導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想的傳播，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

[關(guān)鍵詞]啟蒙時期；儒家思想；傳播；影響。

以孔子學(xué)說為代表的儒家思想作為中國傳統(tǒng)文化的精髓，深深地影響了中國人的思維和行為方式。儒家思想的核心為“仁”“義”“禮”“忠”

“孝”“知”。它歷經(jīng)孔孟哲學(xué)、西漢獨(dú)尊儒術(shù)、宋朝程朱理學(xué)的發(fā)展過程。當(dāng)明末清初利瑪竇、湯若望等西方傳教士進(jìn)入中國傳播基督教時，他們一方面把西方的文化和思想觀念引入了中國，同時也把儒家思想帶回了西方。儒家思想的傳播對啟蒙時期的西方社會文化產(chǎn)生了重要的影響。

一、儒家思想傳入西方的背景條件。

儒家思想主觀上并不具有基督教的普世性質(zhì)，但它卻通過基督教傳教士的書信、著作和譯作傳到了西方。儒家思想在西方文化中的傳播和接受并不是偶然的，它與西方的古希臘思想和基督教文化在一定程度上相通，與當(dāng)時西方的社會環(huán)境相契合，同時也反映了西方的人文理想和時代精神。

儒家思想所倡導(dǎo)的倫理道德與古希臘哲學(xué)中的倫理思想有共通之處。無論是蘇格拉底的“美德即知識”還是亞里士多德的“至善即幸福”都反映了古希臘哲學(xué)對道德倫理的重視。蘇格拉底的哲學(xué)集中表現(xiàn)在“認(rèn)識你自己”，主張建立人的哲學(xué)，發(fā)揮人的理智能力和道德本性，認(rèn)為人的幸福與否取決于靈魂的好壞。蘇格拉底的倫理思想和孔子的思想學(xué)說相似，孔子因而被尊稱為“中國的蘇格拉底”。古希臘的倫理道德思想在西方文化中得到了繼承和發(fā)揚(yáng)，追求和擁有倫理道德成為許多人的理想。這種對倫理道德的重視同樣體現(xiàn)在基督教文化中。

儒家思想和基督教都體現(xiàn)了對言行舉止進(jìn)行規(guī)范的道德標(biāo)準(zhǔn)?！胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。①“己所不欲毋施于人”。儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)推崇強(qiáng)烈的自律意識，即自己希望實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)也要幫助別人實(shí)現(xiàn)，而自己不想要的東西不要強(qiáng)加給別人。而基督教特別是新教同樣重視對言行準(zhǔn)則的規(guī)范。其教義強(qiáng)調(diào)克制欲望，努力工作、勤儉節(jié)約，通過今世的善功來彰顯上帝的恩澤、進(jìn)而成為上帝的選民最終獲得拯救。儒家思想的精髓“仁”與基督教文化的核心“愛”也有一定共通之處?！叭省钡暮诵木褪恰皭邸?。

仁愛就是要關(guān)愛別人，從愛自己的家人推及到愛自己的朋友、左鄰右舍?？鬃雨P(guān)于“仁”的說法在《論語》中有較多論述?！叭收邜廴恕?；“孝弟也者，其為仁之本也”；“克己復(fù)禮為仁”。基督教則提倡在神愛的基礎(chǔ)上的博愛。在愛上帝的前提下，人們要愛自己的親人、朋友、甚至于愛自己的敵人。

“愛是從神來的。凡有愛心的，都是由神而生，并且不認(rèn)識神……神愛我們，差他的兒子為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了。親愛的兄弟們，神既然是這么愛我們，我們也應(yīng)當(dāng)彼此相愛?！盵1]（P.275-276）與此同時，儒家思想反映了西方的人文理想和時代精神，為啟蒙運(yùn)動提供了重要的思想源泉。

