導語：如何才能寫好一篇思想與哲學，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

abstract: the analytic philosophy is the analytic method to the language and logic, the epistemology by the analytic method, and the ontology of the epistemology. as the epistemology, it bounded the border of language with logic for the word, as the ontology it canceled philosophy in language and logic, but discovered the appearance process as the significance of insignificance. in fact, that all are the capability problem based on the representation of language and logic to the philosophical thought. the analytic philosophy itself is a thinking action of the analytics, which analyzes these complex and profound relations in the representation of the language and logic. but the essential relations between the language, logic and thought are yet occult in analytic philosophy.  

分析哲學起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結果，即首先表明它被看作是語言表達形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠超過對語言和邏輯形式分析的結果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結構的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結構的方式最終是以對哲學思想的表達而實現(xiàn)的，所以對邏輯和語言的分析自身實質(zhì)上是一個超越的思維過程，正是在這個意義上，分析哲學被當作一種哲學活動，即哲學思想的方法和過程，因而被分析哲學家們稱之為 “治療術”，即對語言和邏輯表達哲學思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個意義上，分析哲學成為基于語言和邏輯表達的認識論，而且它以獨特的方式表達了分析哲學的存在論觀點。 

二十世紀對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復的性質(zhì)，它不能表達哲學問題，另一方面，日常語言能表達哲學思想，但它充滿了混亂，分析哲學的任務實質(zhì)上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學問題以純粹的方式表達出來，傳統(tǒng)哲學中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達到的結果卻是出人意料的。 

分析哲學不等同于邏輯學，邏輯是思維的形式，分析哲學不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學，語義和語法研究語言的表達方法，而分析哲學是以表達哲學思想的語言自身的 形式為對象，但實質(zhì)上探討語言表達哲學思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達哲學思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學研究中的存在和認識論等問題，因為這些問題已經(jīng)化解在這種語言的形式和它們的關系之中，他們的任務只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語言形式表達的哲學思想的錯誤，因此所有的哲學問題成為語言問題，但是分析哲學并沒有從他們的研究中得到對哲學問題的解答，相反，他們認為用語言表達哲學問題是沒有意義的，因此實際上他們的結論是語言沒有表達哲學問題的能力，在分析哲學的意義上最終將導致的結論是：哲學的最終問題是無法用哲學語言來表達的。 

但是這并不是問題最后的結果，分析哲學的意義是潛在的，首先，在人類的哲學史中它是第一次直接通過語言對思想的表達的可能性分析而指向了人類自身的一個本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個事實；語言可以呈現(xiàn)哲學思想過程，但人們應當對此保持在語言表達上的沉默，這是西方哲學最大的自覺，它意味著在科學的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學將為具有自身動力性和統(tǒng)一性中國思想打開中西哲學匯合之門。 

“分析哲學”幾乎與“語言哲學”相同地使用，但語言哲學強調(diào)語言表達的世界的結構問題，而分析哲學，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達的可能性，因此更具有認識論的意義，或者說它是關于認識自身的認識論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達了它的存在論。 

對表達的分析 

雖然人類還可以用其它的方式表達意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達方式，這主要源于二個特點：第一，語言具有標準性的語法形式，即具有表達的社會性；第二，語言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達的。當然還有第三點，語言是思維的形式，這是與表達的本質(zhì)有關的更進一層的性質(zhì)問題。 

一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進行陳說，但人們總是在雙重方式上運用語言，第一是以語言的方式表達意義，這是運用語言的主要目的；第二是運用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或?qū)懗鼍渥?，在這個意義上我們可以說成是語言表達自身。因此一個句子在日常使用時如果被認為是正確的就應當同時滿足這兩個要求，但實際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運用，因此表現(xiàn)為語言的使用與使用的環(huán)境有關，為了能純粹地進行表達，人們就首先應當從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達進行理想化努力的方向上展開了一個新的領域，也帶來更多的意想不到的問題。 

把語言的兩種表達區(qū)分開來就是把語言對意義的表與表達的形式分離開來。即把對意義的表達與對自身的表達與區(qū)分開來。實際上，這種區(qū)分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學的研究是同時開始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學是以自然語言作為表達工具所組成的邏輯型式與邏輯關系為研究對象，比如命題與復合命題，命題的關系與推理等等。 

邏輯研究一開始就是在表達型式所表達的內(nèi)容和表達型式作為表達的工具自身這雙重意義上進行的，比如一個作為研究對象的命題既表達了它的內(nèi)容，又表達了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達一樣。為了表達的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達工具。所謂純粹符號是只表達型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達型式自身。 

在弗芮格研究的基礎上，羅素首先以對命題和命題函項的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達出來[1]。命題可以表達內(nèi)容，命題函項則只表達型式，命題函項即是普通命題的邏輯型式，命題函項包含了未定成份(邏輯變元)，當把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語言說，一個命題函項是其值為命題的函項。比如，“羅素是一個哲學家”，作為普通語言，它既表達了內(nèi)容，又表達了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項，在一定的邏輯符號系統(tǒng)中可以用純粹符號表達為邏輯命題，如“p ^ q”等等。 

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘數(shù)學原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達一個屬性事實，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因為它單獨出現(xiàn)時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如 “‘數(shù)學原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達著作與作者的屬性關系，因此不具有單獨的陳述意義，它只有在一個適當?shù)年愋g中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如 “羅素”與摹狀詞“‘數(shù)學原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘數(shù)學原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。 在日常語言中，“羅素是‘數(shù)學原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達，第一是它表達了它的意義，第二是它表達了自己，即它的語法結構和邏輯形式。這樣“羅素是‘數(shù)學原則’的作者”與“羅素是羅素” 或“‘數(shù)學原則’的作者是‘數(shù)學原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達，因意義而真，后者則單獨陳示自己的語法結構和邏輯形式，是一個同語反復的恒真的命題形式，它是“因形式而真” （羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結果，即不是指這個分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。 

分析的表達與不可表達 

真正在內(nèi)心深處困擾著分析學家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學傳統(tǒng)中的幽靈是無法驅(qū)散的,分析哲學并不是像分析哲學家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學問題，只是真正的傳統(tǒng)哲學問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項結構性的表達，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進入到認識論，成為真正的哲學。 

羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關系——邏輯型式，即從語言對意義的表達分離出對邏輯型式的表達，邏輯分析的研究對象就是作為形式關系的邏輯常項即命題函項，這樣語言作為對語言意義的表達和邏輯型式對邏輯關系的表達而得以區(qū)分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學論”把邏輯常項也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達與對自己的表達區(qū)分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學活動自身。因此分析哲學在更進一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達的結果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語言與邏輯的層次的表達關系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學的分析本質(zhì)是對透過語言和邏輯表達而表現(xiàn)的人的哲學思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達邏輯對象，也不表達邏輯函項，所以它們即不表達意義，也不表達自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達真值，也不表達復合關系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學并沒有直接做出這樣的明顯結論，他們的結果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。 

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達，甚至意義上不正確的表達，如 “‘數(shù)學原則’的作者仍然在世”雖然在事實上是不真實的，但在邏輯形式上并沒有錯。當然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學思維中，人們并不能時時自覺到這一點，甚至無法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區(qū)分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學問題，但正如以上所述，分析哲學以無意義為據(jù)，不是解答哲學問題，而是取消了哲學問題。 

但是，這并沒有取消哲學，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達的無意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語反復，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結論就是語言與邏輯表達在哲學問題上是無意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。 

分析哲學取消了企圖用語言方法表達的哲學，在認識論上語言就是認識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達自己界限之外的東西，更正確地說，哲學意義上的語言表達是無意義的，這實質(zhì)上就是關于認識的表達可能性，這是真正的認識論問題。雖然表達最終即不能表達意義，也不能表達自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進一步研究它，因為它已超出了他的視野，當然他仍然以他的哲學活動顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學，因此他并沒有真正地取消哲學，在分析的認識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學，它以分析的認識論表達了對世界和存在的看法，因而也就表達了分析哲學的存在論，因此分析哲學在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認識論和作為分析的認識論的存在論。 

表達、分析與思想 

以往的哲學主要都是研究客觀、主觀和它們的關系，哲學研究不斷深入和拓展，從存在論到認識論，從認識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當人們滿懷躊躇地對人對于世界的認識和可能性，人的認識的形式、方法，包括知識的本質(zhì)，以及認識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點。比如就分析哲學而言，為了表達真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學努力地擺脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達的純粹形式化，但當他們認為成功在即時卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語言表達的形而上學真理，因此一切哲學問題都因分析而被取消了。分析哲學認為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學就又回到了它的起點——日常語言。 

分析哲學自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學遺忘了什么，遮蓋了什么。實際上，語言的表達，在日常活動中不僅是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進行，就是說，一方面語言以精確的方式表達了思想內(nèi)容，同時思想以語言表達的方式進行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學實際上是對以哲學思想的語言表達、表達關系、表達可能性為對象，因此它不是關注一般的語言表達，而是指認識論意義上的表達，即語言作為哲學思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎之上，對它們的表達關系和可能性的研究活動。在認識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學家們強調(diào)的分析哲學的根本性質(zhì)，這時分析哲學一詞不僅具有相當于康德哲學中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學活動”，即哲學思想和哲學思維過程。因此分析哲學可以簡捷地說：哲學就是分析，分析就是哲學活動，而哲學活動就是哲學思維，只是我們應該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達的分析意義上。 

語言的本質(zhì)之一是它的社會性， 不同主體通過共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質(zhì)——語言的過程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學研究強調(diào)了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實這正是在強調(diào)了基于語言表達的思想的過程即思維活動。 

羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結構即語言的表達形式與語言對意義表達的功能區(qū)分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達與表現(xiàn)的復雜關系精細地區(qū)分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達，而在于理解，在于思維。對意義的表達和對形式自身的表達在表達中是無法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過思維自己的訓練后才能被無誤地運用，因此理解像“無意義”的自身表達即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運用哲學思想的基礎上才能把握。 

我們可舉一個“邏輯哲學論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學論4.126）[3]。型式概念對應于固有概念，類似于命題型式，因此也應當可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達它的意義的情況下不能表達作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因為沒有命題能回答這種問題?！痹谶@種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學上的終極的無意義。 

顯現(xiàn)與無意義的意義

前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達與自身的表達，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達的最終追求都被分析的認識論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題。” （“邏輯哲學論”4.）“哲學的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質(zhì)關系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機體的一部份，其復雜性并不低于機體?！薄叭祟惒豢赡苤苯訌娜粘ＵZ言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想。”在這個即將跨入的最重要哲學問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達無意義，借此可以擺脫分析哲學自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當于對自己的表達，所以分析哲學自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無意義這樣非常重要的哲學問題，但他并沒有發(fā)掘到它們在存在論上的意義，只是以預言的方式說出了“邏輯哲學論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西?！比藗冋J為分析哲學取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學問題，這只是由于分析哲學未能把對分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語言哲學階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達哲學思想的可能性問題：“歷來對于哲學所寫的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無意義。”所謂謬妄，是說表達的錯誤，而無意義是指無法表達的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學，而不是取消了哲學：“哲學不是一種學說，而是一種活動?！薄罢軐W應該把那些沒有哲學便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達了同樣的意見，把哲學的唯一任務看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學思潮被歸屬到分析哲學的范圍內(nèi)。分析哲學所說取消了哲學并不是取消了作為認識論的和存在論的哲學，而只是取消了對終級問題的語言表達，他們認為分析哲學是一種治療術，這種說法的真正用意是表明分析哲學的目的不是分析的結果，它是一種沒有治療結果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進行哲學活動，即積極的哲學思維。因此分析哲學就是哲學思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結果不是被分析到的語言和邏輯結構，而是語言和邏輯在被分析過程中出現(xiàn)的表達關系，而且這種表達關系是在分析中層次遞進的，也正是在這一層層的遞進分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學活動。然而，語言表達和邏輯表達、表達與哲學思想，特別是分析作為哲學思想的活動，這之間復雜、深刻、本質(zhì)性的關系仍然深藏不露，分析哲學只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學研究在非表達的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標準米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認語言是混亂的基礎上，企圖進一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達到傳統(tǒng)哲學的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認的學派，這是一個重要的原因。一般認為，分析哲學的成果不是很大，它的結論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語言與邏輯的不可表達問題，并把它導向了認識論和存在論，因而揭開全部哲學的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關系，但至少它以自身的哲學思想活動顯現(xiàn)了它，這將引導哲學分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學將是中國思想的一個再生之地。

