的建國歷史短暫，種族構(gòu)成復(fù)雜，面對(duì)東西方文化的雙重交匯，政府堅(jiān)持“技術(shù)上依賴西方，精神上固守都東方”，是既吸收弘揚(yáng)儒家思想又借鑒西方公民教育模式的典型代表。在新加坡，華人占了總?cè)丝诘?/4以上，大部分移民沒有受到過以來否定儒家的知識(shí)運(yùn)動(dòng)的影響，有深厚的儒家文化根基和接受儒家價(jià)值觀的可能性。該國基于實(shí)用性的觀點(diǎn)改造儒家思想，賦予儒家學(xué)說以現(xiàn)代意義的解釋，他們是在自己所理解的儒家倫理的意義上，用儒家思想解釋新加坡的文化和價(jià)值觀，其重要體現(xiàn)就是1991年公布的《共同價(jià)值觀白皮書》中提出各種族均能接受的五大共同價(jià)值觀。新加坡還提出了“忠孝禮儀廉恥”的核心價(jià)值，認(rèn)為“忠”就是效忠新加坡，把新加坡看做自己的祖國，有國家和民族的認(rèn)同感，把國家利益放在首位。

篇2

摘 要：運(yùn)用文獻(xiàn)資料，對(duì)我國南北朝時(shí)期的體育文化特征進(jìn)行分析、研究，在社會(huì)動(dòng)亂的歷史背景下，加速了各民族和民族文化之間多元化的的融合、滲透與交融，形成了自覺趨向、開放交融、宗教、鬼神崇拜的多樣化的體育文化特征。

關(guān)鍵詞：體育文化；特征；南北朝

中圖分類號(hào)：G812.9 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3969/j.issn.1006-1487.2014.02.000

南北朝是中國歷史上的一個(gè)分裂時(shí)期，也是各民族和民族文化之間的融合、滲透與交融的時(shí)期，多元化的文化大融合繁榮發(fā)展，精彩紛呈，對(duì)南北朝時(shí)期體育文化多樣化的特征的形成產(chǎn)生了積極的作用。

一、自覺趨向的體育文化大發(fā)展

自東漢以來，歷經(jīng)兩晉、東魏、西魏、北齊、北周及宋、齊、梁、陳等政權(quán)更迭，戰(zhàn)亂和割據(jù)打破了一元化的政治與集權(quán)式的經(jīng)濟(jì)體制，主流的儒家思想也受到了極大的沖擊，人們從儒家思想中解脫出來，這一時(shí)期廣大民眾的人格和精神也得到了一定的程度的自由發(fā)展。在戰(zhàn)亂不休的年代，從上到下都希望和熱衷于尋找統(tǒng)一和治國的方略。這樣的背景下，民間武術(shù)人才輩出，并促使玄、道、佛等的導(dǎo)引養(yǎng)生思想的形成，促使這一時(shí)期的體育文化向多元化方向發(fā)展。

（1）儒、玄、佛、道對(duì)體育文化發(fā)展的推動(dòng)作用

南北朝時(shí)期的歷史背景使當(dāng)時(shí)的儒家思想被新的體育思想逐漸打破，形成了以經(jīng)學(xué)獨(dú)尊為內(nèi)核的文化模式瓦解，“射禮”被北方的少數(shù)民族的騎射、軍射代替，體育中的導(dǎo)引養(yǎng)生歷經(jīng)儒玄雙修、儒佛調(diào)和后的新儒學(xué)重生、樂生仍然不失為主體的文化特征。[1]

儒家思想強(qiáng)調(diào)“立身”，即養(yǎng)自身，也養(yǎng)身外之身，是一種內(nèi)、外兼修的養(yǎng)生思想，道家也講究內(nèi)修、外養(yǎng)。南北朝時(shí)期的道家葛洪就把養(yǎng)生分內(nèi)、外兼修，認(rèn)為內(nèi)修方法是“滌除嗜好，內(nèi)視返聽，尸居無心……忘其形骸?！倍怵B(yǎng)的方法有導(dǎo)引行氣和煉丹服食兩種。由上可見，雖然玄、道分家的一些養(yǎng)生做法與儒家名教相悖逆，但也有一些思想是一致的。與名教相對(duì)立的是“神滅論”以及“我命在我不在天，還丹成全億萬年”等養(yǎng)生思想是唯物論的思想，有利于人們思想意識(shí)的趨向自覺。

從養(yǎng)生導(dǎo)引理論來看，儒玄合流，佛道互補(bǔ)，儒、佛、道相互對(duì)抗而又互相滲透。南北朝時(shí)期玄、佛、道之家文化的興起，改變了中國養(yǎng)生導(dǎo)引傳統(tǒng)理論的格局，意義重大。主導(dǎo)文化由儒學(xué)微變成三級(jí)并立，集儒、道、佛為一身的顏之推——“虛談非其所好”，長期使用儒家思想“述立身治家之法，辯證時(shí)俗之謬，以訓(xùn)世人”。葛洪的養(yǎng)身思想，使道家的神仙信仰系統(tǒng)化理論化，隨著道教養(yǎng)生的發(fā)展，南北朝入道求仙的人越來越多，統(tǒng)治者也大力支持。如齊梁王侯朝士們多向陶弘景學(xué)習(xí)受神仙之道。梁武帝也對(duì)陶弘景禮敬有加，凡朝中大事必與其咨詢，時(shí)人稱其為“山中宰相”?？梢?，儒家的一統(tǒng)思想被打破。

玄學(xué)以“無不為”解釋“無為”，還具有維護(hù)統(tǒng)治的作用，玄學(xué)推動(dòng)了儒道的融合和佛教的中國化，而道教也在南北朝時(shí)期完成了官方化的過程。三教并立的格局以及唯物論、唯心論鮮明對(duì)立，使養(yǎng)生思想領(lǐng)域、人性論、生命論的對(duì)抗、交融、發(fā)展，也是促進(jìn)人的重生文化心態(tài)自覺趨向發(fā)展，也標(biāo)志著南北朝時(shí)期養(yǎng)生導(dǎo)引走向成熟。在思想上和信仰上，南北朝的上層人士先是歸心老子、莊子、道教，繼而又信仰佛教。南北朝時(shí)期廣大群眾的人生觀，可以說是人生覺醒的一種曲折反映。而精神文化方面的相對(duì)解放和自覺趨向，必然推進(jìn)物質(zhì)文化的發(fā)展。南北朝的騎射、百戲、圍棋、導(dǎo)引養(yǎng)生等的興起，可以說是“虛”中“實(shí)”的表現(xiàn)。

（2）婦女體育的興起和發(fā)展

南北朝時(shí)期胡漢之間的文化碰撞，多元化文化互相發(fā)展，經(jīng)濟(jì)文化格局變化及其發(fā)展，為婦女社會(huì)地位提供了歷史契機(jī)和生長土壤。隨著婦女社會(huì)地位的提高，使不女參加到體育活動(dòng)來。她們離開織機(jī)，走出廚房，拜訪親友，周游城邑，游戲佛寺，觀賞漁獵，登山臨水，出境慶吊，甚至舉杯暢飲，引吭高歌。當(dāng)時(shí)的女子體育還有騎馬、秋千、射獵、雜技等活動(dòng)。在《北史·李靈列傳》中記載：“百姓語曰：李波小妹字雍容，攘裙逐馬如卷蓬，左射右射必疊雙，婦女尚如此，男子那可逢。”[2]還有北朝樂府《木蘭詩》，對(duì)女英雄花木蘭從軍進(jìn)行了歌頌，故事十分感人。婦女社會(huì)地位有所提高，并有了學(xué)習(xí)文化的機(jī)會(huì)，因而其思想觀念也趨向自覺，從而婦女出外游學(xué)，步入仕途，甚至替父、替夫從軍、騎射、打獵等都出現(xiàn)在南北朝。婦女的自覺趨向觀念和行為，表現(xiàn)了社會(huì)風(fēng)尚給婦女的影響，從最深層次上顯示著儒家名教觀念的淡薄，人們文化心態(tài)上趨向自覺的程度。

二、開放融合的體育文化大發(fā)展

南北朝時(shí)期，周圍的各族文化進(jìn)入中原，給漢文化帶來沖擊的同時(shí)，也增添了新鮮血液，豐富了中原文化。

（1）民族間體育文化的融合發(fā)展

由于中央集權(quán)的統(tǒng)一局面不復(fù)存在，因此在思想文化方面的表現(xiàn)是：儒家獨(dú)尊的文化地位被打破，出現(xiàn)了自成體系的各大學(xué)派，互相吸收和兼容，使之呈豐富多元化文化。因此，南北朝具有明顯的開放性文化特征。在各民族大融合、文化交流頻繁，自覺趨向型的文化心態(tài)的時(shí)代條件下，使體育文化的單一性被打破。首先是漢族對(duì)外來體育文化表現(xiàn)了一種包容和吸收的積極精神，漢族出現(xiàn)“教以騎射挽強(qiáng)之術(shù)”。梁朝還專門編著了《馬射譜》、《騎射都格》，用以做騎射教材。漢族的弱冠生也“別有博射，弱弓長箭”。甚至不少上層人士忘情于騎馬射箭、舞劍等一類的活動(dòng)。葛洪感嘆說：“儒教渝表、或沉溺渝黃色之中，或趨馳于競逐之路。”《顏氏家訓(xùn)·戒兵篇》說：“今世士大夫，但不讀書，即稱武夫兒?！?/p>

（2）民間體育文化的融合發(fā)展

在民間，摔跤活動(dòng)時(shí)興起來?！肚G楚歲時(shí)記》記載：“荊楚之人，五月間，相結(jié)伴為相撲之戲。”除了翼州、荊楚之外，中原地區(qū)的襄城等地，也盛行相撲。《角力記考古》記載：襄城人王弘與潁川功曹劉子竺會(huì)于界上。子竺曰：“襄城人不知潁川人能撲?！焙雽?duì)曰“相撲下技抹不去以明優(yōu)劣?！笨梢娙逖艦橹鞯膯我惑w育被打破，而終射獵、摔跤，這無疑是南北方民族文化交流的結(jié)果。[3]

在漢族一改風(fēng)俗的同時(shí)，少數(shù)民族也熱衷于學(xué)習(xí)漢族先進(jìn)文化，尤其北方，如北周、北齊等地，表現(xiàn)做明顯，他們以漢族文化為主，對(duì)國內(nèi)外少數(shù)民族和外來文化兼收并蓄。北魏在統(tǒng)一北方前后，經(jīng)常開展的活動(dòng)有鼓吹、雜技、造五兵、角抵、跳丸、五案等，其中大部分是漢民族的雜技，所以稱“漢晉之舊也”，是為漢民族的文化。魏孝文帝于太和十九年改制，明令禁穿胡服，改著漢人服飾。同時(shí)大量的漢民族雜技、音樂、體育禮儀等文化進(jìn)入，使觀念進(jìn)一步開放。

（3）胡、漢體育文化的融合發(fā)展

最能代表開放性文化觀念是，相反文化的碰撞和融合，如“獅舞”、“象人”以及倒立、緣竿都與西胡和西域文化有關(guān)，可以說“胡技”成了中原地區(qū)娛樂、休閑宴會(huì)的主要內(nèi)容。摔跤也屬朝人最強(qiáng)。文獻(xiàn)記載北齊一位受到后主高緯寵愛的角抵手何猬薩，故意殺對(duì)手，高緯仁通，命親信誣告其綽反，后主不忍顯戳，使寵胡何猬薩后園與綽相撲，殺之。可見當(dāng)時(shí)王公大臣對(duì)相撲的喜愛程度。目前一致認(rèn)為“相撲”一詞起源于南北朝。這其中不少技藝與北方少數(shù)民族的摔跤習(xí)俗有關(guān)。南北顧歡首作《夷夏論》，以“夷夏之別”為由來貶低少數(shù)民族和佛教，然而“夷夏之別”并沒有削弱胡漢文化的交流，反而加深了胡漢文化的融合。[4]

三、宗教、鬼神崇拜背景下的體育文化大發(fā)展

南北朝作為佛教在中原盛興的時(shí)期，佛教理論先后以般若學(xué)和涅槃佛性為重點(diǎn)而展開，并與玄學(xué)貴無體論和名教與自然之辯相呼應(yīng)，體現(xiàn)了佛教理論與中原傳播發(fā)展過程中從依附玄學(xué)，以玄解佛到獨(dú)立發(fā)展的道路，表現(xiàn)出儒、佛、道的逐步統(tǒng)一。

（1）宗教信仰對(duì)體育文化發(fā)展的引領(lǐng)作用

佛教禪宗對(duì)體育文化有直接的影響。在北魏孝文帝大和年間，印度高僧達(dá)摩來到嵩山少林寺傳授佛教的禪宗，被尊為中國佛教禪宗的初祖。據(jù)傳：達(dá)摩整日面對(duì)石壁，盤膝靜坐，在“明心見性”上下功夫，在思想深處“苦心煉魔”。但終日靜坐，不免筋骨疲倦，達(dá)摩發(fā)現(xiàn)好些弟子禪坐久了，昏昏欲睡，精神不振。為了驅(qū)倦、防獸、健身、護(hù)寺，達(dá)摩仿效我國古代人民鍛煉身體的各種動(dòng)作，編成健身活動(dòng)的“活身法”傳授僧人還將鳥獸的飛騰、跳躍、游弋等多種姿勢(shì)糅合進(jìn)來，逐漸形成一套健身養(yǎng)性的少林拳的雛形。另說少林寺創(chuàng)立于北魏時(shí)期，在寺中的僧人很重視身體鍛煉，總結(jié)出了不少的健身之道。南北朝的少林寺武術(shù)與佛教有密切的關(guān)系，這為日后少林寺內(nèi)、外結(jié)合的演練和技擊打下了基礎(chǔ)。

宗教的世俗化謂之民間信仰。當(dāng)民間信仰成為約定俗稱的規(guī)則，成為影響廣大民眾的思想和行為的潛在精神時(shí)，就變成了民間宗教。宗教信仰作為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)形式，他總歸是社會(huì)存在的反映。信仰民俗主要表現(xiàn)的是人和鬼神之間溝通的精神體系，對(duì)當(dāng)時(shí)體育文化的發(fā)展起到了積極地引領(lǐng)作用。

（2）鬼神崇拜對(duì)體育文化發(fā)展的傳承作用

在信仰鬼神，好祀的風(fēng)尚中，也產(chǎn)生了不少體育活動(dòng)。諸如歌舞雜技、賽龍舟，與占卜有關(guān)的藏鉤之戲、探春、元宵節(jié)賞燈等。南朝范曄《后漢書·東夷傳》：“扶余國以臘曰祭天，大會(huì)連日，飲食歌舞，名曰迎鼓。”《魏書·樂志》記載：“今圣朝月舞。未名，舞人冠服無準(zhǔn)，稱之文，武舞而已”等。這里的“武舞”中有擊刺動(dòng)作，是模仿格斗動(dòng)作改編的，跳這種武舞，對(duì)舞者身體無疑是一種很好的鍛煉，甚至是一種武技的訓(xùn)練。

南朝范曄在《后漢書·陳禪傳》說：“永寧元年，西南夷人能吐火，自支解，易牛馬頭。明年元會(huì)，作之于庭，安帝與群臣共觀，大奇之?！币陨线@些預(yù)測(cè)吉兇、占卜、觀天象也是一種鬼神崇拜現(xiàn)象。在射俗上，南北朝也與鬼神崇拜有關(guān)。如南北朝時(shí)興一種“射柳”的射俗，射柳是北方游牧民族的古老傳統(tǒng)，最早源于匈奴、鮮卑。鮮卑之俗，自古相傳。秋祭無林木者，尚豎柳枝，眾騎馳繞三周乃止，這種射俗當(dāng)時(shí)非常盛興。[5]

南北朝時(shí)期，人們?cè)S無昧荒謬的祈神占卜活動(dòng)，都是從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)的一種理想追求，因?yàn)樗麄儫o力克服現(xiàn)實(shí)中的種種困苦，想借神靈和占卜兇吉來安慰和補(bǔ)償痛苦的心靈。而在這種活動(dòng)中加進(jìn)一些射箭等體育娛樂活動(dòng)，正是這種目的具體的心理表現(xiàn)。[6]

參考文獻(xiàn)：

[1] 譚華.體育史[M].高等教育出版社,2005.