歐洲當(dāng)時處于封建君主和宗教神學(xué)統(tǒng)治時期，一些有識之士和思想家從儒家學(xué)說中看到了曙光，希望借用儒家思想和理念來解決時政的弊端，推行自己的主張和理想。儒家思想的傳入客觀上適應(yīng)了當(dāng)時歐洲社會反對封建世襲特權(quán)、倡導(dǎo)民眾的自由和權(quán)力，呼喚資產(chǎn)階級民主和理性的需要，并為啟蒙運(yùn)動的到來和開展提供了重要的精神動力。

二、啟蒙時期儒家思想在西方的傳播和影響。

16世紀(jì)末至18世紀(jì)歐洲出現(xiàn)了大量介紹中國文化特別是儒家思想的著作和譯作。作者和譯者大都是在中國傳教的傳教士。這些著作和譯作的出版一方面是為了使歐洲更好地了解中國及其文化，滿足西方人對異域文化的好奇與探究之心，另一方面是為了更深入地了解中國人的思想，特別是儒家思想，從而更好地傳播基督教教義。

根據(jù)傳教士利瑪竇的日記整理編撰成的《利瑪竇中國札記》向西方呈現(xiàn)了一個嶄新的世界和民族，同時對中國的儒教、佛教、道教都有評述。

利瑪竇意識到儒家思想在中國社會起到的思想統(tǒng)治和意識形態(tài)的作用，因此他推崇儒教、稱頌孔子，把儒教稱為文人的宗教：“凡做學(xué)問有了名氣的人或從事學(xué)問研究的人，沒有一個是再信任別的教派的”。[2]（P.101）利瑪竇對儒教的了解、介紹主觀上是為了以一種中國信眾更能接受的方式來傳播基督教，客觀上卻對儒教的傳播和推廣起到了重要的作用。之后耶穌會士基爾歇所著的《中國圖說》一書也提及了中國的儒釋道三教。西班牙的多明我會傳教士閔明我的《縱覽》的第三部分提及了孔子的政治和道德格言，第四部分輯錄了孔子、孟子、荀子、老子、朱熹等歷代先哲的言論。萊布尼茨和伏爾泰等著名思想家都曾閱讀過此書，認(rèn)為這本書對了解中國大有幫助。1687年，柏應(yīng)理的《中國圣賢孔子》在巴黎出版。作為全面向歐洲介紹儒家思想的重要文獻(xiàn)，此書一經(jīng)問世便受到廣泛的關(guān)注，其拉丁文本被翻譯成法文和英文。這本書包括了對孔子及其學(xué)說的介紹，也包括《大學(xué)》《中庸》和《論語》的譯文?！吨袊ベt孔子》是歐洲人了解儒家思想的主要讀物，萊布尼茨和孟德思鳩都曾閱讀過此書。1709至1713年耶穌會士衛(wèi)方濟(jì)整理出版了《中國典籍六種》，收入《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》《孝經(jīng)》

《小學(xué)》的拉丁文譯文，從而首次將四書完整地介紹給歐洲讀者，使歐洲讀者對儒家思想有了更全面深入的了解。②啟蒙時期儒家思想在西方的傳播產(chǎn)生了重要的影響，尤其在知識分子、思想家和哲學(xué)家中引起了不同凡響。這種影響主要集中于三個方面。其一，倫理道德思想。儒家思想與西方的古希臘思想和基督教文化在倫理道德的許多方面契合相通，并起到了有益的補(bǔ)充作用。因此儒家的倫理道德思想受到了眾多西方人士的稱頌。其二，政治體制方面，表現(xiàn)為對以儒家學(xué)說作為思想基礎(chǔ)的政治體制的頌揚(yáng)。儒家提倡德政、禮治和人治，強(qiáng)調(diào)道德感化治理國家，維護(hù)社會的和諧。更重要的是，以父權(quán)為基礎(chǔ)的專制政體保障了社會的長治久安。其三，對民主政治的促進(jìn)作用。儒家反對世襲制度，提倡任人唯賢，唯才是舉。同時儒家思想的“民貴君輕”把“民”置于學(xué)說中心。所謂水能載舟、亦能覆舟。君主應(yīng)有君主的樣子，實(shí)行德政、以德服人。這一主張與資產(chǎn)階級追求平等和權(quán)力的民主政治學(xué)說相兼容。