 

 

1. 羅素 數(shù)理哲學導論 商務印書館 1982 p146

篇2

國際醫(yī)學教育專門委員會（IIM）制定的本科醫(yī)學教育全球最低基本要求（GMER）[2]，明確提出“批判性思維和研究”是醫(yī)學生必須具備的基本素質(zhì)，可見培養(yǎng)醫(yī)學生哲學批判思維的重要性。目前，在醫(yī)學生思維能力的培養(yǎng)和訓練中存在一些問題，一是受權威束縛，唯書、唯師，從不懷疑權威；二是受傳統(tǒng)思維束縛，循規(guī)蹈矩，滿足于接受與背誦現(xiàn)成的結論。這些現(xiàn)象說明醫(yī)學生的哲學素養(yǎng)欠缺，極大地限制著醫(yī)學生的想象力和創(chuàng)造力。創(chuàng)新思維源于問題，問題意識始于批判。批判精神不僅是哲學的本質(zhì)，而且是創(chuàng)新思維的前提。針對學生迷信權威的現(xiàn)象，我們努力營造一個尊重學生、包容個性、寬容失敗的學習環(huán)境，主張教師是對話者和理解者，以角色互換來“移情”和理解學生，從而尊重學生，平等對待學生，減少學生進行批判性思維活動的外部壓力。在醫(yī)學課程教學中，將醫(yī)學知識與創(chuàng)新思維小史料有機整合，精心設計教學案例，開展以問題為基礎的案例研討，或分組討論、集中討論，或?qū)ｎ}討論。學生在學習過程中，可以不太顧忌自己的觀點是否與教材上的觀點、教師的看法有分歧，要跳出傳統(tǒng)的思維框架，提出質(zhì)疑，不斷問“為什么”，不斷提出問題，這有利于培養(yǎng)學生提出問題的能力，激發(fā)學生發(fā)表自己觀點的欲望。

2運動發(fā)展的思維方法

唯物辯證法告訴我們，運動是物質(zhì)的根本屬性，靜止是運動的特殊狀態(tài)，物質(zhì)世界是絕對運動和相對靜止的辯證統(tǒng)一，是宇宙間的普遍規(guī)律。生物的進化就是生命發(fā)展運動的具體表現(xiàn)。達爾文的進化論同樣告訴我們：世間一切生命都處在進化中。從這個意義上講“，超級細菌”并不可怕，它只是機體還沒有產(chǎn)生與之抗衡物質(zhì)的靜止的特殊狀態(tài)，因為生物之間是彼此協(xié)同進化的。所以，人類也不可能研制出能夠殺滅所有病原體的藥物。疾病是一個運動發(fā)展的過程，如傳染病的發(fā)展過程分為4期：潛伏期、前驅(qū)期、癥狀明顯期、轉(zhuǎn)歸期，每期都有不同的表現(xiàn)。又如乳腺癌患者早期在部位出現(xiàn)小腫塊，如果未及時診斷和治療，到了晚期，就會通過淋巴道轉(zhuǎn)移，導致全身擴散，危及生命。再如，通過病理大體標本和組織切片所見到的病變，只是疾病的某一階段，并非它的全貌。因此在教學中，指導學生學會從靜態(tài)角度認識疾病現(xiàn)在的表現(xiàn)，從動態(tài)角度認識疾病可能發(fā)展的結果，掌握疾病絕對運動與相對靜止的統(tǒng)一，對指導臨床實踐是非常必要的。

3普遍聯(lián)系的思維方法

普遍聯(lián)系不僅是哲學觀點，而且是創(chuàng)新思維的構建基點。許多重要的學術成果正是依賴學科之間研究思路的相互啟發(fā)與研究視角的相互補充?？茖W創(chuàng)新實踐表明，創(chuàng)新者都善于在事物之間發(fā)現(xiàn)和建立聯(lián)系，并對它們進行獨特的組合。1956年度諾貝爾醫(yī)學獎獲得者維爾納•福斯曼創(chuàng)造發(fā)明心導管技術，隨后，他又將心導管技術與剛起步的X光造影技術聯(lián)系，開辟了心臟介入診斷學。迄今，心臟介入診斷學發(fā)展成為一門學科，仍得益于外科學、內(nèi)科學、影像學和材料工藝學之間的發(fā)展和聯(lián)系。每項重大科學突破無不是自覺或不自覺的辯證思維的結果。例如，運動療法學是以運動學、運動療法技術學、康復評定學、內(nèi)科學、外科學等學科為基礎的學科，這就決定了它與其他基礎學科和臨床學科之間的廣泛聯(lián)系。教學中，我們通過編制病例，分析闡明運動療法與藥物的關系、運動療法與理療的關系、運動療法與手術的關系、運動療法與作業(yè)療法的關系、運動療法與患者心理的關系、運動療法與傳統(tǒng)療法的關系，只有充分了解這些關系才會自覺地加以運用，才能獲得更好的治療效果?？傊覀円\用跨學科的綜合問題組織教學，運用普遍聯(lián)系的辯證觀點，開闊學生思路，引導和訓練學生在事物之間發(fā)現(xiàn)聯(lián)系，從普遍聯(lián)系現(xiàn)象中思考問題。

4量變與質(zhì)變相統(tǒng)一的思維方法

量變是質(zhì)變的基礎，質(zhì)變是量變的必然結果，區(qū)分量變和質(zhì)變的根本標志，在于事物的變化是否超出度的界限。沒有有關的物體的量的改變是不可能改變這個物體的質(zhì)的[3]。在疾病的發(fā)展過程中，當病變處于量變時，似乎對機體沒有任何影響，當它發(fā)展到質(zhì)變時，則對機體帶來致命的危害。如攝入膽固醇過高時，則形成高脂血癥，可導致冠心病發(fā)生。又如慢性萎縮性胃炎發(fā)展到重度時，則視之為癌前病變，可能發(fā)展成胃癌。在醫(yī)學教學中，讓學生學會用量變、質(zhì)變規(guī)律來認識疾病的發(fā)展過程，對疾病的發(fā)展做到心中有數(shù)，盡量將疾病控制在量變過程，防患于未然。

5局部與整體相統(tǒng)一的思維方法

局部是組成有機體的各個要素，整體是各要素構成的有機統(tǒng)一體。人體是一個由各個系統(tǒng)和器官構成的完整統(tǒng)一體。所以，在疾病發(fā)展過程中，局部的病變常影響全身，而全身的改變，也可影響局部的變化，如肺結核病的病變雖然在肺，一方面，表現(xiàn)為咳嗽、咳痰伴咳血，但同時它會引起發(fā)熱、盜汗、乏力、消瘦和血沉加快等全身反應。另一方面，全身狀態(tài)又影響著肺部病變的發(fā)展方向，當全身抵抗力增強時，肺結核病變則可逐漸縮小直到痊愈；當全身抵抗力下降時，肺結核病變可進一步發(fā)展，甚至擴散到全身，形成新的病灶。因此，在教學中，要樹立局部與整體的辯證統(tǒng)一思想，切不可只顧局部，忽視全身；或只重視全身而忽視局部。

6主要矛盾與次要矛盾相統(tǒng)一的思維方法

與事物的發(fā)展過程一樣，疾病發(fā)展過程中，主要矛盾起主導、決定作用，次要矛盾反過來影響主要矛盾的發(fā)展。治療疾病時，在抓住主要矛盾的同時，也要適當處理各種次要矛盾。疾病過程總的性質(zhì)不變，但主次矛盾在一定條件下可相互轉(zhuǎn)化，表現(xiàn)為不同的階段或分期，從而處理的中心環(huán)節(jié)也不同。在不同的環(huán)節(jié)必須掌握主要矛盾和次要矛盾的轉(zhuǎn)化，及時抓住主要矛盾，達到治療目的[4]。例如，我們在糖尿病的運動療法教學中，一方面肯定運動療法可以改善胰島素抵抗，改善脂質(zhì)代謝，改善心理狀態(tài)和生活質(zhì)量，改善合并癥；另一方面強調(diào)運動治療也存在潛在危險，糖尿病患者在運動時，如果運動前血糖水平低，而運動時間恰好在降糖藥物作用的高峰期，運動強度過大或持續(xù)時間過長，可以引起運動性低血糖。因此，在教學過程中，應以矛盾的觀點分析運動療法的兩重性，使學生在處理問題時能夠抓住事物的主要矛盾，兼顧次要矛盾，綜合考慮運動治療的方式、強度、時間和時機，以防發(fā)生意外。

篇3

的生態(tài)危機與人類的生死息息相關。在哲學思想的指導下，有利于更好地處理人與自然的關系，真正建設生態(tài)文化，促進生態(tài)文明的快速發(fā)展。從生態(tài)哲學的角度來看，我們需要在人與自然和社會之間找到最佳平衡，以防止自然異化的問題?；诖耍疚膶⒑喴枋錾鷳B(tài)哲學的思想內(nèi)涵，并深入探討生態(tài)哲學的當代價值。

。生態(tài)哲學。

在工業(yè)化進程中，我們對自然資源的無休止的需求和對經(jīng)濟利益的過分關注，不僅使自然環(huán)境充滿了漏洞和創(chuàng)傷，而且破壞了生存條件。面對日益嚴峻的生態(tài)危機，推進生態(tài)文明建設尤為關鍵，這與中華民族未來的發(fā)展息息相關。為了遏制環(huán)境污染的加劇，應從自然法的角度，將生態(tài)文化的發(fā)展與經(jīng)濟、政治、文化、社會相結合。要從社會發(fā)展的形勢出發(fā)，加強體制機制創(chuàng)新，實現(xiàn)經(jīng)濟社會協(xié)調(diào)發(fā)展的目標。運用生態(tài)哲學的思想有利于辯證對待人與自然，找到科學管理生態(tài)問題的方法，研究其當代價值具有重要意義。

。像動物和植物一樣，他們是被動和克制的生物。通過對人的起源和發(fā)展過程的分析，我們可以看出，人是自然的產(chǎn)物。自然為人類的生產(chǎn)和發(fā)展提供了必要的物質(zhì)基礎。在社會發(fā)展的過程中，無論人類文明多么發(fā)達，社會多么發(fā)達，自然都是萬物的靈魂，沒有自然，人類就不可能真正獨立存在[1]。從的生態(tài)哲學來看，人類的生命離不開無機物。利用現(xiàn)有的自然環(huán)境中的基本材料，為人類未來的發(fā)展打下良好的基礎，人類的發(fā)展離不開自然環(huán)境的支撐。如果我們不理解和尊重外部世界，我們就不再有創(chuàng)造力。從這個觀點來看，人類必須善待自然。