[2] 李延壽.北史:周武帝本紀(jì)[M].中華書局，1974.

[3] 李世宏.兩晉南北朝體育地區(qū)差異研究[J].體育文化導(dǎo)刊,2000.

[4] 方協(xié)邦.論南北朝時(shí)期體育文化的交融與嬗變[J].青海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2002.

[5] 黃偉,盧鷹.中國古代體育習(xí)俗[M].陜西人民出版社,2004.

篇3

關(guān)鍵詞：儒學(xué)董仲舒大一統(tǒng)歷史意義

一、 “大一統(tǒng)”思想產(chǎn)生的歷史背景

1、在政治方面，董仲舒生活在漢初時(shí)期，漢朝在黃老“清靜無為”的思想指導(dǎo)下，經(jīng)過幾十年的休養(yǎng)生息，國力得到增強(qiáng)。但同時(shí)，匈奴的威脅日益加劇；國內(nèi)政治秩序也陷入了無序的狀態(tài)，急需進(jìn)行大刀闊斧的改革。進(jìn)行改革就必然需要一種思想作為主導(dǎo)。

2、在經(jīng)濟(jì)方面，班固論當(dāng)時(shí)形勢(shì)曰：“漢興六十余載，海內(nèi)義安，府庫充實(shí)，而四夷未賓，制度多闕?！庇纱丝梢?，漢初經(jīng)濟(jì)實(shí)力得到增強(qiáng)，當(dāng)時(shí)的人民以及統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部也迫切希望結(jié)束無為之治，乘倉實(shí)財(cái)饒之運(yùn)，大興文教，再建武功，在足食足兵基礎(chǔ)上，去迎接儒家理想中禮樂教化的盛世太平！

3、在文化方面，在諸子百家中，法家的基本政治倫理思想由于秦王朝的滅亡而被證明是行不通的；道家又是以對(duì)現(xiàn)文明的批判為基本價(jià)值取向；黃老哲學(xué)“清靜無為”的主張同樣無法對(duì)社會(huì)進(jìn)行積極的建設(shè)。而儒家思想延續(xù)了歷代以來的優(yōu)良文化傳統(tǒng)和社會(huì)文化經(jīng)驗(yàn)。所以董仲舒的“大一統(tǒng)”思想便應(yīng)運(yùn)而生了。

二、 “大一統(tǒng)”思想的主要內(nèi)容

1、政治上的“大一統(tǒng)”就是建立和鞏固以封建君主制為核心的中央高度集權(quán)的政治體制。在董仲舒看來，政治上的“大一統(tǒng)”其實(shí)質(zhì)上就是“尊君”?！按笠唤y(tǒng)”理念的思想淵源來自于儒家經(jīng)典，是指統(tǒng)一歷法。統(tǒng)一歷法也就是“改正朔”。這“一統(tǒng)”天下不僅指人類社會(huì),還包括天地萬物在內(nèi),而萬物一統(tǒng)世界的核心乃是圣王,取天地與人之中以為貫而參通之,非王者孰能當(dāng)是?也就是說“大一統(tǒng)”就是統(tǒng)一于王權(quán)?！熬苏邍疽病７?yàn)閲?其化莫大于崇本?！薄拔ㄌ熳邮苊谔?天下受命于天子?！毙惺雇鯔?quán)的天子是國家的根本,是天的人格化，是上天在人間的代表，封建君主維護(hù)的王權(quán)地位和權(quán)威就是在維護(hù)國家的根本所在。

2、思想文化上的一統(tǒng)就是建立統(tǒng)一的以儒家思想文化為核心的國家主流意識(shí)形態(tài)。春秋戰(zhàn)國時(shí)代,伴隨著諸侯異政,各家各派之間相互攻訐辯難,始終沒有統(tǒng)一的理論體系和是非標(biāo)準(zhǔn)，思想意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域呈現(xiàn)出了諸子群芳、百家爭鳴的繁榮景象。隨著漢朝中央集權(quán)專制體制的形成,建立與封建君主一統(tǒng)專制相輔的思想文化上的一統(tǒng)的要求已成為當(dāng)時(shí)封建君主治理國家的迫切訴求。從理論與實(shí)際相結(jié)合的層面上闡釋了國家選擇何種思想文化作為官方思想的重要性與必要性。但是在廢除了秦代苛法的基礎(chǔ)上，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域里推崇黃老“清靜為官方思想的重要性與必要性。但是在廢除了秦代苛法的基礎(chǔ)上，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域里推崇黃老“清靜無為”之術(shù)，沒有形成建樹，卻出現(xiàn)了“師異道,人異論,百家殊方,指意不同”的思想混亂局面。

為消除思想界的混亂與分裂對(duì)峙,建立與政治上“大一統(tǒng)”相輔之的思想文化政策，董仲舒提出了“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的主張?！啊洞呵铩反笠唤y(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)，邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。”這種“大一統(tǒng)”思想把人們的思想統(tǒng)一到儒家思想上來，不僅適應(yīng)了統(tǒng)治者治國安邦、消除思想混亂的需要,也為百姓制定出了日常生活的倫理綱常和行為準(zhǔn)則。

3、董仲舒的“大一統(tǒng)”思想在政治統(tǒng)治和思想文化控制上相輔相成，共同構(gòu)成了維護(hù)王權(quán)至高無上的封建等級(jí)制度和倫理道德規(guī)范。董仲舒提出了將人性分成“圣人之性、中民之性、斗筲之性”的性三品說和三綱五常說，認(rèn)為“性有善質(zhì)惡質(zhì)”二元之分，“王道之三綱，可求于天”?！笆ト酥浴辈唤潭焐苌疲岸敷庵浴苯潭簧?，“中民之性”可善可惡，須教而后能善，這既對(duì)封建君主專制統(tǒng)治者從道德上給予了充分肯定，又為百姓接受“大一統(tǒng)”的國家治理、教化和刑政提供了理論依據(jù)，進(jìn)一步豐富和完善了“大一統(tǒng)”思想。

三、 “大一統(tǒng)”思想的歷史意義

“大一統(tǒng)”觀念萌生于三代,豐富于春秋戰(zhàn)國,至秦漢進(jìn)一步系統(tǒng)化、理論化?！按笠唤y(tǒng)”思想核心是疆土一統(tǒng)和以治權(quán)及法令制度為中心的政治一統(tǒng),同時(shí)也涉及思想一統(tǒng)和文化認(rèn)同。秦漢之后,隨著時(shí)代的變化,“大一統(tǒng)”思想也在不斷地發(fā)展,豐富著自身的理論內(nèi)涵?？v觀歷史,“大一統(tǒng)”的思想觀念,對(duì)于維護(hù)中華民族多元一體之格局,推動(dòng)多民族統(tǒng)一國家的發(fā)展,起到了巨大的積極的歷史作用。

1、理論意義：董仲舒的政治倫理思想包含有中國傳統(tǒng)文化的精華部分，積極的借鑒和吸收其中的精華并把它發(fā)揚(yáng)光大，有助于我們更好的繼承中華民族的傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀部分，弘揚(yáng)中華民族精神，增強(qiáng)民族凝聚力、自尊心、自信心。將中國傳統(tǒng)文化的力量深深地熔鑄在中華民族的生命力、創(chuàng)造力和凝聚力之中。董仲舒的政治倫理思想作為一種封建的政治思想理論，我們有太多的理由對(duì)其進(jìn)行批判。但作為一種具有典型代表性的政治倫理思想，董仲舒的政治倫理思想?yún)s代表了那個(gè)時(shí)代的精華。

2、實(shí)踐意義：董仲舒的政治倫理思想博大精深，至今仍有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。進(jìn)一步繼承和發(fā)掘董仲舒思想中的精髓，對(duì)于促進(jìn)我國社會(huì)主義政治文明建設(shè)，推進(jìn)社會(huì)進(jìn)步具有極其重大的現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)前我國的改革開放全面展開，政治、經(jīng)濟(jì)、文化改革取得了巨大的成就，但是不可否認(rèn)我們同樣面臨著一系列的問題。學(xué)習(xí)、研究董仲舒的政治倫理思想對(duì)全面貫徹落實(shí)黨的指導(dǎo)方針、牢固樹立科學(xué)發(fā)展觀思想、推進(jìn)建設(shè)有中國特色的社會(huì)主義、將中國的改革開放推向縱深具有重要的意義。

參考文獻(xiàn)

[1]班固.《漢書》（顏師古注本）

篇4

關(guān)鍵詞：中國企業(yè)；企業(yè)起源；制度分析

中圖分類號(hào)：F270　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1005-0892(2010)01-0066-06

當(dāng)代企業(yè)似乎是我們?cè)偈煜げ贿^的經(jīng)濟(jì)體，小企業(yè)、大企業(yè)、跨國公司、企業(yè)集團(tuán)等企業(yè)形式層出不窮，而合伙制、有限責(zé)任、股份制、公司制等企業(yè)制度也是不斷生成或被設(shè)計(jì)。但對(duì)于中國社會(huì)和歷史背景下的企業(yè)是如何形成的起源問題，我們過去卻較少思考或鮮有有說服力的答案。

在這里，我們僅提出關(guān)于中國企業(yè)起源問題的思考和主觀推斷，而暫不做嚴(yán)格的論證，為的是拓展研究邊界，引出其他學(xué)者對(duì)這一問題的關(guān)注。

一、什么是中國企業(yè)起源問題

首先，我們需要明確，中國企業(yè)起源問題的研究情境是中國社會(huì)和歷史背景。這里的中國社會(huì)和歷史背景主要指的是中國古代的政治制度、科學(xué)技術(shù)、思想文化與價(jià)值觀念。

其次，我們要重點(diǎn)解釋中國企業(yè)起源問題的研究對(duì)象。在學(xué)術(shù)界，人們普遍認(rèn)為，企業(yè)可以有一般企業(yè)和現(xiàn)代企業(yè)兩種理解。所謂一般企業(yè)，是指包括手工業(yè)企業(yè)和使用機(jī)器及機(jī)器體系的現(xiàn)代企業(yè)在內(nèi)的所有企業(yè)基本特征的，即從事著產(chǎn)品生產(chǎn)和服務(wù)活動(dòng)的，獨(dú)立的經(jīng)營單位。所謂現(xiàn)代企業(yè)，是一般企業(yè)的進(jìn)一步深化和發(fā)展，是社會(huì)化大生產(chǎn)和市場經(jīng)濟(jì)高度發(fā)展的產(chǎn)物，具有“產(chǎn)權(quán)清晰、權(quán)責(zé)明確、政企分開、管理科學(xué)”的基本特征。要追溯企業(yè)的起源，我們應(yīng)該將企業(yè)理解為一般企業(yè)。那么對(duì)于中國一般企業(yè)的起源研究，則理所當(dāng)然地要以中國古代的作坊、作場、工場、店鋪、商號(hào)0的產(chǎn)生和發(fā)展過程為研究對(duì)象。

最后，關(guān)于中國企業(yè)起源問題的研究在某種意義上就是對(duì)中國企業(yè)史的研究，而歷史的研究自然是以時(shí)間為脈絡(luò)的，因此我們應(yīng)對(duì)這一問題的時(shí)間跨度做一界定。上文提到中國古代的作坊、作場、工場、店鋪、商號(hào)是中國企業(yè)起源問題的研究對(duì)象，而要知道，這些組織形式也可以看做是手工業(yè)和商人群體在不同階段發(fā)展的映照。那么，對(duì)中國企業(yè)起源問題的研究是否要以家庭生產(chǎn)和商人的出現(xiàn)，甚至是以分工、交換等古老的人類活動(dòng)的形式作為時(shí)間上的研究起點(diǎn)呢?我們認(rèn)為意義不大。因?yàn)?，最初的交換活動(dòng)發(fā)生在人類原始共同體(氏族)之間，最初的交換形式為禮品互換，禮品互換一開始是以男女之間互贈(zèng)禮物的形式出現(xiàn)的，相伴隨的是對(duì)偶婚配制度的日趨固定化，從而逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)體婚配制度形式。氏族組織內(nèi)部的生產(chǎn)力發(fā)展，尤其是生產(chǎn)方式由采集和漁獵向畜牧業(yè)乃至定居農(nóng)業(yè)的發(fā)展(亦即人類社會(huì)在物質(zhì)生產(chǎn)過程中出現(xiàn)了初步的社會(huì)分工)，對(duì)偶婚配向個(gè)體婚配的演化，以及禮品互換向商品交換的轉(zhuǎn)變，這些因素共同構(gòu)成了氏族組織向家庭組織的歷史演進(jìn)，進(jìn)而以家庭組織為前提條件的家庭生產(chǎn)、個(gè)體商人逐漸出現(xiàn)?？梢?，這一歷史進(jìn)程大致來說是全人類發(fā)展的普遍軌跡(只是在具體演進(jìn)時(shí)間上有所不同)，進(jìn)一步地講，在尚未出現(xiàn)國家的概念，更沒有形成政治制度、成熟的科學(xué)技術(shù)、思想文化和價(jià)值觀念的原始社會(huì)階段，并不存在討論中國社會(huì)和歷史情境下企業(yè)起源問題的預(yù)設(shè)條件，因此我們選以西周時(shí)期作為時(shí)間上的研究起點(diǎn)。那么對(duì)中國企業(yè)史的研究以什么時(shí)期為終點(diǎn)呢?我們以1840年這一歷史事件為終。的爆發(fā)意味著中國長期以來閉關(guān)鎖國的局面被改變，而在晚清政府開始“師夷長技以自強(qiáng)”，移植西方企業(yè)制度(如股份制)的環(huán)境下，原有的中國本土的企業(yè)萌芽也得以根本性的轉(zhuǎn)變，已顯現(xiàn)現(xiàn)代企業(yè)特征的中國近代企業(yè)至此產(chǎn)生。那為什么我們對(duì)中國企業(yè)起源問題的研究以為終，而舍棄對(duì)之后產(chǎn)生的中國近代企業(yè)的研究呢?我們認(rèn)為，西周至以前，中國企業(yè)的起源應(yīng)是一個(gè)歷史演進(jìn)過程，有著一定歷史發(fā)展規(guī)律，與中國古代長期的政治制度、傳統(tǒng)文化和價(jià)值觀念有著密切的關(guān)系。而后的中國近代企業(yè)的形成則可以說是一種“激進(jìn)式”的變遷結(jié)果，并在很大程度上是以西方已有企業(yè)制度為依托的。也就是說，對(duì)中國近代企業(yè)的研究與發(fā)生在中國古代的企業(yè)萌芽形成和演變過程，并不具有理論分析上的一致性和延續(xù)性，中國近代企業(yè)與中國古代企業(yè)萌芽有著顯著的區(qū)別，

