導(dǎo)語：如何才能寫好一篇文化經(jīng)濟現(xiàn)象，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、“漢風(fēng)”現(xiàn)象

韓國人把韓國國內(nèi)掀起的學(xué)習(xí)中國文化的熱潮和留學(xué)中國的浪潮叫做“漢風(fēng)”。近年來，一股學(xué)習(xí)漢語、了解中國的熱潮席卷韓國。自從中韓兩國1992年建交以來，韓國各大學(xué)逐步開設(shè)中文系，目前有中文系的大學(xué)多達200多所，每年報考漢語水平考試的學(xué)生和自學(xué)漢語的社會人士也在急速增加。2002年的入學(xué)人數(shù)大約有5000人，和中韓建交以前相比，約增加了80％左右。中國教育部在韓國舉辦的漢語水平考試(HSK)得到各界認同，成為衡量學(xué)生入學(xué)、畢業(yè)、企業(yè)錄用人才和晉升考試的一個重要標準。參加這項考試的人逐年上升。

近年來到中國內(nèi)地留學(xué)成為韓國教育領(lǐng)域的一大熱點。2000年到中國留學(xué)的韓國留學(xué)生達到2萬多人，首次超過日本，居各國在華留學(xué)生人數(shù)之首。目前在中國各大學(xué)讀書的韓國學(xué)生累計約四五萬人，而且數(shù)量還在持續(xù)增加。全中國大致有20多萬韓國人在商業(yè)、文化、教育等各個領(lǐng)域工作。韓國留學(xué)生的專業(yè)也不僅僅局限于中文和醫(yī)療等少數(shù)專業(yè)，現(xiàn)在已擴大到經(jīng)濟、政治、法律、文化等各個方面，趨向于多樣化、專業(yè)化。

二、韓國留學(xué)生對中國文化的認同

韓國留學(xué)生按留學(xué)時間長短分為短期研修學(xué)生和長期留學(xué)學(xué)生。短期研修學(xué)生一般是兩國大學(xué)之間的交流學(xué)生和企業(yè)派到中國學(xué)校進行技術(shù)培訓(xùn)的職員。長期學(xué)生包括在韓國大學(xué)畢業(yè)以后到中國讀本科或者碩士以及在中國讀高中和大學(xué)的小留學(xué)生。

韓國長期留學(xué)生群體認同感很強。韓國留學(xué)生電設(shè)立了留學(xué)生會之類的組織，但這種組織很多人不愿意參加。一是這種組織聽起來比較正規(guī)，需要在中國學(xué)校申請才能建立；二是這個組織剛開始有很多活動，到后來漸漸沒有什么活動。韓國留學(xué)生各自有其相對穩(wěn)定封閉的人際圈子，這一人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)非常發(fā)達。韓國留學(xué)生在學(xué)校附近租房的現(xiàn)象很普遍。一是因為中國的物價和房價遠遠低于韓國，在外租房不會帶來經(jīng)濟負擔(dān)。第二個原因就是他們普遍反映想有屬于自己的個人空間，在這個生活空間里他們可以保持在韓國時的生活習(xí)慣，每周邀請好朋友一起來聚會。此外，韓國留學(xué)生的宗教聚會也是一個獨特的群體現(xiàn)象。宗教在韓國社會中有著舉足輕重的作用。如果到韓國的話，生活區(qū)中見得最多的是教堂。天主教和基督教是韓國青年主要信仰的宗教，他們到中國留學(xué)以后，通過各種網(wǎng)絡(luò)找到中國的教堂和宗教團體，繼續(xù)定期過宗教的集體生活。在這些活動中他們可以結(jié)識更多的教友，通過集體聚會或私下聚會的方式，逐漸形成了一種穩(wěn)定和成熟的留學(xué)生文化。

韓國留學(xué)生不愿意在學(xué)校留學(xué)生宿舍住，愿意在外面租房子住的主要原因是他們想了解中國人的日常生活。在中國的小區(qū)里住，通過與房東的接觸，了解到中國老百姓的普通生活。生活小區(qū)中的百姓生活往往是中國社會真實的寫照，在這些生活氛圍中，留學(xué)生加深了對諸如“下崗再就業(yè)”、“社區(qū)建設(shè)”、“業(yè)主委員會”等伴隨著中國改革開放后社會發(fā)展出現(xiàn)的新詞匯和新短語的理解。此外還有一小部分留學(xué)生在中國韓資企業(yè)里擔(dān)任翻譯和外聯(lián)工作，還有一些利用業(yè)余時間自己做服裝等小生意。這部分人經(jīng)常與中國的工商和稅務(wù)等部門打交道，對中國社會有更真切的感受。

三、從階層意識來反思“漢風(fēng)”與“韓流”

韓國留學(xué)生是中國文化傳播的主要群體，他們長期在中國生活，既保留了一些韓國的生活方式，又受到了中國文化的影響。他們在生活層面上對中韓文化交流起到了重要作用。韓國留學(xué)生帶來的文化理念不是“韓流”包含的內(nèi)容。“韓流”現(xiàn)象是指韓國的“熱舞”、“勁歌”、韓國電視劇、韓國服裝、化妝品大量進入中國市場，并深深影響中國青少年生活方式和審美消費行為的現(xiàn)象?！绊n流”的實質(zhì)是“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”的商業(yè)文化。各種歌唱組合和電視劇作為文化消費品進入中國市場，對青少年產(chǎn)生了一些消極的影響。而我們來看待韓國留學(xué)生群體的時候，他們帶來的一些生活方式和生活態(tài)度應(yīng)該是占韓國社會主導(dǎo)地位的中產(chǎn)階層的生活文化。這與韓國社會的社會結(jié)構(gòu)有密切的關(guān)系。韓國在60年代樸正熙倡導(dǎo)出口替代戰(zhàn)略以來，經(jīng)濟飛速發(fā)展，人民生活水平不斷提高；20世紀90年代以后，經(jīng)濟上進入了消費時代。韓國的中產(chǎn)階層意識依然深深影響和指導(dǎo)人們的行動。首先韓國的民眾有較強的中等階層的階級認同意識。在20世紀60年代的調(diào)查中，就有61．6％的民眾認為自己屬于社會中層?，F(xiàn)在的韓國大學(xué)生競爭激烈，希望過上穩(wěn)定的中產(chǎn)階層的生活，盡量積累自己的各種技能和獲取各種能力認證。因此，大批韓國學(xué)生畢業(yè)后延緩就業(yè)時間自費留學(xué)中國，其直接原因就是在漢語學(xué)習(xí)熱潮中獲取漢語水平考試能力證書作為以后到三星、LG、SK等國際大公司就業(yè)的一個重要砝碼。由此可以看出，在韓國風(fēng)靡一時的“漢風(fēng)”文化現(xiàn)象，其實質(zhì)是韓國社會發(fā)展的結(jié)果，更是經(jīng)濟低迷時期韓國社會結(jié)構(gòu)防止階層分化，繼續(xù)擴大中產(chǎn)階層的內(nèi)在要求。

從微觀角度看，到中國的韓國留學(xué)生，其家庭背景大部分是中產(chǎn)階層家庭，他們大部分是已經(jīng)在國內(nèi)大學(xué)畢業(yè)，年齡在22到27歲之間的年輕人。這部分人群的文化顯然與那些年齡在18到20歲之間宣泄個性、情感、騷動的“韓流”文化不同，韓國留學(xué)生在中國的生活不自覺地傳播的是一種中產(chǎn)階層生活觀念。在韓國，城市和農(nóng)村是一體化的，韓國的城市化程度比較高。中國的中產(chǎn)階層還沒有成熟的發(fā)展，階層意識缺乏以前舊中產(chǎn)階層的積淀，沒有形成健康穩(wěn)定的中產(chǎn)階層意識。中國社會正在轉(zhuǎn)型，還沒有形成成熟的中產(chǎn)階層，也沒有形成中產(chǎn)階層文化觀念。

篇2

在歷史悠久的中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中，吉祥文化是其中非常重要的一支。傳統(tǒng)吉祥文化的產(chǎn)生與發(fā)展與中華民族傳統(tǒng)習(xí)俗和文化背景息息相關(guān)，其大多承載著中國人追求幸福、平安、美好的強烈愿望。傳統(tǒng)文化以文字、圖形、符號等藝術(shù)形式體現(xiàn)著吉祥意識，滲透在人們生活的各個方面。隨著歷史的積累和變遷形成了獨具民族特色的中國傳統(tǒng)吉祥文化。吉祥文化最初的藝術(shù)雛形是象征著神祗的遠古圖騰，這些古老的圖騰是一個民族最初凝聚力的象征。隨后，人類對自然的崇拜漸漸延伸至動植物、天體等，對人類社會的美好希冀擴展到長壽、團圓、品格等。傳統(tǒng)吉祥文化的內(nèi)涵和形式也愈加豐富，從天文，生物到人時令，凡是人們認為好的事物都會體現(xiàn)在吉祥文化之中。如龍圖騰，是按中國人的思維方式復(fù)合虛構(gòu)的形象，組合了多種動物的不同身體部位，寓意尊貴祥瑞，作為幾千年來中國人恒定認同的民族象征流傳至今。

二、傳統(tǒng)吉祥文化在現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中的應(yīng)用方式

傳統(tǒng)吉祥文化在現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中有著廣泛的應(yīng)用，但是很多應(yīng)用都是簡單地將傳統(tǒng)吉祥文化元素照搬，很難與現(xiàn)代環(huán)境相協(xié)調(diào)，給人以刻板的印象。由于傳統(tǒng)吉祥文化具有獨特性和隱性語言，因此需要研究傳統(tǒng)吉祥文化的組成元素，需要深入挖掘傳傳統(tǒng)吉祥文化的內(nèi)涵，將其隱藏的文化思想和審美思想作為環(huán)境藝術(shù)設(shè)計的指導(dǎo)思想，與現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計和諧自然地相融合。

（一）圖形的重構(gòu)