。然而，在這個過程中，他們永遠不能超越自然的界限，充分把握自然生態(tài)規(guī)律，充分尊重自然。從人類幾千年的實踐中可以看出，原始的自然精神面貌沒有改變，對自然的認識只是膚淺和短期的，對天人合一的關注不夠[2]。人與自然的關系非常密切。人類在自然環(huán)境中的生存和發(fā)展應該遵循自然規(guī)律，才能給人類帶來更多的利益。如果人類只看到眼前的利益，犧牲環(huán)境，必然會威脅到人類未來的生存和繁衍。由此可見，人類需要敬畏自然，處理好人與自然的關系自然，嚴格限制各種行為，形成科學的生產(chǎn)生活模式，為未來的發(fā)展鋪平道路。

。闡述了人、社會、自然是一個有機整體，對生態(tài)文明建設具有重要的指導意義。人類的發(fā)展經(jīng)歷了原始社會和工業(yè)文明，其間大量的自然資源被利用和轉(zhuǎn)化。人類后來出現(xiàn)在自然界，向自然界索取各種生活和生產(chǎn)資料，如物品、衣服、燃料和住房。從這個角度看，人類離不開自然，更不用說發(fā)展了。在生態(tài)哲學的思想中，自然環(huán)境可以看作是一個有機的整體。只有不破壞自然環(huán)境，才能促進人與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)哲學的思想強調(diào)了自然的重要性，對自然有著深刻的理解。作為自然的產(chǎn)物，人類需要依賴自然這也反映在馬克思的唯物主義觀中[3]。此外，從的生態(tài)哲學來看，人們需要加強與自然的互動，兩者的關系更加密切。當然，人與人之間也存在著辯證統(tǒng)一的關系。在改造自然的過程中，人類反映了自身的社會歸屬，這也是一個與自然互動的過程。在人類不斷改造自然的時期，人與社會也將形成日益密切的關系。為此，人類需要充分尊重自然，理解其意義保護自然生態(tài)環(huán)境，實現(xiàn)人類正常生存。保護自然就等于保護人類自身。近年來，我國社會經(jīng)濟實現(xiàn)了跨越式發(fā)展，但文化建設過于落后，特別是許多人對生態(tài)文明建設缺乏正確認識，思想上重視不夠。在推進生態(tài)文明建設的過程中,要切實提高大家的環(huán)保思想,就要從生態(tài)文明的相關內(nèi)容入手,使人們能夠主動投資環(huán)保,采取生態(tài)文化的發(fā)展模式,，增強人們的生態(tài)文明意識。在構建和諧社會的過程中，的生態(tài)哲學為社會建設提供了指導思想和啟示。為了確保人與自然的和諧關系，在攫取與付出之間找到平衡，并與辯證思維分析人與自然的關系。人類在獲取自然界物質(zhì)生產(chǎn)資料的過程中，還應注意美化自然環(huán)境，消除生態(tài)文明建設中的各種不利因素，不違背自然規(guī)律，促進人與自然的共同發(fā)展[4]。在社會實踐過程中，人們會與自然保持更密切的聯(lián)系。通過對生態(tài)哲學的分析，提出了人化自然的觀點，即自然是人類的真實本性。人類對自然認識的逐步深化和對自然的改造將面臨各種自然的制約，這表明人在發(fā)展中會受到影響自然的制約，自然也將面臨人的影響。此外，社會實踐的前提是加強人與自然的關系，確保雙方能夠?qū)崿F(xiàn)辯證統(tǒng)一。因此，在建設生態(tài)文明的過程中，我們需要處理好這個問題。人類社會必須在發(fā)展中與自然和諧共處，在遵循自然規(guī)律的基礎上實現(xiàn)發(fā)展與進步。

。結合的生態(tài)哲學，人與自然無法在物質(zhì)交換中達到平衡。勞動過程是人與自然相互作用的過程，不斷調(diào)整著人與自然之間的物質(zhì)轉(zhuǎn)化。人類應該在合理的范圍內(nèi)利用自然，科學合理地進行物質(zhì)交換，這也是生態(tài)哲學的一項重要內(nèi)容。對于社會發(fā)展和生態(tài)自然來說，物質(zhì)循環(huán)應該保持正常，這是人與自然和諧發(fā)展的基本前提。此外，如果我們不遵循自然規(guī)律，我們只能讓人類吃后果，人與自然之間就會出現(xiàn)各種矛盾。主要原因是經(jīng)濟發(fā)展模式不夠科學。生態(tài)哲學的現(xiàn)代價值，為經(jīng)濟發(fā)展模式的轉(zhuǎn)變提供了科學的指導。過去，在經(jīng)濟發(fā)展的過程中，人們過分依賴自然資源，人類的目光也聚焦于經(jīng)濟效益。商業(yè)模式非常廣泛，反映了各種各樣的缺陷[5]。在發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的過程中，將保持生態(tài)和自然保護與社會經(jīng)濟發(fā)展的平衡，在不影響生態(tài)和自然環(huán)境的前提下，取得更多的經(jīng)濟發(fā)展成果。因此,它給我們的啟示是,如果盲目地把物質(zhì)利益放在首位,在發(fā)展中過分追求自然,在工業(yè)生產(chǎn)中,它違背了自然規(guī)律,是不科學,不健康的發(fā)展模式。人類社會要想進一步進步，就應該把生態(tài)文化建設放在重要位置，不要過分注重物質(zhì)利益，改變傳統(tǒng)的粗放式發(fā)展模式，走循環(huán)經(jīng)濟的發(fā)展道路，通過這種方式，自然界豐富的資源也可以循環(huán)利用，使經(jīng)濟發(fā)展方式更加科學合理。

。一方面，要轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)消費觀念，加快生態(tài)文明建設進程[6]。在人類文明的發(fā)展中，綠色消費習慣和環(huán)境美化程度可以衡量社會進步的程度。只有節(jié)約資源，與自然環(huán)境保持友好關系，才能加快生態(tài)文明建設。當然，越來越多的人開始關注綠色消費，社會上各種不良習慣也逐漸改善。相互比較和浪費的消費模式正逐漸被人們所摒棄。為了人類的生存和發(fā)展，我們應該追求簡單的物質(zhì)生物，豐富我們的精神生活，逐步形成一個正確的、適當?shù)南M觀念，逐步建立起資源節(jié)約型社會，為生態(tài)社會的建設打下良好的基礎。另一方面，我們應該提高人們的環(huán)保意識，維護生態(tài)社會。由于許多人缺乏強烈的環(huán)保意識，給生活環(huán)境帶來了一定程度的破壞。對于我們每個人來說，我們都應該承擔起維護生態(tài)社會的重要責任。對于政府和普通民眾來說，他們應該在思想上意識到環(huán)境保護的重要性，并能夠積極實踐環(huán)境保護環(huán)境保護的概念。此外，作為中華民族的一員，我們也應該積極參與社會主義的生態(tài)文明建設。只有得到大家的支持，才能實現(xiàn)美麗中國的建設目標。在建設生態(tài)文明的過程中，為了更好地提高環(huán)境保護的效果，結合生態(tài)哲學的相關內(nèi)容，我們可以獲得重要的理論基礎和實踐基礎。在生態(tài)哲學的思想中，人類的生存和發(fā)展需要以物質(zhì)為前提。在利用和改變自然時，我們需要更多地尊重自然，而不是違背自然規(guī)律。人類也是自然生態(tài)環(huán)境的一部分。我們不應該以犧牲環(huán)境為代價發(fā)展經(jīng)濟。我們應該從長遠的角度思考問題，為人類、自然生態(tài)和社會的共同發(fā)展打下堅實的基礎。基于此，在生態(tài)文明建設過程中，中國應該按照生態(tài)哲學強調(diào)的內(nèi)容，在社會發(fā)展、經(jīng)濟增長和環(huán)境保護之間找到平衡。

[1]郝芮冰。生態(tài)哲學的當代價值分析[J]。法制博覽會，2020（15）：239-240。

[2]王朋偉。生態(tài)哲學思想的實踐及其當代價值[J]。南京林業(yè)大學學報（人文社會科學版），2020年，20（02）：52-60.

[3]聶惠。馬克思生態(tài)哲學思想的當代價值[J]。武漢冶金管理干部學院學報，2018，28（02）：3-6.

[4]溫文妮。生態(tài)哲學的核心、產(chǎn)生及其當代價值[J]。西安建筑科技大學學報地區(qū)（社會科學版），2016，35（06）：26-31.

篇4

中國人的哲學是天人合一，而藝術歸于道的本性后就出現(xiàn)了東方黑白無色彩的景象?！疤烊撕弦弧钡母拍钭钤缡怯汕f子闡述，后來被漢代思想家、陰陽家董仲舒發(fā)展為天人合一的哲學思想體系，并由此構建了中華傳統(tǒng)文化的主體《。莊子》曰“：天地者，萬物之父母也。”在道家看來，天是自然，人也是自然的一部分，天人本是合一的。我們經(jīng)常講“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，那么“道”是什么，“道”又從哪里來？老子說“無為而無不為”，就是不勉強的意思，所以我們說“道”就是“無”，無為也就是自然。如果有為，畫畫就會匠氣。自然無為用事物表達就是水，上善若水，水善利萬物而不爭，水的品格非常高尚，可以居卑處微，只要有縫隙就可以進去，而大海可以容納百川，擁有巨大力量，天下之至柔馳騁于天下之至堅，所以不僅是在書畫中我們受到道家影響，在日常生活中，道家思想一樣影響著我們。追尋“獨與天地精神往來。而不敖倪于萬物”，這是莊子的自由精神；惲格論畫講究“筆墨簡淡處，用意最微”，而意的境界是無意，與老子的“無為”不謀而合，所謂“至平至淡至無意而實有所不能不盡者”（惲向語，見《寶迂閣書畫錄》）為上乘境界。為什么中國的水墨畫是黑白的，是因為“道”，什么是道？平常心是道，道是無名、無象、樸素的，也就是中國書畫追求的一種平靜，平靜無欲是道家浪漫、飄逸的體現(xiàn)，而水墨畫則是在這種平靜中“減之又減，乃至萬物，”中國畫就是在減，減到只剩筆紙，用最簡單的方式表達最深刻的內(nèi)涵，這就是從哲學最高境界審美中國畫。我們常說中國人講體會“，體會”是修道的詞，王維在《山水訣》中說“：夫畫者，水墨為上，肇自然之性，成造化之功?！奔匆运嬜鳛楸憩F(xiàn)自然最得心應手又最理想而高尚的樣式。中國人對自然的體會使西方人無法理解，如中國人會去關心蝌蚪、苔點、草這樣微小的東西，關心自然到很微小的地方，把自然作為審美的最高境界，這是仁者以博愛為宗旨。莊子說“：天地與我并生，而萬物與我為一。”人與人，人與物，物與物，本來就是一。這就像一張普通的畫，上面畫有很多人、動物、植物，看起來每一種東西都是獨立的、分離的，但是，就一張完整的圖畫來說，它們又是一體的，這是天人合一的思想，儒道一體，我們對道的追求成為全社會的取向，就連“有道明君”這個詞中的“道”也暗含了哲學思想，所以“道”的哲學思想是全民性的，以此來要求所有人去關心自然，因為傷害自然就是傷害我們自己，我們常常拿來用這句話卻不知道這就是天人合一的思想。