作為歐洲研究中國名氣最大的學(xué)者萊布尼茨認(rèn)為中國具有很高的道德水平?！爸袊哂校ㄔ谀承┓矫媪钊藲J佩的）公共道德，并與哲學(xué)理論尤其自然神學(xué)相貫通”[3]（P.72）“在實(shí)用哲學(xué)方面，也就是說，在道德戒律方面，在適用于現(xiàn)實(shí)生活和凡人的政治方面，他們肯定超過我們，盡管承認(rèn)這一點(diǎn)令人臉紅”[4]（P.69-70）啟蒙思想家孟德斯鳩也曾贊頌中國人的道德水平：“中國人生活在一種最完善、最實(shí)用的道德之下，在世界的這部分地區(qū)，任何人都不具有這種道德”。[5]（P.496）對儒家思想談?wù)摵唾濏炞疃嗟漠?dāng)屬啟蒙思想家伏爾泰。伏爾泰以他對孔子和儒家思想的大力推崇和美化被稱之為“歐洲的孔子”。他宣稱，“在道德上歐洲人應(yīng)當(dāng)成為中國人的徒弟”。[6]（P.369）在這個地球上曾有過的最幸福的、并且人們最值得尊敬的時代，那就是人們尊從孔子法規(guī)的時代。“[6]（P.369）伏爾泰根據(jù)中國元劇《趙氏孤兒》改編成的《中國孤兒》中，征服者成吉思汗為具有高尚道德情操的被征服者所折服，最終放下了屠刀。這個結(jié)局正是孔子道德情操的最好詮釋。

以儒家學(xué)說為思想基礎(chǔ)的中國政治體制得到眾多啟蒙思想家的推崇。伏爾泰認(rèn)為中國是世界上管理最好的國家。他渴望穩(wěn)定、和諧的理想社會，期盼仁慈開明的君主，并以中國的長治久安來論證中國體制的優(yōu)良。在伏爾泰眼中，中國的政治體制最合乎理性，是因?yàn)樗⒃诟笝?quán)社會的基礎(chǔ)上?！眱号⒕锤改甘菄业幕A(chǔ)。在中國，父權(quán)從來沒有削弱……一省一縣的文官被稱為父母官，而帝王則是一國的君父。這種思想在人們心中根深蒂固，把這個幅員廣闊的國家組成一個大家庭“。[7]（P.216）在啟蒙運(yùn)動大潮中產(chǎn)生的”重農(nóng)學(xué)派“理論也得益于中國的儒家思想。學(xué)派創(chuàng)始人魁奈主張農(nóng)業(yè)為一國之本。中國的歷代帝王都重視農(nóng)業(yè)，而這一傳統(tǒng)正源于孔子的儒家學(xué)說。在他的《的專制制度》一書中，魁奈贊揚(yáng)了中國的專制制度。他認(rèn)為中國的專制制度是”合法“的專制主義，符合自然法、是自然秩序的體現(xiàn)。在魁奈眼中，中國的諫議制度和監(jiān)察機(jī)構(gòu)可以有效地限制皇帝的權(quán)利，因而是值得效仿的專制主義。