“中國古代手工業(yè)的生產(chǎn)力表現(xiàn)為手工勞動(dòng)(人力)、畜力、風(fēng)力和水力等，換言之是以自然力為基礎(chǔ)的，在此生產(chǎn)水平上的手工業(yè)，一般采取勞動(dòng)密集型的生產(chǎn)，生產(chǎn)過程中的協(xié)作不是很高，生產(chǎn)成本比較高，而近代生產(chǎn)力則表現(xiàn)為機(jī)器生產(chǎn)力即自然資源(煤、天然氣和蒸汽等)轉(zhuǎn)化的機(jī)械力，機(jī)器生產(chǎn)代替了手工勞動(dòng)，企業(yè)生產(chǎn)力得到了長足發(fā)展。另外，二者之間的主體地位也不同。中國歷史上的手工業(yè)存在于奴隸社會(huì)和封建社會(huì)，當(dāng)時(shí)官府手工業(yè)是歷代王朝的附屬物，民間手工業(yè)則是次生物，它們不可能取得法人地位，全憑官府的需求和政府的‘照準(zhǔn)’經(jīng)營；近代企業(yè)則是具有法人資格的注冊(cè)公司，對(duì)企業(yè)經(jīng)營負(fù)有限責(zé)任?！?/p>

至此，我們便可以總結(jié)什么是中國企業(yè)起源問題了，即對(duì)西周至期間，在中國古代的政治制度、科學(xué)技術(shù)、思想文化與價(jià)值觀念條件下，商人和手工業(yè)者如何艱難發(fā)展和興起，他們所主導(dǎo)的作坊、作場、工場、店鋪、商號(hào)等企業(yè)萌芽是如何形成和演變的。

二、已有的相關(guān)理論能否適用于解釋中國企業(yè)起源問題

在人們的印象中，關(guān)于中國企業(yè)起源的問題似乎已得到了很好地解釋。這一判斷主要源于亞當(dāng)?斯密和馬克思的勞動(dòng)分工理論對(duì)企業(yè)起源問題的論述，以及以科斯為代表的交易費(fèi)用理論學(xué)派所開創(chuàng)的企業(yè)理論。那么是否他們的理論確能適用于對(duì)中國企業(yè)起源問題的解釋呢?

亞當(dāng)?斯密是最早涉及企業(yè)起源問題的，他強(qiáng)調(diào)了分工的重要性，認(rèn)為分工所創(chuàng)造的生產(chǎn)力是手工工場(企業(yè)的早期形態(tài))存在的原因。而馬克思則繼承并深化了斯密的分工思想，認(rèn)為分工與協(xié)作是企業(yè)的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)了企業(yè)的生產(chǎn)屬性。并以唯物史觀的高度從生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為商品的生產(chǎn)和交換發(fā)展到一定高度就產(chǎn)生了企業(yè)。

不可否認(rèn)，在我們今天看來，亞當(dāng)?斯密與馬克思的思想對(duì)解釋特定社會(huì)和歷史背景下的企業(yè)是如何產(chǎn)生的依然有著重要的價(jià)值。但由于受到時(shí)代的限制，他們的觀點(diǎn)仍具有一定的局限性。

馬克思關(guān)于企業(yè)是如何產(chǎn)生的解釋，并不能完全套用在中國社會(huì)和歷史背景下企業(yè)是如何形成和演變的研究。首先，馬克思所闡述的西方資本主義企業(yè)產(chǎn)生的時(shí)代背景與我們所說的中國企業(yè)萌芽的形成和演變的時(shí)代背景，分別是議會(huì)民主與皇權(quán)專制、工業(yè)革命與奇技巧、海外貿(mào)易與閉關(guān)鎖國、科學(xué)精神與人文關(guān)懷、新教倫理與儒家思想，從政治制度、科學(xué)技術(shù)到思想文化與道德宗教都有著諸多的不同，這使我們自然

就不能將亞當(dāng)?斯密和馬克思的理論不加思考就作為中國歷史背景下企業(yè)是如何形成和演變問題的解答。馬克思本人也認(rèn)為其關(guān)于企業(yè)起源的理論不是普適性的。1877年馬克思在《答米開洛夫斯基書》中，就堅(jiān)決反對(duì)有人把他關(guān)于西歐資本主義起源的論斷作為一種歷史通則。

其次，斯密和馬克思都是以當(dāng)時(shí)的手52_32場作為其研究的案例。這一案例對(duì)象的選擇大大限制了他們理論的適用范圍。手工工場是一典型的生產(chǎn)性企業(yè)，這也使馬克思的企業(yè)理論自然忽視了對(duì)企業(yè)流通職能的關(guān)注，商業(yè)性企業(yè)的產(chǎn)生也就很難用馬克思的企業(yè)理論進(jìn)行解釋。此外，馬克思在《資本論》中將手工工場認(rèn)為是企業(yè)的初級(jí)形態(tài)，從而將手工工場看作了企業(yè)產(chǎn)生的起點(diǎn)。但是與歐洲的情況不同，中國在手工工場之前還長時(shí)期存在著家庭作坊等更為簡單、初級(jí)的企業(yè)形態(tài)。這類初級(jí)的企業(yè)形態(tài)的分工和協(xié)作水平自然也非常簡單，所以當(dāng)時(shí)的作坊主們更多的是考慮如何擺脫“農(nóng)本工商末”等意識(shí)形態(tài)和抑商政策的制約，而不是考慮如何更好地分工協(xié)作。馬克思關(guān)于企業(yè)起源問題的論述在這里也就顯得不那么有解釋力了。

另外，以科斯為代表的交易費(fèi)用理論學(xué)派或稱現(xiàn)代企業(yè)理論學(xué)派以交易費(fèi)用為主線，認(rèn)為“企業(yè)是對(duì)價(jià)格機(jī)制的替代”、“一個(gè)契約替代另一個(gè)契約”、強(qiáng)調(diào)企業(yè)的交易屬性。但他們只是解釋了“企業(yè)為什么會(huì)存在”的邏輯問題，而沒有清晰地描述出企業(yè)是如何形成的歷史過程，其理論的核心――交易費(fèi)用至今仍被眾多學(xué)者指為概念不清、定義模糊、定量困難。從研究范式和方法論上說，交易費(fèi)用理論并未突破新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的收益一成本分析框架，仍是以比較靜態(tài)均衡的分析方法進(jìn)行討論的。

科斯的交易費(fèi)用理論，是從總體全局(整個(gè)社會(huì))的角度，考慮了企業(yè)內(nèi)部分工與市場分工的費(fèi)用問題，卻并未指明是何種人做了怎樣的替代選擇。按照筆者的理解，這種替代應(yīng)是最初的沒有組織的單個(gè)自然人的生產(chǎn)對(duì)組織成一個(gè)企業(yè)后的生產(chǎn)的替代?？扑怪苯拥谋容^靜態(tài)均衡的分析方法，忽略了企業(yè)之間的雇傭關(guān)系、忽略了企業(yè)家和工人的選擇。其實(shí)，從最初單個(gè)的生產(chǎn)者到后來企業(yè)的組成，是一個(gè)帕累托改進(jìn)的“互惠”過程，無論工人或企業(yè)家的收益都是有所增加的。也許從個(gè)人收益的角度，而不是從整個(gè)社會(huì)交易費(fèi)用的角度來分析企業(yè)的存在性問題，會(huì)更有效一些。從這點(diǎn)上來看，交易費(fèi)用理論學(xué)派的其他代表人物的觀點(diǎn)如威廉姆森的資產(chǎn)專用性理論、阿爾欽和德姆塞茨的團(tuán)隊(duì)生產(chǎn)理論倒是從個(gè)人收益的角度來分析問題的。如阿爾欽和德姆塞茨提到“企業(yè)之所以會(huì)產(chǎn)生，主要是因?yàn)閱蝹€(gè)的私產(chǎn)所有者為了更好地利用他們的比較優(yōu)勢(shì)而進(jìn)行合作生產(chǎn)”。

科斯在利用交易對(duì)企業(yè)的存在性進(jìn)行論述之時(shí)，只注意到了企業(yè)對(duì)交易費(fèi)用的節(jié)約，卻沒有注意到企業(yè)在專業(yè)化和分工協(xié)作上帶來的生產(chǎn)效率的提高以及對(duì)于單個(gè)自然人生產(chǎn)的規(guī)模優(yōu)勢(shì)。而這也似乎是科斯在看到新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)只把企業(yè)看做是生產(chǎn)函數(shù)后，有些“矯枉過正”忽視企業(yè)的生產(chǎn)職能的結(jié)果。

由此可見，已有的相關(guān)研究并不能很好地解釋中國企業(yè)起源問題，這些研究要么是注重邏輯演繹的理論分析卻缺少對(duì)歷史過程的關(guān)注；要么是極具歷史感卻并不能作為通則，而難于在中國情境下得以適用。進(jìn)一步地說，現(xiàn)有理論不能很好解釋中國歷史背景下企業(yè)是如何形成的在于兩點(diǎn)：一是沒能從歷史視角考察這一本來就屬于歷時(shí)性的過程問題；二是沒有把中國特殊情境嵌入企業(yè)是如何形成的這一過程的分析。

三、可行的研究思路

正是看到以往的經(jīng)典理論依然不能很好地對(duì)中國社會(huì)和歷史背景下企業(yè)起源問題進(jìn)行解釋。我們提出以博弈論框架下的制度分析方法來研究中國社會(huì)和歷史背景下的企業(yè)起源問題。而若要以此方法來開展對(duì)中國企業(yè)起源問題的研究，則必須做以下的說明和界定。

1　把企業(yè)的產(chǎn)生看作是制度的形成

把企業(yè)的產(chǎn)生看作是制度的形成，就是說組織也可以被認(rèn)為是制度。對(duì)于這一說法，學(xué)者們有爭論。贊成的有康芒斯、舒爾茨、拉坦等人。康芒斯說：“制度……這種運(yùn)行中的機(jī)構(gòu)(組織)，有業(yè)務(wù)規(guī)則使得它們運(yùn)轉(zhuǎn)不停；這種組織，從家庭、公司、工會(huì)、同業(yè)協(xié)會(huì)、直到國家本身，我們稱為制度?！笨梢姡谒磥砭哂袠I(yè)務(wù)規(guī)則的組織都可以稱為制度。舒爾茨在談到制度的類型時(shí)，也是把合作社、公司、飛機(jī)場、學(xué)校和農(nóng)業(yè)實(shí)驗(yàn)站等組織看作是制度。拉坦也是明確認(rèn)為，制度概念包括組織的含義。

而持否定觀點(diǎn)的則有諾斯、柯武剛和布羅姆利等人。諾斯明確地將組織排除在制度的概念之外。他指出，要將制度與組織區(qū)分開來。組織是在基礎(chǔ)規(guī)則即制度約束下，為實(shí)現(xiàn)一定目標(biāo)而創(chuàng)立的個(gè)人團(tuán)體。制度類似于運(yùn)動(dòng)員的比賽規(guī)則，而組織則是運(yùn)動(dòng)員在該規(guī)則下為贏得比賽勝利，把其策略和技能加以組織或模型化的方式。柯武剛與史漫飛“組織是對(duì)資源的系統(tǒng)安排，其目的在于實(shí)現(xiàn)一個(gè)共同目標(biāo)或目標(biāo)集。因此，公司、銀行、政府機(jī)構(gòu)是有目的的組織，而基督教的‘十誡’和交通規(guī)則卻是制度”。

從以上各學(xué)者的觀點(diǎn)中，我們不難看出，反對(duì)把組織看作是制度的學(xué)者，是將組織狹義地看作是只有人組成的一個(gè)團(tuán)體，而贊成派則是廣義地認(rèn)為組織包括組織中的人以及約束組織中人的行為規(guī)則，所以組織也可以算作是制度的一種。

在這里，我們不能主觀地認(rèn)為以上兩種判斷誰對(duì)誰錯(cuò)，因?yàn)楸姸嘤胁町惖亩x并不意味著誰對(duì)誰錯(cuò)，這取決于分析的目的。

基于此，我們也可以從廣義上認(rèn)識(shí)組織，認(rèn)識(shí)企業(yè)，并將中國歷史背景下企業(yè)的產(chǎn)生過程看作是一系列制度(契約)的形成過程。而這些契約主要包括手工業(yè)主與雇工之間的雇傭契約，手工業(yè)主與統(tǒng)治者之間、商人與統(tǒng)治者之間的承諾契約，手工業(yè)主與商人之間的合作契約等等。之所以把中國歷史背景下企業(yè)的形成和演變過程看作是這些制度(契約)的形成和變遷過程，是因?yàn)檫@種方法恰恰可以將馬克思的分工理論與科斯的交易費(fèi)用理論進(jìn)行某種程度的融合，并較好地從人的主觀意愿出發(fā)來考慮企業(yè)是如何產(chǎn)生的問題。這種融合是指手工業(yè)主與雇工之間的雇傭契約和手工業(yè)主與商人之間的合作契約的形成過程，正是企業(yè)的分工協(xié)作以及專業(yè)化相較于自給自足生產(chǎn)而帶來的收益過程。為了改變自然經(jīng)濟(jì)的局面，手工業(yè)主與統(tǒng)治者之間、商人與統(tǒng)治者之間的承諾契約，是經(jīng)營手工業(yè)和商業(yè)企業(yè)的基礎(chǔ)，從而需要克服統(tǒng)治者設(shè)置的各種抑商政策而帶來的高交易費(fèi)用。

2　把制度看作是博弈均衡

在明確了使用制度分析方法來研究企業(yè)是如何產(chǎn)生的問題后，我們則需要確定采納何種制度分析方法。

關(guān)于制度分析的方法，林毅夫在《社會(huì)制度的經(jīng)濟(jì)理論》一書的中譯本中提到，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)有三個(gè)流派的方法研究制度問題。第一個(gè)流派是以交易費(fèi)用為分析工具,Ronald Coase為代表的“新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派”；第二個(gè)流派是自20世紀(jì)60年代以來，Kenneth Arrow、Frank Hahn、Joseph Stiglitz和George Akerlof等一批當(dāng)代新古典主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家，使用一般均衡的分析方法，引進(jìn)交易費(fèi)用，或從信息的不對(duì)稱、克服道德風(fēng)險(xiǎn)的角度來研究制度的作用和選擇。第三個(gè)流派是以博弈論，尤其是90年代中后期發(fā)展起來的演化博弈論為工具的制度分析，主要代表人物有Ken Binmore、H_Peyton Young、Robert Sugden、Avner Grief等。