2、虛實統(tǒng)一

老子認為宇宙萬物又是虛實的統(tǒng)一，這種虛空不是絕對的虛無，虛空中充滿了“氣”，就像南朝謝赫六法論其中之一的“氣韻生動”一樣，正是這樣的“虛空”，才有萬物的流動，才有不竭的生命。老子認為任何事物不能只有實，而沒有虛，所以老子認為天地萬物是“有無、虛實”的統(tǒng)一，有了這種統(tǒng)一，天地萬物才能流動，生生不息。老子的這種思想對于中國繪畫有很大的影響“，虛實結合”形成了中國繪畫美學的基礎。莊子亦說“：虛室生白、唯道集虛”。萬象皆從虛空中來，又像虛空中去，此時無聲勝有聲，此處無墨勝有墨。一幅具有藝術魅力的作品所擁有的藝術空間是無限的，功力深厚造詣精湛的畫家或書法家所追求的藝術世界也是無限的，藝術必須要虛實結合，才能表現(xiàn)出生命，才能真實的反映真實的世界?！坝嫲桩敽凇本褪翘搶嵪鄳拿缹W形式之一，也是中國藝術中最迷人的部分。黑色與空白的辯證關系奠定了中國畫基本形式法則，使中國畫藝術筆墨高度簡練。一條馬鞭可以代替騎馬，一支船槳可以表示船在水中行《。三岔口》中大白天翻來撲去的搏斗，但沒有觀眾會誤認為是白天 山水畫幅上方的空白是天，下方是水，是地。齊白石老人的蝦，活靈活現(xiàn)，但沒有水，白紙即是水，也沒有人去質(zhì)問說為什么不畫水，優(yōu)哉游哉是群蝦已經(jīng)足夠了。齊白石論畫也講氣，所重的是“靜氣”，即“融合之氣”：畫中要有靜氣。骨法顯露則不靜，筆意躁動則不靜，要脫盡縱橫習氣“?？瞻住笨臻g成為其放置奔放感情和豐富想象的空靈之地“；無為”“、虛靜”的人生觀“，游心于淡，合氣于漠”在繪畫中得到充分的反映。畫家們會盡量利用空白，為了使整個畫面的主體突出。我們知道人的大腦和眼睛、耳朵會因為注意力的關系對我們視線中的物體和周圍的聲音加以選擇的接收。人的眼睛不能夠同時看清同一視野中不同的幾樣東西，人的耳朵亦如此，這是因為大腦注意力不能都分散的原因。例如，當人的眼睛集中在看一物體時，就不會在意旁邊的物體，所以人的眼睛由大腦的注意力決定。注意力所在意的物體，一定會清楚，注意力以外的物體可以“視而不見”，這是人們在觀看事物時的基本要求和習慣，而畫面所反映出來的就是這樣一個規(guī)律。黃賓虹先生晚年的山水，通常所表現(xiàn)的山是黑的，整個畫面都黑成一片，而滿片黑中畫了些房子和人，他所畫的房子及房子四周卻是很明亮的，房子里又經(jīng)常畫些小人物，就會更亮更突出。人的四周也總是留出空白，使人與人的輪廓很分明，這樣人和房子都能很空靈的突出，而空靈的感覺正是東方審美的一種表現(xiàn)，這就是利用空白使主題突出而又讓人感受到東方美學的魅力。倪云林的作品，筆簡意繁的境地中寄托著他的感彩。同樣是畫面上的“空白”，基于這種筆調(diào)，更多導向的是他內(nèi)心所特有的深層意念，我們從《漁莊秋霽圖》這一作品中可以看出，超脫空靈、淡泊清遠的意境給人以世外之感，大有“不食人間煙火”的仙界之像。作者將窮困潦倒的生活背景和一片扁舟漂江湖的出世態(tài)度，使之將畫中靜寂的“空白”和慘淡的筆墨化為“無為”境界的追求。塔式心理學在解釋這一現(xiàn)象時，曾舉例說明：被截去的三角形，對視覺的刺激仍然可以把人帶入三角形或類似于有三角形，對視覺的刺激仍然可以把人的理解帶入三角形態(tài)的組合中。例如，維納斯的斷臂，我們可以自由想象斷臂的各種形式，給觀眾留有想象空間，這樣作品才會耐看。換言之，空白所所圍繞的具體形態(tài)是“空白”內(nèi)涵形成的誘因，對意識由“虛靜”“、無為”、“空”的認知轉(zhuǎn)入觀者內(nèi)心深沉的思考，形成對空白意義的產(chǎn)生有著明確的引發(fā)作用。如果沒有這一誘導，“空白”歸于無意義，由此我們可以再次回到“無為”。老子不愧是哲學大師，后人恐怕再無此理論了。老子他的“一陰一陽之謂道”，也可以直接用于我們對書畫的研究，在書法中，如果說畫出的線條是“陽”的話，那么被留下來的空白即是“陰”，兩者相輔相成，猶如陰陽太極圖，缺一不可。當然我們由此會想起老子的另一句名言：知其白，守其黑。其實這樣的例子還有很多，譬如篆刻中的陰刻陽刻等等?！岸U家云‘：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色’，真道出畫中之白，即畫中之畫，亦即畫外之畫也?！保ㄇ?#8226;華琳《南宗訣密》）?？瞻椎囊饬x是很重要的，它并不是被動留下的，當我們在畫出一道黑線的時候看到了它的白，這些白是為了界定黑而存在的，這似乎是被動的，但是空白可以給我們的視覺帶來空間感，線條越粗，這種感覺越強，所以空白絕不僅僅是平面上的，而是有縱深感的，中國的書畫藝術所追求的最高審美情趣就是淡泊、空靈、含蓄，而要達到如此境界主要通過空間感來體現(xiàn)。阿恩海姆在《藝術的視知覺》中寫道“：在紙面上畫一條直線，這條直線看上去就不象是位于紙面以內(nèi)，而象是懸浮在這個平面上方的空間之中?！庇谑?，平面變成了立體。襯托一道黑線的空白，并沒有與黑線處在同一平面上，，而是在黑想之下。形成空間縱深的關系。一般來說，空白的面積越大，越顯出空曠，縱深空間可能越深，反之則淺。中國畫講究“水墨為上”，即使用色，也講求“意足不求顏色似”。這是因為它所注重的是神似而不是形似，同時在方法上，也更容易配合以筆墨為主的表現(xiàn)和盡量利用空白以突出對主體的處理。王維的《山水訣》“：夫畫道之中，水墨最為上，肇自然之性，成造化之功?！碑嬛械摹翱瞻住眱?nèi)涵與老子“大音希聲、大象無形”的“道”相攜，與周莊“彷徨忽塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”的無為觀相攜，成為寄托道德心靈和藝術觀的價值領域和自由空間“。計白當黑”在具體的形態(tài)刻畫中追求形式無限性，在中國畫的“空白”里，在深層的審美領域中，去提高、發(fā)揮我們的智慧，使我們的藝術通向無邊無盡，超越時空“?？瞻住钡拇蠖瓤臻g顯示出巨大的包孕性和協(xié)調(diào)性，空白與墨線這種黑白、虛實關系在美學的形式范疇中也是一種陰陽互補的“道”的神奇所在。要想使黑白繪畫變成生命的藝術，必須在筆墨與空白之間產(chǎn)生內(nèi)在的張力，只有在筆墨與空白之間具有張力時，繪畫在每時每刻才會處在一種息息相通、生生不滅的狀態(tài)之中。作為欣賞者，如果只看到筆墨、物象間的關系，就是沒有欣賞藝術的眼睛，因為空白與筆墨相遇才是繪畫。

3、忘形忘我

篇5

關鍵詞：“西方法律思想史”；“西方法哲學”；法學本科教育

不管是“西方法律思想史”還是“西方法哲學”，先不考慮它們有著怎樣的關系，僅從它們的名稱我們就可以知曉，它們作為理論法學，其研究的對象范圍、研究的方法等都是非常廣泛的，其實要完全界定清楚其中任何一個概念都是不容易的?；谶@樣的事實，我們有些學校的法學本科教育的課程設置不科學，所以，要從根本上明確它們之間的關系，還必須從其概念入手，雖然并不是很明了。

一、“西方法律思想史”與“西方法哲學”的概念

作為理論法學學科，其內(nèi)涵、外延都較寬泛，基于這點，理論界在使用“西方法律思想史”與“西方法哲學”這兩個表述不同的名稱時，也無定論。所以，本文只能從幾本權威專著中引用作者對這兩個名稱的理解，再分析它們之間到底存在怎樣的關系。首先，我們來看“西方法律思想史”，嚴存生教授的定義是：“西方法律思想史是以研究西方的法律觀念的演化歷史為對象的一門學科。所謂西方，即一般所指的西歐和北歐發(fā)達的資本主義國家；所謂史，指從古希臘以來的西方約3000年的歷史，包括近現(xiàn)代史。”接著他提到：“法律思想史作為一種觀念史，它所研究的法律觀念不是具體的部門法觀念，而是一般的法觀念，即在部門法觀念的基礎上進一步抽象出來的法觀念，它面對的是法律的全體?！蓖瑫r他又補充道：“法理學研究的是當代的法觀念，而法律思想史研究的是過去?！睆倪@一界定中我們得出，“西方法律思想史”的研究對象是西方過去的全部法律觀念。接著，我們來思考對“西方法哲學”的界定。對此，我國學術界有一種觀點稱：“法哲學是介于法學和哲學之間的一門邊緣學科，它把哲學基本原理應用于法學，研究法律的一般原理方法。”另有學者認為：“西方法學一般是指古希臘、古羅馬奴隸制社會、西歐中世紀社會以及近現(xiàn)代資產(chǎn)階級的法律學說和思想。”嚴存生教授認為：“法哲學居于最高的理論層次，所研究的是所有的法，包括歷史上的法、現(xiàn)實中的法和將來的法；實在法和理想法；本國法和外國法?！蓖瑫r，他認為：“法哲學所研究的不是充滿情感和成見的實定法，而是通過理性才能把握的人的本性和規(guī)律，即法和法的理念?！奔础拔鞣椒ㄕ軐W”也研究西方過去的全部法律理念及其規(guī)律。

二、“西方法哲學”就是“西方法律思想史”

從上述對這兩者概念的界定我們可以看出，兩者研究“對象”的空間和時間并沒有本質(zhì)的區(qū)別。學說根據(jù)一是“法哲學是對不斷變化的法的哲學思考，并通過一定的、具有原創(chuàng)性與相對系統(tǒng)性的文字形式（主要是論著）予以表現(xiàn)，如柏拉圖的《理想國》……后人從不同的角度研究這些著作，并將其中涉及法的哲學思考成為‘法律思想’或‘政治法律思想（學說）’等都是可以理解的，本書題為‘西方法哲學史’，并不意味著它與已有的‘西方法律思想史’或‘西方政治法律思想史’有本質(zhì)的區(qū)別”。而嚴存生教授也提到：“作為一門課程，有些學校把西方當代的法律思想作為一門課程單獨開設，稱之為‘現(xiàn)代西方法理學（法哲學）’?！睂W說根據(jù)二是“西方法哲學史或西方法律思想史的問題就是在這一學科的研究中所提出和思考的問題，而我們知道，西方法律思想史所研究的是西方的法觀念變遷的歷史，這一研究包括三個方面：人物、學派（或思潮）和觀念”。人物是觀念的創(chuàng)造者和發(fā)展者，學派是觀念的載體。人物和學派的研究側重事實的研究，而觀念中含有真理，真理是事物深層次的本質(zhì)和運動規(guī)律。因而人物史和學派史“在西方法律思想史研究中處于從屬和依附地位”，觀念史即問題史，卻是核心問題。這是嚴存生教授將書名確定為“西方法哲學問題史研究”的原因，如果將三者一并研究，則可稱為“西方法哲學”或“西方法律思想史”。從僅有的幾本被命名為“西方法哲學”的著作中，筆者并未發(fā)現(xiàn)其與西方法律思想史教材有本質(zhì)的區(qū)別，甚至更多的時候作者也將他們等同起來，所以，“西方法哲學”就是“西方法律思想史”，這也是學界對兩者的對比研究幾乎沒有，并在著書立說時將兩者轉(zhuǎn)換使用的原因。

