導語：如何才能寫好一篇儒家思想的人生觀，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

論文摘要:先秦儒家已具有自覺的生態(tài)意識，初步認識到生物體及其與環(huán)境的關系，在“天人相分”的觀念中提出了“制天命而用之”，發(fā)揮人的主動性和積極性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而愛物”，維護自然生態(tài)的平衡，沒有“天人相分”的“天人合一”是不健全的，“天人合一”與“天人相分”是一個矛盾的統(tǒng)一體。

對中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉換是以時代精神的主旋律為根據(jù)的，離開時代精神，也就無所謂傳統(tǒng)文化的社會價值。生態(tài)倫理學作為一門科學是從十九世紀中葉起，伴隨著資本主義第一次產(chǎn)業(yè)革命開始形成的，但這并不能據(jù)此論定我們的祖先沒有生態(tài)倫理意識。先秦儒家在認識世界和改造世界的斗爭中，十分注意總結自然界的規(guī)律，在保護自然資源、合理開發(fā)和永續(xù)利用方面積累了豐富的經(jīng)驗，直到今天，仍有借鑒意義。

1、先秦儒家的生態(tài)自覺意識

先秦儒家思想之所以能夠成為現(xiàn)代生態(tài)倫理學的理論來源之一，一個基本的原因就在于，他們的生態(tài)倫理學是建立在自覺地對生態(tài)學的科學認知的基礎上。

先秦儒家認識到單個生物物種的存在是不可能的，生物的存在和發(fā)展必須要以種群的方式進行，他們對自然界生命系統(tǒng)的組織層次的認識，是用“類”、“群”、“疇”等概念來表達的。

長沮、萊溺，輻而耕，孔子過之，使子路問津焉……授而不輟。子路行以告。夫子憂然曰:鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒，而誰與?天下有道，丘不與易也。

“鳥獸不可與同群”說的是鳥獸分屬于不同的群。他還從生態(tài)學上提出了“類”的概念?？鬃釉f:“丘聞之也，剖胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則?君子諱傷其類也”。卷四十七《孔子世家》荀子也說:“物類之起，必有所始。草木疇生，禽獸群也，物各從其類也”。荀子已經(jīng)把植物(草木)和動物(禽獸)區(qū)分為生物系統(tǒng)中的兩種不同的類，并且認識到草木以“叢”的形式生長，禽獸以“群”(類)的方式存活，這是一種普遍的現(xiàn)象。

先秦儒家對生物及其環(huán)境關系也有一定的認識。“川淵者，龍魚之居也”“山林者，鳥獸之居也”“川淵枯則龍魚去之，山林險則鳥獸去之”。這些都指出生物的生存離不開一定的環(huán)境，環(huán)境決定生物的存在。先秦儒家在關注環(huán)境的同時還注意到了生物之間存在著的食物鏈的關系?！梆B(yǎng)長時，則六畜育;殺生時，則草木殖”。即草木為動物提供了食物，而當動物的數(shù)量減少時，植物就會茂密地生長。

在農(nóng)業(yè)社會條件下，先秦儒家對時間結構中的季節(jié)規(guī)律尤為重視，他們用“時”來反映和概括生態(tài)學的季節(jié)規(guī)律，形成了一些重要的認識。“雖有智慧，不如乘勢，雖有滋基，不如待時”。這就是說，作為條件和環(huán)境的生態(tài)學季節(jié)規(guī)律的“時”是不可超越的。因此，先秦儒家以“時”為媒介將人和自然聯(lián)系起來，在人和自然的關系上，要求人們根據(jù)季節(jié)的變化來合理地安排獲取自然資源的活動。“挎池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也”。

2、“天人相分”—改造自然的依據(jù)

人類能夠發(fā)揮自己的能動性和創(chuàng)造性去參與自然的創(chuàng)造和化育過程，使得人類生活得更加美好。荀子稱這種能動性和創(chuàng)造性為“制天命而用之”。

大天而思之，孰與物畜而制之;從天而頌之，孰與制天命而用之;望時而待之，孰與應時而使之;因物而多之，孰與騁能而化之;思物而物之，孰與理物而勿失之;愿與物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情。

在荀子看來，與其高喊“惟天為大”而仰慕它，不如把天看作自然的物質而控制它;與其“順天”、“從天”而歌頌它，不如掌握自然規(guī)律而利用它;與其仰望天時而等待天的恩賜，不如因時制宜地利用天時;與其消極地聽任物類的自然增多，不如積極地施展人的才能而促進物類的化育繁殖。因此，他認為只要發(fā)揮“人治”的作用，善于經(jīng)營管理，就能提高生產(chǎn)，增加收獲。

今是土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之;然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而荊車;雹籠魚鱉鰍鰻以時別，一而成群;然后飛鳥亮雁若煙海;然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣。

先秦儒家認為，作為自然之天，它的存在變化具有自身的某種特定的規(guī)律性，“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”。所謂“故”，即是指自然界的規(guī)律。因為自然界有“故”，所似人可以通過對自然界所獲得的某種規(guī)律性進行類推，由近及遠，由古及今，得到更多的更廣泛的認識。但在他們看來，自然的規(guī)律是客觀的，并不取決于人的意志，“一日暴之，十日寒之，未有能生者也”“天行有常，不為堯存，不為柴亡”“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣”。對自然界的這種客觀規(guī)律，人們只有遵循它才能取得好的結果，“應之以治則吉”，如果違背它，就要遭殃，“應之以亂則兇”。

3、“天人合一”—維護生態(tài)的依據(jù)

先秦儒家在兩千多年以前就提出了天人和諧、均衡、統(tǒng)一的“天人合一”思想，并提出了“仁民而愛物”的觀點?！叭省笔侨寮覍W說的核心概念，是人類道德的最普遍、最基本的原則，它雖然始于愛親，但并不終于親，甚至于要超出親情的范圍來“泛愛眾”，并最終將愛心推及最廣大的萬物?！叭拭穸鴲畚铩钡乃枷胧菍⑦m用于人類社會的倫理道德觀念推廣到人與自然的關系，將仁愛的精神和情感貫注于自然萬物。

君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。

孟子在這里闡述了仁的層次性，即對于“親”、“民”、“物”三種不同層次的對象，應該采取相應的程度不同的態(tài)度—“親”、“仁”、“愛”，也就是說，對親人要“親”，對民眾要“仁”，對萬物要“愛”。這三步自成系統(tǒng)，是先秦儒家仁愛思想的邏輯展開。而這正是人類道德情感投射于外物的表現(xiàn)，在他們看來，動物存在著與人相似的道德情感，所有動物對自己的種群都具有一種天生的情感，當自己的同伴受到傷害時，它們都會流露出一種同情心，而當自己的同伴死亡時，它們都會發(fā)出撕人心肺的哀鳴:

凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月逾時，則必反沿。過故鄉(xiāng)，則必排徊焉，鳴號焉，娜蜀焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵擾有惆憔之頃焉，然后能去之。

動物尚且對同類的不幸遭遇具有悲哀和同情之心，人類則更應該自覺地禁止這種傷害動物的行為，保證生物物種的多樣性。孟子甚至認為人固有一種愛護生命的側隱之心:

所以謂人皆有不忍之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有休惕側隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。

這種被稱為“側隱之心”的同情心，不是后天的思慮所得，乃是先天的本能，是人天生的對生命的同情之能力，人與人正是憑此得以感通。

“仁民而愛物”的實際內(nèi)容就是將自然保護作為落腳點。先秦儒家在人類長期的生產(chǎn)和生活實踐中，認識到自然是人類的生存的根本。

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣;雞豚狗虎之畜，無失其時，七十者可以食肉矣;百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。 轉貼于 故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂之。

在這里，荀子和孟子充分肯定了“天之所覆，地之所載”的自然資源是人類賴以生存和發(fā)展的物質基礎。而基于天之自然資源的有限性與人類需求的無限性的矛盾，從持續(xù)發(fā)展、永續(xù)利用原則出發(fā)，先秦儒家在當時的歷史條件下，針對面臨的問題，提出了不同的保護措施:

草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也;雹尾魚鱉鰍鱔孕別之時，周苦毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也;春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也;污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉尤多，而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。

不違農(nóng)時，谷不可勝食也;數(shù)苦不入垮池，魚不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也;谷與魚不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也;養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。

這里先秦儒家明確提出了重視保護自然資源，維護生態(tài)平衡，根本目的是為了“利國富民”，甚至把對自然資源的保護同國家政治聯(lián)系起來，認為這是王道政治的起點，是同“養(yǎng)生喪死”息息相關的大事。而按照大自然的節(jié)奏、萬物生命的季節(jié)規(guī)律，即按照四季來安排“時禁”和“時弛”是保護自然資源的主要手段，并且認識到保護自然資源就是要注重資源的持續(xù)存在和永續(xù)利用，即“不夭其生，不絕其長。”

4、“天人相分”與“天人合一”的矛盾統(tǒng)一

“天人合一”與“天人相分”的生態(tài)倫理學價值就在于它們不僅為儒家的生態(tài)倫理學提供了哲學基礎，而且為現(xiàn)代生態(tài)倫理學提供了一種哲學構架—人與自然和諧、協(xié)調、一致的思維模式和價值取向。這正是現(xiàn)代西方工業(yè)社會的思維模式和價值觀所缺乏的東西?！疤烊撕弦弧迸c“天人相分”不僅是克服人類中心論頑癥的一劑猛藥，而且是從生態(tài)中心論過渡到生態(tài)協(xié)調論的一副良性的催化劑，是從現(xiàn)代工業(yè)文明過渡到后現(xiàn)代的“橋梁”。事實上，只有將“天人合一”與“天人相分”互補起來，才能為生態(tài)倫理學提供科學的哲學基礎。

“天人合一”要求在處理人類和生態(tài)環(huán)境關系上追求和諧、圓潤、統(tǒng)一的境界。人不僅與自然平等，而且與自然渾然一體。世界作為一個無所不包的整體，是不可言說的，不可思議的，其中根本就沒有差別。人與世界萬物，只是在一定認識層次上差別，而在更高層次上彼此相融，無法分別，即哲學所謂“泛愛萬物，天地一體”的“天人合一”的境界。

篇2

摘 要 在中國兩千多年的封建社會中,儒家思想一直占統(tǒng)治地位,研究和學習優(yōu)秀的儒家思想在當今的社會中,對大學生完善個人的人格,樹立正確的價值觀,人生觀有重要的作用。

關鍵詞 儒家思想 現(xiàn)代大學生 教育 價值觀

在中國兩千多年的封建社會中,儒家思想一直占統(tǒng)治地位。儒家思想經(jīng)過兩千多年的傳承和發(fā)展,其中的糟粕固然應該完全拋棄,但其中不乏中國傳統(tǒng)文化的精華。儒家思想對我們當下建設和諧社會、和諧校園仍有著不可忽視的價值。研究和學習優(yōu)秀的儒家思想在當今的社會中,對大學生完善個人的人格,樹立正確的價值觀,人生觀有重要理論和現(xiàn)實意義。

一、現(xiàn)代大學生學習儒家思想有助于人格的自身的完善

儒家思想的出發(fā)點是追求個體人格的完善。而孔子心中的理想人格是“圣人”和“君子”。所謂的圣人是具有“博施于民而能濟眾”(《論語•雍也》)的人。但是,“圣人”的標準遠非常人所能企及,“君子”卻是人人都可追求的一種品格?！墩撜Z》中指出,所謂 “君子喻于義,小人喻于利”,“君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠”(《論語•里仁》)。在孔子的心中,道德教育的目標是成為君子?，F(xiàn)代的大學生學習儒家思想,要追求高尚的氣節(jié)、凜然的正氣,要像君子一樣,做到“修己”,“安人”。君子以仁為根本,首先必須有崇高的道德修養(yǎng)。其次要有堅強的道德意志和多種才能。那么大學生在實現(xiàn)君子的途徑中要反身內(nèi)求,注重自身修養(yǎng)。“愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬。有不得,皆反求諸己”。凡事要嚴于律己,時時反思,如此“人皆可以為堯舜”?，F(xiàn)代大學生要注意意志力的磨練在完善自我人格中的意義。做到任重而道遠,士不可不弘毅”,“苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚空泛其身”。

二、學習儒家思想有助于大學生理想的實現(xiàn)