三、儒家學(xué)說對西方的民主政治也有促進(jìn)作用。

”學(xué)而優(yōu)則仕“的中國科舉制度和用人制度得到了頌揚(yáng)。這一人才選拔制度強(qiáng)調(diào)依靠品德、學(xué)識和才干而不是憑借出身和門第選拔人才，與西方尊重個人價值、提倡民眾的權(quán)力和平等的精神是相通和一致的?？我苍峒爸袊慕逃贫群陀萌酥贫??！痹谥袊鴽]有世襲貴族，一個人的功績與才能是他可能獲取顯貴地位的唯一標(biāo)準(zhǔn)……兒子的全部希望都寄托在求學(xué)上，以此作為獲取功名的唯一途徑“。[8]（P.44）對中國用人制度的頌揚(yáng)揭示了當(dāng)時的歐洲社會對封建貴族世襲制度的不滿和抗議，反映了個人通過自身努力實(shí)現(xiàn)自我價值的理想和愿望。同時儒家的”民貴君輕“”民為邦本“思想成為近代西方民主思想的重要來源。啟蒙運(yùn)動和隨后的法國大革命都體現(xiàn)了反對專制特權(quán)、爭取民眾權(quán)利和自由的精神。

盡管啟蒙思想家并未去過中國，但他們通過傳教士的著作和譯作了解了儒家思想，并對這種異域思想大為贊賞。對儒家思想的接受和贊美反映了接受者基于自己的背景和需求所做的理解、加工和有選擇性的接受。首先，對儒家思想的接受和贊美反映了啟蒙思想家對穩(wěn)定、和諧、開明的理想社會的向往。他們認(rèn)為儒家提倡的道德思想不僅與古希臘思想和基督教在許多方面契合相通，而且有助于維持人際關(guān)系的和諧和社會的安定。以道德為基礎(chǔ)的”禮“規(guī)范了上下有別、尊卑有序的倫理秩序，規(guī)范了每個人在家庭和社會中的處事準(zhǔn)則，由此避免了沖突和紛爭。儒家倡導(dǎo)德政、禮治和人治，強(qiáng)調(diào)道德感化治理國家，從而有效地維護(hù)了社會的和諧穩(wěn)定。其次，儒家思想反映了當(dāng)時西方的人文理想和時代精神。17、18世紀(jì)孔子及其學(xué)說在歐洲風(fēng)靡一時。在許多啟蒙思想家眼中，孔子不僅教導(dǎo)人們?nèi)绾巫鋈?，也教?dǎo)人們?nèi)绾沃螄！毙奚睚R家治國平天下“的儒家思想成為許多啟蒙思想家反對封建世襲的重要思想武器。啟蒙思想家驚喜地在儒家思想中發(fā)現(xiàn)了與自己的想法相契合的學(xué)說與理念。儒家反對世襲制度的思想與啟蒙時期反對封建和宗教神權(quán)，爭取權(quán)利和自由的訴求和主張不謀而合。儒家思想的傳入客觀上適應(yīng)了西方社會反對特權(quán)政治、倡導(dǎo)民眾的自由和權(quán)力，呼喚資產(chǎn)階級民主和理性的需要，并為啟蒙運(yùn)動的到來和開展提供了重要的精神動力和源泉。1945年，美國漢學(xué)家顧立雅出版了《孔子與中國之道》一書，對中國儒學(xué)在17—18世紀(jì)給予西方的影響做出了如下闡述?！痹跉W洲，在以法國大革命為背景的民主理想的發(fā)展中，孔子哲學(xué)起了相當(dāng)重要的作用。通過法國思想，它又間接地影響了美國民主的發(fā)展。“[9]（P.5）結(jié)束語。

啟蒙時期儒家思想在西方的傳播產(chǎn)生了重要影響。儒家思想和西方文化屬于兩種不同的思想和文化體系，但它們在很多方面存在著共通之處。二者都是對人類的生命價值和世界的終極意義進(jìn)行思考和探索的領(lǐng)域。雙方都互有可借鑒之處。儒家思想的許多理念能救治西方文化的弊端，解決西方文化的危機(jī)。因此它在西方的傳播不僅具有歷史價值更具有現(xiàn)當(dāng)代意義。

注釋：

①本文所有關(guān)于孔子的引述都出自張燕嬰譯注的《論語》。北京：中華書局，2006年。

②有關(guān)”儒家思想在西方的傳播“參閱了徐明龍著的《歐洲十八世紀(jì)中國熱》。北京：外語教學(xué)與研究出版社，2007年。

參考文獻(xiàn)：

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[7]伏爾泰。風(fēng)俗論上冊[M].北京：商務(wù)印書館，1995-2000.