三、對教學改革的思考

基于上述理由，筆者認為與塔里木大學法學本科教育有相同情形的院校，應當只開設“西方法律思想史”，而無需再開設“西方法哲學”。原因如下：從教學目的上，我們法學本科教育中開設“西方法律思想史”的目的是讓學生通過對法的演進的學習認識現(xiàn)代法的精神，開闊法學視野，樹立思辨思維，避免形成狹隘的法學觀念。而這樣的目的，通過深入學習一門即可達到，相反，以短學時的方式開設兩門，不僅不能讓學生深入系統(tǒng)地了解法的一般理念，也有可能會讓學生因教授者不同在內(nèi)容上進行簡單重復易產(chǎn)生厭煩心理，這樣不僅達不到教學效果，而且造成教育資源的浪費。另外，從本科學生的接受程度來講，“西方法律思想史”先從人物再到觀點的思路，更能引起同學們的學習興趣，而若再開設“西方法哲學”，無疑會引入一些抽象難以理解的“形而上學”的問題，不僅造成教學上的困難，而艱澀的內(nèi)容對法學本科生而言吸引力也不夠。再從課程發(fā)展的規(guī)范程度上講，全國大多數(shù)法學院校在開設“西方法律思想史”，而在本科教學中開設“西方法哲學”者寥寥，“西方法律思想史”從學科建設到教材編寫都更加系統(tǒng)和規(guī)范，而以“西方法哲學”命名的教材很少且都以論文集的形式編著。

四、結語

通過理論分析引導理論法學課程設置更加規(guī)范、科學，便于明確教學內(nèi)容，確定“西方法律思想史”的教學方法，有助于教學目的實現(xiàn)，也有助于學科本身的發(fā)展。

參考文獻：

[1]嚴存生.西方法律思想史（第二版）[M].北京：法律出版社，2010.

[2]張宏生.西方法律思想史[M].北京：北京大學出版社，1983：7.

[3]張乃根.西方法哲學史綱（第四版）[M].北京：中國政法大學出版社，2008.

[4]嚴存生.法理學、法哲學關系辨析[J].法律科學：西北政法學院學報，2000（5）：10-18.

篇6

關鍵詞思想政治課；“生活與哲學”；教材；生活化教學

1引言

黨的十以來，圍繞“全面建成小康社會”提出了更好的教育、更穩(wěn)定的工作、更滿意的收入、更可靠的社會保障、更高水平的醫(yī)療衛(wèi)生服務、更舒適的居住條件、更優(yōu)美的環(huán)境。其中再次提到把教育工作放在了首位，不斷深化教育改革，使教育事業(yè)不斷發(fā)展從而促進國民素質(zhì)的全面提高和創(chuàng)新人才的培養(yǎng)，這也有利于全面建成小康社會關鍵性目標的實現(xiàn)?！耙匀藶楸尽钡纳罨虒W被提出來了，要求我國的教育教學更要貼近學生實際，貼近學生生活，來促進學生全面發(fā)展從而更好地適應社會生活。思想政治生活化教學，不僅要依據(jù)教材，更要立足生活，貼近實際并能反映生活，與生活緊密聯(lián)系同時又能為生活服務。鑒于此，從生活化的角度探究高中思想政治“生活與哲學”教材，才能使教材逐步成為“承載并能傳遞思想政治教育的內(nèi)容或信息的形式?！盵1]

2課題研究意義

2.1理論意義

新課程改革倡導“回歸生活”理念，高中生豐富多彩的生活實際及社會經(jīng)驗是生活化教學活的資源。結合古今中外教育界及相關學者的研究，學習和探究各派教育觀點，深刻剖析和評鑒教育相關理論體系，彌補國內(nèi)教材研究中過多采用思辨性的純理論性研究方式的不足，尤其是高中思想政治課教材生活化研究方面的空白。深刻剖析教育哲學的相關理論，幫助人們更加科學地認識教育與實際生活的關系，有利于進一步豐富和完善思想政治生活化教學的理論內(nèi)涵。

2.2現(xiàn)實意義

隨著社會生活的日新月異，教育教學活動也逐漸豐富和不斷完善。教育教學實踐和教材研究都是研究教學的重要組成部分，思想政治課具有其自身的特點，具有獨特的性質(zhì)、功能和地位，教學日益生活化則為思想政治課教學提供了發(fā)展的源泉和動力支持。

3國內(nèi)外研究現(xiàn)狀

3.1國內(nèi)研究現(xiàn)狀

教育在發(fā)展史上一直被視為是一條綿延不絕的線索，教育生活化思想在國內(nèi)教育史上并不少見。我國著名的教育家陶行知先生，主張學生要積極加入社會實踐，參加社會生活，主張學生要參與到社會實踐中，在實踐中要獲得知識、受到教育，同時陶冶性情。陶行知先生認為“生活即教育”[2]，筆者理解為：生活即是教育的一種最真實的表現(xiàn)形式，生活的存在之處，即為教育發(fā)展之處。陶行知先生所倡導的“教學做合一”理論，從生活實際和社會實踐出發(fā)，使教、學、做一體化，并最終落實在行動上，在“做事”中培養(yǎng)創(chuàng)造生活的能力。從生活與教育的關系上充分論證了教育教學內(nèi)容要來于生活，并且應用于生活，這種理論對當今社會仍具有現(xiàn)實指導意義。關于生活化教學實踐性的研究，渤海大學孟慶男教授在《論思想政治新課程的生活性品質(zhì)》中指出生活性品質(zhì)已成為思想政治課程的內(nèi)在品質(zhì)，指出思想政治新課程已從傳統(tǒng)的“科學世界”回歸到現(xiàn)實的“生活世界”。[3]

3.2國外研究現(xiàn)狀

自古希臘時期，國外對生活化教學就已有研究，亞里士多德提出“教育的目的就在生活實踐中，教育是為人的生活服務的”；文藝復興時期諸多教育家提出的教育與實踐的關系理論；斐斯泰洛齊的“生活是偉大的教育者”的告誡，杜威提出的“教育即生活”“教育即生長”“教育即經(jīng)驗的改造”等教育理論都傳遞著人類積累的經(jīng)驗，豐富著人類教育教學經(jīng)驗的內(nèi)容，論述著不同時期教育與生活，不斷增強著教育指導人們生活和適應社會實踐的能力。18世紀盧梭提出了自然主義教育的思想，指出對于兒童而言“他周圍的事物就是一本書”。[4]對兒童的教育必須遵循自然的原則，自然和自由是人生活的意義所在。盧梭的教育理論認為兒童只有對事物有最直接和最真切的接觸和觀察，才能更好地了解事物，更好地認識和改造世界。這充分體現(xiàn)了盧梭教育要生活化的思想。美國教育家布魯納提出的“發(fā)現(xiàn)教學法”備受教育界推崇。布魯納在《教育過程》中指出，要注重讓學生自主去發(fā)現(xiàn)問題、去解決問題，讓學生在動手操作過程中，不斷激發(fā)學習興趣，培養(yǎng)探索精神。這種教育理論與生活化教學要求的學生在實際生活中發(fā)現(xiàn)問題、發(fā)展能力的精神是一致的。

4思想政治生活化教學的內(nèi)涵

4.1生活化教學

“生活”是個“含糊又復雜的概念”[5]，“生活”是指人的各種日?；顒踊蛑溉说纳鏍顟B(tài)?！吧睢痹凇掇o?！分嗅屃x“真實生活，來源于人類社會、自然界、甚至于日常生活”。生活化教學是將思想品德課的教學置于現(xiàn)實生活的實踐之中，根植于日常的生活情境之中，逐步探求思想政治學科知識與現(xiàn)實生活、社會實際的緊密聯(lián)系，創(chuàng)造生動、有趣的教學情景，引發(fā)學生思考，引導學生發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，即把內(nèi)化的東西付諸實際，培養(yǎng)學生動手解決問題的能力。

4.2思想政治課生活化教學

思想政治課生活化教學作為本學科的一種教學方法，不僅具有學科生活化教學方法的共性，同時又兼具本學科的特性和本學科特點。就思想政治教育課來講，生活化是指與思想政治教育課理論相對應的社會現(xiàn)實世界產(chǎn)生聯(lián)系，把理論現(xiàn)實化。思想政治教育在人類社會發(fā)展的過程中，不斷發(fā)展和完善，成為人類社會實踐的重要組成部分。綜合學術界對生活化教學的研究及對思想政治課教學實質(zhì)的理解，筆者對思想政治課生活化教學的釋義理解為:思想政治生活化教學就是將思想政治課教學的形成與發(fā)展融入到學生生活和社會實際當中，把生活問題化為學習內(nèi)容，從而生活化學習內(nèi)容，生活化學習問題，生活化學習探究。幫助學生理解深奧的哲學理論與生活實踐的關系，樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，學會正確處理個人、集體、社會與國家間的種種關系。實現(xiàn)學生學習、生活與社會實際相統(tǒng)一的教學模式，使學生在學習中學會生活，在生活中學會學習。

5生活化教學的必要性

思想政治課教學逐步實現(xiàn)生活化既是思想政治課教材本身特質(zhì)的要求，也是當前我國思想政治課教學新探索背景下的迫切需要。新課程改革背景下，加快思想政治課生活化教學進程顯得十分迫切和必要。隨著社會發(fā)展，生活化教學處于不斷完善之中，然而，在目前思想品德課教學的具體操作過程中，仍然存在著諸多問題諸如：（1）隨著教材觀念的改進，教材性質(zhì)和功能的變化，傳統(tǒng)的“經(jīng)典式”、“材料式”樣本教材逐漸走向正統(tǒng)，成為權威，極大地束縛了教師教和學生學的主動性和創(chuàng)新性。教材不擺脫原有的模式和不足，很難實現(xiàn)學生的全面發(fā)展。（2）相當一部分教師不考慮學生和教學的實際，只是按照自己的預設跟想象設計教學情境，使生活化教學很難達到理想狀態(tài);筆者希望立足于當前理論界和教育工作者已有的教育成果基礎上，進一步推進以學生為主體，以人為本的生活化教學，推動高中思想政治課生活化教學研究與實踐的進一步發(fā)展。（3）教材版本不同對課程標準的理解不同，引發(fā)對教材的評價標準難以統(tǒng)一；教材過分注重為教師服務，教師僅限于“教教材”，而忽視“怎么教”的問題；教材脫離課程改革理念與教學生活實際等問題……都凸顯著教學生活化與教育教學當前實際之間的矛盾，新問題的不斷出現(xiàn)推動著當前生活化教學研究的進一步發(fā)展。

6思想政治課生活化教學的合理構建

6.1樹立生活化的教學目標

思想政治生活化教學目標是讓教育與生活結合，讓學生回歸生活本真，尋找適合學生自身所需要的教育，是當代教育追求的目標。樹立生活化的教學目標既要靈活反映社會現(xiàn)實和發(fā)展要求又要符合學生個性發(fā)展的階段性和方向性。生活化的教學目標，要立足學生現(xiàn)有的認知水平和現(xiàn)實生活，不可空泛地談論生活化。樹立體現(xiàn)層次性較強的知識目標、能力目標、情感態(tài)度價值觀目標，依據(jù)受教育者的知識、能力發(fā)展水平，尋找其最近發(fā)展區(qū)。只有這樣，思想政治課教學才能為學生真正接受，進而將其轉(zhuǎn)化為自身的思想意識，外化為具體的能力和行動，從而更好地適應社會生活的需要，產(chǎn)生理想化的教育效果。