自安德魯?肖特(Andrew Schotter)(1981)最早將博弈論運(yùn)用在制度分析中，越來越多的學(xué)者開始鐘情于以分析人與人之間相互選擇的博弈論為工具來研究影響人們行為的制度問題。為什么博弈論的制度分析方法如此受歡迎呢?聶輝華(2008)給出了三個(gè)博弈論制度分析的好處，第一個(gè)好處是，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)真實(shí)世界的社會(huì)制度不完美時(shí)，我們不是去對(duì)人進(jìn)行思想改造，而是去通過改變約束條件來改進(jìn)現(xiàn)有制度。博弈論方法的第二個(gè)優(yōu)點(diǎn)是，它強(qiáng)調(diào)了結(jié)果對(duì)于規(guī)則的敏感性，這有利于將歷史因素融入到制度分析之中。第三個(gè)優(yōu)點(diǎn)是，博弈論允許多重均衡，有助于解釋現(xiàn)實(shí)制度的多元化。從中我們可以看出博弈論制度分析方法既可以容納歷史過程的分析，又可以適用于解釋特定社會(huì)背景下的制度形成，而這兩點(diǎn)恰恰就是我們之前提到的解釋中國企業(yè)起源問題的關(guān)鍵。

因此，我們又選定了博弈論制度分析方法作為研究中國企業(yè)起源問題的工具。而在博弈論中，一般又將制度視為博弈均衡，即如Schoaer所說，把制度當(dāng)作是行為人的行為均衡(equilibrium 0f behavior)，在模型中則表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)行為主體的目的是通過不同的策略選擇以達(dá)到其收益的最大化，即所謂制度的博弈均衡觀。舊

筆者非常認(rèn)同制度均衡觀，認(rèn)為制度是內(nèi)生于行為人在相互策略選擇后自我實(shí)施(self enforced)的“共有信念”

(shared belief)，而這種“共有信念”又是與人的偏好、認(rèn)知互動(dòng)演化的。而回到我們討論的主體――中國企業(yè)的起源問題上，則可以表達(dá)為，中國社會(huì)和歷史背景下的企業(yè)形成過程是人們(包括平民和統(tǒng)治者)從原有的穩(wěn)定的自給自足經(jīng)濟(jì)，到逐漸接受企業(yè)這種經(jīng)濟(jì)形式，接受雇傭關(guān)系中產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)利益不平等和企業(yè)主“富甲一方”后對(duì)統(tǒng)治者政權(quán)構(gòu)成威脅的過程。這種人們對(duì)新的“共有信念”的接受和舊的“共有信念”的拋棄，又是因?yàn)槿藗兪找娴淖兓瘜?duì)原有偏好和認(rèn)知的影響，而偏好和認(rèn)知的改變又進(jìn)一步增強(qiáng)了人們對(duì)新的“共有信念”的認(rèn)同感。同時(shí)，我們還可以嘗試把慣例、習(xí)俗、已有信念等非正式制度對(duì)參與人的影響考慮進(jìn)去，并試圖體現(xiàn)企業(yè)相較于原有自然經(jīng)濟(jì)的分工協(xié)作及規(guī)模的優(yōu)勢(shì)。具體來說，由于一般認(rèn)為自主經(jīng)營、自由雇工、自由支配財(cái)產(chǎn)是企業(yè)的最基本權(quán)利，也是現(xiàn)代企業(yè)相較于中國古代的企業(yè)萌芽最顯著的區(qū)別。所以我們可以通過對(duì)中國古代手工業(yè)自由雇傭制度的形成，民營手工業(yè)能否在皇權(quán)的統(tǒng)治下自主經(jīng)營和發(fā)展，中國古代商人在傳統(tǒng)儒家思想和統(tǒng)治者重農(nóng)抑商政策下財(cái)產(chǎn)權(quán)是否得到穩(wěn)定的保護(hù)等一系列問題，從制度均衡的視角來考察，以說明在中國歷史背景下的企業(yè)起源問題。

四、研究中國企業(yè)起源問題的意義

我們所知道的歷史事實(shí)是，在西周至?xí)r期的中國古代的作坊、作場、工場、店鋪、商號(hào)等企業(yè)萌芽雖不斷形成和演變，手工業(yè)者與商人群體也逐漸興起、壯大。但是，基于中國古代政治制度和傳統(tǒng)文化的社會(huì)背景，中國的企業(yè)萌芽卻未能自發(fā)演進(jìn)為具有現(xiàn)代企業(yè)特征的組織形式(即具備自主經(jīng)營、自由雇工、自由支配財(cái)產(chǎn)等最基本權(quán)利的組織形式)，而是最終以屈辱的方式，在西方列強(qiáng)的侵略下直接移植西方企業(yè)制度，“突變”為近代企業(yè)。

這使我們不得不在中國日益成為全球經(jīng)濟(jì)重要的一極，中國企業(yè)正快速發(fā)展成長的今天，認(rèn)真反思在唐宋時(shí)期曾盛極一時(shí)的中國，為何于17世紀(jì)后全方位(主要指經(jīng)濟(jì)方面)逐漸落后于西方，而中國企業(yè)萌芽雖早已出現(xiàn)，但卻未能如西方一樣產(chǎn)生現(xiàn)代企業(yè)制度。

篇5

一. 歷史學(xué)科核心素養(yǎng)的概述

歷史學(xué)科核心素養(yǎng)是學(xué)生在學(xué)習(xí)歷史過程中逐步形成的具有歷史學(xué)科特征的必備品格和關(guān)鍵能力，是歷史知識(shí)、能力和方法、情感態(tài)度和價(jià)值觀等方面的綜合表現(xiàn)。高中生應(yīng)該具備的歷史學(xué)科核心素養(yǎng)主要包括唯物史觀、時(shí)空觀念、史料實(shí)證、歷史解釋和家國情懷等五個(gè)方面。

唯物史觀是學(xué)習(xí)和探究歷史的核心理論和指導(dǎo)思想；時(shí)空觀念是了解和理解歷史的基礎(chǔ)，是認(rèn)識(shí)歷史所必備的重要觀念；史料實(shí)證是學(xué)習(xí)歷史和認(rèn)識(shí)歷史所特有的思維品質(zhì)，是理解和解釋歷史的關(guān)鍵能力與方法；歷史解釋是在形成歷史理解和認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上敘述歷史的能力，是檢驗(yàn)學(xué)生的歷史觀和歷史知識(shí)、能力、方法等方面發(fā)展水平的主要指標(biāo)；家國情懷是學(xué)習(xí)歷史和認(rèn)識(shí)歷史在思想、觀念、情感、態(tài)度等方面的重要體現(xiàn)，是實(shí)現(xiàn)歷史教育育人功能的重要標(biāo)志[1]。

培養(yǎng)高中生的核心素養(yǎng)對(duì)提高我國人才在國際市場上的競爭力具有十分重要的作用。核心素養(yǎng)的主要內(nèi)容是培養(yǎng)全面發(fā)展的人才，使學(xué)生不僅具有知識(shí)背景，還具有能在社會(huì)上良好發(fā)展的綜合能力和思想品德。核心素養(yǎng)不是一個(gè)簡單獨(dú)立的概念，而是由幾個(gè)方面共同組成的概念。核心素養(yǎng)是一種對(duì)于新時(shí)代高中生的具體要求，也是青少年在成長和學(xué)習(xí)過程中最重要的品質(zhì)。

二.高中學(xué)生歷史學(xué)科核心素養(yǎng)的培育策略

（一）教學(xué)目標(biāo)的確定指向核心素養(yǎng)

設(shè)定科學(xué)的歷史教學(xué)目標(biāo)是開展高中歷史課堂教學(xué)的前提，教學(xué)目標(biāo)的設(shè)定與培養(yǎng)學(xué)生的歷史核心素養(yǎng)是分不開的[2]。高中歷史老師在設(shè)定教學(xué)目標(biāo)時(shí)應(yīng)該將歷史核心素養(yǎng)的具體內(nèi)容作為指導(dǎo)原則，將學(xué)科教學(xué)指導(dǎo)意見中的具體教學(xué)要求與核心素養(yǎng)的內(nèi)容進(jìn)行有機(jī)的結(jié)合。衡量老師所設(shè)定的教學(xué)目標(biāo)是否與核心素養(yǎng)的內(nèi)容相一致應(yīng)該從以下幾個(gè)方面進(jìn)行考查：首先，教學(xué)目標(biāo)與教學(xué)內(nèi)容是否存在差異。其次，教學(xué)目標(biāo)是否具有可實(shí)現(xiàn)性，是否能進(jìn)行細(xì)化和具體化。第三，教學(xué)目標(biāo)是否與學(xué)生的需求相一致，是否與學(xué)生的思維能力與結(jié)構(gòu)相適應(yīng)。

例如，針對(duì)“時(shí)空觀念”和“家國情懷”這二項(xiàng)核心素養(yǎng)，我們?cè)趯W(xué)習(xí)“走向‘大一統(tǒng)'的秦漢政治”這一章節(jié)的內(nèi)容時(shí)，就不能簡單籠統(tǒng)地設(shè)定為“通過了解秦漢大一統(tǒng)的史實(shí)，形成時(shí)空觀念和家國情懷”，應(yīng)該將其設(shè)計(jì)為：“通過比較西周疆域圖和秦朝疆域圖，知道秦朝疆域較之以前有了很大的拓展，明確掌握秦朝疆域的四至； 在梳理和概括秦始 皇鞏固統(tǒng)一 的措施、漢承秦制等重要史事的基礎(chǔ)上，認(rèn)識(shí)秦漢時(shí)期大一統(tǒng)國家的建立和鞏固在中國歷史上的重要意義。 ”這樣設(shè)計(jì)的教學(xué)目標(biāo)，不僅時(shí)空觀念和家國情懷的指向性很具體、明確，而且操作性與檢測(cè)性都很強(qiáng)，學(xué)生通過學(xué)習(xí)便可達(dá)到。

（二）教學(xué)方法的選擇培育核心素養(yǎng)

“教有常法，教無定法”，針對(duì)不同的課型和不同的教學(xué)內(nèi)容，就要選擇不同的教學(xué)方法。而這其中歷史情境教學(xué)法是比較常用的一種。歷史情境教學(xué)法是老師根據(jù)教學(xué)的具體內(nèi)容，設(shè)計(jì)一個(gè)相關(guān)的歷史情境，讓學(xué)生在情境中將知識(shí)深刻記在頭腦中[3]。老師在設(shè)計(jì)問題情境時(shí)應(yīng)該注意兩個(gè)方面：一個(gè)方面是??題情境應(yīng)該與歷史知識(shí)相一致，不能脫離歷史學(xué)科的教學(xué)目標(biāo)設(shè)計(jì)問題情境。另一個(gè)方面是老師設(shè)計(jì)的教學(xué)情境應(yīng)該盡量貼近學(xué)生的生活，讓學(xué)生在熟悉的生活情境中理解歷史知識(shí)。這樣的教學(xué)模式能在很大程度上吸引學(xué)生的注意力，利用問題情境將學(xué)生帶入到歷史世界中，從而產(chǎn)生學(xué)習(xí)歷史課程的興趣，并在不知不覺中加深對(duì)歷史的理解，提升歷史學(xué)科核心素養(yǎng)。

例如，老師在講解到人民版高中歷史必修三專題六“神權(quán)下的自我”這一章節(jié)的內(nèi)容時(shí)，老師可以設(shè)計(jì)一個(gè)藝術(shù)作品的鑒賞活動(dòng)的情境，文藝復(fù)興時(shí)期產(chǎn)生了非常多的藝術(shù)家，包括但丁、達(dá)芬奇、米開朗琪羅等。老師可以事先布置，用多媒體放映一些當(dāng)時(shí)聞名于世的藝術(shù)品的圖片，讓學(xué)生自己選擇自己感興趣的作品通過自己查找資料的方式進(jìn)行了解，然后在歷史課上將自己的理解和同學(xué)分享，每個(gè)學(xué)生介紹完自己選擇的作品之后還要談一談自己從文藝復(fù)興這段歷史中感受到了什么或者對(duì)文藝復(fù)興對(duì)世界的影響說說自己的理解，這無疑有助于培育學(xué)生的歷史解釋和歷史理解素養(yǎng)。

（三）合作探究的開展提升核心素養(yǎng)

為了更好地落實(shí)教學(xué)目標(biāo)，老師要充分發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性和積極性。老師應(yīng)該在教學(xué)的過程中引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行小組合作探究學(xué)習(xí)模式，將課堂教學(xué)的主體地位從老師轉(zhuǎn)移到學(xué)生，讓學(xué)生在小組合作學(xué)習(xí)的過程中提高實(shí)踐能力以及創(chuàng)新能力。合作探究學(xué)習(xí)模式的前提是老師將班級(jí)的學(xué)生分成若干個(gè)學(xué)習(xí)小組，為每個(gè)學(xué)習(xí)小組布置一個(gè)研究的課題，讓學(xué)生在小組中根據(jù)每個(gè)學(xué)生的優(yōu)勢(shì)分配每個(gè)成員的任務(wù)，學(xué)生進(jìn)行小組探究合作學(xué)習(xí)的過程也是歷史核心素養(yǎng)的養(yǎng)成過程。另外，學(xué)生在小組合作時(shí)能從其他成員的想法中發(fā)現(xiàn)自己沒有想到的知識(shí)點(diǎn)，合作學(xué)習(xí)還能起到對(duì)于知識(shí)查缺補(bǔ)漏的作用。

例如， 老師在講解到“百家爭鳴”這一章節(jié)的內(nèi)容時(shí)，可以為學(xué)生布置一個(gè)學(xué)習(xí)課題“百家爭鳴對(duì)儒家思想的形成起到了哪些作用？”學(xué)生根據(jù)老師布置的這個(gè)研究課題在小組中分配任務(wù)，有的學(xué)生查找“百家爭鳴”的歷史資料，有的學(xué)生查找儒家思想的形成背景，有的學(xué)生進(jìn)行歷史資料的分析，有的學(xué)生將所有成員收集的資料進(jìn)行整理，在通過小組討論的形式得出一個(gè)結(jié)論在課堂上和其他小組的學(xué)生進(jìn)行交流學(xué)習(xí)。在這過程中歷史解釋和史料實(shí)證等歷史學(xué)科核心素養(yǎng)都得到了培育和提升。