傳統(tǒng)吉祥文化在現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中最直接的表現(xiàn)形式是圖形、紋飾和符號?，F(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計需要以創(chuàng)新性的形式運用吉祥圖案元素，重新構(gòu)圖整合成新的圖形，以融入時代特性。在現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中應(yīng)用吉祥圖案的主要手法有分解轉(zhuǎn)化、打散再構(gòu)和變形。分解轉(zhuǎn)化是指，根據(jù)現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計的主題，將吉祥圖案進行分解、提煉，創(chuàng)造出新的圖案；打散再構(gòu)是對吉祥圖案的原型進行分解、移動、切割、變換位置，重新構(gòu)成圖案；變形是指，運用現(xiàn)代審美觀對圖案進行整體或局部改造?，F(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計將傳統(tǒng)吉祥圖案按照現(xiàn)代審美要求，對其進行重構(gòu)，以滿足現(xiàn)代設(shè)計的使用需求和審美需求。如家居設(shè)計中最常見的玄關(guān)，通常采用回紋以起到裝飾、分隔空間的?；丶y在中國傳統(tǒng)吉祥文化中代表富貴不斷。玄關(guān)中的回紋經(jīng)過了放大變形，以減少材料使用，同時滿足玄關(guān)的功能要求，并且富貴不斷的寓意也表達了主人對美好生活的追求。

（二）融合吉祥思想

現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中，在運用吉祥圖案的同時也需要傳承傳統(tǒng)吉祥文化，從文化的角度出發(fā)，傳承吉祥文化中的價值觀、哲學(xué)思想和審美。吉祥思想融合現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計主要有兩個方向：與整體環(huán)境的融合和吉祥色彩的應(yīng)用。吉祥思想與整體環(huán)境融合時，應(yīng)當(dāng)避免大量運用吉祥圖案元素，而是將吉祥思想融入到設(shè)計當(dāng)中，如建筑環(huán)境中“天人合一”的思想符合建筑風(fēng)水理論，被人們視為吉祥。如北京香山飯店，巧妙地融入吉祥思想，堪稱傳統(tǒng)與現(xiàn)代緊密融合的典范。室內(nèi)引入江南水鄉(xiāng)設(shè)計理念，建有庭院、假山，種有綠植，透明屋頂，整個環(huán)境很好地體現(xiàn)了人與自然和諧相處的吉祥理念，讓人們在封閉的室內(nèi)空間中，享受大自然的妙趣。顏色是能夠帶來強烈視覺感受的元素，是現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中不可缺少的重要部分。在傳統(tǒng)吉祥文化中，黑白代表樸素莊重、紅色代表喜慶、紫色代表清麗脫俗等。在現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中，顏色仍表現(xiàn)出其獨特的吉祥文化內(nèi)涵。如黃色代表土地，經(jīng)常被用于室內(nèi)地板的顏色，讓居者感覺回到了大地的懷抱，感受到安寧和放松。

三、結(jié)語

篇3

關(guān)鍵詞：古村落;古民居;水環(huán)境;城市化;水景設(shè)計

一、水環(huán)境與古民居群落的依存關(guān)系

（一）水環(huán)境文化和古民居總體布局的相互協(xié)調(diào)。按照一般村落或者古民居群落的發(fā)展規(guī)律，發(fā)展初期，主要以因水而定的擇居因素引導(dǎo)下，無序自由的形成原始聚落，并不斷完善。在這一自然的發(fā)展過程中，水環(huán)境網(wǎng)絡(luò)則是村落擴張發(fā)展的重要引導(dǎo)因素。其形態(tài)格局的不同對古民居群落空間結(jié)構(gòu)和肌理的影響也有所不同，反映著這種水與古民居群落空間的協(xié)調(diào)關(guān)系[1]。

（二）日常生活中的水形態(tài)與古民居空間格局的相互融合。從古時候?qū)ψ匀凰h(huán)境的被動利用，到現(xiàn)代對自然水環(huán)境的主動改造;從因水而定的擇居法則到設(shè)壩建渠、戶戶聯(lián)水的便利生活，都無不體現(xiàn)出人類對水的依賴性。而這種依賴又通過人類聚落自身發(fā)展和對自然環(huán)境的利用，反之也促使著古民居群落自身水環(huán)境空間格局的形成與發(fā)展。

（三）商業(yè)發(fā)展背景下水形態(tài)與古民居空間層次的相互完善。人們擇水而居的聚落發(fā)展不僅滿足了生活的需要，也推動了商業(yè)的發(fā)展。從最初的生活取水，到農(nóng)耕灌溉，在到利用水上交通進行商業(yè)貿(mào)易。這個人類生存發(fā)展的過程，其中伴隨著的也是人類對水環(huán)境不斷利用與改造的發(fā)展過程。而人類對水環(huán)境不斷的利用與改造的初衷，也是為了使其能夠更好的造福蒼生，滿足人們生活生產(chǎn)的需要。無論是良田灌溉還是水上交通，他們所反映的客觀實質(zhì)都是人對自然水環(huán)境資源的運用。在生活生產(chǎn)和交通貿(mào)易因素相互激勵的作用下，讓人們更加注重對水環(huán)境的合理利用，使得古民居群落水環(huán)境文化日益豐富。

（四）倫理體制下的水形態(tài)與古民居總體布局的相互升華。隨著村落經(jīng)濟實力的累積，宗族也逐漸強大起來，各方面的需求隨之而來，住宅中辟出專門的書齋、花廳;住宅群中修建宗族祠堂等等，村落的規(guī)模由此不斷膨脹。在快速生長的階段，村落整體形態(tài)的變化就會遇到限制條件，制約的力量來自宗族管理，而制約的依據(jù)就是風(fēng)水中的趨吉理想。在這種宗法倫理的暗指下，不僅指導(dǎo)著古民居群落水環(huán)境文化和總體布局的形成與發(fā)展，而且也提升了水環(huán)境文化在古民居群落總體規(guī)劃布局中的人文哲學(xué)內(nèi)涵[2]。

（五）風(fēng)俗民情下的水形態(tài)與古民居空間格局的相互拓展。在民間，不同的節(jié)日常伴隨著有多樣的紀念性活動，比如端午節(jié)賽龍舟等。農(nóng)業(yè)社會中，大型的群眾性游行活動往往伴隨著具有地方色彩的慶?；顒?。因此，人們?yōu)榱藵M足這些傳統(tǒng)風(fēng)俗活動對使用場地的要求，在古民居群落內(nèi)部保留寬敞的水道和集會的廣場。讓這些社會習(xí)俗也促使著古民居群落水環(huán)境與空間格局的發(fā)展。

二、古民居群落水環(huán)境文化在現(xiàn)代城市中的運用

（一）水環(huán)境對現(xiàn)代城市的實際功能作用。在快節(jié)奏的城市化進程中，人們似乎已經(jīng)拋棄了養(yǎng)育我們的母親河，遺忘了河流、水系和湖泊等等水環(huán)境在城市中的重要作用。而在現(xiàn)代城市發(fā)展和人們“返璞歸真”的生活追求促使下，又重新賦予了水環(huán)境新的實際功能作用：

生態(tài)廊道：城市河流是水和各種營養(yǎng)物質(zhì)的流動通道，是各種鄉(xiāng)土物種的棲息地，在現(xiàn)代景觀生態(tài)學(xué)意義上，河流廊道具有維護大地景觀系統(tǒng)連續(xù)性和完整性的重要意義。遺產(chǎn)廊道：城市的歷史與文化常常和城市河流密不可分，歷史故事與名勝古跡往往都是沿河而生。休閑通道：城市河道是未來城市居民步行和自行車的最佳通道，也是未來郊游的最佳場所。景觀界面：城市河流是人與自然、人與人、城市與自然交流的場所，從視覺和景觀認知的意義上講，是一條不可或缺的邊框，如同一幅風(fēng)景畫，綠色的河流廊道使得城市有一個清晰的畫框，她也使美麗的城市有了邊幅和生動。

（二）傳統(tǒng)與現(xiàn)代水環(huán)境設(shè)計的融合與滲透。在當(dāng)代的文化、文化、景觀設(shè)計發(fā)生質(zhì)的變化的過程中，傳統(tǒng)的景觀空間模式并沒有被完全否定，傳統(tǒng)意義的文化觀念、文化構(gòu)建方式仍是當(dāng)代景觀文化發(fā)展的重要組成部分。它強調(diào)環(huán)境文化的歷史沿襲性，倡導(dǎo)環(huán)境文化必須遵循時空與地域的限制，承認審美活動中的懷舊成分。對于傳統(tǒng)元素的運用應(yīng)該辯證的去理解，把傳統(tǒng)的精華通過一種“精煉”的方式延續(xù)下來，使傳統(tǒng)的景觀環(huán)境與現(xiàn)代極簡式手法融為一體?，F(xiàn)代水景設(shè)計既有對傳統(tǒng)理論及方法的繼承，也突破了傳統(tǒng)水環(huán)境的形式及內(nèi)涵，體現(xiàn)出現(xiàn)代環(huán)境文化的成就，體現(xiàn)了現(xiàn)代人的哲理思考、精神狀態(tài)、生態(tài)及人文關(guān)注。

（三）古民居群落水環(huán)境對城市水景設(shè)計的啟迪。（1）因地制宜。大水體雖然在視線上能吸引人們的注意，但它前期的設(shè)計、施工，后期養(yǎng)護之困難可能是設(shè)計師在設(shè)計之初所沒有考慮到的。由于水量大，水體一旦發(fā)生污染，就會變成“死水”，另外耗電量也是相當(dāng)驚人的，出于經(jīng)濟考慮，有些水景在建成之后幾乎沒有使用過，大多數(shù)僅在節(jié)日期間開放一兩次，從某種意義上來講還是另一種“環(huán)境的破壞”。而小水體正好彌補了以上缺點，易于滿足人們親水的需求，更能調(diào)動人們參與的積極性。（2）師法自然。我們古典園林營建中很重要的一條是“師法自然”，尤其是在居住區(qū)中更易于設(shè)計成仿自然的曲水，讓居于其間的人們感受到自然美。隨著工業(yè)化程度的不斷加強，人工規(guī)則式水體以其簡潔的幾何形贏得人們的青睞。（3）因勢利導(dǎo)。設(shè)計的水景最好遵循自然中的萬有引力的作用，用盡可能少的能量與資源來形成盡可能美的景觀。這是需要考驗設(shè)計師創(chuàng)新能力的。（4）虛實相生。在水資源缺乏的地區(qū)，虛的水景也是一個很好的解決辦法。此處的虛的水景是相對于實際水體而言的，它是一種意向性的水景，是用具有地域特征的造園要素如石塊、沙粒、野草等仿照大自然中自然水體的形狀而成的。對于如何在缺水的今天去營建美好、宜人的水景是我們每一個景觀設(shè)計師的責(zé)任，正如約翰?U?西蒙茲先生所言：“我們可以說，景觀設(shè)計師的終生目標和工作就是幫助人類，使人、建筑物、社區(qū)、城市以及他們的生活同生活的地球和諧共處。