6.2選擇生活化的教學資源

蘇霍姆林斯基說過：“上課要有趣，課上得有趣，學生就可以帶著一種高漲的激動的情緒從事學習和思考，對前面展示的真理感到驚奇和震驚”。[6]高中思想政治教材“生活與哲學”理論性強，將生活的實例與生活場景引入課堂，增加課堂吸引力，使課堂變得有趣，更易于學生將學習哲學理論知識與其真實的生活體驗相融合，產(chǎn)生情感共鳴。要充分尊重學生的個性，從個體的實際出發(fā)，尋找學生擅長及薄弱領域，設置差異化的教學進程，使教學資源更具生活化，體現(xiàn)人性化。推動思想政治課教學逐步將小課堂融入大社會，整合教育資源，是建立多元化教育的重要渠道。

6.3設立生活化的教學情境

課堂教學過程是一個師生互動、氣氛活躍、動態(tài)生成的過程。第斯多惠說過:“教學的藝術不在于傳授知識的本領，而在于激勵、喚醒、鼓舞。而沒有興奮的情緒怎么能激勵人，沒有主動性怎么能喚醒沉睡的人，沒有生氣勃勃的精神怎么能鼓舞人呢?”[7]在課堂教學中創(chuàng)設教學情景時，要使課堂貼近學生實際，貼近學生生活，貼近社會，使教學情景更加人性化、生活化，從而利于學生更好地理解課本知識，領會哲學精神。

7結語

生活是現(xiàn)實而又具體的，在高中思想政治課課堂教學中，教者更應引導學生用心去觀察生活，用心去體驗生活，動手去探究生活，使課堂變成探究世界的窗口，使學到的知識在現(xiàn)實中得到應用，讓思想政治課教學內(nèi)容源于生活，更高于生活，貼近生活，還要融入生活，并最終回歸生活，結合社會實踐，更好地發(fā)揮理論指導實踐的現(xiàn)實意義。

參考文獻

[1]張耀燦,陳萬柏.思想政治教育學原理[M].北京:高等教育出版社,2001.

[2]陶行知.陶行知教育文選[C].成都:四川教育出版社,1988.

[3]孟慶男.論思想政治新課程的生活性品質(zhì).[J].中國教育學刊,2011(4).

[4](法)盧梭.愛彌兒[M].上海:上海人民出版社.

[5](美)弗蘭克•梯利.倫理學導論[M].桂林:廣西師范大學出版社,2002.

[6]蘇霍姆林斯基.給教師的一百條建議[M].北京:中國人民大學出版社,2003.

篇7

1 從對立又統(tǒng)一的矛盾看傳授數(shù)學知識與培養(yǎng)數(shù)學能力

在傳授數(shù)學知識與培養(yǎng)數(shù)學能力這個既對立又統(tǒng)一的矛盾中，矛盾的主要方面是培養(yǎng)數(shù)學能力，而創(chuàng)造性思維能力是思維能力的核心，是學生能力培養(yǎng)的重要方面。因此，在數(shù)學課堂教學中，教師應因材施教，有意識地采取多種方式方法來培養(yǎng)學生的創(chuàng)造性思維能力。比如，教師應采用啟發(fā)提問的方式、討論的方式努力去創(chuàng)造有利于學生獨立思考問題的情境，提出具有誘發(fā)性的問題，鼓勵學生全方位多角度獨立思考，大膽猜測，大膽提問。同時，在解答習題時，應引導學生沖破思維的定式，提倡一題多解。

實踐證明，學生創(chuàng)造性思維能力的提高，不僅能夠使學生變被動學習為主動進取，而且對他們分析問題、解決問題的能力也有一定的幫助。所以說采取靈活多變的教學方式，注重培養(yǎng)學生創(chuàng)造性思維能力是完全有必要的。

2 從理論聯(lián)系實際看學生應用數(shù)學解決實際問題能力的培養(yǎng)

理論知識的學習，歸根結底是為了應用到實際中去，那么，如何利用數(shù)學知識去解決攻學問題，是學生十分關心的一個問題。所以在課堂教學中，教師應多介紹一些可用數(shù)學知識和方法解決的生活中問題的實例，以提高學生的學習興趣。例如，師：老師喜歡上一件衣服和一件鞋子，想買下這兩樣東西，請你當參謀，老師大概需要帶多少錢?學生進行估計時思維活躍，興趣盎然。大部分學生都把300元估算為250元，把50元估算為100元，于是得出大概帶350元。有一生站起來說：“不行，這樣估算的話，那帶的錢就不夠了，估計350元不合適。” (一石激起千層浪，同學們七嘴八舌說開了，有贊成的，也有反對的)

實踐證明，在課堂教學中充分聯(lián)系實際，讓學生了解某些結論的來源，不但可以提高學生學習數(shù)學的積極性，而且可以使學生在記憶這些結論時，變機械記憶為理解記憶，從死記硬背中解脫出來，并使他們解決實際問題的能力得到加強。

3 從數(shù)學的哲學思想看數(shù)學思維方法

數(shù)學中的思維方法[1]是數(shù)學的精髓，是聯(lián)系數(shù)學中各類知識的紐帶，是數(shù)學知識的重要組成部分。分析、研究和探討它們，既是完成數(shù)學任務的需要，又是提高數(shù)學教學質(zhì)量的關鍵。因此，我們在傳授數(shù)學知識時，必須充分注意引導學生去領悟和掌握蘊含在其中的數(shù)學思維方法[1]。

3.1 從“特殊到一般”又從“一般到特殊”。從幾個簡單的、個別的、特殊的情況去研究、探索、歸納出一般的規(guī)律和性質(zhì)，反過來又應用一般的規(guī)律和性質(zhì)去解決特殊的問題。即從特殊去探索一般，又通過一般去研究特殊，在“特殊”與“一般”之間，透析出事物內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系，從而最終解決全部問題。這種思維方法在實際教學中有著非常普遍的應用。如：各種運算規(guī)律的推導、性質(zhì)的探索等等。因此，教師在教學中讓學生學會這種思維方法將會使其終生受益。

3.2 數(shù)形結合思維?！皵?shù)形結合”是指將數(shù)(量)與形(圖)結合起來進行分析、研究、解決問題的一種思維策略。例如：在學習不等式及不等式組時，強調(diào)學生用數(shù)軸表示其解集，既能讓學生對“數(shù)軸作用”的知識點得到拓展，又能加深對不等式及不等式組解集的本質(zhì)理解，發(fā)散了學生的思維，錘煉了他們的“聯(lián)想”。因此，要讓學生把所學的代數(shù)與幾何知識有機地融為一體，準確地去把握其內(nèi)在的本質(zhì)規(guī)律，運用數(shù)形結合的思維就必不可少。

3.3 化歸思維?；瘹w思維又稱轉(zhuǎn)化思維，也是一種重要的數(shù)學思維方法。所謂“化歸”就是將所要解決的問題轉(zhuǎn)化歸結為另一個較易解決的問題或已經(jīng)解決的問題。具體地說，就是把“新知識”轉(zhuǎn)化為“舊知識”，把“未知”轉(zhuǎn)化為“已知”，把“復雜”問題轉(zhuǎn)化為“簡單”問題，從而最終解決問題的方法。

3.4 分類思維。分類思維又稱分類討論思維，是指當被研究的問題包含多種可能的情況，不能一概而論時，必須按可能出現(xiàn)的所有情況來分別討論，得出各種情況下相應的結論。例：研究相反數(shù)、絕對值、有理數(shù)加法與乘法法則等都是按將有理數(shù)分成正數(shù)、負數(shù)、零三類來分別研究的；而且在學習其它學科知識中也十分重要，甚至在處理日常生活和工作上的問題時也常常離不開它。因此，在教學中不斷培養(yǎng)學生的分類思維，無疑是提高他們解決問題能力的最佳途徑。

3.5 比較思維。比較是一切理解和思維的基礎，是一種判斷性的思維活動。是一種“類此及彼”的高級思維模式。例如：在實際教學中，將分數(shù)與分式類比；不等式與方程間性質(zhì)和解法的比較；幾種特殊的平行四邊形之間判定定理與性質(zhì)定理的比較；對稱中“軸對稱”與“中心對稱”的比較等等都是運用比較思維的典型例子。所以，讓學生學會運用比較思維，更有利于他們創(chuàng)造性能力的培養(yǎng)。

3.6 整體代換思維。從“整體到局部，又從局部回到整體”，這是我們認識客觀事物的必然過程。在數(shù)學教學中，同樣也存在著這一過程。而應用整體代換思維就是在這一認識過程中，能較好地解決整體與局部間相異性的一種思維方法。這種思維方法，要求我們著眼于整體，淡化其局部、分割難點、逐個擊破。如：用“換元法”解分式方程或一元高次方程就是這種思維運用的最好體現(xiàn)。所以，我們要不斷地去熟悉、掌握它，讓它成為我們解決數(shù)學問題的又一利器。

3.7 逆向變換思維。逆向變換思維，是指在研究兩個有互逆關系的數(shù)學問題時，通過充分利用其內(nèi)在的互逆關系，將要求解的問題逆向變換為另一個問題，從而求得其解的思維方法。如：多項式的乘法與因式分解是互逆的，幾何中涉及點、線、面、體的各種判定定理與性質(zhì)定理大都是互逆的命題，都可以使用該思維方法求解?？梢娫撍季S方法在數(shù)學教學中應用十分廣泛，讓學生理解并掌握它是教育者應盡的職責。

3.8 函數(shù)思維。函數(shù)思維的實質(zhì)就是運用運動變化對應的觀點去分析兩個變量間的相互依賴關系，再通過數(shù)學語言表述的解析式或圖象，找出其運動變化的規(guī)律達到最后解決問題的目的。靈活運用好這種思維方法，能給我們解決各類問題帶來很大的方便。如：代數(shù)中利用函數(shù)思維求極值問題就是最好的例子。所以我們在教學中應給予足夠的重視。

3.9 正難則反思維。世界上的任何事物都有其兩面性，且彼此間存在著密切的關聯(lián)而又統(tǒng)一于一體。使用“正難則反”思維處理問題是一種間接化原則的體現(xiàn)。例如：在求解二元一次方程的根時，若使用“消元法”難于進行，則可以將方程組中的兩個方程作為兩個一次函數(shù)，通過作出他們的圖象，找到兩圖象的交點坐標，則問題就迎刃而解了。

總之，在數(shù)學的教學中，應把學生能力的培養(yǎng)放在首位，使學生變被動學習為主動進取，變記憶學習為認知學習。能力的培養(yǎng)是一個漸進的過程，在教學中不能一時注意，一時放松。同時，教師也要努力提高自身的素質(zhì)，充分發(fā)揮教師在教學活動中的主導作用，不懈地用各種方式方法去培養(yǎng)學生的各種能力。

參考文獻

篇8

一、當代大學生存在的主要網(wǎng)絡心理問題

大學生作為最大的網(wǎng)絡群體，因其特殊的心理特征，催生了許多網(wǎng)絡心理問題。新形勢下，大學生網(wǎng)絡心理中存在的影響和問題主要表現(xiàn)為：