又如，我們?cè)趯W(xué)習(xí)《一代雄獅拿破侖》一課時(shí)，可以事先布置學(xué)生任務(wù)，一部分找對(duì)拿破侖正面評(píng)價(jià)的史料，一部分找對(duì)拿破侖反面評(píng)價(jià)的史料，還有一部分找拿破侖的名言。講完拿破侖的主要活動(dòng)后，用多媒體展示同學(xué)所找的材料來對(duì)拿破侖進(jìn)行評(píng)價(jià)。通過學(xué)習(xí)讓同學(xué)了解史料有第一和第二手之分，它們的價(jià)值是不一樣的，學(xué)會(huì)論從史出、史論結(jié)合的方法，學(xué)會(huì)評(píng)價(jià)歷史人物和歷史事件要運(yùn)用唯物史觀，一分為二辯證的看待問題，把特定人物和事件放在特定的歷史條件下評(píng)價(jià)的方法。

（四）愛國情感的體驗(yàn)內(nèi)化核心素養(yǎng)

核心素養(yǎng)要求當(dāng)代高中生不僅要將理論知識(shí)深刻記在頭腦之中，還應(yīng)該對(duì)歷史知識(shí)形成一定的感悟和情感方面的體驗(yàn)，這些都能轉(zhuǎn)化為優(yōu)秀的品格使學(xué)生得到全面的發(fā)展。高中歷史課程是一門能將知識(shí)與情感體驗(yàn)完美結(jié)合的學(xué)科，學(xué)生在學(xué)習(xí)歷史知識(shí)的同時(shí)也能通過歷史背景得到一定程度的感悟[4]。值得注意的是，在歷史教學(xué)中讓學(xué)生體驗(yàn)情感不是一個(gè)簡單的過程，而是需要一個(gè)循序漸進(jìn)的過程。老師在高中歷史教學(xué)的過程中應(yīng)該將情感態(tài)度以及價(jià)值觀結(jié)合到歷史講解中，使學(xué)生的精神得到熏陶。

篇6

摘要：教師在教學(xué)的過程中要教書育人，所謂教書，就是將知識(shí)傳授給學(xué)生，所謂育人，就是提高學(xué)生的道德情操，樹立正確的人生觀和價(jià)值觀。先秦文學(xué)是我國文學(xué)發(fā)展的開始，其思想對(duì)后世的影響非常深淵。在進(jìn)行先秦文學(xué)教學(xué)中，不僅將文學(xué)知識(shí)傳授給學(xué)生，還應(yīng)該將德育滲透之中。讓學(xué)生在學(xué)習(xí)先秦文學(xué)的同時(shí)，利用唯物辯證主義和歷史唯物主義進(jìn)行分析，學(xué)習(xí)先秦優(yōu)秀的思想，從而樹立正確的人生觀和價(jià)值觀。本文對(duì)先秦文學(xué)教學(xué)中的德育滲透進(jìn)行分析和探究。

關(guān)鍵詞：先秦文學(xué)；教學(xué)；德育滲透

中圖分類號(hào)：G62 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3791（2015）01（a）-0000-00

教師在教學(xué)的過程中要教書育人，所謂教書，就是將知識(shí)傳授給學(xué)生，所謂育人，就是提高學(xué)生的道德情操，樹立正確的人生觀和價(jià)值觀。先秦文學(xué)是我國文學(xué)發(fā)展的開始，其思想對(duì)后世的影響非常深淵。先秦文學(xué)中所蘊(yùn)含的積極民族精神和哲學(xué)思想等，對(duì)學(xué)生的德育工作有非常高的價(jià)值。如何將德育滲透與先秦文學(xué)教學(xué)中，是當(dāng)前需要解決的一個(gè)課題。

1、在教學(xué)中進(jìn)行德育滲透的必要性

德育，即思想道德教育，主要將正確的人生觀、價(jià)值觀、世界觀、政治立場、道德規(guī)范等，通過科學(xué)合理的教學(xué)方式轉(zhuǎn)化成為受教育者的思想品德的一種社會(huì)活動(dòng)[1]?，F(xiàn)代教學(xué)理念中，把學(xué)生培養(yǎng)成為全面發(fā)展的人才，其中的全面發(fā)展，除了知識(shí)與技能，還有思想品德。在學(xué)校教育中，一直強(qiáng)調(diào)把德育教育放在首位，然而在實(shí)際的教學(xué)過程中，出現(xiàn)了重知識(shí)灌輸，輕德育滲透的現(xiàn)象。把德育工作與教學(xué)嚴(yán)格的區(qū)分開來，不利于德育工作的順利進(jìn)行。

在德育滲透有兩個(gè)方面，顯性和隱性。顯性的德育教育，主要是指專門開展關(guān)于德育教育的課程。而隱性的德育教育，是將德育教育滲透于其他課程中[2]。隱性德育教育需要教師將德育滲透與課程當(dāng)中，通過自身的影響力、凝聚力和號(hào)召力，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)知識(shí)的過程中，思想上得到一定的洗禮。單純的德育課程，理論知識(shí)較為深?yuàn)W和枯燥，學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣不高，學(xué)習(xí)效果不明顯[3]。因此，將德育教育滲透于其他課程之中，提高德育教育的效果。

2、在先秦文學(xué)教學(xué)中進(jìn)行德育滲透

2.1繼承優(yōu)秀的民族精神

社會(huì)的競爭日趨激烈，一些人不思進(jìn)取、安于現(xiàn)狀，不順應(yīng)時(shí)展的潮流，最終會(huì)被社會(huì)所淘汰。因此，在進(jìn)行先秦文學(xué)教學(xué)中，應(yīng)讓學(xué)生從文學(xué)作品中學(xué)習(xí)和繼承我國優(yōu)秀的民族精神。讓學(xué)生受到優(yōu)秀民族精神的感染，從而努力學(xué)習(xí)，奮發(fā)圖強(qiáng)，提高競爭意識(shí)和競爭力，以適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要。

在先秦文學(xué)中，有關(guān)民族精神的內(nèi)容非常多。例如女媧補(bǔ)天、開天辟地、夸父追日、后羿射日等，均帶有明顯的民族精神色彩。在上古神話中，主要體現(xiàn)人們勤勞、勇敢、敢于拼搏的精神。這與當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境和生產(chǎn)力有很大的關(guān)系。當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力很低，生存條件非常差，在這樣的條件下，我國的祖先試圖通過自己的征服和改造大自然，與大自然相抗?fàn)幍膴^斗精神，在上古神話中體現(xiàn)出來。

讓學(xué)生在學(xué)習(xí)先秦文學(xué)之后能夠明白，我們中華民族無論遇到多大的困難，均能沖破萬難，以更加嶄新的面貌屹立。中國的民族精神，就是無論遇到多大的困難，都不會(huì)退縮，勇往直前，將困難變成墊腳石，更好更快的發(fā)展。學(xué)生是我國發(fā)展的希望，只有讓學(xué)生具備優(yōu)秀的民族精神，才能在激烈的競爭中站穩(wěn)腳跟，從而使中華民族變得更加強(qiáng)大。

2.2培養(yǎng)學(xué)生明辨是非的能力

在先秦文學(xué)中，出現(xiàn)了百家爭鳴。涌現(xiàn)出許多思想家和哲學(xué)家，他們將自己的思想融入文學(xué)作品中。教師在引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)的時(shí)候，要讓學(xué)生學(xué)會(huì)用辯證唯物主義和歷史唯物主義對(duì)問題進(jìn)行分析，明辨是非對(duì)錯(cuò)。

學(xué)生在學(xué)習(xí)先秦文學(xué)的過程中，對(duì)當(dāng)時(shí)某一個(gè)人的思想觀點(diǎn)進(jìn)行分析時(shí)，不能單純的從自己的角度去探究，而應(yīng)該從當(dāng)時(shí)的歷史背景和人物的角度進(jìn)行后探究。因?yàn)槠溆^點(diǎn)產(chǎn)生于當(dāng)時(shí)特殊的歷史時(shí)期，與社會(huì)背景、作者的實(shí)際處境有著密切的聯(lián)系。我們不能對(duì)古人的思想觀念進(jìn)行完全的批判或認(rèn)同，因?yàn)樗幍臅r(shí)代不同，看待問題的角度也有所不同。

例如，著名的思想家韓非子，是法家的代表。在他的思想中，重視唯物主義，倡導(dǎo)君主專制。教師在進(jìn)行教學(xué)的時(shí)候，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)用一分為二的觀點(diǎn)看待問題。韓非子的思想中帶有唯物主義的色彩，具有一定的先進(jìn)性。對(duì)于君主專制，要運(yùn)用辯證法唯物主義進(jìn)行分析。韓非子推崇商鞅的變法和申不害的術(shù)，并將兩者結(jié)合起來。認(rèn)為國家的強(qiáng)大，需要君主將權(quán)力高度集中，削弱臣下的權(quán)力，才能穩(wěn)定當(dāng)前的局勢(shì)，有利于國家的發(fā)展。回到當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史背景，秦朝的建立，改變了原本七雄爭霸的格局，統(tǒng)一全國。為了能鞏固秦朝的地位，防止類似七雄爭霸的情形再次出現(xiàn)，將權(quán)力高度統(tǒng)一由皇帝掌管，以保證國家的安穩(wěn)。君主專制，成為中國封建社會(huì)的一個(gè)重要的特點(diǎn)。君主專制，在一定的社會(huì)歷史條件下具有積極的意義，然而隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，君主專制所帶來的負(fù)面影響越來越多。高度集中的君主專制，君主的意識(shí)形態(tài)決定這國家和社會(huì)的發(fā)展。

秦始皇統(tǒng)一了全國，功不可沒，文明中外的萬里長城，也是其杰作?，F(xiàn)如今，萬里長城成為中國的一個(gè)標(biāo)志性建筑，除了體現(xiàn)了古代勞動(dòng)人民的勤勞和智慧，也反映人們被嚴(yán)重的盤剝。孟姜女哭長城的典故反映的就是當(dāng)時(shí)沉重的徭役給人民帶來的痛苦和災(zāi)難。

2.3培養(yǎng)學(xué)生的愛國主義精神

在先秦文學(xué)中，有許多作品具有濃厚的愛國主義色彩。例如，屈原的《楚辭》，體現(xiàn)了其濃烈的愛國主義思想。中國古代的愛國主義精神主要有兩個(gè)方面：愛民和忠君。孟子提出的民貴君輕的思想。而荀子繼承了這一思想，認(rèn)為君主和人民的關(guān)系好比舟與水，水能載舟亦能覆舟。這些愛國主義思想均以民為本，具有非常重要的進(jìn)步意義。讓學(xué)生在領(lǐng)悟古人的愛國主義精神的同時(shí)，聯(lián)系自身實(shí)際，培養(yǎng)愛國主義精神，從日常的學(xué)習(xí)和生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴中做起，努力成為國家的有用之才。

2.4樹立正確的人生觀和價(jià)值觀

在先秦文學(xué)中，儒家思想非常重視人的思想品格的修養(yǎng)。重義輕利是儒家思想中的一個(gè)重要組成部分。孔子提出了”己所不欲勿施于人的思想；孟子主張，舍身取義等均體現(xiàn)了重義輕利的思想。教師在進(jìn)行有關(guān)儒家文學(xué)作品的教學(xué)過程中，可以讓學(xué)生學(xué)習(xí)和領(lǐng)悟這些優(yōu)秀的思想，從而樹立正確的人生觀和價(jià)值觀。

3結(jié)束語

在進(jìn)行先秦文學(xué)的教學(xué)過程中，教師要善于利用其中的教學(xué)內(nèi)容，將其思想進(jìn)一步升華，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)知識(shí)的同時(shí)，學(xué)習(xí)和領(lǐng)悟優(yōu)秀的思想，并將其內(nèi)化成為自己的思想。從而使學(xué)生的思想品德得到一定程度的提高，達(dá)到德育的目的。

參考文獻(xiàn)

[1]余全介. 論國學(xué)教育在先秦文學(xué)教學(xué)中的滲透[J]. 白城師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2011，01：75-77.

篇7

引言

民居建筑是最早與人類生活密切相關(guān)的建筑類型，也是現(xiàn)存量最大且連續(xù)發(fā)展的建筑形式，反映出當(dāng)時(shí)社會(huì)條件下的經(jīng)濟(jì)環(huán)境、民俗民風(fēng)、審美理念等。山西被譽(yù)為我國古建筑的寶庫，除了歷朝保留至今的寺觀、廟宇，民居建筑也是重要的組成部分。山西境內(nèi)尚存明清時(shí)期的民居建筑1000多處，其中最精彩的部分當(dāng)屬分布在晉中一帶的晉商大院，其建筑規(guī)模宏大、氣勢(shì)沉穩(wěn)、裝飾手法多樣、格局合理、陳設(shè)家具精致華美，可謂是明清時(shí)期民居建筑的集大成者。

晉商大院形成背景

自然地理環(huán)境因素一般是指地形地貌、地方材料以及地區(qū)氣候等內(nèi)容，這些環(huán)境因素都對(duì)大院民居的建筑形態(tài)有著不同程度的影響。但是晉商具有較強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，而且他們?cè)谕怅J蕩多年，見識(shí)過多種新材料、新技術(shù)，在建造方面，商人們可以請(qǐng)得起本地或是外地的優(yōu)秀工匠，也就是說自然條件對(duì)大院民居建筑的影響力相對(duì)于農(nóng)耕村落的民居要減弱很多，這也是晉商大院建筑形態(tài)所受自然環(huán)境影響作用的特點(diǎn)。

明清時(shí)期是中國封建社會(huì)的末期，但是在山西的歷史上，卻是商品經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的黃金時(shí)期，這段期間內(nèi)，朝廷頒布了一系列利于山西經(jīng)濟(jì)發(fā)展的措施，允許百姓與官府一起經(jīng)營，到了清乾隆年間，朝廷允許在山西“招商采煤”“開中鹽法”，一系列的舉措促使市場擴(kuò)大，山西全省經(jīng)濟(jì)得到了活躍。

建筑技術(shù)可以理解為建筑文化的一部分，建筑技術(shù)發(fā)展的成熟程度制約著建筑形態(tài)的發(fā)展。晉商大院民居建筑是明清時(shí)期北方民居發(fā)展到成熟時(shí)期的杰出代表，其中一些建筑營造技術(shù)有著先進(jìn)之處，在防火處理、排水方式、建筑裝飾和地基處理上都有其獨(dú)樹一幟的地方。

晉商大院建筑形態(tài)的審美特征

在研究晉商審美意識(shí)的過程中，首先要明確美學(xué)的概念，《辭?！分杏袑?duì)美學(xué)的權(quán)威解釋，美學(xué)是指研究人對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美意識(shí)和審美關(guān)系的科學(xué)。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生的審美意識(shí)和審美體驗(yàn)必然會(huì)在藝術(shù)當(dāng)中有所體現(xiàn)，所以，美學(xué)的研究對(duì)象可以定義為藝術(shù)，通俗地理解成為藝術(shù)的哲學(xué)問題，因此偉大的哲學(xué)家黑格爾稱美學(xué)為“藝術(shù)哲學(xué)”。因此我們可以將“晉商美學(xué)”通俗地理解為山西商民在經(jīng)營商業(yè)活動(dòng)獲利的過程中所表現(xiàn)出的一種思想認(rèn)識(shí)，并且將這種意識(shí)融入對(duì)建筑的認(rèn)識(shí)當(dāng)中去，即為晉商的藝術(shù)哲學(xué)。