孔子非常重視立志的作用?！叭娍蓨Z帥也,匹夫不可奪志也”,“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”,“君子謀道不謀食……優(yōu)道不優(yōu)貧”。孟子與孔子一樣重視立志。他認為首先應“尚志”,就是要“居仁由義”,“人有不為也,而后可以有為”。孟子在強調立志的同時,還進一步闡述了他的“養(yǎng)氣”說:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。……持其志,無暴其氣?！疑起B(yǎng)吾浩然之氣……”,把“志”與“氣”結合在一起,以立志為基礎,養(yǎng)成大丈夫“浩然之氣”。宋代朱熹認為“問為學功夫,以何為先?日:亦不過如前所說,專在人自立志”,王守仁亦稱“志不立,天下無可成之事”,都充分注意到立志在強化個人修養(yǎng)心性的動機上的作用。作為道德教育的原則和方法,強調立志樂道的重要性,關鍵在于正確處理義利、生死等問題。作為君子,當個人利益與道德要求發(fā)生沖突時,為了保持仁的道德價值,實現(xiàn)仁德,他會自覺地犧牲一切。傳統(tǒng)儒家道德教育強調立志樂道,對于我國市場經(jīng)濟下的道德建設有重要的現(xiàn)實價值。

三、學習儒家思想有助于培養(yǎng)大學生的自律意識

儒家認為,人應該有一種對自己負責的精神,要做到“仁者愛人”,這種道德的具體體現(xiàn)就是君子、仁人。而仁又是孔子儒家思想的核心。仁的主要含義是指處理人與人之間的關系,包括了“仁者親親”,指父母兄弟之間的血緣關系; “仁者愛人”,指血緣以外的社會的人與人之間的關系。傳統(tǒng)的儒家思想認為只有建立在血緣基礎上的親情之愛,才能進一步把這種愛傳達給社會上的人,推己及人,去愛別人,把仁由血緣親情之愛轉化成人與人的一般關系的準則。另外,儒家的“中和”觀,倡導“尚中貴和”理念,“中庸之為德也,其至矣乎!”,人們在社會交往中自覺化解社會矛盾,促進人際關系和諧有序發(fā)展。孔子從“泛愛眾”的仁愛思想出發(fā),愛父母親人到愛別人,進一步延伸到愛萬事萬物,不僅關注人與人的和諧關系,同時也將目光投向人與自然的和諧共處,道德的關心從人的領域擴展到生命和自然,實現(xiàn)他的“天下歸仁”,形成合理的天人觀?！叭收邜廴恕?是中華民族人道主義或曰人文精神的集中體現(xiàn),它看到了人的價值,強調對人的關愛?，F(xiàn)代的大學生學習仁愛思想又助于協(xié)調人際關系?，F(xiàn)代大學生野應該學習傳統(tǒng)道德中的中庸“以和為貴”的原則,來緩解日后競爭中出現(xiàn)的人際關系的緊張。另外還有助于現(xiàn)代大學生正確處理個人與自然,個人與他人,個人與社會的關系,從而建構和諧社會。要想成為有道德的人,不光要知仁,更要好仁、樂仁,要把仁作為自已的人生觀,以行仁為樂。傳統(tǒng)儒學主張“達則兼濟天下,窮則獨善其身”,無論進退窮達,人都不應該喪失求善之心,尤其身處逆境,更應該保持積極樂觀的人生態(tài)度,要有充實的精神生活。這與資本主義社會中刻意追求物質享受的人生態(tài)度是截然不同的。與愛人和修身緊密相聯(lián)的是人對家庭和社會的責任。在傳統(tǒng)儒學看來,人首先應該作為家庭和社會的人而存在,故不能以自己的私利為滿足,個人的利益應符合家庭的利益,服從社會的利益。它提出“修身、齊家、治國、平天下”的口號,修身、齊家是對個人的基本道德要求,而作為一個有道德理想的人還應該以“治國、平天下”為己任。修身的結果就是培養(yǎng)“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”的“大丈夫”。我們中華民族在幾午年的歷史長何中不斷發(fā)展、進步,就是因為擁有這樣一批又一批的志士、仁人。廣大青少年是祖國的未來,是我國現(xiàn)代化事業(yè)的接班人,在他們的人生觀尚未形成之時,要加強對他們進行思想教育,不僅要對他們進行仁愛思想的教育(仁愛思想在處理人際關系等方面具有超時空性),更應該對他們進行烏克思主義人生觀教育和職業(yè)道德、民族道德等方面的教育,提高他們的內(nèi)在精神素質,使他們真正成為跨世紀人才,以便能擔負起四化建設的重擔。

四、通過學習儒家思想有利于增強大學生的愛國主義情感

儒學有很強的入世精神,主張積極參與社會,關心社會,把國家、集體和個人利益緊密聯(lián)系在一起。“德之不修,學之不柑,聞義不能徙,不善不能改,是吾優(yōu)也”,以國家社會的命運為自己憂慮的事,具有強烈的憂患意識。孔子追求“天下歸仁”的理想,把“仁”上升到一個理想的精神境界,“殺身成仁”,為了追求美好的社會理想,愿意以生命來換取。后來儒家學者進一步把孔子的人世精神,追求個人人格的完善和服務于現(xiàn)實、社會聯(lián)系在一起,概括為“修身齊家治國平天下”,把家和國、個人與集體、個人和國家緊密聯(lián)系在一起,傳達了中華民族千年深蘊的民族自豪感和高度的責任感。傳統(tǒng)儒家道德教育的優(yōu)秀成果與我們力圖達到的建設中國特色社會主義的目的是一致的、兼容的。傳統(tǒng)儒家道德教育,長期以來,影響中國人民的生活方式,價值觀念和行為取向,它在一定程度上是中國人民彼此認同的思想文化紐帶,它有利于增強中華民族的凝聚力和愛國主義情感。

五、儒家思想有助于培養(yǎng)大學生的社交能力

儒家思想中孔子提出的“和為貴”的人和理念,有助于現(xiàn)代的大學生協(xié)調個人和他人、個人和社會的矛盾,化解踏入社會后遇到的危機“和為貴”、“和而不同”、“和則多力”的和諧思想指要協(xié)調好各種主體之間的相互關系,提倡個人之間、個人與社會之間、國家之間、民族之間要和諧共處。“和”何以可能?孔子說:“仁者,愛人”。即孔子主張仁愛論,要求“泛愛眾”。這種普遍的仁愛能使我們現(xiàn)代得大學生以平和的心態(tài)對待他人,做到人和人之間能“和”?？鬃诱f:“君子求諸己,小人求諸人”?？鬃又笇藗円蚓訉W習,嚴以律己,寬以待人,才能與人和處。中記載子貢問孔子:“‘有一言可以終身行之乎’?子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施與人。’”孔子把“恕”看成是與人善處、保持人際間和立共存的基礎?！爸宜∵`道不遠,施諸己而不愿,亦勿施與人”?？梢?恕道是平等待人,推己及人,是濟人濟物之德,是人際間和立共存?？鬃又鲝埖摹昂投煌笔钦_處理人際關系的一種態(tài)度,該思想意味著相互差別的事物可以共生、和處。和處并不抹殺個體特性,有差別也并不意味著非要斗個你死我活。這正是倫理道德層面上的“和諧”觀念的基本要求,即主要表現(xiàn)為對社會成員保存普遍的尊重和敬愛,實現(xiàn)人際關系溫馨協(xié)調的倫理環(huán)境和道德氛圍。人際和諧團結不是沒有意見分歧和思想交鋒的一團和氣,而是通過不同意見的交流、對話、切磋、討論,從而達到互相理解、互相容忍、協(xié)調統(tǒng)一、和諧互動。這就是所謂“以斗爭求團結則團結存,以退讓求團結則團結亡”。和諧不是靜止的,而是動態(tài)的;不是絕對的,而是相對的。相互差別的事物在共處中吸收有利于自己的因素而達到和諧。即使有矛盾,矛盾雙方經(jīng)過沖突和斗爭,最終必定以“和”的方式解決矛盾。正如張載所說:“有象斯有對,對必反其為;有反斯有仇,仇必和而解?！薄吨杏埂分v“道并行而不相悖”也是這個道理。

總之,大學生肩負著祖國和民族的未來,加強大學課堂中的儒學教育,充分發(fā)揮儒家思想優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的積極作用,對大學生完善個人的人格,樹立正確的價值觀,人生觀,對建設社會主義和諧社會都有著十分重要的意義。

參考文獻:

[1]烏恩溥.四書譯注.長春:吉林文史出版社.1990.

[2]朱熹.四書章句集注.北京:中華書局.1983.

[3]潘光旦.中和位育.北京:中國人民大學出版社.1999.

[4]高長山.荀子譯注.哈爾濱:黑龍江人民出版社.2003.

[5]亞當•斯密.道德情操論.北京:商務印書館.1997.

篇3

初中思想政治課本基本按照每冊三至四個單元，七至十節(jié)課為主的模式進行，學校課程設置基本按照每周一至二節(jié)課進行。內(nèi)容時興，時段合理?！墩撜Z•學而》說：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？”“說”既“悅”，“樂”既“笑”。愉悅地去學習，高興地迎接遠方來的朋友，這種笑對人生的態(tài)度正是儒家哲學所推崇的一種人生境界?，F(xiàn)行七年級思想政治教育課程（人教版）的第一單元就從“笑迎新生活”打開了中學生德育教學的第一扇窗戶。認識新自我，過富有情趣的生活等內(nèi)容和儒家“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”所體現(xiàn)的飄逸、灑脫精神毫無二致，能夠積極入世，而且以一種“治大國如烹小鮮”的精神態(tài)度處理學習和生活中遇到的一些問題，正是儒家所追求的境界，也是青少年學生處事立身的一種大境界。七年級下冊安排“做自尊自信的人”“做自立自強的人”“做知法守法用法的人”三個單元內(nèi)容，著重強調“人”和“仁”的重要性。儒家認為，“德不孤，必有鄰”（《論語•里仁》），“人而無信，不知其可也”（《論語•為政》），“見義不為，無勇也”（《論語•為政》），“志不強者智不達”（《墨子•修身》）“天行健，君子以自強不息：（《周易•乾•象》）以及“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正”（《孟子》）等思想以一貫之。也只有自身首先學會立德立人，自強不息方能贏得別人的尊重和敬佩。八年級上冊，“相親相愛一家人”“師友結伴同行”“我們的朋友遍天下”“交往藝術新思維”分別從愛人、愛友、愛朋友、愛社會等幾個方面突出了“仁愛”思想的重要性，正所謂“己所不欲，勿施于人”，孔子主張將仁愛由親親之情逐步向外擴展，惠及整個人類，既“泛愛眾而親仁”(《論語•學而》)；爾后再進一步將對人類的道德關懷推及到自然萬物，既“知者樂水，仁者樂山”(《論語•雍也》)。權利和義務，永遠是平行而進的孿生兄弟，儒家認為，“魚與熊掌不可兼得”（《孟子》）“不在其位，不謀其政”（《論語•泰伯》）“當仁不讓于師”（《論語•衛(wèi)靈公》）“位卑未敢忘憂國，事定猶須待蓋棺”（陸游《病起》），八年級思想政治課本下冊“權利義務伴我行”“我們的人身權利”“我們的文化、經(jīng)濟權利”“我們崇尚公平和正義”幾個模塊內(nèi)容和以上儒家修為息息相關。責任、使命和理想是儒家思想的重要內(nèi)容，蘇軾認為，古之立大志者，不惟有超世之才，亦必有堅韌不拔之志。儒家強調，三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。（《論語•子罕》），教會學生“志存高遠、博學篤志、壯心不已、不辱使命”既是時代的要求，又是學生自身發(fā)展的需要。九年級是學生成長過程的一個過渡階段，他們即將步入中考，即將進入更高一階段去學習，學生的人生觀、世界觀和價值觀也會隨之更為成熟。“承擔責任服務社會”“了解祖國愛我中華”“融入社會肩負使命”“滿懷希望迎接明天”四個模塊融入了儒家入世精神之精髓，為青少年學生及早地以敢于為先，敢于擔當?shù)木袢ッ鎸ξ磥淼男率澜缍隽藞詫嵉牡赖落亯|。