總之，人類對水有著特殊的情感，而且水的美感也逐漸被人類認識、強調(diào)和運用。人類在建筑作品中表達對水的依戀和熱愛，水也逐漸成為人類進行建筑文化創(chuàng)造的重要使用元素。本文對古民居群落的水系的研究，主要是希望從中發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化之精髓，通過對古民居群落水系的分析，其目的是為了使人們在城市規(guī)劃和建設(shè)中，對自然生態(tài)因素產(chǎn)生新的理解和認識。

參考文獻：

[1] 逯海勇.徽州古村落水系形態(tài)設(shè)計的審美特色―黯縣宏村水環(huán)境探析[J].華中建筑，2005（1）：43-47

篇4

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；現(xiàn)代思想；改變；交融

中圖分類號：J04 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）05-0094-01

一個國家不同時代的藝術(shù)設(shè)計風(fēng)格，總是從傳統(tǒng)中汲取營養(yǎng)，與時代的需求發(fā)生共鳴，產(chǎn)生新的經(jīng)得起歷史的檢驗設(shè)計形態(tài)，同樣也會成為未來的傳統(tǒng)，并在這種循環(huán)中不斷變化發(fā)展。我國自加入WTO 以來，經(jīng)濟全球化、文化國際化的趨勢越來越明顯，各民族間的文化影響日益加大，科學(xué)技術(shù)發(fā)展，新舊文化觀念的沖突，都影響著環(huán)境藝術(shù)設(shè)計風(fēng)格的變化發(fā)展，沒有民族特色的藝術(shù)設(shè)計作品難以在世界立足。如何將現(xiàn)代文化觀念與傳統(tǒng)文化結(jié)合促進環(huán)境藝術(shù)設(shè)計風(fēng)格的發(fā)展，成為當(dāng)代設(shè)計藝術(shù)家關(guān)注的焦點。

構(gòu)建具有民族特色的現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計風(fēng)格離不開對傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展環(huán)境藝術(shù)設(shè)計風(fēng)格是指設(shè)計藝術(shù)家在創(chuàng)作上總體表現(xiàn)出來的獨特的創(chuàng)作個性與鮮明的藝術(shù)特色。通過藝術(shù)形式表現(xiàn)為對時代文化觀念的理解，反映社會大眾的審美理想和價值取向。環(huán)境藝術(shù)設(shè)計風(fēng)格的形成除了受到設(shè)計藝術(shù)家個人的性格、氣質(zhì)等內(nèi)在心理特征和獨特的人生道路、生活閱歷等主觀方面的原因影響外，更重要的是受到深刻的客觀社會因素影響。客觀社會因素就包含了國家的民族文化特色、時代精神、民族特性等多方面，它們共同影響藝術(shù)家個體的性格、氣質(zhì)形成，進而影響藝術(shù)設(shè)計家設(shè)計風(fēng)格的價值取向。中國傳統(tǒng)文化的豐富養(yǎng)料為中華民族特色的藝術(shù)風(fēng)格形成、變化、發(fā)展都發(fā)揮重要作用，推動中國環(huán)境藝術(shù)設(shè)計風(fēng)格發(fā)展。中國傳統(tǒng)文化包含物質(zhì)要素(社會經(jīng)濟、生產(chǎn)技術(shù))、精神要素(包括先秦哲人的“天人合一”的道家思想，“中庸”之道的儒家思想、中國古代的審美理念和審美追求)、表現(xiàn)形式要素(語言、姿勢、表情、動作、聲音、圖形、標志)等，共同作用并影響著環(huán)境藝術(shù)設(shè)計風(fēng)格的形成和發(fā)展。中國傳統(tǒng)文化中物質(zhì)要素是環(huán)境藝術(shù)設(shè)計風(fēng)格發(fā)展的基礎(chǔ)。每個時期的社會經(jīng)濟、生產(chǎn)技術(shù)條件制約著環(huán)境藝術(shù)設(shè)計建造的規(guī)模、建造技術(shù)、新材料開發(fā)使用等。藝術(shù)設(shè)計的民族風(fēng)格離不開民族的文化心理結(jié)構(gòu)?？傊?，環(huán)境藝術(shù)設(shè)計風(fēng)格就是要體現(xiàn)出本民族的精神、性格和氣質(zhì)，體現(xiàn)出民族的文化、風(fēng)俗和習(xí)慣，體現(xiàn)出民族的審美理想和美學(xué)傳統(tǒng)。不少現(xiàn)代設(shè)計師自覺地在自己的設(shè)計中融入了傳統(tǒng)的因素。英國設(shè)計師吉爾設(shè)計的新英文字體就是基于傳統(tǒng)字體的造型。

在我國的傳統(tǒng)審美系統(tǒng)中，禪宗意識有其極重要的地位。我國的禪宗，滲入了濃烈的審美成分，具有深厚的審美追求的內(nèi)涵，成為審美追求的創(chuàng)構(gòu)，培養(yǎng)了設(shè)計師獨特的審美觀，因而，形成了“禪意”風(fēng)格的當(dāng)代眾多設(shè)計藝術(shù)流派。在現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中，除了考慮設(shè)計師個人審美理想外，還必須要考慮到人們的審美特點，有意識地從傳統(tǒng)審美韻味中吸取其精粹，合理應(yīng)用在現(xiàn)代設(shè)計的思維之中，這樣才能設(shè)計出具有濃郁民族精神的、意境深邃的設(shè)計作品，才能形成獨特審美情趣的藝術(shù)風(fēng)格。

培植現(xiàn)代文化與我國傳統(tǒng)文化和諧共生的文化土壤，構(gòu)建我國現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計風(fēng)格形成的文化氛圍。我國現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計處在文化國際化時代，文化的國際性催生了新的審美理想、審美觀念和審美需求等，改變了現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計的文化環(huán)境，同時傳統(tǒng)文化仍然影響著人們的思維方式，在設(shè)計中自然運用到傳統(tǒng)的因素，這就需要培植現(xiàn)代文化和傳統(tǒng)文化和諧共生的文化土壤，才能促進具有中國民族文化特色的現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計風(fēng)格的形成?，F(xiàn)代文化具有鮮明的時代特征，傳統(tǒng)文化具有強烈的民族特征，用辯證的觀點看待和處理二者的關(guān)系，就能讓二者融為一體，共同促進我國現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計風(fēng)格的形成。

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一、引言

在海南的地域文化中，僑鄉(xiāng)文化作為其重要的組成部分之一，不僅具有非常豐富的表現(xiàn)形式，還具有十分深刻的內(nèi)涵和文化底蘊。如果將其充分地運用到旅游產(chǎn)品的研究和開發(fā)過程中，將會大大地提升旅游產(chǎn)品的文化內(nèi)涵和藝術(shù)價值，使之更加具有吸引力，進而提升海南旅游產(chǎn)品的核心競爭力，對海南旅游業(yè)的進步和發(fā)展具有很大的實現(xiàn)價值。又因為隨著二十一世紀的到來，我國正在大力地促進相關(guān)文化產(chǎn)業(yè)的建設(shè)和發(fā)展，在這一新時期背景下，文化產(chǎn)業(yè)和藝術(shù)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展成為了我國社會發(fā)展的主流，對海南的旅游業(yè)而言，其支撐就是文化產(chǎn)業(yè)和藝術(shù)產(chǎn)業(yè)，所以，我們要對海南特有的僑鄉(xiāng)文化進行充分地利用，最終實現(xiàn)海南“國際旅游島”的發(fā)展戰(zhàn)略目標。

二、海南僑鄉(xiāng)文化的旅游發(fā)展價值

海南僑鄉(xiāng)文化的旅游發(fā)展價值主要是體現(xiàn)在僑鄉(xiāng)文化在旅游產(chǎn)品的開發(fā)和發(fā)展過程中，擁有僑鄉(xiāng)文化特色的旅游產(chǎn)品，通常都具有非常豐富的審美內(nèi)涵和十分深厚的文化底蘊，僑鄉(xiāng)文化與旅游產(chǎn)品的這種有效融合，對海南旅游業(yè)的進步和發(fā)展而言，不僅具有不可小覷的促進性作用，還具有十分深遠的社會現(xiàn)實意義。

（一）海南旅游產(chǎn)品的文化價值

雖然中國各地區(qū)的僑鄉(xiāng)文化有所不同，但是其與外來文化的相融性是其共同的特征，所以，在對旅游產(chǎn)品進行設(shè)計時，要利用豐富的知識，結(jié)合僑鄉(xiāng)文化的特點和優(yōu)勢開闊設(shè)計視野。只有將僑鄉(xiāng)文化的特色和旅游產(chǎn)品原有的設(shè)計理念有效地結(jié)合在一起，才能實現(xiàn)海南旅游產(chǎn)品更加豐富的人文內(nèi)涵、更加深厚的文化底蘊以及更高的美學(xué)價值；在旅游產(chǎn)品的開發(fā)過程中，也只有充分運用了海南地域文化的各種特色元素，才能最大限度地凸顯出海南旅游業(yè)的獨特之處，最終才能得到廣大游客的認同，甚至是世界旅游文化的認可。此外，利用僑鄉(xiāng)文化，就是對海南物質(zhì)文化遺產(chǎn)的充分利用，這使得海南旅游業(yè)的建設(shè)和發(fā)展具有了一定的社會價值，為推動其進一步發(fā)展做出了巨大的貢獻。