1、心理孤獨。大學生正處于情感體驗的高峰期，情緒起伏大，情感體驗強烈。令大學生眼花繚亂的網(wǎng)上信息的刺激，會使學生神經(jīng)過于緊張，對現(xiàn)實生活產(chǎn)生厭煩、排斥，感到孤獨和精神無所寄托，少數(shù)學生不愿參加各項活動，缺乏生活熱情，孤獨感日趨增強，從而產(chǎn)生孤獨心理。

2、上學厭倦。據(jù)《文匯報》2000年12月31日報道:華東理工大學237名退學和留級學生中，有80%的學生因迷戀網(wǎng)絡而成績下降；上海交大退學或轉(zhuǎn)學的205名學生中，有三分之一的學生考試不及格與無節(jié)制上網(wǎng)有關。由于學習是一項非常辛苦的腦力勞動，這就使那些對網(wǎng)絡癡迷的學生由不愿學、無心學、害怕學直到產(chǎn)生厭學心理。

3、情感迷失。研究表明，長時間上網(wǎng)會使大腦高度興奮，會令人更加頹廢、消沉。如果他們長期沉迷網(wǎng)絡，又缺乏自控能力，易步入網(wǎng)絡誤區(qū)，就會導致情感社會化方面的不足和情緒的偏離，引起情感的匱乏、冷淡、異化和迷失。

4、人格扭曲。有些大學生因沉溺于網(wǎng)絡游戲，以尋求精神慰藉和內(nèi)心宣泄，會誘發(fā)大學生的人格障礙，如攻擊型和退縮型人格障礙、人際關系障礙、雙重人格或多重人格，甚至導致人格畸變。這是因為長期與網(wǎng)絡打交道，失去了對周圍現(xiàn)實環(huán)境的感受力和參與意識，從而可能導致孤僻、冷漠的心理和責任感的缺乏，這些都不利于大學生優(yōu)秀人格的養(yǎng)成和健康成長。

5、淡化情感。網(wǎng)絡中存在著各種各樣的信息垃圾，這些不文明、不健康等灰色污染信息給大學生身心健康帶來了極大危害，致使學生道德意識弱化、道德情感逐漸淡化。隨著“虛擬學?！?、“虛擬銀行”等虛擬事物的誕生，學生之間面對面交往的機會大為減少。他們之間削弱了傳統(tǒng)的面對面的社會交往，產(chǎn)生了現(xiàn)實生活的距離感，淡化了同學之間的真摯感情，面對不理想的社會現(xiàn)實感到悲觀失落和消極。

6、人際簡單化。當他們在網(wǎng)絡世界中以匿名的方式進行交往時，無需擔心人際交往會對自己帶來現(xiàn)實社會中所面對的各種壓力，網(wǎng)上的人際交往顯得更加簡單。正如心理學家拜克拉認為，大學生如果沉迷于互聯(lián)網(wǎng)，減少與外界口語交談的人際接觸機會，他們會變得與現(xiàn)實社會、真實的人際關系相隔離。

二、重視和加強高校思想政治教育

網(wǎng)絡改變了當代大學生的學習模式與生活模式，影響著大學生的理想信念、道德素養(yǎng)與行為規(guī)范，同時也給學校和家庭的教育帶來了新的挑戰(zhàn)。新形勢下，大學生思想政治教育如何取得實效，它既需要科學的心理教育理念作指導，又需要高校工作者整體規(guī)劃，實現(xiàn)重點突破；必須面對大學生的網(wǎng)絡生活，把握其網(wǎng)絡心理需求，引導其網(wǎng)絡行為與健康上網(wǎng)，我們認為主要從以下幾個方面入手。

1、樹立正確網(wǎng)絡心理觀。教育工作者要引導大學生正確上網(wǎng)，加強網(wǎng)絡知識教育，使他們養(yǎng)成科學的網(wǎng)絡生活習慣，真正發(fā)揮網(wǎng)絡心理教育的“導向儀”和“過濾鏡”作用，讓學生帶著“鎧甲”上網(wǎng)。加強對大學生的網(wǎng)絡知識教育，即要采取把高校網(wǎng)絡心理教育課納入大學生教育教學體系中，要采取定期或不定期相結合開設網(wǎng)絡心理專題講座，積極開展網(wǎng)絡心理咨詢，主動進行心理咨詢和心理輔導，培養(yǎng)大學生健康樂觀的生活態(tài)度和愉快情緒。只有通過加強大學生網(wǎng)絡知識教育，才能拓展網(wǎng)絡學習空間、豐富學習形式、提高創(chuàng)新能力、服務個人和社會進步；才能不斷提高學生的道德修養(yǎng)，進一步凈化網(wǎng)絡空間；才能使學生懂得如何維護健全的人格，提高對網(wǎng)絡的選擇力和鑒別力，促進自身心理素質(zhì)的提高；才能樹立科學、理性、自覺、正確的健康網(wǎng)絡心理觀，破除舊觀念的影響和束縛，有效消除心理困惑；才能提高他們承受和應對挫折的能力，使大學生了解常見的心理問題產(chǎn)生的原因以及主要表現(xiàn)，從而以科學的態(tài)度對待各種網(wǎng)絡心理問題。

2、加強網(wǎng)絡心理教育研究。當前，我國網(wǎng)絡心理教育的理論研究面臨著許多新問題，如網(wǎng)絡社會的特點及其與現(xiàn)實社會的關系問題、網(wǎng)絡心理教育模式的建構、網(wǎng)上心理教育與網(wǎng)下心理教育的銜接和溝通等等。只有從理論上解決了這些問題，才能為我國網(wǎng)絡心理教育的實踐和探索提供科學指導，從而推進網(wǎng)絡心理教育的發(fā)展，實現(xiàn)網(wǎng)絡心理教育的目的。此外，還必須大力加強現(xiàn)有心理咨詢體系的建設，盡快進行大學生網(wǎng)絡心理的研究。進一步做好大學生心理檔案的建檔工作，普及心理衛(wèi)生知識，做好學生心理咨詢的而談、信件咨詢、電話咨詢等各項咨詢服務，為大學生提供及時高效的心理支持。與此同時，開展網(wǎng)上心理咨詢，可以從各方面入手:一是利用網(wǎng)絡快捷、保密性好、傳播面廣的優(yōu)勢，開設網(wǎng)上心理咨詢。二是抓好大學生上網(wǎng)的心理、網(wǎng)絡人際交往的心理特征、網(wǎng)絡心理障礙、虛擬與現(xiàn)實的人際關系的比較等大學生網(wǎng)絡心理問題的研究，確立一套可操作的、有效性強的網(wǎng)絡心理障礙咨詢方案。

3、培養(yǎng)健全網(wǎng)絡人格。人格教育是著眼于發(fā)展受教育者人格品質(zhì)的教育，其宗旨是促進個體健康人格的形成，使個體的認識、情感、意志、道德、審美和行為均達到和諧的高層次的發(fā)展，從而使人的個性得到充分發(fā)展，適應社會并推動社會與之共同發(fā)展。因此，重視大學生的人格教育與塑造，既是身心健康的需要，也是道德教育的重要內(nèi)容。社會造就人，人改造社會，環(huán)境是人格的支柱。良好的社會風氣，積極的社會輿論導向，發(fā)達的信息傳播媒體、大張旗鼓的榜樣弘揚等對大學生的人格健康的形成會產(chǎn)生重要的影響。培養(yǎng)學生的健全的人格是應對各種挑戰(zhàn)和誘惑的關鍵。必須對上網(wǎng)大學生的心理加以輔導，使他們及時掌握有關的網(wǎng)絡心理衛(wèi)生知識，塑造健全的人格，增強他們的自我保護意識，及時采取有效措施，尋求心理幫助，學會網(wǎng)絡心理健康的自我調(diào)適和保護。

篇9

[關鍵詞]哲學反思；思想政治教育；啟示

[中圖分類號]G41

[文獻標識碼]A

[文章編號]1671-5918（2015）13-0102-02

哲學作為人類追求真理思維的表現(xiàn)和成果，是一切科學發(fā)展的基礎和邏輯起點。思想政治教育的一些主要概念都是從哲學概念中被引進來。因此，運用哲學反思思維對思想政治教育進行深刻地思考和反思，不僅可以在方法論層面上為思想政治教育提供有利的指導，促進思想政治教育新的理念和模式的建構，更為思想政治教育的研究提供了嶄新的視角和立場。

一、哲學反思思維是把握現(xiàn)實世界的重要思維方式

哲學作為一種理性的思維方式，是幫助人類探尋現(xiàn)象本質(zhì)，把握現(xiàn)象規(guī)律的一種理性的力量，也是幫助人類認識和改造世界的一種重要手段。哲學區(qū)別于其他學科最本質(zhì)的特征，最無可替代之處就在于哲學的反思思維。反思作為哲學思維的特殊維度，不僅在實踐中賦予了哲學批判性、基礎性地位，而且通過不斷地追問、認識使哲學的價值得到升華。在反思的過程中，人的認識不再局限于根據(jù)事實進行判斷，從而使人類思想的邏輯層次得到了躍遷，使人類能夠以新的視野來看待和解決困惑。

首先，哲學反思具有“超驗性”。“超驗性”指的是一種超越事實和經(jīng)驗的性質(zhì)，它是反思活動最為首要和本質(zhì)的特征。哲學反思不再局限于常識經(jīng)驗，正如孫正聿所說：“哲學不是常識的延伸或變形，也不是對常識的世界圖景、思維方式和價值規(guī)范的‘哲學’表述，而是對構成而是對構成常識的世界圖景、思維方式和價值規(guī)范的批判性反思?！彼粌H掙脫了科學成果的批判，也超越了歷史形態(tài)的局限。但是，哲學反思并不是脫離了事實和經(jīng)驗，只是超越了事實和經(jīng)驗的內(nèi)容，但是又能夠反關于其內(nèi)容，可以說，哲學反思是對事實經(jīng)驗所包含對象思想的一種思考。

其次，哲學反思具有躍遷性。黑格爾曾說過：“因為哲學的事實已經(jīng)是一種現(xiàn)成的知識，而哲學的認識方式只是一種反思，即指跟隨在事實后面的反復思考。”由此可見，哲學反思思維是一種從事后開始的思維，即從發(fā)展過程完成的結果開始，而這種反思的目的就在于使人的認識產(chǎn)生飛躍，躍遷人類認識的思想前提，從而更好地把握未來。同時，哲學反思思維也推動了人們對認識超驗具有無限性的重新思考，人們通常會認為無限就是有限的累積和疊加，由此證明了經(jīng)驗具有無限性。然而，黑格爾對此曾進行過深刻地批判，他指出：“把無限視為有限的疊加，把無限看成對有限的包容，就是把無限當成一種在有限事物彼岸的東西?！笔聦嵣希P于哲學反思的有限與無限的思考，應該用辯證統(tǒng)一的思維去看待和思考。

最后，哲學反思具有批判性?！胺此肌鳖櫭剂x就是反省、省思的意思。哲學反思體現(xiàn)出的便是一種批判性的思維方式。它是對人類生活的一種批判性地思考和反思，在此過程中，人類能夠逐漸形成自我意識。某種程度上講，哲學批判最終要實現(xiàn)的就是對人們思想、價值觀、審美意識和終極關懷進行變革。正如馬克思所說：“批判的武器不能取代武器的批判，物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來摧毀；但是理論一經(jīng)群眾掌握，也會變成物質(zhì)的力量。”哲學作為一種批判的“武器”，不僅可以拓寬人們的理論思維，還可以通過對自我的批判，為超越自我開辟新的空間和路徑。