二、高中教育階段德育課程設置內(nèi)容與儒家思想融合解析

人教版高中政治課程圍繞“經(jīng)濟生活”“政治生活”“文化生活”和“生活與哲學”四個模塊建構而成，貫徹了整體規(guī)劃小學、初中、高中及大學德語課程體系的思路，既突出生活主題的系統(tǒng)性，又體現(xiàn)了內(nèi)容目標的漸進性，由政治文明、經(jīng)濟文明、社會文明和生態(tài)文明幾個方面的內(nèi)容而構成了完整的學習體系。其中，“文化生活”與“生活與哲學”兩個模塊尤為突出儒家文化的重要性。現(xiàn)行《全日制普通高中政治課程標準（實驗）》認為，德育“課程要重視高中學生在心理、智力、體能等方面的發(fā)展?jié)摿?，針對其思想活動的多變性、可塑性等特點，在尊重學生個性差異和各種生活關切的同時，恰當?shù)夭扇♂屢山饣?、循循善誘的方式，幫助他們認同正確的價值標準、把握正確的政治方向。“在獲得知識和能力的同時，要求在情感、態(tài)度與價值觀方面”熱愛祖國和人民，關心祖國命運，關注社會發(fā)展，熱愛集體，奉獻社會，關心他人，樂于助人，倡導團結友善的精神。樂于學習，尊重科學，追求真理，具有科學態(tài)度和創(chuàng)新精神。熱愛生活，積極參加健康有益的文化活動，保持昂揚向上的精神狀態(tài)，追求更高的思想道德目標。熱愛和平，尊重世界各民族的優(yōu)秀文化，關注全人類的共同利益，培養(yǎng)世界眼光?！盵1]拿“文化生活”模塊內(nèi)容來說，文化在傳承中創(chuàng)新發(fā)展，文化與社會息息相關，中華文化博大精深、源遠流長，正是一代又一代人的前赴后繼，堅強努力才真正實現(xiàn)了中華文化的永恒發(fā)展。毫無疑問的是，中華文化之根在于儒學，中華民族之精氣神在儒學精髓。有研究者認為，儒家思想對學校德育教育的作用，主要有以下幾個方面：“第一，儒家思想的點滴灌輸，有利于增強學校德育的吸引力、滲透力。第二，儒家思想的融會貫通，有利于促進素質提升的綜合性、全面性。第三，儒家思想的科學揚棄，有利于實現(xiàn)民族文化軟實力的形成、提升?！绕涫侨寮椅幕岢淖詮姟⒆粤?、自信的精神，對于培養(yǎng)當代學生良好的心理素質具有積極的作用。”[2]儒家思想強調仁、義、禮、智、信、忠、孝、廉，這些觀念已經(jīng)深入人心，切時時指導著人們熱愛和平，自強不息，實現(xiàn)自我，崇信和諧。高中德育教育旨在使學生徜徉在文化的海洋中，能夠潛移默化地接受儒家傳統(tǒng)思想的影響，而修身正己，從而樹立齊家治國平天下的理想。如“中庸”思想，不違背仁義，也不違背現(xiàn)行社會發(fā)展需要，相反，正是中庸之道的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》）的思想指導人們以一種自然坦誠而又在方圓之內(nèi)和諧處事的一種思維方式。

三、儒家文化指明了青少年德育發(fā)展的未來導向

篇4

1.． 高校輔導員工作運用儒家思想的必要性

高校輔導員工作運用儒家思想的必要性是由自

身的特點決定的。年輕的高校輔導員自身的思想道

德素質是否過硬，對高校人才培養(yǎng)的質量將產(chǎn)生重

大影響。輔導員的素質主要包括政治思想素質、道

德素質、人文自然科學素質、心理素質、業(yè)務素質、作

風素質等幾方面，其中思想道德素質在諸多素質中

起著主導作用，是首要的素質［1］。儒家思想體現(xiàn)為

一種具有普適性的世界觀和人生觀，確切地講，在古

代，中國儒家思想就被理解為人類文明的核心。直

至當今中國，儒家思想仍被視為傳統(tǒng)文化的一個不

可分割的重要組成部分，可以普遍運用于我們的工

作與生活。

2.． 高校輔導員工作運用儒家思想的重要性

高校輔導員工作運用儒家思想的重要性是由儒

家思想本身決定的。第一，在以孔子為代表的儒家

看來，世事要以“治人”為中心，而高校輔導員工作

最重要的就是對大學生的管理與指導，作為輔導員，

首先，應明確學生是整個教育過程的主體，在學生管

理工作中充分尊重學生的個性和人格，關心和尊重

每一位學生個體差異及所帶來的價值理念; 鼓勵每

一位學生的嘗試和努力; 承認每一位學生的成就; 增

強每一位學生對老師和學校的認同感。這也體現(xiàn)了

素質教育中尊重學生、肯定學生，以創(chuàng)新為導向的理

念［2］。

第二，孔子曰: “為政以德，譬如北辰，居其所而

眾星共之”( 《論語·為政》) 。在孔子看來，管理者

要講德行，有德行的話，就可以取得無為而治的效

果。作為輔導員，要不斷提升自身工作對學生的吸

引力和親和力，引導他們以主人翁的姿態(tài)投入學習、

工作和生活，促進他們道德自覺自律意識的養(yǎng)成，最

大限度地發(fā)揮他們的創(chuàng)造潛能。輔導員的品質是其

世界觀、人生觀和價值觀在工作中的具體體現(xiàn)［3］。

輔導員要對生活充滿信心，要有生活熱情，要自覺樹

立積極的人生態(tài)度，以滿腔的熱情、樂觀的人生態(tài)度

和高度的社會責任感對待自身工作，勤勤懇懇，兢兢

業(yè)業(yè)，身體力行，把自己的全部心血和才智奉獻給高

等教育事業(yè)，給學生樹立起一個看得見、摸得著的榜

樣，成為廣大學生學習的楷模。

第三，孔子曰: “言必信，行必果?！弊鳛檩o導

員，要成為“誠信”楷模，說話不失言，調查不失實，

辦事不失信。當代在校大學生主要是“90 后”，他們

大多以自我為中心，有自己堅持的理念。離開父母

的大學生們特別需要在短時間內(nèi)樹立一個人格的精

神偶像，所以輔導員應該充分利用與學生朝夕相處

的優(yōu)勢開展誠信宣傳，使大學生建立起誠信理念。

同時，應該堅持誠信教育師者先行，時時事事講誠

信，自覺接受學生監(jiān)督，給學生做出好的榜樣，在學

校營造起“人人重誠信、人人講誠信”的濃厚氛圍。

在開展誠信教育的過程中，使大學生們認識到誠信

品質是一個人在社會的立身之本。

第四，孔子曰: “其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘

憂，不知老之將至云爾?！毕惹厝寮艺J為，人格高尚

者必然具有高尚的精神生活。在高校德

育中，融入中國傳統(tǒng)的民族文化，取先秦儒家人學思

想之精華，充實當代大學生素質教育之內(nèi)涵，促使兩

者融會貫通、相得益彰，德育之目標便水到渠成。

二、辯證運用儒家思想，創(chuàng)新輔導員工作新理念

儒家思想給現(xiàn)代人提供了豐富的思想資源。面對這些資源，現(xiàn)代人具有選擇的自由，可以吸收資源

里面的一些成分，也可擯棄一些成分。知識經(jīng)濟時

代最重要的是在辯證中開拓創(chuàng)新，舊知識對任何人

都是平等的，只有掌握、創(chuàng)造了新的知識，才能為社

會的前進作貢獻。創(chuàng)新成果要靠創(chuàng)新思維，因此創(chuàng)

新思維是這個時代教育所追求的最重要的目標:

1． 因材施教

孔子最早提倡因材施教，其進行教育活動的特

點，是能夠從學生的實際情況出發(fā)，根據(jù)其智力水平

差異有針對性地教學?！耙暺渌裕^其所由，察其

所安”，“聽其言而觀其行”。馬克思在他的《資本

論》一書中也曾說道: “天賦的特殊性，是分工產(chǎn)生

的基礎”。馬克思也承認人的智力是有差異性的。

在高校輔導員工作中，輔導員只有深入了解學生的

特點，才能有效抓住事物的本質，抓住矛盾的對立統(tǒng)

一點，因勢利導，有效教育。根據(jù)不同學生的不同特

點，具體問題具體分析，采取多形式的教育方式，增

強針對性，最大限度地發(fā)揮學生的長處，彌補其不

足，從而實現(xiàn)大學生個人最大程度的發(fā)展［4］。

2． 啟發(fā)式教學

孔子反對滿堂灌的教育方式，提倡獨立思考，只

有當學生深入思考仍不得解時，才給予提示，以此來

啟發(fā)學生思維，引導學生擴大思維的廣度。如果學

生只是一味地吸收老師提供的知識，只知其然卻不

知其所以然，對于問題缺乏深度思考，思維被禁錮在

狹小的空間內(nèi)，無法發(fā)散，更別說是創(chuàng)新思維了。孔

子云: “不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則

不復也?！笨梢娙寮宜枷敕浅Ｗ⒅貙W生的啟發(fā)誘

導，強調學生在教育過程中的自覺性和積極性，尊重

學生在教學過程中的主體地位，注重培養(yǎng)和鍛煉學

生的自學能力。孟子曰: “君子深造之以道，欲其自

得之也?！痹诟咝］o導員工作中，在面對國際國內(nèi)問

題或者大學生在學習和生活中的實際問題時，作為

輔導員，不要一味地把書本或自己的所謂正確的世

界觀和價值觀立刻灌輸給學生，而是要注意引導學

生思考，辯證地分析，學生只有具備積極主動的學習

態(tài)度，獨立深入思考，才能真正掌握所學知識。

3.． 回歸人文主義

通過對儒家思想的探討，我們不難發(fā)現(xiàn)，其立足

點最終歸于人本思想。高校的道德教育

從科教興國這一實際出發(fā)，融合了儒家思想的世界

觀和方法論，最后的落腳點是否也應該回歸到人本

主義呢? 答案是肯定的。20 世紀初杜威區(qū)分了傳

統(tǒng)教育和現(xiàn)代教育，“兒童中心”的理論使人重新成

為教育活動的中心?，F(xiàn)代教育所提倡和造就的，是

一種民主的、鮮活的和以人為中心的教育，旨在培養(yǎng)

人格健全、個性發(fā)展、精神自由和具有相應職業(yè)能力

的現(xiàn)代社會合格公民。

教育不僅作為經(jīng)濟的催化劑，還必須成為社會

思想、文化、精神、道德建設的源泉，為人類精神的提

升和社會發(fā)展導航。那么，新世紀教育的目標就不

僅僅是發(fā)展科技和培養(yǎng)創(chuàng)造性，而是對教育的人文

主義傳統(tǒng)的尊重、回歸以及繼承。形象地說，在新的

世紀里，教育將起到更為主動和關鍵的作用，未來競

爭的本質是人才和教育的競爭。建立以培養(yǎng)創(chuàng)造力

為目標的教學，在深度上實現(xiàn)教育內(nèi)涵化的理想; 最

后恢復和保持教育的人文價值，建立人在教育中的

立體性和教育在社會中的主體性，實現(xiàn)教育人文化

的理想。

在高校輔導員工作中，應該把這種人本主義的

思想滲透到學生思想教育的實際工作中去。以大學

生全面發(fā)展為目標，創(chuàng)新高校輔導員工作，從大學生

的角度去思考問題，關注大學生的正當利益訴求，徹

底改革大學生思想政治教育中不適應時展需

要、不適應學生成長需要、不適應社會主義事業(yè)發(fā)展

需要的方式、方法，力求貼近實際、貼近生活、貼近學

生，努力提高思想政治教育的針對性、實效性、吸引

力、感染力［5］。這一思想與科學發(fā)展觀的內(nèi)涵也是

有共通之處的。對“什么是發(fā)展”、“靠誰發(fā)展”和

“為誰發(fā)展”、“怎樣發(fā)展”等發(fā)展觀的基本問題可以

做出科學的回答———“以學生為本”。

當今社會高等教育改革不斷深化，輔導員的工

作任務日益繁雜。不斷變化的新形勢對高校輔導員

工作提出了更加嚴格的要求，其工作質量和效率直

接影響著高校各項工作任務的落實。學生是內(nèi)在因

素，而管理則是外在因素，如何調動學生的積極性是

輔導員工作有待解決的核心問題。運用儒家思想的

經(jīng)典滲透于管理工作，是提高工作成效的重要手段。

篇5

關鍵詞 儒家思想 影響 意識形態(tài)

儒家是古代諸多思想學派之一。它的創(chuàng)始人是春秋戰(zhàn)國時代的孔子。儒家思想的出現(xiàn)打破了統(tǒng)治階級壟斷教育的局面，由“學在官府”到“私人講學”的轉變，使得傳統(tǒng)文化教育能夠傳播到整個民族。正因為這樣，才導致了儒家思想有了強大的民族群眾基礎，對舊時代的整個社會而言，儒家思想已深入人心。儒家思想體系的形成和發(fā)展極為復雜，其內(nèi)涵也極為豐富。在早期，儒家思想是由封建皇權逐步發(fā)展出的基礎理論和思想，即講大一統(tǒng)、講君臣父子和講華夷之辨。儒家思想也稱為儒教或儒學，由孔子創(chuàng)立，最初指的是司儀，禮樂，后來逐步發(fā)展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系。儒家是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識，對中國，東亞乃至全世界都產(chǎn)生過深遠影響。

一、儒家思想的變遷

儒家思想起于春秋戰(zhàn)亂年代。中國文明史經(jīng)歷了夏、商、周的近1700年之后，由春秋末期的思想家孔子所創(chuàng)立?？鬃觿?chuàng)立的儒家學說在總結、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統(tǒng)文化的基礎上形成的一套完整的思想體系。