（二）海南旅游產(chǎn)品的應(yīng)用價值

僑鄉(xiāng)文化在海南旅游業(yè)中的人文元素運用和經(jīng)濟元素體現(xiàn)對海南地方文化和地方經(jīng)濟的進步和發(fā)展具有一定的推動作用。因為民族文化和地域文化的特色能夠使海南的旅游產(chǎn)品具有獨特的吸引力和魅力，在提升海南旅游業(yè)文化內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造了巨大的經(jīng)濟效益和社會效益，這就是蘊含了僑鄉(xiāng)文化特色的海南旅游產(chǎn)品的應(yīng)用價值，同時也是海南僑鄉(xiāng)文化旅游發(fā)展價值的重要體現(xiàn)。例如某些地區(qū)的文化遺產(chǎn)保護基地，起到了促進該地區(qū)特色旅游文化項目的建設(shè)，這是一樣的道理。

三、海南僑鄉(xiāng)文化在其旅游發(fā)展過程中的實現(xiàn)途徑

海南僑鄉(xiāng)文化在其旅游發(fā)展過程中的實現(xiàn)途徑有很多，不勝枚舉，例如加大僑鄉(xiāng)文化與旅游產(chǎn)品的結(jié)合程度、加大僑鄉(xiāng)旅游的品牌打造力度和做好具有僑鄉(xiāng)特色的僑鄉(xiāng)旅游服務(wù)工作等，本文主要是對其中的兩點進行如下分析。

（一）加大僑鄉(xiāng)旅游的品牌打造力度

加大僑鄉(xiāng)旅游的品牌打造力度主要包括三個方面，即對海南旅游的結(jié)構(gòu)布局進行優(yōu)化、做好其旅游發(fā)展相關(guān)機制的創(chuàng)新工作和對其旅游景區(qū)進行拓展等。首先，海南僑鄉(xiāng)文化旅游業(yè)現(xiàn)有的結(jié)構(gòu)布局還不夠完善，我們要對其各個旅游景點的僑鄉(xiāng)文化內(nèi)涵進行大力挖掘和推廣，使其區(qū)域分明，例如僑鄉(xiāng)文化遺產(chǎn)區(qū)和僑鄉(xiāng)特色美食區(qū)等，充分體現(xiàn)其獨特性；其次是做好其旅游發(fā)展相關(guān)機制的創(chuàng)新工作，這包括其建設(shè)機制、投入機制和管理機制等方面的創(chuàng)新工作，因為只有新的機制才能促進新的發(fā)展，在現(xiàn)如今海南旅游業(yè)的發(fā)展受到了一定阻礙和限制的新背景下，我們必須通過先進建設(shè)機制、投入機制和管理機制的引進、融入和使用來實現(xiàn)其進一步發(fā)展；此外，我們還要對其旅游景區(qū)進行拓展，發(fā)展其“親情文化”及其“尋根文化”，這樣可以使旅游風(fēng)景和僑鄉(xiāng)文化無處不在，不僅引起游客和僑鄉(xiāng)人民的共鳴，還能給游客以巨大的視覺沖擊和心理震撼，從而給他們留下十分深刻的影響，使海南旅游更加深入人心，進而達到人口相傳的效果。

（二）做好具有僑鄉(xiāng)特色的僑鄉(xiāng)旅游服務(wù)工作

眾所周知，旅游行業(yè)同時也是服務(wù)行業(yè)，我們只有做好僑鄉(xiāng)旅游的服務(wù)工作，才能確保其巨大的核心競爭力和發(fā)展的可持續(xù)性。首先，對其各種配套設(shè)施進行設(shè)置和完善是必須的，但是我們要在這一過程中充分地融入僑鄉(xiāng)文化的特色，使其具有較高的新穎性和新鮮感；其次，為游客所提供的服務(wù)，我們也要結(jié)合僑鄉(xiāng)的民俗風(fēng)情來進行，使游客在旅游的過程當(dāng)中能夠?qū)崒嵲谠诘馗惺艿讲灰粯拥膬S鄉(xiāng)風(fēng)情，進而達到體驗生活和愉悅身心的的目的。

四、結(jié)束語

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一、微文化對大學(xué)生思想政治教育的影響

（一）積極影響。第一，陽光式平等溝通。與以往傳統(tǒng)面對面式的單一性說教不同，微文化為廣大思想政治教育者開拓了一種新方法、新思路。微文化不再強調(diào)單純的灌輸，它更引導(dǎo)、鼓勵大學(xué)生們大膽地暢談所想、吐露心扉。在微文化平臺上，教師與學(xué)生們不僅僅是“師生”，更是“良友”。雙方通過這個對話平臺主動進行溝通與交流，人生感悟、學(xué)習(xí)體會這些滿載正能量的余暇小談自然而然傾吐而出，平等和諧的師生關(guān)系輕松建立。第二，裂變式快速傳播。對于一切新鮮事物秉懷無比的熱情是當(dāng)代青年大學(xué)生的一大特點。青年大學(xué)生們喜歡時時了解、掌握自己周邊的最新動態(tài)，并對各類新聞及時表達見解。微文化平臺中瞬時的爆炸式信息量勢必吸引大學(xué)生的眼球。高校思想政治教育工作者更要充分利用微文化平臺“傳播內(nèi)容碎片化，傳播行為的去中心化，傳播頻率的幾何級數(shù)化，傳播架構(gòu)的超級鏈接化”這一特點，隨時隨地了解學(xué)生的最新動態(tài)，從而有針對性地增強相應(yīng)思想政治教育。

（二）消極影響。第一，良莠信息難辨。在享用微文化平臺的同時，如何完善大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)監(jiān)控系統(tǒng)也成為了廣大思想政治教育工作者們心中不小的難題。當(dāng)前大學(xué)生很容易受到非正確外來信息的干擾，這勢必會加大大學(xué)生正確觀念的導(dǎo)向難度，降低大學(xué)生思想的可預(yù)見性和可控制性。同樣，微文化平臺的建立也大大減弱了思想政治教育工作者的主控地位，教育者所教授、傳播的價值思想也并沒有得到應(yīng)有的重視。第二，傳統(tǒng)教學(xué)難贏。當(dāng)下，在傳統(tǒng)式課堂授課為主體趨勢的各大高校，傳統(tǒng)教學(xué)受到了微文化平臺的極大挑戰(zhàn)，“網(wǎng)絡(luò)文化的綜合性削弱了傳統(tǒng)高校思想政治教育的主體性?！备鞣N新型電子媒體工具降低了傳統(tǒng)授課應(yīng)有的教學(xué)效果，傳統(tǒng)教育的單方面“填鴨式”講授，使部分學(xué)生產(chǎn)生抵觸情緒，使無數(shù)缺乏自我約束力的學(xué)生沉溺于虛擬微文化無法自拔。

二、微文化視域下的大學(xué)生思想政治教育現(xiàn)狀

（一）微文化的覆蓋度。部分高校至今依然維持原有的傳統(tǒng)式“單方向”教育，教育者在耗費大量精力搜集有效信息之后，以“面對面”的方式授于受教育者，這不但使原本的及時信息延滯，更降低了思想政治教育工作的意義，而且也沒有達到應(yīng)有的交流平等化。

（二）微文化的目的性。某高校對思政教育工作者隨機訪問調(diào)查的結(jié)果表明，能及時響應(yīng)學(xué)校要求，積極配合開通各微文化平臺的主要原因是“能夠及時了解身邊朋友近期狀態(tài)”，而以“為了將大學(xué)生思想政治教育工作更好地開展”為目的的思政教育工作者卻只是總體中很少的一部分。

在這種困境下，各高校對于上述問題合理地提出針對性、可行性對策，是解決當(dāng)前“微文化教育難以深入學(xué)生”這一思想政治教育課題的唯一途徑。

三、微文化視域下的大學(xué)生思想政治教育工作的創(chuàng)新路徑研究

（一）提升思想政治教育工作隊伍建設(shè)水平。信息傳播大師尼葛洛龐蒂指出：“信息社會，最大的鴻溝橫亙在兩代人之間，當(dāng)孩子們霸占了全球的信息資源時，需要努力學(xué)習(xí)、迎頭趕上的是成年人。對教育者來說，更是如此。”、由于微文化的開放性和共享性，在一定程度上弱化了思想政治教育工作者與學(xué)生之間的文化代溝和觀念代溝，但在交流中，也對思想政治教育工作者的基本素質(zhì)和專業(yè)知識提出了更高的要求。

（二）緊密互動，打造服務(wù)式信息平臺。通過微文化平臺對大學(xué)生狀態(tài)的實時動態(tài)了解，及時、精準地從細微之處掌握大學(xué)生內(nèi)心深處的所悟所感，并對學(xué)生有針對性地進行各項思想政治教育，以此來提高教育工作的效率。通過師生信息親密分享、互動，共同享受提升與進步所帶來的愉悅心情，“小”互動形成“大”風(fēng)尚。思想政治教育工作者之間也可以通過“互相關(guān)注”，有效地增進老師們之間的感情，隨時隨地進行工作心得交流，這有利于更好地開展大學(xué)生思想政治教育工作。

（三）打造鮮明特色的校園微文化平臺。把微文化建設(shè)與當(dāng)代校園文化的建設(shè)結(jié)合在一起，主動利用微文化平臺開展具有鮮明特色的思想政治教育活動。目前，全國大部分高校均設(shè)立了思想政治教育專門微平臺，比如“紅旗在線”（北京大學(xué)）、“覺悟網(wǎng)”（南開大學(xué)）、“求是潮”（浙江大學(xué)）等。

利用微文化傳播平臺，廣泛開展有關(guān)當(dāng)代大學(xué)生對社會主義核心價值體系的傳承活動。要運用社會主義核心價值體系來引領(lǐng)“微”校園、“微”文化建設(shè)，強化同學(xué)們的責(zé)任意識和道德觀念，使大學(xué)生們能夠?qū)φ_的價值觀念有堅定地認知，努力創(chuàng)造文明和諧的微校園文化。

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〔關(guān)鍵詞〕　薩義德，后殖民文化理論，主要缺陷，文化分析，民族視野，話語反抗