1.天人合一的儒家思想

晉商大多重視儒學(xué)，這是一個(gè)被廣泛認(rèn)知的客觀歷史事實(shí)。大部分晉商把“儒賈相同”作為他們謀生的思想理念，他們的行事方式或多或少地都受到了儒學(xué)思想的影響、約束和支配，其中與儒學(xué)相關(guān)“天人合一”的觀念在一定層面上也滲入到他們的日常生活領(lǐng)域――居住場所。

儒家的天人合一觀，其中強(qiáng)調(diào)的是禮、義、仁，看重人倫教化，主張儀禮治國。儒學(xué)思想中一向看中人與人之間的等級(jí)秩序，不能破壞長幼尊卑，倡導(dǎo)嚴(yán)格遵循陰陽秩序，只有這樣才能實(shí)現(xiàn)建筑的“天人合一”。在大院建筑上無論從材料品次、空間順序、規(guī)模的高低到相互匹配原則及品質(zhì)優(yōu)劣等都因人高低貴賤而劃分出了等級(jí)，這是建筑美學(xué)與儒家政倫禮教的完美結(jié)合。

2.長幼尊卑的封建禮制

中國向來以“禮儀之邦”著稱，中國的禮儀制度歷史悠久，內(nèi)涵豐富多樣且廣泛地影響著民眾生活，所以又稱之為禮文化。中國古代在社會(huì)關(guān)系方面所追求的精神內(nèi)容，可以等同為禮制所倡導(dǎo)的內(nèi)容，其中包括家庭關(guān)系中的等級(jí)觀念、尊卑觀念等。禮文化約束和規(guī)范著人們?cè)谏鐣?huì)生活或是家庭生活中的行為，它同時(shí)還深入到大院民居的平面布局方式和建筑型制等方面，并成為審美理念所追求的最高標(biāo)準(zhǔn)。

在晉商大院中可以看到一種適合于古代封建大家族的居住形式，主人住在正房，仆人只能住偏方，長輩住正院，晚輩住偏院，上下有別，秩序井然，行方禮端，充分展現(xiàn)出了山西封建大豪族中上下尊卑、男女有別的禮儀氛圍。

結(jié)語

在傳統(tǒng)民居建筑中，晉商大院是北方民居建筑的精華所在，整體深邃富麗，見證了晉商500年的興衰史，對(duì)晉商審美意識(shí)進(jìn)行全面和深入的研究是十分有必要的，可以最大限度了解那個(gè)時(shí)代商人和士大夫的文化觀念、價(jià)值取向以及大院主人的生活方式等。晉商大院的建筑形態(tài)是歷史和文化的共同反映，向現(xiàn)代人展現(xiàn)出歷史發(fā)展的脈絡(luò)和極具地方特色的文化內(nèi)涵，是現(xiàn)代人不可多得的物質(zhì)文化遺產(chǎn)，有著無可比擬的人文歷史價(jià)值。

篇8

古代文學(xué)教學(xué)中，學(xué)生常常會(huì)遇到一些難解的問題，如果將這些問題還原到歷史文化背景中去，或者將文學(xué)作品中的人物形象還原到歷史之中，或者還原作品中的人物的感情，學(xué)生就會(huì)深刻理解這些問題，古代文學(xué)修養(yǎng)水平就會(huì)顯著地提高。

一

教師講述《世說新語》時(shí)，往往會(huì)遇到這樣一個(gè)難題，就是怎么才能讓學(xué)生理解“魏晉風(fēng)度”。方法就是將小說中所謂“魏晉風(fēng)度”還原到歷史文化之中去。魏晉文人的所謂“風(fēng)流”是對(duì)漢儒那種高度理性化的思想行為準(zhǔn)則的一種極端否定，是對(duì)人的個(gè)性的一種空前張揚(yáng)，是個(gè)人本性的自然流露。魏晉時(shí)期，玄學(xué)流行，士人談玄論道。玄學(xué)思想深刻地影響著士大夫，儒家思想再也不是處于獨(dú)尊地位。阮籍、稽康、王羲之、陶淵明等人都是魏晉風(fēng)流的代表人物，他們那種對(duì)個(gè)性的向往，那種對(duì)個(gè)人白由和人格尊嚴(yán)的要求，表現(xiàn)了人的覺醒，都有其思想解放和社會(huì)進(jìn)步的意義。當(dāng)時(shí)司馬氏統(tǒng)治，殺戮名士。阮籍、嵇康等不愿意與統(tǒng)治者合作，因此有的醉酒，如阮籍，常常酩酊大醉，回避司馬氏的姻親關(guān)系。有的逃到山林打鐵，如嵇康，以逃避朝廷的征召。他們的風(fēng)流行為，是對(duì)當(dāng)朝統(tǒng)治者的一種反抗。但是也應(yīng)該讓學(xué)生看到，魏晉風(fēng)流有其病態(tài)和畸形的一面，魏晉風(fēng)流實(shí)際上是對(duì)社會(huì)政治的一種極端的、扭曲的、甚至是病態(tài)的反抗。其反抗流俗的精神值得肯定，但其具體行為并不值得模仿。如劉玲醉酒之后，赤身待在自己房間迎接客人，更不應(yīng)盲目推崇。應(yīng)該理性地分析魏晉風(fēng)流產(chǎn)生的歷史文化背景。

再如，中唐白居易主張“文章合為時(shí)而著，歌詩合為事而作”詩歌要起到“救濟(jì)人病，裨補(bǔ)時(shí)闕”或“泄導(dǎo)人情”、“補(bǔ)察時(shí)政”的作用。學(xué)生無法理解寫了《長恨歌》和《琵琶行》的白居易，為什么要持有這樣的政治功利的文學(xué)觀。這有其特定的時(shí)代背景，甚至有更具體的問題針對(duì)性。其實(shí)白居易的文學(xué)思想很復(fù)雜，正如他的詩歌有諷喻詩、感傷詩、閑適詩一樣，其文學(xué)思想既有強(qiáng)調(diào)干預(yù)現(xiàn)實(shí)，“為民請(qǐng)命”的一面；也有提倡修身養(yǎng)性、抒寫閑情逸趣的一面。這是與他的“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的哲學(xué)相一致的。當(dāng)他身為朝廷的監(jiān)察官時(shí)，就不再主張文學(xué)的風(fēng)情作用，更不會(huì)寫《長恨歌》那樣風(fēng)情詩歌了。主張?jiān)姼枰磻?yīng)現(xiàn)實(shí)政治，他的大量的諷喻詩實(shí)踐了他的這種文學(xué)觀。這種主張自然有其合理性，有其進(jìn)步價(jià)值，尤其可以救治文學(xué)創(chuàng)作中那種脫離生活、局限于個(gè)人生活小圈子的無病等毛病，但也不見得要無條件全部接受。從理論上講，文學(xué)的功能應(yīng)當(dāng)有更寬泛的規(guī)定，白居易主要是針對(duì)他所關(guān)心的現(xiàn)實(shí)問題有的放矢、有感而發(fā)，在這個(gè)范圍內(nèi)他的觀點(diǎn)值得肯定。但是，白居易對(duì)文學(xué)與政治的關(guān)系的認(rèn)識(shí)，與儒家傳統(tǒng)文學(xué)思想一樣，存在極為簡單化和片面化的傾向，他把文學(xué)的社會(huì)功能局限于直接干預(yù)政治的狹小范圍內(nèi)，而忽略了文學(xué)功能的廣闊性、多面性，同時(shí)他還忽略了文學(xué)的教育作用要通過審美作用來實(shí)現(xiàn)這一層面。

教學(xué)時(shí)，如果教師能夠把文學(xué)現(xiàn)象還原到具體的歷史文化背景之中去，學(xué)生就可以深刻理解作家作品，深入全面地理解這些文學(xué)現(xiàn)象。

二

講授唐代文學(xué)白居易的詩歌《長恨歌》時(shí)教師會(huì)遇到一個(gè)難題，就是這首詩歌的思想主題，學(xué)術(shù)界有三種觀點(diǎn)：第一種，這首詩歌是歌頌唐玄宗和楊貴妃的偉大愛情；第二種，這首詩歌批判唐玄宗荒誤國；第三種，這首詩歌有雙重主題：既歌頌愛情，又批判玄宗荒誤國。那么怎么樣來把握呢？首先看看詩歌文本，詩歌開頭這樣寫道：“楊家有女初長成，養(yǎng)在深閨人未識(shí)?！盵1]白居易在詩中認(rèn)為楊貴妃在成為唐玄宗的寵妃之前還是少女。可是，筆者還原歷史，比照《新唐書》，卻發(fā)現(xiàn)是這樣的：“玄宗貴妃楊氏，……始為壽王妃。開元二十四年，武惠妃薨，無當(dāng)?shù)垡庹?，或言妃資質(zhì)天挺，遂召內(nèi)禁中，異之，即為自出妃意者，丐籍女官，號(hào)‘太真’，更為壽王聘韋昭訓(xùn)女，而太真得幸?！盵2]原來，楊貴妃先為玄宗的兒子壽王的妃子，后來被玄宗搶過去做妃子。玄宗搶自己的兒媳婦做妃子，這很荒。很顯然白居易在《長恨歌》中對(duì)楊貴妃的身世進(jìn)行了美化，說楊貴妃成為玄宗妃子之前是良家少女——“楊家有女初長成”。美化的目的就是為了歌頌他們的愛情。如果是批判玄宗荒誤國的的話，就不會(huì)美化楊貴妃的身世，只會(huì)批判后宮的。還原歷史，就理解了作者的創(chuàng)作目的，也就明白了詩的主題。

和《長恨歌》相反，白居易在他的“諷喻詩”《新樂府》之“胡旋女”中將楊貴妃寫成了迷惑君心的妖女:“貴妃胡旋惑君心，死棄馬嵬念更深[3]”，并嚴(yán)肅地批判了唐玄宗不能辨別是非、沉溺于聲色享受、不能自拔的生活。

《新樂府》之“李夫人”中將楊貴妃比作惑人的尤物“又不見泰陵一掬淚，馬嵬坡下念楊妃?？v令妍姿艷質(zhì)化為土，此恨長在無銷期。生亦惑，死亦惑，尤物惑人忘不得?！睏钯F妃死前死后都能夠迷惑君王，永世難忘，并告誡君王“人非草木皆有情。不如不遇傾城色?！盵4]作者給君王提出了很好的解決辦法就是，盡量避免去遇到傾城傾國美人，這是規(guī)勸君王要遏制自己的荒思想行為的方法。

上面兩首諷喻詩中，楊貴妃不是清純的少女，死后也不是仙女；而是尤物，是妖女，形象和《長恨歌》完全不一樣。這種形象符合《新唐書》里面的歷史人物形象。為什么符合歷史人物形象呢？就是因?yàn)榘拙右自谠娭幸刑菩诨恼`國，而不是歌頌其偉大愛情?！缎绿茣分械臈钯F妃也是一個(gè)負(fù)面形象，歷史人物形象也是要給后來的君王提供治國理政的借鑒。在這一點(diǎn)上，歷史和詩歌高度吻合了，史與詩一致。

如果在古代文學(xué)教學(xué)中，經(jīng)常進(jìn)行這種詩史互證，將人物事件還原到歷史之中去，就能夠深刻地理解文學(xué)作品的主題意蘊(yùn)。

三

教師在講授《詩經(jīng)·東山》時(shí)，怎樣翻譯和理解其中的詩句“熠燿宵行”呢？權(quán)威教材朱東潤主編《中國歷代文學(xué)作品選》這樣翻譯：鬼火在夜間流動(dòng)，其光甚盛。[5]如果教師還原詩中的人物情感，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這樣翻譯欠妥。《東山》講周公東征多年，戍守邊疆的士兵還鄉(xiāng)途中思念家鄉(xiāng)。戍卒久征沙場，突然回家，路上想象家鄉(xiāng)是不是荒蕪了?親人是否流散他鄉(xiāng)了?他甚是擔(dān)心。他回憶家鄉(xiāng)過去的種種美好事情，包括新婚的幸福，漂亮的新婚妻子。這種回憶是溫馨的，也是美好的。但是，如果翻譯為鬼火夜間流動(dòng)，這就給讀者一種非?？植赖母杏X，不符合詩的溫馨的情感氛圍。如果翻譯為螢火蟲在夜間荒蕪的鄉(xiāng)村閃爍，那么這樣，可以襯托家鄉(xiāng)荒涼的境況，也可以帶來一種美好的詩意氛圍，這種美好的氛圍也符合詩歌的體裁特點(diǎn)。鬼火流動(dòng)，這是民間迷信的說法，《詩經(jīng)》是儒家經(jīng)典，儒家經(jīng)典《論語》“子不語怪力亂神?！鄙厦娴慕忉尣环先寮业臏厝岫睾竦脑娊汤碚摚虼瞬灰诉@樣翻譯。

對(duì)于詩中人物的感情，必須還原其本來情景；對(duì)于文賦，也應(yīng)該還原其本真感情特點(diǎn)，如學(xué)習(xí)蘇軾的文賦《前赤壁賦》時(shí)，怎么樣理解賦中“客人”的感情呢？

本來泛舟于赤壁之下，“清風(fēng)徐來，水波不興”[6]，美好的月夜，激發(fā)的應(yīng)該是愉快的情感，為什么在飲酒樂甚之中突然有了“客人”的悲觀情懷。原來賦中的“客人”也就是蘇軾自己，其抒發(fā)的是自己的悲觀情懷。蘇軾這篇賦是寫于宋神宗元豐五年（1082年），蘇軾因?yàn)椤盀跖_(tái)詩案”于1079年貶至黃州，任團(tuán)練副使。他渴望建功立業(yè)，卻遭此貶謫，內(nèi)心苦悶可知。在賦中抒發(fā)其悲觀情懷，這符合蘇軾本來感情狀態(tài)。但是蘇軾能夠用老莊哲學(xué)和禪宗思想排遣其悲觀情緒，最終達(dá)到一種清曠情懷。蘇軾在賦中借“客人”之口表達(dá)憂傷情懷，借主人蘇軾自己來排遣“客人”的憂傷。蘇軾巧妙的構(gòu)思，抒發(fā)了兩種情懷。讀者也全面地完整地體會(huì)了賦中的情感。

總之，如果在教學(xué)時(shí)，將文學(xué)現(xiàn)象還原到歷史文化背景之中去，將人物事件還原到歷史本身，將人物感情還原為本來狀態(tài)，學(xué)生就會(huì)深刻理解作家作品，文學(xué)修養(yǎng)水平就會(huì)顯著地提高。

四

以上講的三個(gè)“還原”，實(shí)際上是關(guān)于文史結(jié)合的問題，文史結(jié)合在古代文學(xué)教學(xué)中具有不可低估的優(yōu)長之處與作用，教學(xué)中注意運(yùn)用它無可置疑。教學(xué)中文史結(jié)合要注意以下幾點(diǎn)：