（一）儒家思想的興起

早在漢武帝之前，秦朝、漢朝都是以法家思想為政權的統(tǒng)治思想。秦始皇焚書坑儒后，加之漢字尚處于雛形，不具備準確表達的功能，正統(tǒng)的儒家思想已基本消失。

董仲舒提出“春秋大一統(tǒng)”和“罷黜百家，獨尊儒術”，強調以儒家思想為國家的哲學根本，杜絕其他思想體系。漢武帝采納了他的主張。從此儒學成為正統(tǒng)思想，研究四書五經(jīng)的經(jīng)學也成為了顯學。此時，孔子已死百余年。董仲舒在具體的政策上將道家，陰陽家和儒家中有利于封建帝王統(tǒng)治的部分加以發(fā)展，行成了新儒家思想。

在漢代的儒家思想普及過程中，很多社會問題得到解決。儒家思想傾向于施用仁政管理國家，政治家們以此為根據(jù)，限制土地過分集中，建立完善的道德體系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三綱五常”，等政策。

儒家提倡德政、禮治和人治，強調道德感化；法家提倡“一斷于法”，實行法治，強調暴力統(tǒng)治；道家提倡順乎自然，“無為而治”，三者具有很大的互補性。經(jīng)過秦、西漢初年的治國實踐從正反兩個方面證明：在動蕩年代，軍閥割據(jù)，難以用儒家路線實行全國大一統(tǒng)，而法家路線卻能收到這樣的效果；在動蕩結束之初，人口凋弊，生產(chǎn)破壞，應該實行道家無為政治，與民休息，以恢復和發(fā)展生產(chǎn)；當國家穩(wěn)定，走上正常運行軌道之后，不能再實行嚴刑峻法的暴力統(tǒng)治，而以儒家路線為宜。三者之間表現(xiàn)出了互相融合趨勢。

到了漢武帝時期，董仲舒以儒家路線為基礎，以法家路線為輔助，兼采道家的合理思想，奠定了中國封建社會統(tǒng)治思想的基本格局。從此以后，以儒家倫理道德為中心，以法家的嚴刑峻法為輔助，以道家權術政治為手段的治國模式基本上符合中國古代的國情，成為歷代統(tǒng)治階級奉行不變的治國圭臬。

（二）儒家思想的變遷

漢朝以后，歷朝歷代四書五經(jīng)被無數(shù)次修訂，孔子原作已面目全非。儒學在魏晉時期演變成玄學。唐代政權基本上以儒家思想為主導，但是也滲透了道教和佛教。宋代時發(fā)展為理學，尊周敦頤、程顥、程頤為始祖，朱熹為集大成者。后取得官方地位?，F(xiàn)在所說的儒家思想，絕大部分來自宋朝的文獻。元明清時期，科舉考試都以朱熹的理學內(nèi)容為考試題目，對思想產(chǎn)生了很大的束縛。直到才取消了儒學的統(tǒng)治地位。

二、儒家思想對后世的影響

儒家思想的重要社會影響在與它為封建統(tǒng)治階級創(chuàng)造了整套治理國家和社會的理論思想體系，并讓中國的統(tǒng)治階級成功的應用于中國的社會國家治理實踐獲得了封建社會統(tǒng)治中國二千多年的光輝人類發(fā)展社會史，這在全世界范圍內(nèi)人類社會發(fā)展史上是空前絕后的。也是中華民族以前現(xiàn)在和將來屹立世界的根本所在。

儒家思想精髓不在于其治國理論學說，封建制度只是封建社會的思想外殼，儒家思想精髓在于它的社會倫理思想，正是封建社會倫理觀從國家統(tǒng)治階級的高度期望出發(fā)將人們生活現(xiàn)實中的行為規(guī)范用通俗的語言--道德意識規(guī)范起來，讓農(nóng)民成為社會道德思想的奴隸，而這種封建倫理觀作為封建統(tǒng)治階級上層建筑社會意識中的最廣泛影響治理社會群眾基礎的核心，從而完成對國家社會雙重治理的理想效果。

儒家思想在東亞各國都有廣泛的影響。在韓國和日本，倫理和禮儀都受到了儒家仁、義、禮等觀點的影響，至今都還很明顯的。在韓國，信奉各種宗教的人很多，但是在倫理道德上卻以儒家為主。

儒家學說在中國文化史上占有重要地位。儒家經(jīng)典不僅是思想統(tǒng)治工具，同時也是中國封建文化的主體，保存了豐富的民族文化遺產(chǎn)。儒家學說不僅在中國，在東亞世界也占有重要地位。儒學和漢字、律令以及佛教一樣，很早就傳播到周圍國家，并對那里的思想和文化產(chǎn)生了重要影響。

篇6

【關鍵詞】儒家 實踐倫理 高職生

文化價值觀 構建

【中圖分類號】G【文獻標識碼】A

【文章編號】0450-9889（2013）11C-

0021-02

文化價值觀是指個人和社會群體對文化的意義、重要性的總評價和總看法，說得通俗一點，即認為什么樣的文化是好的，認為什么樣的文化是不好的。價值觀是由世界觀和人生觀決定的，有什么樣的世界觀和人生觀就會有什么樣的價值觀，同時價值觀在一定情況下也具有相對獨立性，它對世界觀和人生觀的形成具有一定的反作用。文化價值觀與世界觀和人生觀的關系也不例外。儒家思想是中國古代思想文化領域的主流，其以尊卑等級的“仁”為核心的最高道德倫理，在實踐中強調仁者愛人、正直勇為、恭謹謙讓、智圓行方、忠誠守信，以正確處理人與人、人與社會、人與國家的人倫關系。站在的立場批判地審視儒家的實踐倫理思想，用其積極部分指導高職生更好地構建文化價值觀，具有一定的現(xiàn)實意義。

一、仁者愛人

“仁”是儒家思想倫理的核心，一個人在具體的生活實踐中應該怎樣以“仁”的思想為指導去處理好自己與他人、與社會群體之間的關系呢？“仁者愛人”是一條非常辯證的為人處世方法論原則?！叭收邜廴恕背鲎悦献印度收邜廴恕罚骸熬铀援愑谌苏?，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”意思是仁者是充滿慈愛之心，滿懷愛意的人；仁者是具有大智慧和人格魅力的善良的人。仁者愛人包含兩層意思：一是自己要首先成為一個仁者，為此必須不斷地加強自身的思想品德修養(yǎng)，塑造理想的人格，一個思想品德高尚的人才懂得自覺地去尊敬、關愛別人，這是前提條件；二是怎么樣去尊敬、關愛別人的問題，一個文化知識水平高的人未必就會具有尊敬、關愛他人和社會之心，一個希望去關愛別人的人未必就知道如何踐行。因此，只有尊敬、關愛別人的條件、態(tài)度、路徑等要素都具備了，才可以真正做到仁者愛人。

高職生在構建文化價值觀過程中，首先，必須加強自身的思想政治修養(yǎng)，因為一個人的文化價值判斷、取向正確與否根本上還是取決于個人的思想政治素質是否正確。雖然文化相對于社會存在來說屬于上層建筑，具有相對的獨立性，但是歸根結底還是由社會存在決定的。那種宣揚“文化無國界”、“文化與政治脫鉤”的觀點是有害的，其主要目的是詆毀意識形態(tài)為指導的當代中國先進文化的發(fā)展，讓資本主義文化意識形態(tài)占領年輕人特別是大學生的頭腦，最終成為資產(chǎn)階級的文化附庸。其次，必須摒棄個人主義、利己主義、拜金主義的文化價值取向，努力培育集體主義的文化價值觀。提高自身的文化修養(yǎng)不是最終目的，也不是個人的自由而全面的發(fā)展，如果不把自己所學所養(yǎng)運用到為人民群眾服務的實踐中去，那么即使文化水平、文化修養(yǎng)再高也是無用的。

二、正直勇為

“義”是指公正合宜的道德、道理或行為，如正義、道義、見義勇為等。孟子對于“義”的闡述是：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”；“君子喻于義，小人喻于利”；“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”。在具體實際中踐行“義”必須提倡正直勇為的精神。正直就是公正剛直，不偏斜，不彎曲，出自《左傳?莊公三十二年》：“神，聰明正直而壹者也?！笨追f達疏：“襄七年傳曰：‘正直為正，正曲為直?！哉吣茏哉?，直者能正人曲，而壹者言其一心不二也?！闭斌w現(xiàn)出儒家為人處世的方法論思想和道德標準，即中庸之道。中庸指待人接物不偏不倚，調和折中。子程子曰：“不偏之謂中；不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理?！倍聻閯t體現(xiàn)出儒家實踐倫理思想里面積極向上的入世精神。為人在世不是一味地采取消極避世的態(tài)度，應該勇敢地融入國家、社會、集體的大熔爐中接受鍛煉，在幫助他人服務社會中提高自己的道德修養(yǎng)水平。

正直勇為的實踐倫理精神啟示，高職生在構建自身文化價值觀時，必須采取中庸的態(tài)度來建構自己的文化價值判斷和取向。文化的價值或優(yōu)劣勢不能用一種態(tài)度或標準來衡量，否則往往容易走向極端而陷入先入為主的“文化自我中心主義”的泥淖。比如我們就很難從主觀上去判斷中西、古今文化到底誰是最好的。每種文化都有它的可取之處，不偏不倚，折中調和，融貫中西、古今文化是我們應該努力的方向。另外，高職生學習各種文化知識不應僅僅為了提高自身的思想文化修養(yǎng)，而是應該運用自己的所學積極投身于社會當中，用樂觀積極的態(tài)度去迎接人生的一次次困難、挑戰(zhàn)，找到合適自己的安身立命之處。

三、恭謹謙讓

篇7

中國的宗教存在，大體可分為代表已經(jīng)融入傳統(tǒng)中國文化的宗教和被視為外來文化之載體的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者則以基督教和伊斯蘭教為主要代表。誠然，在中國土生土長的宗教主要是儒教和道教，但從印度傳入的佛教經(jīng)過在華約兩千年的本色化過程已基本上與中國文化共構一體。因此，中國歷史上對儒、佛、道以“三教”并稱，中國人亦視它們?yōu)橹袊诮涛幕瘋鹘y(tǒng)之代表。而基督教和伊斯蘭教在中國則被大多數(shù)人認為是分別代表著西方文化和阿拉伯文化，其在華之本質存在仍不離這兩種文化的嬗變或衍生。尤其對基督教而言，中國人的普遍看法是，它乃一種結合古希臘和古希伯來文化、并在更高層次上揚棄這兩種文化而產(chǎn)生出來的植根于西方世界的宗教；早在古羅馬帝國時期、并經(jīng)過歐洲中世紀的漫長發(fā)展，基督教已決定性地鑄就了西方文化的模式和特征。因此，盡管基督教在此后的發(fā)展中足跡已遍及全世界，并幾乎已在各洲各國建立起教會，卻仍然以代表西方文化為主，其思想、教義和禮儀都反映出西方文化傳統(tǒng)的發(fā)展及其社會人生觀念的凝聚與積淀。數(shù)百年來，基督教在中國的本色化過程亦步履維艱，一般中國人在其中仍主要是看到西方民族的精神氣質、心理狀態(tài)及文化風俗，故稱其為“洋教”。這種理解并不同于基督教會內(nèi)部從其教義意義上關于“福音無國界”的傳統(tǒng)看法。目前，在中國社會之現(xiàn)代化過程中，上述兩大類型的宗教都需完成其改革與更新的任務，以適應甚至影響中國現(xiàn)代社會的發(fā)展。

就作為中國傳統(tǒng)文化之載體的宗教而言，代表華夏文明之本質精神的儒家體系，無論稱其為“儒教”或“儒家”，都表現(xiàn)為一種植根于中國人靈魂深處的政治宗教和倫理宗教，在它身上非常典型地體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)政治觀與倫理觀的統(tǒng)一及互用。按精神實質，儒家乃是一種“有為”的宗教，儒家精神積極倡導“參政”、“有為“，希冀在社會政治中通過“人治”而達其“仁”、“禮”之理想目的。實際上，中國不少思想家和政治家們都是以儒家思想的責任感來追求真理、維系正統(tǒng)或實施改革的。當然，在長期封建社會中，儒家所追求的這種“人治“是要靠以封建君王為核心來加以展開并得以實現(xiàn)的。因此，與其政治觀相協(xié)調和一致的，便是儒家“忠君”、“報國”之社會倫理觀，即以“忠”、“孝”之舉來求齊家治國平天下。這種社會倫理觀突出強調集體的利益和共存，也就是說，它要求人們?yōu)榱苏w統(tǒng)一而必須放棄或犧牲個人的自由與利益。其體現(xiàn)的倫理精神曾為維系中國封建大一統(tǒng)的“穩(wěn)態(tài)”存在、保證其長治久安的社會局面起過決定性作用。隨著中國封建時代的結束，其延續(xù)兩千余年的儒家正統(tǒng)思想體系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想為主所凝結成的中華民族傳統(tǒng)卻仍以不同的方式、在不同的社會階層中頑強地存活著，表現(xiàn)出其強大的生命力。今天，中國大陸組織形式的儒教已不復存在，但觀念形式的儒家卻深入人心，它仍制約著中華民族的發(fā)展，與中國人的命運及前途休戚相關。因此，在方興未艾的中國社會現(xiàn)代化中，儒家的更新已成為海內(nèi)外華人的一個熱門話題。