〔中圖分類號〕B151　〔文獻標識碼〕A　 〔文章編號〕1004-4175（2012）04-0036-05

在后殖民理論研究領(lǐng)域，愛德華·薩義德（Edward W. Said，1935-2003）無疑處于中心地位。薩義德作為后殖民理論的實際開創(chuàng)者，對東西方文化關(guān)系問題的關(guān)注與研究，對東方主義的批判與反思，對世俗批評的闡釋與實踐，對文化與帝國主義共謀關(guān)系的分析與揭示，對文化抵抗模式的探討與思考等，無疑為我們正確處理全球化進程中強勢文化的一體化企圖與弱勢文化的多樣性堅持之間的矛盾提供了某些深刻的啟示。薩義德從文化角度解讀西方的殖民主義，使人們窺見了西方中心主義意識形態(tài)和西方文化霸權(quán)的運作方式，促進了人們對西方關(guān)于東方知識的反思和重寫， 其“廣泛的人文主義”理念凸顯出東方民族文化的多元價值，也喚起了東方民眾對西方文化殖民的警惕和個人心理層面的微觀抵抗，具有開創(chuàng)性的理論貢獻。然而，由于薩義德側(cè)重于文化分析，忽視了對西方文化殖民主義背后的資本主義生產(chǎn)方式的考察，沒有揭示出文化殖民現(xiàn)象的經(jīng)濟根源，從而導(dǎo)致他既沒有看到抵抗文化殖民的階級力量，也沒有提出抵抗文化殖民的有效途徑。

一、側(cè)重文化分析，未揭示文化殖民現(xiàn)象背后的經(jīng)濟根源

在關(guān)于人類社會歷史發(fā)展諸種現(xiàn)象及其本質(zhì)的探究中，有兩種明顯的錯誤論調(diào)是我們必須堅決予以抵制的。一種是經(jīng)濟決定論。其錯誤在于把經(jīng)濟因素看作闡釋一切歷史現(xiàn)象的絕對因素，而將其他因素完全排除在外，從而認為人類社會歷史發(fā)展的道路呈現(xiàn)為單向性、單線性和必然性；另一種是文化決定論。其錯誤在于認為精神、意識、價值等文化因素是歷史發(fā)展的決定因素，從而認為人類社會歷史發(fā)展的道路具有多向性、多線性和偶然性。辯證唯物史觀則超越了上述兩種觀點的片面性和絕對性，將經(jīng)濟決定作用和文化的相對獨立性辯證地統(tǒng)一起來：一方面強調(diào)經(jīng)濟基礎(chǔ)對文化發(fā)展變化所起的決定性作用，認為物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式是文化產(chǎn)生、存在和發(fā)展的基本的、初始的條件；另一方面指出文化系統(tǒng)具有相對獨立性，表現(xiàn)為文化的發(fā)展與物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展具有不完全同步性、不平衡性以及其對經(jīng)濟、政治的反作用。這是我們在解釋和分析人類社會歷史發(fā)展過程中各種現(xiàn)象時應(yīng)當(dāng)堅持的正確方法和根本觀點。具體到考察西方的殖民擴張歷史，正確的做法必然是從經(jīng)濟、政治和文化諸方面進行綜合分析。然而，薩義德后殖民文化理論在對西方殖民主義進行文化解析的同時，卻忽視了對經(jīng)濟因素的深入考察，因而沒有能夠揭示出西方文化殖民主義現(xiàn)象產(chǎn)生的深刻的經(jīng)濟根源。

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一、運用矛盾的普遍性和特殊性關(guān)系認識文化現(xiàn)象

矛盾觀點是唯物辯證法的核心，其中的矛盾的普遍性和特殊性辯證關(guān)系原理，是關(guān)于事物矛盾問題的精髓。矛盾的普遍性和特殊性相互聯(lián)結(jié)。一方面普遍性寓于特殊性之中，并通過特殊性表現(xiàn)出來；另一方面，特殊性離不開普遍性。世界上的事物無論怎樣特殊，它總是和同類事物中的其他事物有共同之處，不包含普遍性的事物是沒有的。文化生活無論從整體單元結(jié)構(gòu)安排，還是從很多具體文化現(xiàn)象分析，都滲透著共性與個性的統(tǒng)一思想。

從單元框架看，文化及其意義、文化傳播、文化繼承與文化創(chuàng)新，是從一般意義上講述文化的有關(guān)專題；中華文化、中國特色社會主義文化等內(nèi)容則立足中國、著眼特色，是從個性意義上講述中華文化發(fā)展、當(dāng)代中國文化建設(shè)的相關(guān)知識。從內(nèi)容呈現(xiàn)的順序上遵循了在普遍性指導(dǎo)下認識特殊性的方法。

堅持矛盾普遍性與特殊性的統(tǒng)一也體現(xiàn)在對許多具體文化現(xiàn)象的分析中。如對世界文化多樣性的理解：由于世界各民族的社會實踐有其共性，有普遍的規(guī)律，所以在實踐中產(chǎn)生和發(fā)展的不同民族文化也有共性和普遍規(guī)律。但是，各民族間經(jīng)濟、政治、歷史、地理等多重因素的不同，又決定了各民族文化之間存在著差異。所以，文化是民族的，文化又是世界的，文化是世界性與民族性的統(tǒng)一，是共性與個性的統(tǒng)一。

二、從實踐與認識的關(guān)系理解文化現(xiàn)象

實踐的觀點是認識論首要的和基本的觀點。實踐是認識的來源，實踐是認識發(fā)展的動力，實踐是檢驗認識真理性的唯一標準，實踐是認識的目的和歸宿。同時，認識對實踐具有反作用。文化是人類的精神活動及其產(chǎn)品，因此，文化無論其產(chǎn)生、發(fā)展、創(chuàng)新還是其作用意義無不體現(xiàn)著認識與實踐的關(guān)系。從文化的產(chǎn)生來看，文化是人所創(chuàng)造的，是人們社會實踐的產(chǎn)物。從文化的發(fā)展和意義來看，文化發(fā)展的實質(zhì)就在于文化創(chuàng)新。社會實踐是文化創(chuàng)新的源泉，社會實踐是文化創(chuàng)新的動力，推動社會實踐的發(fā)展是文化創(chuàng)新的根本目的，也是檢驗文化創(chuàng)新的根本標準。文化創(chuàng)新可以推動社會實踐的發(fā)展，引導(dǎo)、制約著社會實踐的發(fā)展。對此，生活與哲學(xué)在“創(chuàng)新是民族進步的靈魂”的內(nèi)容中，也從文化角度作了分析：創(chuàng)新推動人類思維和文化的發(fā)展。人類文化的發(fā)展是通過創(chuàng)新實現(xiàn)的，社會主義文化也不例外。強調(diào)實踐基礎(chǔ)上的理論創(chuàng)新是社會發(fā)展和變革的先導(dǎo)。

三、用歷史唯物主義觀點理解文化知識

社會存在與社會意識關(guān)系是歷史唯物主義的重要觀點，它包括：1.社會存在決定社會意識。有什么樣的社會存在，就有什么樣的社會意識。社會存在的變化發(fā)展決定著社會意識的變化發(fā)展。2.社會意識對社會存在具有反作用。落后的社會意識對社會的發(fā)展起著阻礙作用，先進的社會意識可以正確地預(yù)見社會發(fā)展的方向和趨勢，對社會發(fā)展起著積極的推動作用。3.社會意識具有相對獨立性。文化作為社會生活的精神方面屬于社會意識范疇，這有助于學(xué)生理解文化的作用，文化與經(jīng)濟的關(guān)系。如在文化力量的分析中就強調(diào)：文化作為一種精神力量，能夠在人們認識世界、改造世界的過程中轉(zhuǎn)化為物質(zhì)力量，對社會發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響。不同的文化，對經(jīng)濟、政治的影響不同。先進、健康的文化會促進社會的發(fā)展，落后、腐朽的文化會阻礙社會的發(fā)展。這正體現(xiàn)了社會意識對社會存在具有反作用的哲學(xué)思想。又如，一定的文化由一定的經(jīng)濟、政治所決定，文化是經(jīng)濟和政治的反映，又反作用于一定的政治、經(jīng)濟。這是對社會存在與社會意識辯證關(guān)系的完美詮釋。

篇9

經(jīng)濟以外的其他條件，只不過是“經(jīng)濟要件的支流”?！叭祟惿鐣a(chǎn)關(guān)系的總和，構(gòu)成社會經(jīng)濟的構(gòu)造。這是社會的基礎(chǔ)構(gòu)造。一切社會上政治的、法則的、倫理的、哲學(xué)的，簡單說，凡精神上的構(gòu)造，都是隨著經(jīng)濟的構(gòu)造變而變化?！凹偃缃?jīng)濟一有變動，那些政治、宗教等等生活也隨著變動了。假如有新的經(jīng)濟關(guān)系發(fā)生，那政治、宗教等等生活也跟著從新建筑了?！彼?，他認為，經(jīng)濟是促使舊文化向新文化轉(zhuǎn)換的一個條件。這一觀點散見于其所撰寫的幾篇文章，如《由經(jīng)濟上解釋中國近代思想變動的原因》、《物質(zhì)變動與道德變動》、《自然倫理觀與孔子》、《研究歷史的任務(wù)》等等。

（一）經(jīng)濟的發(fā)展導(dǎo)致了以孔子學(xué)說為代表的中國舊文化的衰亡

中國的經(jīng)濟是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的組織形式就是家族?！爸袊拇蠹易逯贫?，就是中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟組織，就是中國二千年來的基礎(chǔ)構(gòu)造。一切政治、法制、倫理、道德、學(xué)術(shù)、思想、風(fēng)俗、習(xí)慣，都是建筑在大家族制度上作他的表層構(gòu)造”?？鬃拥膶W(xué)說是建立在中國大家族制度上的表層結(jié)構(gòu)，“是適應(yīng)中國二千余年來未曾變動的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟組織反映出來的產(chǎn)物”，所以它能夠支配二千余年來中國人的精神。但是，隨著農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的破壞，大家族制度的崩毀，孔子主義也必然跟著“崩頹粉碎”。“時代變了！西洋文明打進來了！西洋經(jīng)濟來壓迫東洋的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟了！孔門的倫理基礎(chǔ)就根本動搖了！”可以說，伴隨農(nóng)業(yè)經(jīng)濟基礎(chǔ)動搖，建立于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟基礎(chǔ)上的各種表層構(gòu)造必然發(fā)生巨大的變遷，其中首先“崩頹粉碎”的就是大家族制度。運用唯物主義原理，對于舊文化覆滅的經(jīng)濟原因作了詳細的闡述，經(jīng)濟的發(fā)展使舊文化不能適應(yīng)新的要求，只有自行滅亡。因為文化的發(fā)展如同“宇宙進化的大路是一個健行不息的長流，只有前進，沒有反顧；只有開新，沒有復(fù)舊；有時舊的毀滅，新的再興。物質(zhì)上，道德上，均沒有復(fù)舊的道理。