哲學反思作為哲學思維的特殊維度，是人類把握現(xiàn)實世界的一種基本方式，尤其是反思具有的超驗性、躍遷性及批判性的特點，使得人們在對本質(zhì)規(guī)律的追問和探索中，通過對現(xiàn)實問題的反復思索與追問中，不斷加深對問題的認知與理解，突破原有的思維方式，拓寬自身的視野。為此，筆者認為也可以將哲學反思思維運用到思想政治教育工作中，有利于不斷拓寬思想政治教育工作者的理論視野，提高提高思想政治教育工作的實效性。

二、哲學反思思維對思想政治教育的啟示

思想政治教育研究過程中，我們必須始終著眼于兩個基本問題，即對“什么是思想政治教育，”的追問和“如何開展思想政治教育”的反思。在思想政治教育這一體系中，主體、客體和價值是最基本的要素，決定了思想政治教育的對象、目標、內(nèi)容和發(fā)展方向。通過判定思想政治教育主體、客體和價值等原發(fā)性問題，是探究“思想政治教育是什么”這一本性問題的研究中最基礎和最根本的途徑。但從思想政治教育的當前研究中，可以發(fā)現(xiàn)很多基礎理論和基本內(nèi)涵仍未得到準確的界定和厘清，基礎理論研究的薄弱仍是制約思想政治教育發(fā)展的瓶頸問題。因此，我們需要用哲學反思思維對思想政治教育的一些基礎理論問題進行重新審視和討論。運用哲學思維和哲學方法分析思想政治教育當前存在的問題及現(xiàn)實困境，揭示思想政治教育主體、客體及其價值在思想政治教育過程中所具有的專有特性，然后對思想政治教育的本源問題進行追問與反思。從而為解決“怎樣進行思想政治教育”更有效這一實踐命題提供新的路向。

（一）關于思想政治教育主體、客體及主客體關系的哲學反思

思想政治教育的主體和客體是這一實踐活動的基本骨架。關于思想政治教育主體和客體的概念，傳統(tǒng)理論認為：“思想政治教育主體是思想政治教育活動的承擔著、發(fā)動者和實施者。思想政治教育的主體?！边@個定義指出了關于思想政治教育客體論的邏輯起點，即思想政治教育是一個認識和改造教育的對象的主體活動。然而，隨著思想政治教育學科建設的不斷完善，關于這個問題的傳統(tǒng)觀點顯然是不合時宜的，要實現(xiàn)對思想政治教育過程中主客體問題的正本清源，必須從其邏輯起點人手進行反思，在更為本質(zhì)的層面上來把握和反思。

就主體和客體的概念而言，有廣義和狹義之分。我們通常所說的主體和客體以及兩者之間的關系，主要是以狹義的概念為前提。在現(xiàn)代哲學中，在狹義的主題觀視野內(nèi)，每個人都從自我出發(fā)的行為，必然是將自身作為主體，其思考和行動的對象就都成了客體。這就容易造成將這種狹義的主體觀推向極端，變成唯我的主體觀。我們應該用主觀性現(xiàn)念把握和反思這一狹隘的主體觀，而不應該將人與人之間的關系視為簡單的主體與客體的關系，而應該將一個共同的對象作為代際關系的中介，即構成“主體一客體一主體”的關系。這種思維模式，有利于解決傳統(tǒng)思想政治教育中，將教育者置于被動的純粹客體地位，強調(diào)教育者的單向作用的問題。能夠激發(fā)受教育者的主觀能動性，使教育者與受教育者在交往過程中，建立起主體代際的關系。

（二）關于思想政治教育價值的哲學反思

思想政治教育是一項特殊的實踐活動，具有本質(zhì)屬性和價值屬性的特征。研究思想政治教育的價值問題有利于進一步深化對其本質(zhì)問題的認識。雖然思想政治教育價值具有社會價值和個體價值兩種最基本的形態(tài)，但長期以來個體價值一直被湮沒在社會價值的洪流之中。然而，隨著現(xiàn)代化建設的不斷推進，特別在當代社會經(jīng)濟飛速發(fā)展，個人開始關注自身的權利，主體意識和價值意識不斷增強，人們對思想政治教育的個體價值訴求也開始逐漸顯現(xiàn)。

為此，我們應該意識到對思想政治教育的價值問題進行哲學反思，有利于我們更加深刻地理解現(xiàn)存的價值問題，并對現(xiàn)存的價值問題進行重新審視和判斷，這無疑有利于我們正確處理社會價值與個體價值之間辯證的矛盾關系，為思想政治教育未來的發(fā)展提供強有力的價值支撐，正如有學者所說：“對思想政治教育切入價值哲學思考，無疑是時代的重要使命?！?/p>

篇10

【關鍵詞】孔子；大學生；思想教育

進入了改革開放和市場經(jīng)濟時代的中國，人們在思想上處于東西方思想交流、碰撞的時期，價值理念工具理性的傾向性明顯，多元化的思想理念常常讓人無所適從，特別是對青年大學生，不知如何鑒別和選擇，容易造成思想混亂、是非不分。而現(xiàn)在的思想政治教育“大”、“空”的多，言必稱西方，關注西方理念的多，有實效、能觸動學生心靈的少，忽略了傳統(tǒng)文化和思想對大學生的教育和引導作用。這種情況還要在相當長的時間內(nèi)存在。但是，屬于中國人自己的，在靈魂深處有著深深的烙印的，則仍然是我們的傳統(tǒng)理念和文化。

我們不能簡單的否定傳統(tǒng)文化和思想，不能認為傳統(tǒng)思想腐朽墮落，在現(xiàn)今社會一無是處。相反，把我們靈魂內(nèi)在的傳統(tǒng)文化和思想中的好的精髓提煉出來，加以思想引導，我認為，更能真正為青年大學生所接受，更能觸動大學生的靈魂。

孔子是我國歷史上著名的思想家和教育家，他所創(chuàng)立的儒家學派是中國歷史上跨度最長、對中國傳統(tǒng)文化影響最深的思想派別。談及傳統(tǒng)文化和思想，就不能繞過孔子的哲學思想。幾千年的重儒理念、儒家文化的傳播和研究已深入國人心中，可以說是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分?？鬃诱軐W思想理念已跨越千年，但是它里面好的思想精髓和教育理念仍然對當代大學生的成人成才、學習實踐及思想教育有著深刻的教育和引導意義，更能引起我們大學思想教育者的深思和大學生的共鳴：

孔子強調(diào)對待人的管理應該是以教育引導為主，思想引導是教育和管理治本的方法，用法制和刑法只能使被管理者因為害怕受懲而不去犯罪，他提出：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”就是在強調(diào)這一點，強調(diào)提升被管理者的思想和道德覺悟是應該放在第一位的。

1 “仁”的思想意義

孔子的哲學思想的核心是“仁”，簡單的說，就是“愛人”。首先，他提出：“孝悌也者，其為仁之本與。”就是談及孝敬父母、關心兄弟姐妹，重視家庭和親情的重要性，他是把這做為仁的根本來說的。其次，他將這種愛推至社會：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁?！币簿褪钦f，不僅要愛家人還要愛其他的人，將這種愛推到社會大眾。第三，他也提出人的本質(zhì)、人的生存的意義與價值只能依托他人、只能在集體里實現(xiàn)。

這就提出了對青年大學生有益的三個理念：重視家庭、關心親人是根本；關愛他人是事業(yè)成功的必要理念；個人的發(fā)展離不開他人的發(fā)展，人的成功必須要與他人合作，有一個好的團隊和環(huán)境。

2 處理自我與他人的關系

2.1 孔子認為：“為仁由己”。也就是說，一個人的道德和思想境界的高度完全取決于自己。要成就自己，就必須有自己的原則，不能為了一時的利益而違反道德原則和自己的內(nèi)心。這樣長久下來必然會獲得大家的信任，事業(yè)才有可能走的長遠。

2.2 孔子提出：“己欲立而立人，已欲達而達人”。也就是說，一個人自己要自立，就必須使他人也自立；自己要有成就，就必須使他人也有成就。這里，孔子認識到人際關系中的復雜多樣性，把個人的發(fā)展與他人的發(fā)展的辯證統(tǒng)一起來，將個人與他人放在一個系統(tǒng)中，合作共贏，有利于合諧共處和健康合作關系的形成。

2.3 在面對不同意見的情況下，孔子主張：“君子和而不同，小人同而不和?！币馑际?，在遇到與他人意見不同的時候，不能盲目屈從他人也不能固執(zhí)己見，而是要在正確承認和面對雙方觀念差異的基礎上，在尊重對方、肯定自己的基礎上尋求雙方可以共存、共同接受的方案，雙方共存、共發(fā)展，達到一種和諧的進步。

3 學習與實踐

3.1 “篤信好學”。孔子一生都沒有停止追求學問，強調(diào)學習，強調(diào)通過學習來明了事理，成就自己。注重虛心向有道德、有學問的人學習，強調(diào)學習在成就人生中的重要性。他在回答弟子子貢“孔文子何以謂之‘文’也？”時就說：因為他“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也?！?/p>

3.2 強調(diào)學習要勤于思考，腳踏實地：“學而不思則罔，思而不學則殆?！?、“知之為知之，不知為不知，是知也?！本腕w現(xiàn)了這種踏實認真的學習態(tài)度。

3.3 “躬行實踐”。孔子非常強調(diào)實踐的重要性，鄙視只會說不會做的人，甚至強調(diào)要做了再說“先行其言而后從之”，強調(diào)實踐對學習的反饋作用。強調(diào)“言行一致”。

4 客觀的認識社會環(huán)境和保持積極的心態(tài)

4.1 孔子一生力志宣傳自己的思想理念，努力踐行自己的政治理想，但是未有所成。與其他思想家不一樣的是，他承認“時命”的存在，這種存在，不是“鬼神”所定，也不是人格化、神化的“天”所定，而是客觀環(huán)境所定。他提出：“不知命，無以為君子也。”就是承認環(huán)境及外在條件對人發(fā)展中的限制作用，這種對社會和周圍環(huán)境冷靜、客觀的認識，值得當代大學生學習。

4.2 面對這種環(huán)境，孔子怎么做呢？首先，他沒有迷信“鬼神”和“天”，對“鬼神”和“天”的存在存懷疑的態(tài)度，而相信自己的努力；其次，他認為自己的理念和思想是正確的，只是需要大家有一個認識了解的過程。第三，他在承認“時命”的同時，不是消極等待，而是積極宣傳、踐行自己的理念，甚至要“知其不可而為之”。因為，他認為自己的理念和思想是正確的，最終必會被大家所接受的。

孔子的哲學思想和教育理念經(jīng)過了幾千年的沉淀和升華，已經(jīng)成為了中華民族傳統(tǒng)文化內(nèi)核的非常重要的組成部分，有很多積極的一面，也有很多消極的，不適應當代社會需要的一面，如：孔子的整個哲學體系過于強調(diào)道德性，過于強調(diào)禮和上下級關系，強調(diào)極端的個人道德規(guī)范修養(yǎng)等，是需要我們在實際工作中進行分析和鑒別的，但是做為傳承幾千年，內(nèi)在在我們靈魂內(nèi)的思想，一旦激發(fā)，將會令人更加容易接受和傳承，我們所做的，就是要揚其精華，去其糟粕，在高校的大學生思想政治教育中發(fā)揮好傳統(tǒng)文化的這塊陣地，才能培養(yǎng)符合中國國情和中國特色的社會主義的合格建設者和接班人。

【參考文獻】