篇2

關(guān)鍵詞鄭州市民 儒家文化 認(rèn)同

中華民族素有“禮儀之邦”之稱，有著悠久的歷史文化積淀。中國是一個文明古國，華夏文明淵源流長，儒家文化是其中最絢爛奪目的一朵鮮花。在市場經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的今天，我國物質(zhì)文明建設(shè)迅速發(fā)展，而精神文明建設(shè)有待提高。在全面建設(shè)和諧社會、小康社會的今天，我們必須高度重視公民的精神文明建設(shè)，繼承和發(fā)揚(yáng)優(yōu)良儒家文化。鄭州市位居中原腹地，作為文化大省的省會，居住人口眾多，因此儒家文化建設(shè)對鄭州市精神文明建設(shè)的推進(jìn)具有深遠(yuǎn)的社會意義。然而，在當(dāng)今全面建設(shè)社會主義精神文明和全面建設(shè)小康社會的今天，鄭州市民精神文化生活嚴(yán)重單調(diào)、貧乏。中華傳統(tǒng)文明儒家文化在鄭州市民日常生活中的地位低下，對市民生活起居的影響日漸虛弱。然而，面對改革開放、社會主義市場經(jīng)濟(jì)全面繁榮發(fā)展的浪潮，市民價值觀出現(xiàn)了許多亟待解決的問題，這些都?xì)w于鄭州市民價值觀的不成熟和不統(tǒng)一。面對當(dāng)今文化建設(shè)和精神文明現(xiàn)狀，鄭州市儒家文化建設(shè)亟待提上日程。如今，鄭州市儒家文化發(fā)展中的瓶頸有以下幾點(diǎn)：

1傳播方式單一，市民了解儒家文化的來源單一

儒家文化自誕生后，能夠傳播到華夏各地，最重要的在于其具有開放與流動的學(xué)術(shù)品格，能不斷吸引各個學(xué)派之長，隨著人的流動與學(xué)術(shù)的傳承而跨越時空，最終深入人心，成為中華文明的精神基因。同時，歷朝歷代統(tǒng)治者十分注重儒家文化的宣傳與傳承，如秦漢以來，中國文化先后傳入越南、朝鮮、日本等東南亞國家，形成以中國文化為軸心的東亞文化圈；封建王朝都設(shè)立以儒學(xué)為主要教學(xué)內(nèi)容的中央官學(xué)和地方學(xué)校，私人辦學(xué)也普遍教授儒學(xué)，全國各地設(shè)立孔廟，每年舉行祭孔大典，考試科目以儒家經(jīng)典為主要內(nèi)容，這進(jìn)一步傳播和繁榮了儒家文化。

相比中國古代，當(dāng)代社會對儒家文化的傳播方式單一、重視度不夠。自“五四“以來，隨著改革思潮的涌入和西方文化的傳播，中國對傳統(tǒng)文化充滿了排斥和疏離狀態(tài)。市民接觸中國儒家文化的主要方式即是高等教育，課本上的繁文縟節(jié)、咬文嚼字，更增加了市民對儒家文化的排斥情感。即使是市民通過高等教育獲得一些心得體悟，也只是零星片葉，缺乏對儒家文化的整體把握和認(rèn)同。

除了教育的傳播方式之外，通過媒體傳播也是當(dāng)下流行的新途徑。針對媒體商業(yè)化的性質(zhì)，主要是以牟利為目的的文化傳播行為，不可避免沖淡了儒家文化自身的純潔性、公正性。當(dāng)務(wù)之急，迫切需要拓寬儒家文化傳播手段，合理公正地傳承儒家文化，開拓新方法、新途徑、新思路，集思廣益，繼往開來，找出多種能讓市民喜聞樂見的傳播方式。