（二）新文化是適應(yīng)新文明而產(chǎn)生的

一是經(jīng)濟是資本主義文化發(fā)展的條件之一。在研究西方資本主義文化的產(chǎn)生時，就探討過這個的問題。他在《動的生活和靜的生活》一文中指出，西方文明之特質(zhì)，全為動的。文明與生活，蓋相為因果者?！痹谶@里，的“生活”指的就是經(jīng)濟的作用，經(jīng)濟對文化的促進作用。近代西方經(jīng)濟以工商業(yè)為主要形態(tài)，“西方之生計以商業(yè)為主，惟其營商，故利于流通?！痹诹鲃拥纳a(chǎn)方式的影響下，原來固定的宗族制度逐漸瓦解，同進也改變了封建的人生依附關(guān)系，形成了個人自由和社會平等的思想觀念?！皟A于自由，貴乎平等?！闭J為，建立在近代先進生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上的西方文化，是適應(yīng)歷史發(fā)展潮流的。二是社會主義文化也是隨著經(jīng)濟的發(fā)展而產(chǎn)生。認為，“凡一時代，經(jīng)濟上若發(fā)生了變動，思想上也必發(fā)生變動。換句話說，就是經(jīng)濟的變動，是思想變動的重要原因”。隨著近代資本主義經(jīng)濟的入侵，中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟遭受重大的壓迫而漸趨動搖、崩潰。這就決定舊文化的崩潰和新文化的產(chǎn)生成為歷史的必然。他指出：“現(xiàn)代的經(jīng)濟組織，促起勞工階級的自覺，應(yīng)合社會的新要求，就發(fā)生了‘勞工神圣’的新倫理，這也是新經(jīng)濟組織上必然發(fā)生的構(gòu)造”。就是說，新的文化的產(chǎn)生是在經(jīng)濟的促進下產(chǎn)生的，舊文化的覆滅也是由于經(jīng)濟的作用。接著，他又在《新紀元》一文中表明了這一觀點，“從今以后，生產(chǎn)制度起一種絕大的變動，勞工階級要聯(lián)合他們?nèi)澜绲耐饕粋€合理的生產(chǎn)者的結(jié)合，去打破國界，打倒全世界資本的階級?！币簿褪钦f，在生產(chǎn)制度的變動催生新的文化模式，正是由于對這種必然性的堅信不疑，正告那些鉗制新思想的人：“因為新思想是應(yīng)經(jīng)濟的新狀態(tài)、社會的新要求發(fā)生的，不是幾個青年憑空造出來的?！闭J為中國未來的文化是實行社會主義文化。

二、東西文化沖突是文化發(fā)展的契機

篇10

[關(guān)鍵詞]中國經(jīng)濟學(xué) 馬克思政治經(jīng)濟學(xué) 現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué) 范式 儒家文化

[中圖分類號]F011 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-7326（2015）04-0062-10

一、引論：問題意識與中國經(jīng)濟學(xué)

一個好的社會科學(xué)理論必須來自經(jīng)驗事實又高于經(jīng)驗事實，能夠透過紛繁蕪雜的現(xiàn)象揭示其本質(zhì)，這就是馮友蘭所謂的“極高明而道中庸”。為此，經(jīng)濟理論研究必須具有強烈的問題意識，這包括現(xiàn)實問題意識和理論問題意識兩大方面。其中，前者對現(xiàn)實經(jīng)濟問題的挖掘，注重理論的解釋力；后者是對經(jīng)濟理論問題的反省，涉及理論的邏輯性。顯然，問題意識要求研究者具有廣博的知識結(jié)構(gòu)和高超的知性力，同時又具有包容性的學(xué)術(shù)態(tài)度和多元化的學(xué)術(shù)思維，從而能夠跳出常規(guī)范式的桎梏，從熟視無睹的現(xiàn)象中反思既有理論。不幸的是，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)的研究卻具有強烈的方法導(dǎo)向特性，主要是在凱恩斯一新古典經(jīng)濟學(xué)框架下作細枝末節(jié)的數(shù)理建模和計量實證，并形成了提出問題、文獻綜述、建立模型、理論推導(dǎo)或經(jīng)驗檢驗的八股格式。同時，方法導(dǎo)向式研究所提出的問題往往不是源于理論本身的邏輯或者見微知著的現(xiàn)實，而主要來自其他文獻，這種基于單一思維體系所自我繁衍出來的問題往往只是個偽問題。正因如此，盡管經(jīng)濟學(xué)在當(dāng)前中國學(xué)術(shù)界貌似取得了空前的繁榮，但對中國經(jīng)濟的實質(zhì)幫助卻微乎其微，大量的現(xiàn)實問題都無法根據(jù)現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)理論和思維加以解決。

林毅夫指出，“發(fā)生在中國的現(xiàn)象，表面上看起來和西方一樣，可是背后的原因可能不一樣?！币虼?，要真正解釋中國社會的具體經(jīng)濟現(xiàn)象以及解決具體的現(xiàn)實問題，就不能簡單地模仿“西方化”的現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)，必須突破西方主流理論的分析框架和觀念，必須契合中國人的心理意識和行為特征，并由此構(gòu)建本土化的中國經(jīng)濟學(xué)范式。當(dāng)然，這種本土化研究范式在短期內(nèi)往往很難被主流雜志所接受.這就需要敢坐冷板凳的學(xué)術(shù)精神。林毅夫強調(diào)，“經(jīng)濟學(xué)家最重要職責(zé)不在于在主流雜志上發(fā)表文章，最重要的是提出的理論能否解釋我們關(guān)注的現(xiàn)象，能否對經(jīng)濟學(xué)科的理論發(fā)展做出貢獻。只要理論能解釋現(xiàn)象，慢慢就會被接受。隨著中國的經(jīng)濟發(fā)展，外國經(jīng)濟學(xué)界對中國的問題越來越關(guān)注，他們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有的理論在解釋中國問題上處處顯得蒼白無力，就會更多地接受根據(jù)中國現(xiàn)象提出的理論解釋，通過潛移默化的方式來改變現(xiàn)狀。機會總是和困難并存的，中國經(jīng)濟現(xiàn)象是一個金礦，要挖金礦必須有心理準備付出比挖煤礦更大的代價。所以，關(guān)鍵的問題還不是提出新理論、新概念時能否被國內(nèi)、國外學(xué)術(shù)界接受，而在于我們能否擺脫現(xiàn)有理論和概念話語霸權(quán)的束縛，根據(jù)中國的現(xiàn)象提出新的理論、新的概念。本文就構(gòu)建中國經(jīng)濟學(xué)范式的邏輯基礎(chǔ)和基本思路作一剖析。

二、經(jīng)濟學(xué)的基本特性與本土化要求

一般地，以增進社會福利為根本目的的經(jīng)濟學(xué)包含兩方面內(nèi)容：一是面對物時如何行為、如何最大化地使用自然物；二是面對人或社會時如何行為、如何充分運用理性以實現(xiàn)社會需求的最大化。同時，經(jīng)濟學(xué)必須關(guān)注內(nèi)在于經(jīng)濟現(xiàn)象中“人”這一因素，其原因在于：（1）任何人類行動都具有一定的社會性，都必然涉及后一方面內(nèi)容；（2）隨著社會性資源在生產(chǎn)中日益重要，后一方面內(nèi)容的研究日益重要。事實上，就本體論而言，經(jīng)濟學(xué)研究的本身就是人類行為及由此衍生出的社會經(jīng)濟現(xiàn)象。顯然，這一研究對象具有這樣兩大基本特點：（1）濃郁的人文性，人類行為內(nèi)含了文化的、心理的意識，對經(jīng)濟現(xiàn)象的改造也往往內(nèi)涵了人的主觀認知和社會理想；（2）強烈的本土性，不同社會環(huán)境和文化背景下的人類行為動機和行為機理是不同的，從而不同時空下產(chǎn)生了千姿百態(tài)的社會現(xiàn)象。這意味著，經(jīng)濟學(xué)科本身就具有濃郁的人文性和強烈的本土性，其理論構(gòu)建必須嵌入于特定時空下的社會關(guān)系和行為機理之中，理論發(fā)展也必須與社會現(xiàn)實同步演化；不同社會關(guān)系和文化心理下的經(jīng)濟學(xué)理論是有差異的，經(jīng)濟學(xué)理論根本無法實現(xiàn)自然科學(xué)那樣的科學(xué)化、客觀化和通用化。