復興儒家思想的努力最初始于海外華人學者，近十多年來也得到一批大陸學者的積極響應。針對一般人認為“儒家”代表一種舊學說或舊規(guī)范、“現(xiàn)代化”代表一種從舊到新的改變或一種對新環(huán)境的適應之觀點，這些學者則認為儒家思想與現(xiàn)代化過程并不相悖，二者在本質上是可以兼容的。這種兼容或統(tǒng)一之根據(jù)，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的發(fā)展”、“思考與反省的活動”和“質疑與分析的方式”為原則。而基于這些原則的儒家思想之復興，可以導致一種能作為中國現(xiàn)代化過程之基礎的新的思想方法，因此它能推動社會現(xiàn)代化而決不是阻撓其實現(xiàn)。這種樂觀看法，使他們相信中國現(xiàn)代化將會迎來其新儒家的興盛時代。

在社會現(xiàn)代化過程中，容易出現(xiàn)偏重科技發(fā)展、輕視觀念轉變的實用主義、功利主義傾向，為此，這些新儒家思想代表向社會提出了警告及忠告：“現(xiàn)代化的程序應從內(nèi)在的思想著手，而不是從外在開始?！比绻惫⒅磺蟊砻娴某晒投唐诘氖招?，現(xiàn)代化事業(yè)就會事倍功半、曲折反復，甚至遭受功敗垂成之結局。而人之內(nèi)在思想的升華和人之基本素質的提高，則會使現(xiàn)代化過程有了活水源頭而經(jīng)久不衰。

概言之，在中國社會現(xiàn)代化進程中，新儒家所展示的儒家精神之復興與更新有如下三個方面的突出表現(xiàn)：

第一，它在現(xiàn)代世界文化氛圍中從更廣遠的視野和更高深的層次上向中國人重提曾作為其精神之源的“憂患意識”。在本世紀初，西方思想文化界風行的“危機意識”曾對其走出歷史發(fā)展的低谷、加速現(xiàn)代化的進程起過重大作用。因此，這種“憂患意識”要尋求一種與西方“危機意識”異曲同工的效果，以使現(xiàn)代社會中的中國人既客觀了解別人、又真正認清自我、通過文化、社會比較和思想、靈性比較而具有一種“緊迫感”、“使命感”，從而確保中國現(xiàn)代化進程所需要的精神動力。

第二，它從人的自我改造對參與社會現(xiàn)代化和實現(xiàn)自身現(xiàn)代化之意義上重立其“仁”之標準。“仁”本為儒家思想領域中一種含義極廣的道德范疇，它既是為人之理想，又是善政之標準?？鬃尤鍖W的形成，正是針對“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的社會存在狀況，旨在挺立人心之仁，挽救世風危機。如果說，基督教“愛”的標準確立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的標準則開創(chuàng)了中國文化理想之路?！叭省北旧硪丫哂泄?、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內(nèi)容，也包括人與人相親相愛之關系。它充分顯示出人之所以為人的道德理性和存在意義。新儒家思想家堅持，只有“仁的自覺和挺立才使內(nèi)圣外王之道有了超越的根據(jù)和內(nèi)在的源頭。”在此，他們對儒家中心理念“仁”及其“內(nèi)圣外王”的實踐既進行了總結反思，也加以了新的詮釋。“仁”作為教化人生與社會的絕對“道德命令”在儒家思想中有著強烈的現(xiàn)世取向，其參贊化育包括個人和社會這兩個方面的完善。所謂“內(nèi)圣”，指個人內(nèi)在精神道德之修養(yǎng)，即達到其人格道德之完美。因此，新儒家首先將“道德生命的完美成就圣賢人格“作為每個人生的目標。然而，這種道德修養(yǎng)和人格完善并不只是到“獨善其身”為止?！叭收摺辈粌H要“獨善其身”，也要“兼善天下”。所謂“外王”，就是指個人必須積極參與外在世界，投身社會改造，做出“己立立人，已達達人”的貢獻。如果說傳統(tǒng)儒家在“內(nèi)圣”意義上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社會實踐上卻基本上歸于失敗。這種失敗一方面包括在認識和利用自然世界上未能形成一種科學知識價值傳統(tǒng)，從而使中國人缺乏西方的“科學精神”，另一方面則包括在改造和建構社會人生上未能形成一種民主參政意識及其相關的民主體制之“政道”，從而使中國人也缺乏西方人的“民主精神”?！拔逅摹边\動對西方“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）的歡迎、以及對儒家的批判，正是基于其“外王”實踐上的失誤或失敗。不過，“五四”運動并沒有徹底完成其任務，而在其認識中外靈性精神上又走入了新的誤區(qū)。這樣，新儒家認為儒家思想體系在中國的歷史使命并沒有結束，在實現(xiàn)“科學與民主”之“現(xiàn)代化精神”上仍可大有作為。其思想家正發(fā)掘其蘊藏的精神意趣，對許多儒學內(nèi)涵加以現(xiàn)代解釋，試圖從中國本身的文化傳統(tǒng)中找出一條通往現(xiàn)代化之路，以使其傳統(tǒng)文化獲得新生。這種“外王”新探的成功與否將決定儒家更新的成敗，檢驗其參與現(xiàn)代化的實際能力和在當代中國的真正影響。第三，它根據(jù)社會舊秩序打破后出現(xiàn)的道德與價值觀之紊亂而試圖重建以“誠”為基準的人際關系和社會關系，以便能為現(xiàn)代社會補偏救弊。儒家傳統(tǒng)認為，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！睂ⅰ罢\”視為“天”、“人”之“道”，從而形成“誠”的哲學。現(xiàn)代社會的發(fā)展體現(xiàn)出多元性、對比性、交感性、變動性、非平衡性、以及共存性，人際關系和社會關系均趨于復雜。在合作與競爭、成功與失敗相交織的世界生活氛圍中，人們會形成強烈的社會對比反差感和自我失落感。其人性本質的異化和淪落，人們相互交往上的防范與虛假，往往又會使現(xiàn)代社會陷入因境甚至停止發(fā)展。在此，儒家思誠、持誠的精神遺產(chǎn)遂重放光彩、大有所為。新儒家思想家把“誠”視為人們在現(xiàn)代文化多元趨勢中求得共存的基石，倡導“以誠通其情，以誠成其和”，在真誠相待的基礎上建立起現(xiàn)代社會中個人之間、團體之間和國家之間的關系。這樣，會作為儒家傳統(tǒng)“宗教道德象征”而存在的“誠”便獲得其現(xiàn)代意義與價值。

有些學者會強調應區(qū)分“文化傳統(tǒng)”和“傳統(tǒng)文化”，認為前者指活在現(xiàn)實中的文化，乃表現(xiàn)流向的動態(tài)，后者則指已經(jīng)過去的文化，乃表現(xiàn)凝固的靜態(tài)。其實，它們在許多情況下都是表現(xiàn)一個事物的兩個方面。儒家思想既代表著中國的傳統(tǒng)文化，也體現(xiàn)其文化傳統(tǒng)。當這種傳統(tǒng)文化沒有隨其誕生的時代之結束而消亡，卻繼續(xù)其生存與發(fā)展的時候，它就形成了一種文化傳統(tǒng)，既反映其原初之靜態(tài)，又表現(xiàn)其變化之動態(tài)。儒家體系及其它中國傳統(tǒng)宗教之更新，只有從這二者的有機結合上才能真正理解。這正是《詩經(jīng)》之言“周雖舊邦，其命維新”的真諦所在。

佛、道二教在中國歷史上雖有類似“人間佛數(shù)”的入世經(jīng)歷，但從總體而言卻主要表現(xiàn)為一體“出世”、“無為”的宗教，體現(xiàn)出任運自然、隨遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脫”精神和道教“消遙”精神的社會功效往往不謀而合。作為這種傳統(tǒng)文化類型的佛、道二教，在中國社會現(xiàn)代化中的更新努力則有著更大的難度。就目前狀況而言，中國佛、道界人士一方面昭示其信仰體系在中國傳統(tǒng)文化中不可或缺的重要存在及其不可磨滅的歷史貢獻，另一方面則以其學者哲學神思的理論活動和群眾練功修行的實踐活動來參與現(xiàn)代社會生活，重新塑造其宗教形象。但從總體來看，儒家精神在中國社會存在形式和人生價值意向上尚有著非常廣泛的群眾基礎和比較普遍的文化影響，而佛、道精神在國民意識和大眾生活中卻相對淡化且不居主流。所以說，佛、道教的更新在于從其傳統(tǒng)的田園、寺院或山林之遁隱生活中復出，面對一個“開放”的世界和“信息”的時代，面對中國文化從農(nóng)村生活往都市生活、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟往工業(yè)和商品經(jīng)濟之“轉型”過程中的現(xiàn)代社會。在此，“人生佛教”運動已給人啟迪與希望。

就作為外來文化之載體的宗教而言，代表西方文明之本質精神的基督教在中國的命運則更富有戲劇性，其在現(xiàn)代化社會中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其傳統(tǒng)主要代表著西方文化，因而給恪守本民族傳統(tǒng)文化精神的大多數(shù)中國人以一種生疏、偏遠之感。加之中國本世紀20年代曾出現(xiàn)的非基督教運動和50年代形成過的與西方國家之對峙局面，使基督教會在中國陷入一種比較復雜和敏感的關系之中。因此，中國大陸教會本世紀以來所進行的“本色化”運動，尤其是從50年代起所突出的“三自”、“愛國”之基準，主要反映了其文化關系及文化交流之中的政治層面。但在現(xiàn)代社會之“開放”與“對話”的氣氛中，這種曾對中國教會生存起過至關重要之作用的政治層面，其意義主要是作為教會改革的社會背景或前提，而從其它文化層面上來使教會在社會現(xiàn)代化中得以更新則已成為當務之急。

一方面，中國教會的更新在于根據(jù)發(fā)展變化的社會文化氛圍來對其傳統(tǒng)教義加以現(xiàn)代詮釋，展開歷史與現(xiàn)今的對話。這就提出了中國教會神學建設的任務，而教會人士也正致力于一種具有中國特色之神學體系的深思和構設。在其看來，基督教的普世意義已使之揚棄了“西方”與“中國”之別。中國教會即代表著中國人之基督信仰及其靈性精神的自我意識和自我發(fā)展。在此起決定作用的并非文化交流意義上的“拿來”或“輸入”，而是其人格生成意義上與神對話及講通的“體驗”和“經(jīng)歷”。所以，中國神學不再是復述傳教帶來的形式及內(nèi)容，而歸根結底是表達自我識神識人的心曲和體會。這種神學將基于其信仰傳統(tǒng)之真諦，卻又不囿于其語言及象征符號之外觀。它是中國信徒對其生存及發(fā)展中與神相遇之現(xiàn)實感觸的流露和對其信仰之共識的傾吐。這里，教會神學家不同意像教會之外的一些中國人那樣對其信仰作“內(nèi)”、“外”之別或“土”、“洋”之分。但要達到其中國“本色”的普遍認同，中國教會仍然任重而道遠。

篇8

    武俠對于中國人而言,就如同超級英雄至于美國人,并且,武俠因為其植根于中國傳統(tǒng)文化的悠久歷史與豐富內(nèi)涵,而顯得更加豐滿?！扒Ч盼娜藗b客夢”,每個男人都有一個武俠夢。作為一種類型影片,且是中國獨有的類型電影,武俠片融入了中國的人生觀與價值觀,全面地反映了博大精深的中國文化。武俠電影之所以能夠被推崇,與其中所蘊含的俠義觀念,能被中國人所接受,產(chǎn)生道德觀上的認同,有著重要的關系。武俠文化是中國傳統(tǒng)文化的一部分,而俠義精神則是武俠的內(nèi)涵核心,行俠仗義,打抱不平,已經(jīng)成為一種傳統(tǒng)的民間美德。

    一、武俠電影中的武德信仰

    (一)武俠文化的內(nèi)涵

    武俠文化作為中國特有的一種文化現(xiàn)象,對中國人有著巨大的吸引力。這是平民的一種倫理文化。司馬遷在史記中描述的“游俠”形象,“其行雖不軌于正義,然其言必信,其行必果,已諾必誠,不愛其軀,赴士之厄困。既已存亡死生矣,而不矜其能,羞伐其德,蓋亦有足多者焉”。①在過去法治不健全的社會,人民受到不公正的待遇而無法得到保護,自然將希冀放在了抱打不平為民請命的俠客身上。