首先，對(duì)這一方法的好處必須有充分的認(rèn)識(shí)。一部分青年教師和學(xué)生，對(duì)文史結(jié)合是不夠重視，甚至輕視的。因此除了從道理上說服外，有效的辦法是注意以文史結(jié)合的具體教學(xué)實(shí)踐所取得的良好效果為例來顯示其優(yōu)長，給人以啟發(fā)，讓人們?cè)谑聦?shí)面前提高認(rèn)識(shí)。

其次，教學(xué)的主角是教師，教師具有引導(dǎo)、影響學(xué)生的作用。因此，要使學(xué)生能更好地運(yùn)用文史結(jié)合的方法來學(xué)習(xí)古代文學(xué)，教師是關(guān)鍵。這不僅需要教師重視這一方法的運(yùn)用，還必須具有運(yùn)用此方法的必要條件與能力。也就是說教師首先要文史兼通，要認(rèn)真學(xué)習(xí)歷史，掌握與所要講授的文學(xué)作品有關(guān)的歷史背景與事件等歷史資料，以及典籍中與作品直接相關(guān)的本事一類記載，并盡可能詳盡占有資料。老師需要長期注重歷史知識(shí)與文化史的學(xué)習(xí)，廣泛地閱讀有關(guān)史籍與筆記詩話，甚至包括地方志與軼事小說等典籍，并有意識(shí)有目的地摘錄相關(guān)資料，以備教學(xué)之需。這里需要說明，筆者所說的文史結(jié)合的“史”是廣義的，不僅指正史，也包括稗史雜記以及筆記詩話之類典籍中的某些記載，它們雖并非嚴(yán)格意義上的歷史典籍，但也是一種有用的歷史資料，而且其中多有與文學(xué)作品直接相關(guān)的有價(jià)值的記載，對(duì)讀者解讀文學(xué)作品往往極有幫助。

再次，教學(xué)中是否采用文史結(jié)合的方法，主要決定于該作品是否需要采用以及能否采用此種方法。要對(duì)歷史資料的介紹有所選擇。在備課時(shí)，當(dāng)然以詳盡占有資料為好，但第一，講課時(shí)間有限，不可羅列歷史資料；第二，我們上的是古代文學(xué)課而非歷史課，不能喧賓奪主。對(duì)史的應(yīng)用結(jié)合是為了更好地理解說明文學(xué)作品，因此這也就決定了在講課時(shí)必須從有關(guān)史料中挑選最主要的、最能說明問題的資料。這樣既文史結(jié)合，又保證教學(xué)重點(diǎn)，既使學(xué)生對(duì)作品有更深刻的理解，又引導(dǎo)學(xué)生注重并掌握文史結(jié)合的學(xué)習(xí)方法。

最后，要注意辨別歷史資料的真?zhèn)?，并防止膠柱鼓瑟般看待作品與歷史事實(shí)的關(guān)系。一般地講，歷史記載是可信的，但也不盡然，其中也有非實(shí)或道聽途說，甚至憑空附會(huì)虛構(gòu)者，這不僅正史中有，尤以稗官野史雜記等為多。因此在文史結(jié)合中就得注重史料的甄別，要棄偽存真。此外，從總體上說，文學(xué)作品畢竟不等同于歷史，兩者既常有聯(lián)系，又有所區(qū)別，不能機(jī)械地比附等同。因?yàn)樽髌酚袝r(shí)雖有事實(shí)根據(jù)，但它卻容許綜合夸張，甚至渲染虛構(gòu)，并不完全符合歷史事實(shí)。因此對(duì)這類有事實(shí)依據(jù)的作品，須視具體情況合理地理解，不能僅據(jù)作品斷定歷史事實(shí)為非，或根據(jù)歷史記載而指責(zé)文學(xué)作品不符合歷史事實(shí)。

注釋：

[1]中華書局編輯部點(diǎn)校. 全唐詩[M].北京：中華書局，1999，（第7冊(cè)435卷）：4826.

[2](宋)歐陽修，宋祁新唐書·楊貴妃[M].北京：中華書局，1975，（第11冊(cè)76卷）：3493.

[3]中華書局編輯部點(diǎn)校. 全唐詩[M].北京：中華書局，1999，（第7冊(cè)426卷）：4705.

[4]中華書局編輯部點(diǎn)校. 全唐詩[M].北京：中華書局，1999，（第7冊(cè)427卷）：4717.

[5]朱東潤主編.中國歷代文學(xué)作品選（上編 第一冊(cè)）[M].上海古籍出版社，2002：28.

篇9

自古以來徽州地區(qū)人民重視教育，尊崇儒家思想與文化，有尚讀之民風(fēng)，曾經(jīng)出現(xiàn)過“父子宰相”“四世一品”“一門八進(jìn)士，兩朝十舉人”“連科三殿撰，十里四翰林”的盛景?；罩萆倘吮粡V泛稱為儒商，他們重視道德禮儀，認(rèn)為在生活和商業(yè)上傳統(tǒng)的道德禮儀具有重要的意義。而且在商人民居空間和建筑的設(shè)計(jì)中充分的體現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)道德禮儀的尊重。明代中期到清代前期(乾隆時(shí)期)是徽商的興盛期，且在清朝中期成為了中國商幫的翹楚，商路遍天下。有幾方面原因促使了徽商產(chǎn)生與興盛:在地理上，地處皖南山區(qū)的徽州，具有占大部分面積的山地，大面積的山地?fù)碛兄鴺O其豐富的生態(tài)資源，使得徽州盛產(chǎn)木料與茶葉。在歷史背景上，徽州地形復(fù)雜，而且居住在山間盆地中，難攻易守，很多在戰(zhàn)亂中的中原人口遷入徽州，使徽州更加無法在農(nóng)耕上自給自足，進(jìn)而促使徽州人民尋找新的生存方式?；丈淌窃谌硕嗟厣俚淖匀粭l件下徽州人多從事手工業(yè)，并且走出故土謀生而產(chǎn)生的。自古就有深厚的文化沉淀的徽州地區(qū)，受儒家的禮儀教化和中國傳統(tǒng)思想影響，徽商鄉(xiāng)土觀念濃厚，在外經(jīng)商取得成功后多“衣錦還鄉(xiāng)”，回到徽州興建宅舍，留下了在中國民居建筑與裝飾藝術(shù)上都大放異彩的西遞、宏村等建筑。設(shè)宗族祠堂為家族建筑群中的重中之重，宗祠是為后世族人提供祭祀祖先、傳承家族文化、謹(jǐn)記等級(jí)禮法的場所。在建設(shè)期間不僅在建筑選址、構(gòu)造以及布局層面上非常注重，而且裝飾層面受到儒家思想的影響，不追求奢華和過度修飾，僅在匾額和碑刻上有基本的裝飾，有勸勉后輩勤儉持家本分做人之意。在倫理禮教上的教化和約束，是對(duì)徽州傳統(tǒng)民居建筑產(chǎn)生較大影響的因素之一。在徽州的建筑、書畫以及手工業(yè)等等多方面有所體現(xiàn)的剛?cè)岵?jì)并且兼容并包的審美特征，是因?yàn)楸軄y的中原百姓與土著居民的混居，形成的多元文化與徽州的自然環(huán)境完美的結(jié)合而形成的。

2徽派建筑裝飾藝術(shù)的特點(diǎn)

徽商民居的典型特征與建筑色彩便是“青瓦出檐長，馬頭白粉墻”。黑、白、灰三色是徽商民居建筑的色彩，坐落于青山綠水之間的建筑，與環(huán)境融合為一體，顯得分外質(zhì)樸與優(yōu)美，徽派民居建筑單色調(diào)的色彩使人產(chǎn)生寧靜和釋然的情懷。內(nèi)部空間的裝飾色調(diào)，要比外部豐富很多，主要以古樸天然的木材材料本色為主，并配合精彩的木雕，布局疏密有度，雕飾形成的肌理和陰影效果表現(xiàn)自然的肌理，豪華宅邸為顯示主人的經(jīng)濟(jì)實(shí)力在重要裝飾部位還施以金粉，以顯得富麗堂皇。

2．1木雕藝術(shù)的基本特征

木雕藝術(shù)的頂峰時(shí)期是在明清時(shí)期，木雕的精品不勝枚舉且出神入化。木雕在民居裝飾藝術(shù)中規(guī)模最大、數(shù)量最多且成就最高，因木材的質(zhì)感相對(duì)柔和且?guī)в猩鷻C(jī)，加之木材質(zhì)地柔軟、可塑性極強(qiáng)，不僅可以刻畫出復(fù)雜的圖案而且在層次上也可以達(dá)到玲瓏剔透的效果。因此木雕的題材也最為廣泛。在地理環(huán)境和工藝水平上所存在的差異，使得民居木雕裝飾圖案的造型也呈現(xiàn)出不同的風(fēng)格?；罩菝耖g藝術(shù)的重要組成部分是在徽商民居中所體現(xiàn)出的木雕藝術(shù)，在明代開始廣泛使用，并且在清朝時(shí)進(jìn)入了鼎盛時(shí)期。徽商民居能充分體現(xiàn)木雕藝術(shù)的繁盛，木雕裝飾大量運(yùn)用在徽商民居建筑的結(jié)構(gòu)和裝飾材料中。古拙樸美、造型飽滿、神態(tài)生動(dòng)夸張是徽商木雕在造型上的特征。木雕淺、深、透三種技法結(jié)合使用，不僅僅體現(xiàn)出工匠們精湛的雕刻工藝，而且充分表達(dá)出木雕層次豐富分明，并且處理出前后虛實(shí)各種效果，藝術(shù)性觀賞性極強(qiáng)，可以在木材上構(gòu)造出許多精美的造型。富有張力的形態(tài)，流暢細(xì)膩的線條，將硬質(zhì)的木材雕刻出柔美的纏枝造型，且脈絡(luò)清晰，立體感極強(qiáng)。在充分的寫實(shí)基礎(chǔ)上，進(jìn)行藝術(shù)的抽象加工，使得紋樣有很強(qiáng)的裝飾效果并富有強(qiáng)烈的自然氣息。如同儒學(xué)教育課堂的徽派木雕，每一個(gè)木雕都是在述說一個(gè)個(gè)鮮活的故事，讓人在耳濡目染中學(xué)到理學(xué)的思想精髓。一件件木雕的精品，成為了中國古代文明傳承的載體?？傮w來說，木雕的裝飾藝術(shù)性在徽商民居中運(yùn)用的最為廣泛，不僅擁有繁多的品類，各異的題材，徽商民居木雕裝飾從整體來說，繁復(fù)細(xì)膩是清代木雕的主要特征，整體上的感覺“謀篇”不足，但對(duì)于細(xì)節(jié)的刻畫往往游刃有余。只要目光所及的廳堂內(nèi)皆是木雕，整體處理的過于繁密，失去了重點(diǎn)，但是局部觀察卻完美無痕。流傳至今的徽商民居木雕裝飾藝術(shù)，仍然是中國民間藝術(shù)中的瑰寶。

2．2石雕藝術(shù)的基本特征

在工藝上和技術(shù)上都有很高成就的石雕藝術(shù)，因石質(zhì)材料具有堅(jiān)硬耐磨、經(jīng)久耐用、防潮防水等特質(zhì)，多用在建筑中需要防潮和受力的構(gòu)件中，能起到很好的穩(wěn)定作用，如柱礎(chǔ)、臺(tái)基、石鼓、石獅等，但石雕相對(duì)木雕和磚雕難雕，因此在民居建筑中不如木雕、磚雕裝飾運(yùn)用的廣泛。遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及木雕的裝飾范圍廣的石雕因受限于石材本身的特質(zhì)，徽商民居中石雕常出現(xiàn)于臺(tái)基、柱礎(chǔ)、石獅、漏窗和牌坊，石材對(duì)雕刻工藝的要求很高，相對(duì)難雕，其中透雕最為精美和絢麗，因此一些制作工藝復(fù)雜精彩的透雕只有在財(cái)力雄厚的商人民居建筑中才能欣賞到。無論是華麗還是樸素，精巧還是古拙的徽商民居石雕藝術(shù)，都顯示出了雕飾工藝的精湛以及徽商雄厚的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。其裝飾圖案也是以民間最為樸素的表達(dá)吉祥幸福寓意的題材最為廣泛，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的鄉(xiāng)土情結(jié)。

2．3磚雕藝術(shù)的基本特征

以磚為原材料的雕飾藝術(shù)是磚雕，它模仿石雕，卻遠(yuǎn)比石雕經(jīng)濟(jì)和易雕刻，而且具有石雕堅(jiān)硬、耐磨、防腐等特性。選題包羅萬象的民居磚雕內(nèi)容，主要為吉祥寓意的圖案，不僅有幾何紋樣、花草鳥獸還有神話傳說等等。其中，最經(jīng)典也最精美的代表性作品是以人物為主要刻畫對(duì)象的磚雕?；罩莸貐^(qū)重要的民間工藝形式是徽商民居中運(yùn)用的磚雕裝飾手法?；罩莸拿耖g匠人，不僅在滿足使用功能的同時(shí)還賦予其裝飾美感，運(yùn)用了最基本的建筑材料卻創(chuàng)造出精美裝飾的藝術(shù)表達(dá)形式。表達(dá)形式非常靈活的磚雕，達(dá)到了既有實(shí)用價(jià)值又有美學(xué)價(jià)值的裝飾效果。出現(xiàn)在徽商民居中最早的磚雕，簡單不精細(xì)的表達(dá)形式，有著其獨(dú)特的藝術(shù)趣味;隨著徽商的崛起，其財(cái)富也在飛速增加，對(duì)工匠酬金成本沒有了約束，磚雕的藝術(shù)向著內(nèi)容復(fù)雜多樣、線條華美、層次感豐富的方向發(fā)展，成為了最具典型的徽州磚雕藝術(shù)形式。在清代徽商成為了中國十大商幫之首，家宅建造的資金充沛，磚雕技藝則向著更復(fù)雜和細(xì)膩的方向發(fā)展。工匠磚雕精巧的技藝可以塑造出更為豐富的情節(jié)和層次上的變化，遠(yuǎn)近景的表達(dá)更加的細(xì)膩，最多時(shí)有八九個(gè)層次?，F(xiàn)代，因其地域性的審美傳統(tǒng)和磚雕本身的觀賞價(jià)值，徽州地區(qū)所喜愛的藝術(shù)形式仍是磚雕。很多的徽州民間藝術(shù)家至今仍掌握著這種精湛的技藝。便于取材、形態(tài)精美的磚雕，深受人們的喜愛，已經(jīng)徹底融入了徽州人的生活?？偟膩碚f，徽州民居建筑中的磚雕藝術(shù)，不僅是中國傳統(tǒng)雕刻藝術(shù)的重要組成部分，還深刻的體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)藝術(shù)高超的藝術(shù)價(jià)值與文化價(jià)值。