現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)往往將逐利視為人類的本能，是不言而喻的，并依此來解釋人類行為以及分析所衍生的社會經(jīng)濟現(xiàn)象。但實際上，人類的偏好以及偏好實現(xiàn)的方式都具有強烈的社會性，都受社會心理和文化道德等因素的影響。韋伯就寫道：“利益（物質(zhì)的和理念的），而不是理念，直接控制著人的行動。但是，‘理念’創(chuàng)造的‘世界觀’常常以扳道工的身份規(guī)定著軌道，在這些軌道上，利益的動力驅(qū)動著行動。”相應(yīng)地，作為一門研究具體社會經(jīng)濟問題的社會科學(xué)，構(gòu)成經(jīng)濟學(xué)理論的前提條件和行為機理就應(yīng)該體現(xiàn)出某種本土特性。經(jīng)濟學(xué)學(xué)說史就表明，經(jīng)濟學(xué)的本土化一直是經(jīng)濟學(xué)發(fā)展過程中非常突出的現(xiàn)象：英國和法國就因文化傳統(tǒng)的差異而形成了不同的經(jīng)濟學(xué)風(fēng)格，德國也因歷史、文化的獨特性而產(chǎn)生了影響深遠的官房學(xué)派、歷史學(xué)派和社會市場主義，更不要說更具特色的奧地利學(xué)派、瑞典學(xué)派等。在很大程度上，正是這些基于不同本土特質(zhì)所形成的經(jīng)濟學(xué)流派，相互競爭和相互補充，共同推動了經(jīng)濟學(xué)科的發(fā)展和成熟。即使在形成了統(tǒng)一新古典分析范式的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)界，隨著研究領(lǐng)域不斷拓寬.制度、文化、心理等社會性因素也重新被引入其中，從而導(dǎo)致了行為經(jīng)濟學(xué)、女性主義經(jīng)濟學(xué)等新學(xué)科的勃興，并再次引發(fā)了對經(jīng)濟學(xué)本土化的重新探討。_

當(dāng)然，盡管各種經(jīng)濟學(xué)流派的存在表明了西方各國在文化和語言上所存在的差異，但它們的文明特質(zhì)大體上卻是相通的，其思維意識和行為機理也大致相似。究其原因，西方社會作為一個整體文明而言，它發(fā)源于希臘理性和希伯來信仰，并經(jīng)歷了基督教文明和自然主義思維的長期洗煉。事實上，正是由于有相通的社會認知和思維方式，英、法兩大經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)才可以統(tǒng)一于現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)下，德國學(xué)派的很多思想才會不斷地被吸收進主流經(jīng)濟學(xué)中，從而最終為現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)夯實了文化心理這一微觀基礎(chǔ)。從這個角度上講，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)尤其是現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)是“西方”的，不僅是因為它發(fā)源于西方社會，而且，迄今還植根于西方社會的文化和心理，其理論假設(shè)和分析框架都是基于西方自然主義思維?，F(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)所基于的文化心理和認知思維與儒家社會之間存在很大差別：盡管當(dāng)今中國社會因受到西方文明的沖擊而在很多領(lǐng)域的面貌都已發(fā)生了巨大變化，但文化和心理結(jié)構(gòu)卻很難短期內(nèi)被更換，儒家的傳統(tǒng)文化和思維至今仍然深深地根植于中國土壤中。

然而，迄今為止，經(jīng)濟學(xué)的本土化發(fā)展在中國還沒有真正起步。事實上，中國經(jīng)濟學(xué)界存在的兩大分支――馬克思政治經(jīng)濟學(xué)和現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟學(xué)。它們無論在分析框架、研究思維、行為機理乃是研究內(nèi)容上都體現(xiàn)了“西方”特征，從而都存在明顯的缺陷。就研究思維而言，它們都繼承李嘉圖的抽象分析而拓展了西方的自然主義思維，從而都在不同程度上難以剖析真實世界中人們的互動行為。正是基于這種傾向，由此所構(gòu)建出的也只能是“西方”經(jīng)濟學(xué)，而不會是真正的中國經(jīng)濟學(xué)；同時，由于兩者都將研究對象局限在物質(zhì)領(lǐng)域而忽視了人類福利的變化，這已滯后于當(dāng)今社會，而無法對當(dāng)今實踐起到真正的理論指導(dǎo)作用。這也意味著，無論是馬克思政治經(jīng)濟學(xué)還是現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟學(xué)，都面臨著一個中國化的過程，需要與中國的現(xiàn)實國情和文化思維結(jié)合起來。

在很大程度上，正是由于現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)本質(zhì)上僅僅是“西方”經(jīng)濟學(xué)，因而其理論的創(chuàng)新和發(fā)展基本上也都是由西方學(xué)者或者完全西方化的學(xué)者所推動，而中國經(jīng)濟學(xué)人在現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域則很難做出實質(zhì)性貢獻。林毅夫曾指出：“社會科學(xué)理論貢獻的大小決定于被解釋現(xiàn)象的重要性。進入近現(xiàn)代社會以后，各國的經(jīng)濟關(guān)聯(lián)十分密切，發(fā)生在大國的經(jīng)濟活動不僅影響大國本身，而且會對世界上許多其他國家發(fā)生重大影響。因此，研究世界上最大、最強國家的經(jīng)濟現(xiàn)象，并將之總結(jié)成理論的經(jīng)濟學(xué)家，他們也就容易被認為是世界級經(jīng)濟學(xué)家?！边@也意味著，中國經(jīng)濟學(xué)人對經(jīng)濟學(xué)的貢獻并不在于對源于西方社會的“純理論”的闡釋和發(fā)展，而是在于是否能夠?qū)鴥?nèi)日常生活中的經(jīng)濟現(xiàn)象上升到理論層面.從而提高人們的認知能力。正因為儒家人性觀、社會觀等至今仍深刻地影響著中國人的思維方式和政府決策，因此，如果不搞清制約中國經(jīng)濟發(fā)展的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)、制度結(jié)構(gòu)，就解決不了當(dāng)前中國的社會、經(jīng)濟問題，也形成不了真正根植于中國社會的經(jīng)濟學(xué)理論和思維。

三、西方經(jīng)濟理論與中國現(xiàn)實的脫節(jié)

當(dāng)前，大部分經(jīng)濟學(xué)人熱衷于用現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)的基本思維和標準理論來分析中國社會的經(jīng)濟現(xiàn)象，解決具體的社會現(xiàn)實問題，但總體上，他們所推出的經(jīng)濟政策并無建樹。究其原因，當(dāng)前中西方社會所面臨的現(xiàn)實國情和文化思維存在明顯差異，而這些經(jīng)濟學(xué)人所接受的思維和理論往往注重普遍性而拒絕特殊性。在很大程度上，正是這些特殊性產(chǎn)生了不同的社會經(jīng)濟現(xiàn)象，并規(guī)定了不同的政策需求。為說明這一點，這里以公共交通的定價原則為例作一比較分析。

第一，就現(xiàn)實國情而言。當(dāng)前中西方社會對公共交通的投資方式是不同的，從而產(chǎn)生不同的定價機制。一般地，在西方社會，公共交通基本上都是由私人投資的，其定價以公司效益為原則，從而往往根據(jù)消費者的個人效用而作差別定價，早半個月或者10天前訂票所付價格往往只有臨時買票的幾分之一甚至是1/10。相反，在中國社會，公共交通基本上都是政府投資的，其定價是以社會福利為原則，從而往往根據(jù)生產(chǎn)者的投資成本而作統(tǒng)一定價，無論是半個月或者10天前訂票還是臨時買票上車所付的價格幾乎都是相同的。

第二，就文化思維而言。即使都是私人投資，文化上的差異也會產(chǎn)生不同的定價原則，并表現(xiàn)為不同的促銷形態(tài)。由于西方社會的定價基礎(chǔ)主要是基于社會需求和個人效用，因此，定票日期越早，能夠獲得的價格往往也就越低。究其原因，提前訂票的消費者往往有更多的選擇，從而價格需求彈性高。相反，由于中國社會的定價基礎(chǔ)主要是基于成本分擔(dān)和總收益，因此，最后時刻臨時買票的消費者往往可能得到意想不到的低價優(yōu)惠。究其原因，供給者考慮的是如何盡可能地使已經(jīng)投入的沉淀成本發(fā)揮最大效益，而在票價高于可變成本的情況下新增一個顧客都是有利的。

上述差異的表現(xiàn)和認知以及由此衍生出的不同社會經(jīng)濟現(xiàn)象，還可以從不同巴士路線的票價差異來獲得更進一步理解。一般地，在中國社會，乘客稀少的那些路線往往票價較高，這是因為分攤到單人的運輸成本較高；而在西方社會，乘客有固定需求的那些路線往往票價較高，這是因為此類乘客的選擇機會較少。相應(yīng)地，在西方社會，人越多、車越擁擠，票價相應(yīng)地往往也會越高。這符合現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)的彈性定價原則，也與二級定價的價格歧視原則相一致。然而，為西方社會廣泛接受甚至被視為理所當(dāng)然的定價機制，在儒家思維里卻并不必然是合理的。究其原因，在繁忙路線上，公司所付出的成本并沒有增加，甚至分攤的人均成本反而更少了。因此，此時需要做的應(yīng)該是增加班車的數(shù)量而不是漲價。事實上，中國各城市開往機場的單位里程價與其他長途巴士乃至城市公交的價格大致都差不多，很多城市都開設(shè)有機場的城市公交路線。而且，中國政府每每在節(jié)日要求加開車輛并堅持查處漲價行為，在“十一”長假還實施所有的高速公路對7人以下轎車免費通行的政策。

正是由于中國社會的思維和認知與西方社會存在巨大差異，從而也就與根植于西方文化的現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)邏輯不符合，與最大化個人效用這一基本原則相背。為此，我們就需要進一步回答這樣兩大問題。

正是通過基于上述兩個維度的梳理和剖析，我們可以得出如下一些基本結(jié)論。（1）作為社會科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)首先具有規(guī)范性，需對事物本質(zhì)進行探究，并把本質(zhì)視為改革方向的理想狀態(tài)，這是以馬克思經(jīng)濟學(xué)為代表的古典經(jīng)濟學(xué)的根本思維；相反，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)蛻化為解釋性學(xué)說，其所設(shè)立的假設(shè)主要是作為解釋的參照系。（2）古典經(jīng)濟學(xué)關(guān)注公共領(lǐng)域的建設(shè)，關(guān)注財富的創(chuàng)造和制度變革，而新古典經(jīng)濟學(xué)側(cè)重于私人領(lǐng)域，關(guān)注財富的配置和個體行為，因而古典經(jīng)濟學(xué)更適用于當(dāng)前中國社會。（3）經(jīng)濟學(xué)必須把基于實證的“是什么”和基于規(guī)范的“應(yīng)該是什么”結(jié)合起來，并由此形成從本質(zhì)到現(xiàn)象的研究路線，從而有助于對現(xiàn)實的改造。顯然，古典經(jīng)濟學(xué)不僅把應(yīng)得權(quán)利和財富增長結(jié)合起來研究社會發(fā)展，并且努力把社會公平和市場經(jīng)濟學(xué)結(jié)合起來，這更值得為中國經(jīng)濟學(xué)所借鑒。（4）經(jīng)濟學(xué)具有極強的人文性和本土性，根基于西方的自然主義思維的主流經(jīng)濟學(xué)范式難以解釋中國的社會行為及經(jīng)濟現(xiàn)象，因此，中國經(jīng)濟學(xué)必須關(guān)注傳統(tǒng)文化倫理，經(jīng)濟理論要以中國人的行為機理為基礎(chǔ)。（5）基于中國社會的“為己利他”行為機理不僅可以把馬克思經(jīng)濟學(xué)中的“道德人”假定和西方主流經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人”假定結(jié)合起來，而且可以把經(jīng)驗的人與超驗的人類理想結(jié)合起來。這種行為機理可以為中國經(jīng)濟學(xué)的范式構(gòu)建奠定堅實的微觀行為基礎(chǔ)，使中國經(jīng)濟學(xué)具有“極高明而道中庸”的特點，并與以建設(shè)和諧社會為訴求的當(dāng)今社會理念相一致。