    俠義精神是武俠文化的基本內(nèi)核,也是平民百姓在現(xiàn)實生活中理想化期待的產(chǎn)物。人們在觀看武俠電影的時候,心中自然也有一個心靈的參照,即現(xiàn)實社會中的情態(tài),反映在武俠社會中,觀眾隨著劇中人物進行人格上的升華,從而獲得心理滿足。正如在文學中,陶淵明所代表的形象,是古往今來無數(shù)仕子心靈的家園,武俠世界也稱為了普通中國人短暫逃離現(xiàn)實的一個精神樂園。

    (二)俠義觀念

    在當代社會,武俠片是大眾娛樂的中堅力量,然而,“武俠夢”并不僅僅是讓人忘卻現(xiàn)實的一個白日夢。較認真的武俠作品,其中所傳達的正義、氣節(jié)、除暴安良、舍己為人等美德,都是中國傳統(tǒng)倫理道德觀念的體現(xiàn)。導演徐克說:“武俠是中國人獨有的人文色彩,它貼近民間生活,所代表的俠義可以充分表現(xiàn)出我們民族性格中的正義感精神?！睕]有“俠”的武俠只是一個空殼,俠義觀念是武俠電影的靈魂。

    二、“武”與“儒”“釋”“道”

    中國傳統(tǒng)文化主要是由儒、道、佛三家思想組成的,三者相輔相成,不可分割。其中,儒家思想被封建社會奉為正統(tǒng)。中國古代文化,蘊含了中華民族上下五千年來的聰明才智,體現(xiàn)了中華民族所獨有的價值觀。武俠文化,便是深受中國傳統(tǒng)文化所影響,武俠哲學植根于中國傳統(tǒng)哲學,逐漸形成了以儒釋道和中國傳統(tǒng)文化內(nèi)容為核心的武俠文化。梁啟超曾指出:“中國民族之武,其最初之天性也?！倍拔洹?從來都是與“儒”“道”“佛”相輔相連,不可區(qū)分的。

    (一)武俠電影中的儒學基礎

    1、俠與儒

    “俠”的思想最初主要是來源于中國古代的墨家思想,然而,在封建社會,儒家思想一直被奉為正統(tǒng),儒學是基礎教育,是人生的啟蒙,武俠文化在不斷發(fā)展中,自然與儒家文化產(chǎn)生了不可分割的聯(lián)系。

    俠與儒具有天然的共通性,儒家思想是一種入世的、積極進取的人生觀,重義輕利,勇于犧牲自我,從而達到“兼濟天下”的目的。在武俠電影中,俠士也多以儒家思想來規(guī)范自己。儒家文化中的仁、義、禮、智、信,和俠義都有著千絲萬縷的聯(lián)系,而忠、勇等思想,更是俠義的直接體現(xiàn)。

    2、“俠之大者,為國為民”

    俠的最高標準,是“為國為民”,在歷史進程中,“俠”早已超出了最開始的范疇,金庸在《射雕英雄傳》中給出了俠士的最高準則,即“俠之大者,為國為民”,這正與儒家思想的“為國為民,兼濟天下”不謀而合。俠義之道,也正在于勇敢用世,與儒家的積極入世相通。從某種意義上來說,大儒即大俠,儒家人物身上,也或多或少帶有俠氣。岳飛、文天祥、袁崇煥、康有為,這些人都是心懷報國之志,知其不可為而為之,以大無畏的勇氣,鞠躬盡瘁、死而后已,在國家危難之際,奉獻出了自己的全部。

    除了少數(shù)孤立于現(xiàn)實社會之外的“武林”,武俠電影中的江湖,從來都是與國家、江山息息相關的。俠客們的愛恨情仇,多半與國仇家恨聯(lián)系在一起。他們的職責不再是以武功扶危濟困,而是在國家遭受危難之際挺身而出,維護民族大義。為國為民,救民水火,已經(jīng)被俠士們自覺地視為自身的義務和職責。

    俠與儒,都是要扶持某種社會理念,武俠文化孕育于儒家文明中,是中國人所獨有的倫理觀念,是將儒學的價值體系浪漫化與理想化?！疤幨酪灾?修身以仁,立身以勇,可謂之三達?！边@也許是對俠義精神的最佳注解。

    (二)武俠電影中的佛教倫理

    1、佛教文化對武俠文化的影響

    佛教自兩漢時期由印度傳入我國以來,與中原本土文化相融合,逐漸形成了具有中國特色的宗教形式。作為外來宗教,佛教在不斷適應中國以儒家為正統(tǒng)的社會環(huán)境的過程中,發(fā)生了“漢化”。佛教對于中國傳統(tǒng)文化,不僅是一種宗教,更是一種哲學,是古代中國文化體系的重要組成部分,也是千百年來世俗生活中的重要組成因素。

    佛學在傳播和發(fā)展過程中,兼容了儒、道等中國本土文化,即是“佛教中國化”的過程。武俠文化,也深受這種中國式佛教文化的影響。佛教主張因果報應,普通眾生,通過個人力量來實現(xiàn)對個人信念的解救和升華,是中國武俠電影中普遍的一類題材。

    2、武俠電影中的佛教典型

    俠與佛,表面上看起來毫不相干,但是其本質上有著相似之處。俠士們抱打不平,為普羅大眾爭取利益的社會理想,和佛門的“普度眾生”不謀而合。武俠電影中塑造的俠客形象,他們無私忘我、義無反顧的精神,也是一種佛性。俠士們胸懷世人的崇高境界,暗合了佛教倫理。

    行俠仗義,其根本在于惻隱之心、慈悲之心,沒有佛性,則沒有抱打不平的俠士。俠義的忘我,與佛經(jīng)教義不謀而合。在武俠電影中的俠客們,他們往往妙悟佛法,慈悲為懷,有悲天憫人的情懷。

    在武俠電影中,佛學一般承擔著化解世間仇恨恩怨,勸惡從善,啟發(fā)良知的作用。在黃飛鴻系列影片中,黃飛鴻是一個愛抱打不平的形象,他克己忍讓,主張和平地解決問題,不到不得已的情況不會動用武力出手傷人,對壞人也盡量地不去殺傷,而是盡力全其改過向善,這些都暗合了佛教倫理。

    (三)武俠電影中的道家淵源

    1、“萬象為賓客”

    武俠電影與道教有著深厚的淵源,武俠片中所塑造的英雄人物,在歷經(jīng)千辛萬苦建立了一番轟轟烈烈的功業(yè)之后,往往不是封王拜相,而是急流勇退,飄然遠隱,瀟灑地離開。正所謂“事了拂衣去,深藏功與名”,帶著一股超凡脫俗、漠然出世的意味,正是道家的境界。

    道家提倡清凈無為,而武俠文化則突出了道家所特有的“萬象為賓客”的境界。跟儒家的“兼濟天下”不同,道家的人生目標是“獨善其身”?！案F則獨善其身,達則兼濟天下”,不同的是,儒家講求“鞠躬盡瘁,死而后已”,而道家提倡“清凈無為”,是對人生理想的曲線救助。

    武俠電影中的俠士形象,多是重義輕利,重視道義,而輕視錢財名利,他們蔑視世俗的榮華富貴,從不追名逐利,正是道家思想的體現(xiàn)。真正的大俠,他們一般不輕易顯露武功,施恩于人卻不求回報,行俠仗義也不為揚名天下,只為保全自己獨立的人格意志,保全自己的真性情,與道家的“貴真”如出一轍。

    2、歸隱情結

    有“千古文人俠客夢”,也有“千古文人隱士夢”,在中國傳統(tǒng)文化價值體系中,有一種獨特的文化景觀,即“隱士”。中國人歌頌岳飛、文天祥、諸葛亮這樣的儒家的進取典型,卻也推崇許由、伯夷、叔齊、陶淵明這樣的隱者。在武俠電影中,這樣的“隱士”形象則更為普遍。他們清虛自守,圓融無礙,由于種種原因而隱跡風塵,深藏不露,表面上放浪形骸,而實際上他們內(nèi)心有著深刻的痛苦與悲愁。

    俠士們大多向往自由,不喜歡被束縛。在影片《笑傲江湖》中,令狐沖正是這樣的一個典型。他心地善良,卻生性跳脫,豪放不羈,疾惡如仇,卻不會墨守成規(guī),他判斷人物和事件的好壞完全從自己的本心出發(fā),而不是武林中的正邪與門派等觀念。他打動觀眾的正是“真”,正是他能夠堅守自己的本真,不被世俗所侵染,最后才能笑傲江湖。而迷失自己本真的左冷禪岳不群之流,最終結果只能是毀滅。這是道家清虛圓融、抱守本真的思想的深刻體現(xiàn)。

    三、武俠電影對于弘揚中國文化的重要作用

    人類社會發(fā)展到今天,已經(jīng)不可能產(chǎn)生武俠影片中的英雄人物,現(xiàn)實社會中沒有“江湖”可供俠士們快意恩仇。然而,在每個人的心里,都會有一個“江湖”,在那里,我們可以短暫地放開平凡而有平常的人生,逃離現(xiàn)實生活中的各種煩惱與瑣碎。對中國人來說,武俠是一種情結,觀眾可以在影片中酣暢淋漓地宣泄不滿,放開情緒。然而,武俠電影作為一種商業(yè)類型片,它的意義絕不僅止于此。

    武俠電影為觀眾提供了發(fā)泄情緒的平臺,與此同時,也在潛移默化中影響著觀眾的心里。一部好的武俠作品,是要幫助觀眾建立自信,形成正確的價值觀,令觀眾看完之后,能夠獲得正能量。從這個層面上講,武俠電影應該承擔起維護社會公義的責任。武俠不能僅僅是單純的打斗,武俠電影也不能只為給觀眾視覺上的享受,一部好的武俠電影,必定要有它所蘊含的哲理,有它所傳遞的信念,一定要有它所提倡的價值體系。

篇9

[關鍵詞]求真書法 書法太極 書法心靈模型 象音法

一、求真書法的來由

經(jīng)過一段時間潛心鉆研漢字造字與書法的相互之后，我們敏銳地察覺：當下的書法，由于被歸入西方文化體系里所講的藝術門類，令許多習練書法者大多只獲得了書法中的有形之美，此為常美，而書法本身還有無形之美，此乃非常美。

古人云：名不正則言不順。于是，我們依據(jù)追求標準，把追求常美的當下書法歸為求美書法，把追求非常美的我們的書法歸為求真書法。如此區(qū)別后，我們發(fā)現(xiàn)，求真書法已觸及東晉書法家衛(wèi)夫人所講“非通靈感物，不可與談斯道”的書道層面，這本是文言文中“書”字所固有的，只不過在白話文里被“書法”的“法”字所遮蔽了。經(jīng)此格義，我們覺得“書”轉譯為“書法”欠妥，改為“書道”好一些；只有這樣，才能更好地傳承中華書法文化里的神秘性信息。此為我們的一點書法主張。

在上述過程中，我們有了兩點收獲：

跳出藝術看書法，發(fā)現(xiàn)美里藏真；

跳出“書法”看書法，發(fā)現(xiàn)法外有道。

因此，我們認為：書道者，金山也，而求真書法乃開采金山的有效工具也。

二、求真書法道路

用文字表述如下：

第一級初學者：有一定書法常識，能區(qū)分寫字與書法的外在區(qū)別與內(nèi)在聯(lián)系；

第二級書法匠：已掌握了一些書法技巧；

第三級書法家：有自己的書法理論，并在理論指導下形成了屬于自己的書法風格；

第四級書法宗師：已找到攀登書法山之路。

我們認為：書法道路清晰了，習練書法才會心中有數(shù)；心中有數(shù)了，才會持之以恒；而持之以恒則定能達到彼岸；過程實實在在，結果是自然而然的事，正所謂精誠所致，金石為開。

本書法道路的最大特色有二：1.理論先行；2.非臨摹。

上述四級書者共同構成求真書法的書壇。

三、法、理、道─── 漢字造字之我見

當下，人們在談論漢字造字時，第一反應首先會想到的是造字六法：象形、指事、會意、形聲、假借和轉注，鮮有人觸及法背后的理和道，本篇嘗試探索之。

一般認為，象形字是最初始的漢字。象形字的造字方法，即象形法；該法可簡要描述為：用線條直接描畫視覺所見實物的外部輪廓特征，所得圖像與實物掛起鉤，指代實物，即成為象形字。例字：山，木，羊，牛，馬，日，月，等等。就這樣，實物被轉化為漢字。細心分析，象形字的文字要素有二：形與義，形即圖像，義即實物，此義為物義；形與義的相互關系，可用中醫(yī)術語理解為：形為表，義為里，表里如一，形義合一。從某種意義上說，象形即象型，象形法乃象物像也。若對象形法進行濃縮，可表述為：畫形指義。