3結(jié)語

篇10

摘要：中國中古時(shí)代的中央官學(xué)和歐洲中世紀(jì)的大學(xué)同屬于高等教育，由于不同的歷史背景，以太學(xué)、國子監(jiān)和書院為主的中古中國官學(xué)和歐洲中世紀(jì)大學(xué)在形成原因和發(fā)展特點(diǎn)方面各有特色，本文試圖分析中古時(shí)代中西方高等教育發(fā)展的不同面貌，以求為中西方現(xiàn)代意義上大學(xué)的形成發(fā)展的不同作一個(gè)簡單的比較。

關(guān)鍵詞：中央官學(xué) 中世紀(jì)大學(xué) 中西高等教育

從世界歷史的發(fā)展而言，世界史被劃分為三個(gè)大的階段：上古、中古、近現(xiàn)代，上古是指古代社會(huì)的奴隸時(shí)代，中古是古代社會(huì)發(fā)展的封建時(shí)代，近現(xiàn)代是資本主義發(fā)展至今的時(shí)代。中古世紀(jì)的世界為近代資本主義發(fā)展的前夜，創(chuàng)造的文明成果推動(dòng)了歷史的進(jìn)步，為一個(gè)更高的社會(huì)制度創(chuàng)造了條件，也深深影響了近代乃至今天的社會(huì)生活。近代社會(huì)以前的古代世界，交通閉塞，信息不便，中西方社會(huì)聯(lián)系不多，相互之間比較封閉，中西方各自在一條平行線上獨(dú)立發(fā)展，形成了自己獨(dú)特的文明。

中古時(shí)期的高等教育，在其形成原因和發(fā)展特點(diǎn)上，中西方不可同日而語，本文擬以中西方中古世紀(jì)的高等教育為角度，中國封建社會(huì)時(shí)期形成的中央官辦高等教育與西方中世紀(jì)產(chǎn)生的大學(xué)為中心在其形成原因和發(fā)展特點(diǎn)方面做一個(gè)簡單的比較。

一、從源起看中西高等教育的發(fā)展

高等教育泛指聚集在特定地點(diǎn)整理、研究和傳播高深領(lǐng)域知識(shí)的機(jī)構(gòu)。中國自公元前221年秦始皇統(tǒng)一六國便進(jìn)入了中古封建時(shí)代，比西方早近700年，高等教育的發(fā)源也比西方來得早，最早的學(xué)校大約出現(xiàn)在夏代后期，據(jù)古籍記載，夏商時(shí)期不僅出現(xiàn)了學(xué)校，還有了小學(xué)和名為上庠、東序、右學(xué)的大學(xué)之分，[1]當(dāng)然此之大學(xué)非今日之大學(xué)或中世紀(jì)大學(xué)，它只能算是一種高等教育。類似于大學(xué)的高等教育機(jī)構(gòu)在春秋戰(zhàn)國時(shí)期有魯國的稗下學(xué)官，漢代有中央太學(xué)，隋唐中央開設(shè)國子監(jiān)，宋明清以后出現(xiàn)高等書院，中國中古時(shí)期的中央官學(xué)主要有太學(xué)、國子監(jiān)和書院，下面就其形成原因做一簡要概括。

中國古代是一個(gè)專制主義中央集權(quán)高度集中的時(shí)代，封建統(tǒng)治者在社會(huì)各個(gè)方面的控制極其嚴(yán)峻，封建社會(huì)產(chǎn)出的高等教育機(jī)構(gòu)也成了封建政治的附庸。自秦始皇焚書坑儒，禁私學(xué)，以吏為師，到漢武帝采取董仲舒的建議，罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，再到隋唐以后的科舉制度，明清的文字獄，統(tǒng)治者對(duì)社會(huì)的思想控制可見一斑。中國古代的高等教育便是在統(tǒng)治者高度的思想控制下產(chǎn)生的，作用莫過于迎合封建政統(tǒng)的需要，為鞏固集權(quán)統(tǒng)治培養(yǎng)封建官吏人才，以此奴役人民。不難看出中國古代的高等教育是統(tǒng)治者主觀建成的，是皇權(quán)的一部分，這個(gè)原則在中國兩千多年的歷史長河里鮮有改變，從而也使得漫長的封建時(shí)代得以長期延續(xù)。

與此相反，西方的高等教育則是順應(yīng)時(shí)代的需要長成的，是一系列社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)文化原因逐步演變成形的，成果就是中世紀(jì)的大學(xué)，也是今天大學(xué)的前身。相對(duì)來說，西方?jīng)]有古代中國這么森嚴(yán)的專制主義中央集權(quán)制度，其政權(quán)統(tǒng)治的一個(gè)特點(diǎn)就是存在君主和教權(quán)，這種多元的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)必然導(dǎo)致權(quán)力的分散，夾在其縫隙中的勞動(dòng)人民就有了呼吸的可能。西方的高等教育是在皇權(quán)與教權(quán)的較量中求得生存與發(fā)展的。中世紀(jì)以前的教育一直為教會(huì)把持，雖然那時(shí)的教會(huì)提倡禁欲，比較蒙昧，但是教會(huì)是中世紀(jì)前期唯一的文化組織，保存了大量古代文化典籍，經(jīng)院哲學(xué)也有利于培養(yǎng)邏輯思維和辯證思想，所創(chuàng)立的教堂和修道院以及修道院學(xué)校或多或少地為中世紀(jì)大學(xué)的產(chǎn)生積累了知識(shí)基礎(chǔ)和辦學(xué)借鑒的模式。

“10-11世紀(jì)，歐洲封建制度進(jìn)入鞏固和發(fā)展時(shí)期，農(nóng)業(yè)開始出現(xiàn)穩(wěn)步上升的趨勢(shì)，與農(nóng)業(yè)有關(guān)的副業(yè)也日益發(fā)達(dá)，同時(shí)手工業(yè)逐漸從農(nóng)業(yè)中分離出來，城市在歐洲大地如雨后春筍般迅速發(fā)展，從事商業(yè)和手工業(yè)的市民階層重新興起，”[2]12世紀(jì)的西歐成了城市的世界，集起了知識(shí)的生產(chǎn)者和消費(fèi)者，城市不僅成了商業(yè)中心，也成了知識(shí)中心。一方面城市需要大量受過訓(xùn)的管理者、律師、文書、醫(yī)生和牧師，教區(qū)學(xué)校就不再能滿足城市社會(huì)生活的需要，而要相應(yīng)的改革以滿足社會(huì)對(duì)高等學(xué)校的需求；另一方面，在城市中，不同行業(yè)的手工業(yè)者出于保護(hù)自身利益的需要，自發(fā)組織起來，形成各種類似于行會(huì)的社團(tuán)組織，以教師和學(xué)生為主體的行會(huì)組織相應(yīng)地產(chǎn)生了，這樣一個(gè)以知識(shí)為主體的行會(huì)組織發(fā)展到后來就成了中世紀(jì)的大學(xué)。城市、教會(huì)和世俗王權(quán)，這三個(gè)既獨(dú)立又有聯(lián)系的社會(huì)主體演繹了中世紀(jì)社會(huì)發(fā)展的全貌。城市、行會(huì)既要忠實(shí)于王國，又要忠實(shí)于作為整體的基督教世界，從而賦予中世紀(jì)大學(xué)獨(dú)特的性質(zhì)，這是中國古代的太學(xué)、國子監(jiān)不能達(dá)到的。

由此可以看出中國古代的高等教育是官辦的，而西方的大學(xué)則是市民推動(dòng)形成的；中國古代的官辦高等教育是人為的主動(dòng)的，西方的高等教育則是時(shí)展的產(chǎn)物，是自然的客觀的。

二、從存在特點(diǎn)比較中西高等教育

基于封建統(tǒng)治者的文化高壓和思想控制，本著為國家培養(yǎng)后備官僚的目的，中國古代的官辦教育在人才培養(yǎng)對(duì)象和主體、授課內(nèi)容和教學(xué)方式上極為單一。最早的太學(xué)，其授學(xué)對(duì)象是封建士大夫或皇親國戚的子弟，學(xué)而優(yōu)則仕，且官俸待遇優(yōu)厚，普通老百姓被排除在仕門之外；在太學(xué)授課的老師即為博士與博士弟子，他們都是享受國家俸祿的公職人員。太學(xué)是被直接置于中央行政機(jī)構(gòu)管理之下的，皇權(quán)絕對(duì)控制了學(xué)校；博士們空有才學(xué)，卻只能依靠接受統(tǒng)治者的俸祿為生，缺乏一定的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立：太學(xué)在社會(huì)活動(dòng)中難以有作為一個(gè)教育機(jī)構(gòu)應(yīng)有的作用。

太學(xué)的授課內(nèi)容以傳授儒家經(jīng)典為主，有漢初的“五經(jīng)”：《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，到后來的“四書”：《論語》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》，[3]即四書五經(jīng)。在漢代，不同的儒經(jīng)傳本，不同研究者的學(xué)術(shù)思想，形成了不同的學(xué)術(shù)流派，但只有那些適合統(tǒng)治者統(tǒng)治需要的經(jīng)學(xué)研究才能得到政府的提倡并在太學(xué)傳授。中國古代有一個(gè)道德準(zhǔn)則即尊師重道，要求學(xué)生遵循經(jīng)典所言，聽從圣人之言，服從老師所言。這雖然有利于維持學(xué)術(shù)穩(wěn)定和思想統(tǒng)一，但這種做法禁錮了學(xué)生的思想，不利于開發(fā)學(xué)生的聰明才智，束縛了思想文化的發(fā)展，使教育失去了生命力。

古代官學(xué)的教學(xué)方法以說經(jīng)、互相問難、討論經(jīng)義為主要的教學(xué)形式，教學(xué)內(nèi)容不能脫離儒家思想范圍，以儒家經(jīng)典作為考試和衡量是非的一切準(zhǔn)繩，這使得教師與學(xué)生在教學(xué)過程中只注重對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的鉆研與記背，學(xué)生只要將各類儒家經(jīng)典爛熟于胸，就可以進(jìn)入官僚階層。過度的思想專制不容許任何的質(zhì)疑，中國學(xué)術(shù)是沒有懷疑精神的，而懷疑是所有學(xué)術(shù)創(chuàng)新的原動(dòng)力，因此中國數(shù)千年學(xué)術(shù)進(jìn)展的緩慢也是必然的。

如果說中國古代官辦教育是封閉的，單一的；那么中世紀(jì)大學(xué)就是開放的，自由的。首先中世紀(jì)大學(xué)對(duì)所有人都開放，誰都可以自由進(jìn)入任何一所大學(xué)求學(xué)，且學(xué)校會(huì)保障個(gè)人的人身財(cái)產(chǎn)權(quán)利，[4]由此吸引了一批又一批的外國求學(xué)者，而且學(xué)生還可以自由地從一所學(xué)校轉(zhuǎn)到另外一所學(xué)校，教師也可以在多所不同的學(xué)校授學(xué)。中世紀(jì)的西歐，文化傳承統(tǒng)一使用拉丁語，且整個(gè)西歐同在基督教文化統(tǒng)治下，各國之間沒有很大的文化差異：西歐的各個(gè)大學(xué)不僅統(tǒng)一使用拉丁語，而且各個(gè)大學(xué)授課的內(nèi)容基本上沒有區(qū)別。中世紀(jì)大學(xué)分為四個(gè)學(xué)院：文學(xué)院、法學(xué)院、醫(yī)學(xué)院和神學(xué)院。[5]文學(xué)院的主要課程是七藝（文法、修辭、邏輯、算術(shù)、幾何、天文和音樂）、亞里斯多德的邏輯學(xué)和普利士興的文法等?！胺▽W(xué)院課程分為民法和寺院法，民法主要是羅馬法，寺院法的教材是《古氏法令》（Decretum Grotiani），醫(yī)學(xué)院主要研究加倫、希波格拉底和阿威森納等人的著作。神學(xué)院的課程和教材是彼得的《意見》和阿奎納的《神學(xué)大全》以及《圣經(jīng)》?！盵6]相比中國古代的官辦教育教授儒家經(jīng)典，西歐中世紀(jì)的教學(xué)內(nèi)容基本上涉及到了人文社會(huì)自然科學(xué)的多個(gè)方面，而中國官辦教育明顯缺乏社會(huì)學(xué)科和自然科學(xué)精神。

中世紀(jì)大學(xué)的教學(xué)方法主要以講授、背誦、辯論為主。亞里士多德時(shí)代，邏輯便成為正式的教育內(nèi)容。中世紀(jì)的時(shí)候，形式邏輯進(jìn)一步發(fā)展，形成了一個(gè)龐大的認(rèn)識(shí)論體系，教會(huì)希望用形式邏輯消除社會(huì)對(duì)上帝的懷疑，辯證法便被看成是通往上帝真理的門徑，經(jīng)院哲學(xué)就是在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。勒戈夫認(rèn)為“經(jīng)院哲學(xué)把模仿的法則同理性的法則結(jié)合在一起，把權(quán)威的規(guī)定同科學(xué)的論證結(jié)合在一起。不僅如此，神學(xué)還立足在理性的基礎(chǔ)上，從而變成了科學(xué)——這是本世紀(jì)（中世紀(jì)——筆者注）具有決定性意義的一大進(jìn)步”?？梢娺壿媽W(xué)和辨證法的教學(xué)在中世紀(jì)大學(xué)占有的重要地位。

三、總結(jié)

從人才培養(yǎng)對(duì)象和主體、授課內(nèi)容和教學(xué)方式上可以對(duì)比出古代官辦高等教育與中世紀(jì)大學(xué)的不同特點(diǎn)。官辦高等教育授課主體和對(duì)象局限在統(tǒng)治者內(nèi)部，是少數(shù)人的教育，是封閉的；其課程內(nèi)容極為單一，不能激發(fā)創(chuàng)造思維和理性光輝；其教學(xué)方法極為死板，沒有質(zhì)疑和辯證的眼光，是片面的教育，此可謂解釋為什么現(xiàn)代意義上的大學(xué)不能產(chǎn)生在中國土壤上的原因。西方中世紀(jì)大學(xué)獨(dú)立于官府自治，不為任何世俗權(quán)力而折腰，有自由的學(xué)術(shù)精神，是開放的，自由的，民主的，平等的，此美好的傳統(tǒng)是中世紀(jì)大學(xué)留給世界的一份寶貴遺產(chǎn)，仍是現(xiàn)代人孜孜不倦奮斗的目標(biāo)。

古代中華文明雖世界領(lǐng)先，教育尤其是高等教育也特別完善，但中古時(shí)代中國類似于高等教育的太學(xué)、國子監(jiān)、書院等與現(xiàn)代意義上的大學(xué)關(guān)系甚遠(yuǎn)，可以說中國古代無大學(xué)。可中世紀(jì)大學(xué)則是西方大學(xué)的濫觴，中西方高等教育發(fā)展的最終不同歸宿跟它們存在之初形成的原因、特點(diǎn)和目的密切相關(guān)。

參考文獻(xiàn)：

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[3]吳宗國.唐代科舉制度研究[M].遼寧：遼寧大學(xué)出版社，2009：299.

[4]周婕.試論歐洲中世紀(jì)大學(xué)的特征和歷史地位[N].哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)，2005（5）：96-100.