可見，基于上述兩大基本維度來探索中國經(jīng)濟學(xué)范式，我們不僅將古典經(jīng)濟學(xué)的研究方法、基本理論與新古典經(jīng)濟學(xué)的表達工具和檢驗手段結(jié)合起來，夯實了中國經(jīng)濟學(xué)范式的內(nèi)在邏輯一致性，而且將現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)基于工具理性的一般分析框架和社會學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、法學(xué)等基于價值理性的具體分析思維結(jié)合起來，夯實中國經(jīng)濟學(xué)范式的理論與現(xiàn)實一致性。其實，盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)借鑒數(shù)學(xué)工具在表達上越來越精確了，但也因拋棄了倫理學(xué)內(nèi)容而越來越與現(xiàn)實相脫節(jié)。因此，部分經(jīng)濟學(xué)家已經(jīng)開始強調(diào)通過借鑒心理學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)以及政治學(xué)等方面的知識來充實經(jīng)濟學(xué)。事實上，迄今為止政治經(jīng)濟學(xué)和西方經(jīng)濟學(xué)相互排斥的二元結(jié)構(gòu)在我國經(jīng)濟學(xué)界還依舊存在，而數(shù)理經(jīng)濟學(xué)的大肆深入又使得經(jīng)濟學(xué)與其他社會科學(xué)分支之間日益相分離。特別是，將現(xiàn)代經(jīng)濟理論嵌入中國人行為機理中的研究迄今還非常之少，西方經(jīng)濟理論與中國人思維及行為方式之間也存在嚴重脫節(jié)。

六、構(gòu)建中國經(jīng)濟學(xué)范式的重要意義

肖特曾指出，社會科學(xué)家的工作具有兩類實用性需求：（1）對現(xiàn)實世界的直接理論化，他的工作可以直接應(yīng)用于富有意義的經(jīng)驗性問題，這是外行人通常認為的“實用性”社會科學(xué)研究；（2）對描述現(xiàn)實世界的現(xiàn)有理論的理論化，他的工作不是致力于直接改變現(xiàn)實世界，而是通過改變學(xué)者中主流的理論范式來改變我們看待現(xiàn)實世界的方式。在很大程度上，那些熱衷于計量實證和政策應(yīng)用的絕大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)人都在從事第一類的實用性工作，那些現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)也呈現(xiàn)明顯的“工具性”。加爾布雷斯寫道：“經(jīng)濟學(xué)的特征之一，就是它每年都會通過學(xué)者和輿論之口，將實用性的經(jīng)濟理念灌輸給千百萬學(xué)生。盡管這種灌輸過程效率低下，然而，它仍然可以把一整套似然具有嚴重缺點卻便于應(yīng)用的理念灌輸?shù)皆S多人的頭腦中。絕大多數(shù)人很容易受到這些觀念的影響。他們會不知不覺地接受那些他們原本應(yīng)當(dāng)予以批判的思想：那種對于經(jīng)濟生活可能采取的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)的態(tài)度，會被一種更加緩和的、不溫不火的立場所取代。對于那些本應(yīng)就經(jīng)濟問題發(fā)表意見或提供指導(dǎo)的人來說，這種灌輸立刻就會對他們產(chǎn)生顯著的影響。雖然這種被普遍接受的關(guān)于經(jīng)濟社會的意象并不是真正的現(xiàn)實，卻成為人們可以信手拈來而且津津樂道的權(quán)威性結(jié)論?！眴栴}是，經(jīng)濟學(xué)的工具作用并不總是一成不變的，正是由于環(huán)境和問題的變化，“那種曾被稱為經(jīng)濟學(xué)而如今被認為是新古典經(jīng)濟學(xué)的事物及其相關(guān)術(shù)語，總是帶有強烈的過時的意味?！?/p>

與流行的做法不同，本文更接近于后一類理論性工作，它通過對經(jīng)濟學(xué)研究對象之特性的剖析來對主流理論范式進行反思，并由此尋找與當(dāng)前中國問題相適應(yīng)的研究思維。在很大程度上，這類工作更為重要.也更為緊迫。加爾布雷斯就寫道，“在許多人看來，我目前所做的工作可能缺少實用性。但是，需要強調(diào)的是，它遠離了經(jīng)濟學(xué)的‘工具的作用’，回歸到更古老、更傳統(tǒng)、更科學(xué)、旨在探索和詮釋經(jīng)濟現(xiàn)象的本源這一崇高的目標之上?！笔聦嵣?，經(jīng)濟學(xué)本身是有關(guān)“人”的學(xué)科，人類行為具有強烈的意向性和目的性。例如，斯密就強調(diào)，人類行為不能像棋子一樣任人擺布。正因為人類行為與自然事件之間存在根本性的差異，因而兩者的研究方法也應(yīng)該有很大差異。相應(yīng)地，如何剖析人類社會中真實行為以及衍生社會經(jīng)濟現(xiàn)象的基本特性，并由此形成一套有效的研究思維和分析框架，也就具有重要意義，也是社會科學(xué)研究者的重要工作。不幸的是，當(dāng)前絕大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家尤其是中國經(jīng)濟學(xué)人都熱衷于照搬主流范式、倉促地使用復(fù)雜的數(shù)學(xué)工具來“醫(yī)治”那些具體的“病癥”，而很少愿意花時間和精力來仔細梳理和辨析經(jīng)濟邏輯的基本特征，往往還把那種對基本概念和基礎(chǔ)理論的思辨和澄清視為無關(guān)于具體應(yīng)用。

事實上，自新古典經(jīng)濟學(xué)將其研究對象集中在市場和政府領(lǐng)域的經(jīng)濟活動并打造成一門有關(guān)自然資源之配置的學(xué)說以來.主流經(jīng)濟學(xué)就日益撇開了影響個體具體行為的心理和文化等因素。同時，在“客觀主義”和“科學(xué)至上主義”的旗幟感召下，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)努力打造一種沒有“人為因素”的客觀而抽象的理論體系。正是由于深受自然主義思維的影響，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)熱衷于模仿自然科學(xué)的研究思維和分析工具，日益偏重于形式化、技術(shù)化和數(shù)學(xué)化的分析。布羅姆利曾指出，“經(jīng)濟學(xué)作為一個學(xué)科存在的時間相對較短，然而在它獲得年輕的科學(xué)稱號之后的短短幾十年間，它已經(jīng)顯露出一種與它的認識方法所不相稱的、無法支持的過分信心和自我肯定性。經(jīng)濟學(xué)之所以變得如此自信，部分原因是它把自己局限在有趣的經(jīng)濟問題中的一小部分――在這一部分中它似乎有提供答案的工具。而對那些它沒有清晰意見的經(jīng)濟問題，主流經(jīng)濟學(xué)的標準回答是：他們是‘非經(jīng)濟學(xué)的’。”在很大程度上，正是隨著這種自信心的膨脹，經(jīng)濟學(xué)開始認為自己擁有比其他社會科學(xué)更為優(yōu)越的研究方法，從而導(dǎo)致20世紀70年代以后經(jīng)濟學(xué)研究范圍的急速擴張，并由此產(chǎn)生了經(jīng)濟學(xué)帝國主義的發(fā)展困境：經(jīng)濟學(xué)的理論分析與現(xiàn)實越來越相脫節(jié)，越來越難以解決現(xiàn)實問題。

以企業(yè)組織的治理為例，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)發(fā)展出的委托一理論把人視為具有不同偏好且理性地追求這些偏好的最大化個體，由此衍生的機制設(shè)計理論就強調(diào)，委托人應(yīng)該預(yù)測人的這種理性反應(yīng)并設(shè)計出一套機理使得人采取符合其自身利益的行為也符合委托人利益。在這種思維下，管理就被等同于通過正確的獎懲制度來對下屬進行規(guī)制，管理者的目標也就等同于一臺組織“機器”，其作川僅在于制定恰當(dāng)?shù)募钪贫?，而不需要發(fā)揮“領(lǐng)導(dǎo)”作用，因為下屬們會發(fā)現(xiàn)正確地行事恰好符合自身的利益。問題是，正如米勒指出的，“下屬和上級的自利行為的內(nèi)在邏輯不可能使科層像一部運行平穩(wěn)、有效率的機器那樣持久……人們不可能涉及一種機理――控制體系同時規(guī)約上級與下屬的自利。對于具有其他良好特征的各種激勵制度而言，總有一些人有‘卸責(zé)’的機理――追求更狹隘的利益，從而導(dǎo)致在組織中每個人看來都覺得是無效率的那種均衡結(jié)果”，因此，“狹隘的、新古典的組織經(jīng)濟學(xué)的觀點是不能自我成立的”。實際上，20世紀初巴納德在《經(jīng)理人員的職能》中就強調(diào)，管理者的主要職責(zé)在于領(lǐng)導(dǎo)，體現(xiàn)為激發(fā)大家合作、冒險、創(chuàng)新的愿望，從而超越那種狹隘的、利己主義的激勵分析所導(dǎo)向的努力水平。