指事法是象形法變化了一點點。從文字學角度分析：在構形方面，只在象形字里加上了指示符號；在構義方面，不再指代實物整體，而是指向整體實物中的細部。例字：本（在木字下部加一劃，指代樹木的根部），末（在木字上部加一劃，指代樹木的枝枝葉葉），刃（在刀字里加一點，指代刀的鋒利部份），等等。從某種意義上看，指事法可理解為指示法。比較象形字與指事字會發(fā)現(xiàn)：象形字之義為大物義，而指事字之義為小物義；象形法象大物像，而指事法象小物像。數(shù)字是特殊的指事字，數(shù)目、數(shù)量即其義，此義為數(shù)義，乃象數(shù)像也。例字：一、二、三、十，等等。就這樣，數(shù)也被轉化為漢字。

會意法是指事法前進了一點點。從文字學角度分析：在構形方面，應用了指事字所得數(shù)量的成果轉而對象形字進行數(shù)量疊加；在構義方面，采用了新方式──意會。例字：林（兩個木，其義可意會為樹林），森（三個木，其義可意會為許多樹木的大樹林，即森林），休（人靠在樹旁，其義可意會為休息），卡（不上不下，其義可意會為卡?。?，等等。從某種意義上看，會意法可理解為匯義法。休、卡這一類會意字，其義為事，此義為事義。會意法乃象事像也。就這樣，事也被轉化為漢字。會意法可濃縮為：拼形示義。

以上三種漢字有一個共同的特點：見形知義，即非常直觀、直白，因此，以上三種造字方法可統(tǒng)歸 象形類造字法。若對此類造字法進行抽“像”，可得其造字之理，表述為：造形表義，或假形表義，或假形載義，或寓義于形，或注義入形。理乃法之形而上也。

在象形類造字法的基礎上，古人觸類旁通對聽覺聽到的、無形但實在的聲音也進行造字，產(chǎn)生了象音法。從文字學角度分析：在構形方面沿用會意法拼形的路子；在構義方面，采用了新方式──重義，即分為陽義和陰義，或者說淺義和深義，共兩層。以鳴字為例，字形上：口+鳥；字義上：陽義或淺義指鳥張開嘴巴，陰義或深義指鳥的叫聲，此義為音義。其它例字還有：啼（雞的叫聲），吠（狗的叫聲），等等。就這樣，古人巧借外力把聲音轉注入漢字，令漢字實現(xiàn)了有聲化、可讀化，極大地幫助記憶漢字。逆向思之，此乃實現(xiàn)了無形的聲音漢字化、有形化也。從某種意義上看，象音法可理解為錄音法。象音法乃象音像也。象音字的特點是見形知音。文字要素增加了一項：音。象音法可濃縮為：拼形示音。若對此法進行抽“像”，可得其造字之理，表述為：借形表音，或借形載音，或寓音于形，或注音入形。象音字在漢字造字上有重大意義，標志著漢字從無聲時期進入有聲時期，是漢字造字的重要分水嶺。估計，象形類漢字的發(fā)音是后來重新賦注的。

在上述兩類造字法的基礎上，古人對純想象的、精神性的、虛的東西，即心覺的東西也進行造字。于是，出現(xiàn)了形聲法。此法可公式化為：形符+聲符表意。意者，虛義也，義之義也，義之形而上也，此為意義。例字：增、贈、憎，等等。形聲法令虛的東西實化，無形的東西有形化。逆向思之，乃實現(xiàn)無形的意漢字化，意被轉化為漢字。從某種意義上看，形聲法可理解為象意法或攝意法。形聲法乃象意像。文字要素再增加了一項：意。形聲法可濃縮為：拼符示意。若對此法進行抽“像”，可得其造字之理，表述為：借符表意，或借符載意，或寓意于符，或注意入符。

至此，漢字造字經(jīng)歷了從視覺到聽覺再到心覺，從外到內(nèi)，從象實像到象虛像，從表義到表音再到表意，對有形、無形的東西均可造字。其內(nèi)涵由實而虛，外延由小而大，由有限而無限，逐步推擴。若對上述三類造字法的造字之理進行一般化處理，可得：作形表×，或作形載×，或寓×于形，或注×入形；×可以是義，可以是音，可以是意，或許還可以是其它。而對此理再抽“象”，可得造字之道，表述為：寓無限于有限，或注無形入有形，或注陰入陽，或假陽注陰。道是理的形而上也。由此，漢字造字實現(xiàn)了某種意義上的造字自由。

四、源與流

根據(jù)前述漢字造字理論，我們對書法史有如下理解。

1、關于書法之源

查有關文獻的記載，書法之源可追溯至秦代程邈創(chuàng)隸書。程氏所下功夫至少有兩重：淺層或陽層，把作為字體的小篆的筆劃化圓為直，變連續(xù)為斷絕，字形改長為扁；深層或陰層，小篆隱含傳統(tǒng)漢字造字六法，像味濃烈，程氏把其構字的部件、組件符號化、抽象化，成為無像之象，即由實變虛，從而實現(xiàn)從字體到書體的蛻變。若對此進行抽“像”，可得其變之理，表述為：抽舊像注新象。字體，像也；書體，象也。因此，程氏洞開了書法世界的大門，結束了無書法的舊時代開創(chuàng)了有書法的新紀元。

2、關于書法之流

隸書之后，楷書、行書、草書等新書體如雨后春筍般涌現(xiàn)，因此，從某種意義上說，書法流變可理解為書體衍化史。

在書法流變過程中，不同書體有不同書法風格，同一書體也有不同書法風格，關鍵在于不同時代有不同的書法家，同一時代也有不同風格的書法家。而書法家所用書法之理，大致如程氏隸變之理，只不過稍稍改變?yōu)椋撼榕f象而注新象。所以，從另一意義上說，書法流變又可理解為書法風格演化史。

若對書法風格演化再深究之，抽“象”之，則會發(fā)現(xiàn)：隸書體現(xiàn)著強秦嚴正雄渾、氣吞山河的氣概，可理解為法家勢、法、術思想體系的隸書化、有形化、陽化；逆向思之，法家思想的精神乃隸書的書法標準，即其魂。及后，顏真卿的楷書作品體現(xiàn)著儒家仁、義、禮、智、信的君子形象，可理解為實現(xiàn)了儒家思想楷書化、有形化、陽化，儒家思想的精神成為其楷書的書法標準，即其魂。張旭、懷素的草書作品體現(xiàn)著道家大象無形、渾然一體的人生境界，可理解為實現(xiàn)了道家思想草書化、有形化、陽化，道家思想的精神成為其草書的書法標準，即其魂。所以，從此意義上說，書法流變又可理解為書法標準變化史。

若把法家思想的精神、儒家思想的精神、道家思想的精神視為相，則對上述隸書化、楷書化、草書化可作一般化處理，表述為：抽象而注相，或注相入象，即注精神入書法，猶如注水入瓶，而進一步抽“象”之，可得書法之道，表述為：寓無形之書意于有形之書形，或注書意入書形，或假書形載書意，即書意書形化。

3、結論

欲把握書法史，至少要抓住兩個關鍵字：源、流；欲把握書法的精妙，至少要抓住三個關鍵字：像、象、相。

得法未得理者，能用法象像，書法匠也；得理未得道者，能以理象象，書法家也；法、理、道全得者，能借道象相，書法宗師也。

五、節(jié)外生枝─── 漢字造字與書法的關系

根據(jù)前述，就漢字造字而言，每一類每一種造字方法都有各自不同的造字技巧，三類五種造字法的造字技巧合起來就構成了全套完整的漢字造字技術，再糅合造字的三個層次：法、理、道，則形成了漢字造字哲學，即漢字造字的智慧。

同理，就書法而言，每一種書法風格都有各自不同的書法技巧，各種書體不同的書法技巧串起來就構成了全套完整的書法技術，再糅合書法的三個層面：像、象、相，則形成了書法哲學，即書法的智慧。

若把漢字造字與書法進行比較，不難發(fā)現(xiàn)：書法可理解為另類造字，乃另類象意法造字也，這不是在法的意義上造字，而是在理、道的意義上的另類造字。若更深入去分析，二者的關系可用中國傳統(tǒng)哲學的術語概括為：漢字造字是本，書法是末；漢字造字是體，書法是用；漢字造字是源，書法是泉；因此，書法是漢字造字的節(jié)外生枝。若把本末合一、體用合一、源泉合一，三合一，大而化之：書法是讓漢字之形說話，書法是大寫意之文章。此為我們的書法觀。

六、書形與書意構成太極─── 求真書法的哲學

該模型的結構可具象地理解為：狀若果實。

由表及里，用文字表述如下：

第一層：情緒。主要指喜、怒、哀、樂等。通常是“我”受外界事物刺激而引發(fā)的應激反應。大致與性格有關。

第二層：情感。主要指愛、恨、憂、愁等。通常是“我”對外界事物思考之后的心理反應，帶有一定主觀性。大致與個性有關。

第三層：情操。主要指與倫理道德緊密聯(lián)系的品行表現(xiàn)。通常是“我”對外界事物深思之后的外在行為，具有一定思想性──以某種政治信仰為標準。大致與品德、品格有關。

第四層：情懷。主要指一個人自覺是人類的一份子而具備的根本精神品質。通常是“我”對外界綜合考量之后的境界，具有一定精神性──以某種精神信仰為標準。大致與人格有關。

第五層：未明?？赡苁恰拔摇睂τ钪嬗凶晕叶x之后的神秘狀態(tài)。

一般地，由表及里，越來越深入，越來越穩(wěn)定。若視此模型為一把無形的心梳，能令心靈有序化；若視之為一把無形的心靈密鑰，能打開心靈枷鎖，甚至能進行心靈洗禮；等等。總而言之，解放思想，釋放精神，方能讓心自由飛翔。

據(jù)此，習練求真書法者，至少要過五關：

第一關：情緒自由。指能夠嫻熟地運用求真書法太極，輕松自如地把情緒即時轉注入書法，實現(xiàn)情緒──書意書形化、有形化、陽化。關鍵要先打開感覺開關。

第二關：情感自由。指能夠輕松自如地把情感轉注入書法，實現(xiàn)情感──書意書形化、有形化、陽化。關鍵要先打開知覺開關。

第三關：情操自由。大致同上。關鍵要先打開感受開關。

第四關：情懷自由。大致同上。關鍵要先打開感悟開關。

第五關：書法自由。因人而宜。

其背后的道理是：滿則益（溢）。

建議：習練求真書法時，只寫有感觸、有感覺，有感受、有感悟、有感應的字、詞、句等，最好是自己想出來的東西?？偠灾媸庆`魂。

八、創(chuàng)造性意識一條龍───創(chuàng)造性意識路線圖

一般而言，創(chuàng)造性意識的出現(xiàn)、發(fā)展、成熟，大致要經(jīng)歷如下的過程：

靈光一現(xiàn)，即靈感，可能是創(chuàng)造性意識的最初始狀態(tài)。而這之前大多有一個無意識的積淀階段，靈感的出現(xiàn)通常是受某些特殊的東西所刺激，身體某個開關被激活了。有人把此種現(xiàn)象詩意地描述為：心弦被撥動了。若能迅速地采取行動捕捉住，例如一個字，一個符號，將靈感轉化為想法，則想法就成為了創(chuàng)造性意識的第二種狀態(tài)。當把想法與別人互動，若得到肯定或鼓勵，繼續(xù)采取相應的行為，例如找資訊，強化想法轉化為主意、主張或觀念，則主意、主張或觀念就成為創(chuàng)造性意識的第三種狀態(tài)。運用各種思維手段，對主意、主張或觀念作進一步深化，凝固為概念，則概念成為創(chuàng)造性意識的第四種狀態(tài)。概念經(jīng)過豐富和充實就會產(chǎn)生思想，則思想成為創(chuàng)造性意識的第五種狀態(tài)。例如，孔子的儒家思想的核心概念是仁。把相關的多種思想認真梳理、比較，使之系統(tǒng)化，總結為理論，則理論是創(chuàng)造性意識的第六種狀態(tài)。例如，法家勢、法、術三位一體的思想體系即成為秦統(tǒng)一六國的指導理論。若理論能聯(lián)系實際，經(jīng)過實踐，或成功，或失敗，從中吸取經(jīng)驗教訓，必然會升華出一套哲學，則哲學是創(chuàng)造性意識的第七種狀態(tài)。哲學者，捷學也，走捷徑的學問也。此即創(chuàng)造性意識一條龍。

九、構筑書法人生道路的技術

本篇由下列A、B、C三部分有機構成。

A、活出真我的本色

在當下的許多主流媒體里，世界觀、價值觀、人生觀通常并舉；這三者相互關系究竟是怎樣的呢？以下嘗試梳理之。

（一）、區(qū)別

1、世界觀

簡而言之，是指“我”對所生存社會的總的看法。至少涉及三方面：①歷史。一般地把人類社會的歷史劃分為：古代、近代、現(xiàn)代、當代。通常，時代不同，社會也不同，人們的世界觀亦不同；時間跨度越大，世界觀越深厚。②社會范圍。例如，村級范圍的社會，鎮(zhèn)級范圍的社會，直至國家級范圍的社會，地球村范圍的社會，即世界。一般地，空間跨度越大，對社會了解越全面。③社會深淺。這主要是對社會結構和人性的認識。一般而言，社會范圍小，社會結構簡單，人性純樸；反之，社會范圍大，社會結構繁多，人性復雜。

2、價值觀

簡而言之，是指“我”為人處事的價值標準。由于每個人所接受的思想不同，所持價值取向不同價值取舍也就不盡相同。例如，接受道家思想者，大多以恬淡自然為價值取向標準；而接受儒家思想者，大多以仁、義、禮、智、信為價值取舍標準。

3、人生觀

簡而言之，是指“我”對人生的總的看法。具體而言，就是賦予人生某種意義。例如，歷代的政治精英們大多以改造社會作為自己生存的意義，此即其人生觀。通常，人生境界不同，人生觀也不同；人生不同階段，人生觀也不盡相同。

（二）、聯(lián)系

對一個現(xiàn)實生活中的人而言，要確立自己的人生觀，即如何賦予人生意義、選擇走一條怎樣的人生道路，這就涉及價值觀的問題，即其接受何種思想作為價值取向、價值取舍的標準；而接受何種思想，又進一步涉及其世界觀，即其對社會的認識，包括對不同思想進行比較、分析、判斷，等等。因此，這三者的關系是：世界觀決定價值觀，價值觀決定人生觀；世界觀對外，價值觀對內(nèi)，一內(nèi)一外，一陰一陽構成太極，無形也；走出的人生道路，有跡可循，有紋有路，有形也；無形有形構成太極。

（三）、結論

世界觀、價值觀、人生觀乃人生──即“我”的三塊基石，直接影響“我”的人生半徑的長短，對生活感受的深淺，人生質量的高低，人格魅力的強弱，個人場的大小，等等，因此，可視為人生三大指標或三大參數(shù)。

B、你的宇宙會因你的宇宙觀變化而變化？──跟宇宙談談

（一）、“我”為什么要有宇宙觀？

互聯(lián)網(wǎng)誕生，可能標志著人類已邁入了地球村時代。這個時代的基本特征可能是渾然一體、均衡。這個時代可能是宇宙世代的重要階段。宇宙世代可能是宇宙公民的時代。

欲從地球村村民轉變?yōu)橛钪婀瘢瑢崿F(xiàn)身份華麗轉變，關鍵可能在于是否有自己的宇宙觀。有自己宇宙觀者，才能擁有完全健康的心智，各色說辭理論才不能左右自己的是非善惡；有自己宇宙觀者，方能占宇宙一席之地，才能實現(xiàn)真正意義上的自由。

用自己的宇宙觀觀世界，則洞若觀火；用自己的宇宙觀觀宇宙，則一目了然。

（二）、究竟什么是宇宙觀？

欲弄清楚什么是宇宙觀，須先搞清楚宇宙是什么。在當下的漢語語境里，由于西學東漸的緣故，宇宙一詞的含義主要來自西方天文學。而在西方天文學里，宇宙一詞大致經(jīng)歷了如下的過程：中世紀的天文學家哥白尼經(jīng)過長期觀測研究，提出日心說取代了一直占統(tǒng)治地位的地心說，宇宙由地球變成太陽系；哥白尼之后，觀測手段不斷發(fā)展，宇宙又從太陽系變成銀河系；而當下，西方天文學家傾向于宇宙無中心。據(jù)此，可以說，以西方文化為背景的宇宙是天文學意義的，是科學層面的。而在中國傳統(tǒng)文化里，宇宙一詞其實是指宇宙觀，大致可理解為一位哲學家的學問基石。曾有一位哲學家給宇宙下定義為：所有的空間和時間。宇者，本義為房子，引伸為空間，以小見大也；宙者，空間也。

細心比較中西二者，不難發(fā)現(xiàn)：西方所講的宇宙，其實類似于宇宙模型，偏科學性；中國古代的宇宙，其實是宇宙觀，偏哲學性；科學講究實證，而哲學講究思辨，不可混為一談。

（三）、該怎樣確立自己的宇宙觀？

我們認為，地球村時代的宇宙觀可能是：宇宙可以自定義。

我們嘗試把宇宙定義為：以任意點為球心，半徑可無限的球狀物。這是一種數(shù)理式定義法，估計還有非數(shù)理式定義法，因人而異。

（四）、結論

宇宙觀是人生──即“我”的基石的基石。

（五）、猜想

你的宇宙可能會因你的宇宙觀變化而變化？

C、跟人生談談───站在哲學巨人馮友蘭先生的肩膀上

已故中國哲學家馮友蘭先生，在晚年總結自己大半生的人生經(jīng)歷，提出了人生四重境界學說。可簡述如下：

自然境界。人生觀：“我”作為超越自然的存在，自覺地使自然界滿足自己生存的需要；價值觀：按著“本能”或“社會的風俗習慣”去做事。

功利境界。人生觀：意識到“我”的主體地位而追求個人目的的實現(xiàn)；價值觀：意識到為自己做各種事.

道德境界。人生觀：自覺“我”作為人類而存在，并努力使“小我”融會于“大我”之中；價值觀：意識到為社會的利益做各種事，有利他的道德意義。

天地境界。人生觀：超越道德境界，自覺地達到“我”與自然界的合一。價值觀：意識到自己是宇宙的一員，并為宇宙利益而做各種事。

境界不同，追求不同，各行其道。

經(jīng)初步研究，我們認為，可以把此學說理解為一條完整的人生道路，且呈螺旋式上升，越走越寬廣，狀如螺絲釘。為了進一步夯實此人生道路，我們對該道路的橫切面設計如下：基石層為宇宙觀，然后由深至淺分別是：世界觀、價值觀、人生觀?？蓤D示為：

────人生觀

────價值觀

────世界觀

────宇宙觀

此人生道路，暫命名為：金色大道?？偠灾?，我們認為人生學即人生道路學，道路不同，人生亦不盡相同。

全文可視為我們的書法人生學。

參考文獻：

[1]黎孟德.書法講讀.上?？茖W技術文獻出版社，2011年1月第1版；

[2]聶清.道教與書法.中央編譯出版社，2012年10月第1版；

[3]謝光輝.漢語字源字典.北京大學出版社，2000年8月第1版；

[4]葛承雍.書法與文化十講.文物出版社，2007年7月第1版；

[5]董偉嘉，敖群.漢字知識與漢字問題.商務印書館，2009年6月第1版；

篇10

關鍵詞： 現(xiàn)代大學教育 傳統(tǒng)文化教育 儒家教育

隨著孔子學院在世界各地興起，世界各國對古老的中國文明充滿好奇，特別如美國、英國等西方國家政府出資，涌現(xiàn)專門研究儒學思想的研究人員。幾乎所有頂級的世界名校都有東方文化和哲學研究所，最代表東方哲學的當然是儒家文化，由此可見，儒家思想在西方有著深遠影響。亞洲以日韓為代表的國家更對儒家思想有著深入研究，韓國和日本的小學都設有儒學課程，學習四書五經(jīng)。自古以來，日韓兩國就深受儒家思想文化的影響，歷史上有名的日韓兩國的儒家學者舉不勝舉，深深影響那個時代的思想和教育體系。直到現(xiàn)代，我們依然可以從兩國社會制度、日常禮儀、人際關系等方面看到儒家思想的痕跡。

為了使教學工作更有效地展開，對教育理論的研究不可或缺，根據(jù)高校教師工作經(jīng)驗的總結，我認為教育思想研究有助于大學老師的工作。在中國，最行之有效的教育理論普遍認為是儒家教育思想，這得到了中國近千年問題來教育實踐證明。儒家教育的典型代表是孔孟，對孔子和孟子思想的研究，對現(xiàn)代教育有很重大的作用。現(xiàn)在學校存在教育失衡和道德缺失現(xiàn)象，尤其近段時間，出現(xiàn)了一些引發(fā)全國議論的事件，人們對教授失德、富二代現(xiàn)象、大學生學習目的進行了大范圍探討，縱觀了古代中國傳統(tǒng)教子之方，以及對個人品德修養(yǎng)和社會道德的嚴格要求。通過女子傳統(tǒng)教育的研究，分析現(xiàn)如今女大學生中出現(xiàn)的種種不合乎傳統(tǒng)價值和道德標準的社會觀念形成的原因。傳統(tǒng)文化教育應用于現(xiàn)代大學中的研究，對反思教育問題、反思教師職責問題有很深遠的意義。

中國如今掀起一股復古風、懷舊風，有些人對現(xiàn)代社會道德感到失望，尤其對人情冷漠、誠信缺失、女性獨立自主等問題提出質疑，社會和教育界應反思是否丟棄了最基本的東西。人們重新對儒學產(chǎn)生興趣，是因為在尋找思想寄托，仁義禮智信、溫良恭儉讓的傳統(tǒng)道德理念對失望的人和尋找社會正能量的人來說，是一個絕好的有意補充。如今隨著中國崛起和國力強盛，特別與鄰國的一些領土爭端，引發(fā)一些國家的擔憂，遏制中國論由此甚囂塵上，作為亞洲傳統(tǒng)文明古國的中國，我們應該讓鄰國認識和回憶中國大國崛起歷史，古代中國并非靠武力，而靠仁義、禮儀和文化成為亞洲中心、漢文化圈的中心，日本、韓國及東南亞等國都受到中國這個文明古國的熏陶。現(xiàn)代中國不僅應在經(jīng)濟方面超越其他國家，更應該是文化強國、教育強國。中國社會制度和教育息息相關，有教無類。“師者，所以傳道授業(yè)解惑也”。教師應研究教育問題，向學生傳授道義，教育學生“為往圣繼絕學，為萬世開太平”，以“信義”為先，遏止社會道德腐敗墮落之風，重振華夏文明。

日本在明治維新之后國力迅速增強，國富民強，與日本重視國民教育有著密不可分的關系。反觀我國，改革開放以來，中國經(jīng)濟有了很大發(fā)展，但是中國社會道德風尚和社會文明卻與之不相匹配地出現(xiàn)倒退現(xiàn)象。尤其中國教育并未隨著經(jīng)濟發(fā)展得到更全面、更完善地發(fā)展，造成國進民退、國人素質不高的問題。這表現(xiàn)在中國人在國外進行文化交流、旅游、移民時，出現(xiàn)文明、公德心和遵守社會秩序方面的沖突和摩擦，因此中國教育改革和發(fā)展勢在必行。中國現(xiàn)在的教育以大學教育為最高等教育，自中國近代化以來，大學教育都是培養(yǎng)中國知識分子的主要途徑，知識分子一直是國家建設的棟梁和精英。但是也出現(xiàn)了種種問題，究其原因，有許多方面，學術腐敗，大學教育功利化、職業(yè)化，缺少人文精神和學術信念。中國有五千年的歷史文化，自古就將受教育看做修養(yǎng)身心、提高道德素養(yǎng)的過程，學習儒學經(jīng)典，明志明德，實現(xiàn)治國平天下的政治抱負。古人以道德為教育之本，古今對照，讀書人應有的德行我們是否有所傳承？從教育角度分析社會道德問題，思考提高國民素質的問題，討論社會文明是否依靠重振中國人傳統(tǒng)道德保持，已經(jīng)是當務之急。

傳統(tǒng)道德書籍，如《四書》、《五經(jīng)》等，蘊含著中國傳統(tǒng)儒家教育思想，是古代有關中華教育的典型代表。儒家教育思想一直是中國社會的傳統(tǒng)主流，以道德修養(yǎng)、品格完善為要著，使人在修身養(yǎng)性、擁有良好道德品質的基礎上學習知識，至今意義重大、影響深遠。當今社會由于種種因素，在現(xiàn)代教育中出現(xiàn)了許多錯誤觀念和誤區(qū)，因此儒家經(jīng)典中體現(xiàn)出的儒家教育精華思想，對現(xiàn)代教育有重要啟示和借鑒意義。儒家思想在整個思想史上是偉大的，是值得中國人傳承和弘揚的寶貴思想，是中華文明最引以為傲的瑰寶。上善若水，厚德載物，教育工作者在高校教育中肩負著傳播傳統(tǒng)文化、教書育人的責任。

參考文獻：

[1]鄭星季.論語精讀.哈爾濱：北方文藝出版社，2007.5.

[2]張鳳娟主編.論語.呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2007.1.

[3]任俊華主編.大學孟子.北京：華夏出版社，2008.4.