2鄭州市民對儒家文化認(rèn)識不夠合理、全面

儒家文化是中華民族的傳統(tǒng)文化，經(jīng)過幾千年的歷史傳承和沉淀，儒家文化本身有其合理部分，也有其不合理部分。鄭州市民在對待中華民族儒家文化問題上一直存在兩種態(tài)度：一是純中國化，完全認(rèn)為中華傳統(tǒng)文化一切都是美好的，高尚的，甚至中華儒家思想中故步自封的思想和文化也不加批評地繼承和運(yùn)用到實(shí)際生活中；二是完全西方化，這類鄭州市民可以說是崇洋，西方的文化都是優(yōu)秀的、前衛(wèi)的，把中國的落后和國內(nèi)的社會問題完全歸于中華落后的文化傳統(tǒng)，不加批判地把西方外來文化引入中國和日常生活當(dāng)中。

儒家思想精糟并存，儒家思想存在合理部分，如儒家強(qiáng)調(diào)有教無類、學(xué)思結(jié)合、因材施教的教育理論，倡導(dǎo)孝、仁義、誠信的倫理道德，堅持仁政、德治、民本思想，維護(hù)社會穩(wěn)定，重視正身自省、修己安人、己所不欲、勿施于人的個人修養(yǎng)觀，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義和價值。儒家文化中也存在一定的糟粕部分，如“君要臣死，臣不得不死”、“存天理，滅人欲”、“不孝有三，無后為大”、“女子無才便是德”、“君權(quán)神授”、“三綱五?！?、“非禮勿視，非禮勿言，非禮勿動”等言行主張。儒家思想為了迎合歷朝歷代封建統(tǒng)治者的需要，許多思想存在著泯滅人性，束縛人欲的狹隘觀。這不但徹底扼殺了中國人的創(chuàng)造性，還為統(tǒng)治者造就了一代又一代的奴才。儒家思想成了統(tǒng)治者鉗制人性，麻痹人民，專制統(tǒng)治的工具。

針對儒家思想精糟并存的局面，也給市民正確認(rèn)識儒家文化、運(yùn)用儒家文化帶了諸多不便，這也導(dǎo)致市民對于儒家文化缺乏合理定位和全面認(rèn)識。

3鄭州市民對儒家文化情感下降

中文化將何去何從？對于這個問題，不僅是中國文化知識界的反思，而且全球各地的華人社會也都在反思。隨著經(jīng)濟(jì)全球化的迅猛發(fā)展，筆者深深感受到：自“”以來，中國知識分子和中國民眾在思想上的困惑――對傳統(tǒng)文化，該繼承的沒有繼承，該摒棄的沒有徹底摒棄；對西方文化，該引進(jìn)的沒有深入的引進(jìn)，該排斥的沒有嚴(yán)正地排斥。同時，“五四”以來，從中國知識分子的文化心態(tài)結(jié)構(gòu)――即文化傳統(tǒng)這個角度來看，法國大革命以來的啟蒙心態(tài)，事實(shí)上已經(jīng)根深蒂固?？茖W(xué)、民族、自由、人權(quán)這些西方的價值觀念，也成為了中國知識分子和人民大眾的價值觀，導(dǎo)致市民對儒家文化情感下降。

隨時網(wǎng)絡(luò)媒體的迅猛發(fā)展和崛起，信息時代如何正確傳播傳統(tǒng)文化成為一個值得深思的問題。為了迎合市場需要，許多網(wǎng)絡(luò)媒體平臺大肆宣揚(yáng)西方價值觀，傳播西方文化，在新一代青年和市民中形成了過“七夕”是守舊，過“情人節(jié)”是潮流的不正當(dāng)觀念。市民在對待中國傳統(tǒng)文化上一直抱著“五四”以來留下的“臭老九”、“四舊”、“老封建”的狹隘文化觀念。加上網(wǎng)絡(luò)媒體對外來事物的不加取舍的“拿來主義”，導(dǎo)致市民更是崇洋，對傳統(tǒng)儒家文化情感大大降低。加上許多網(wǎng)絡(luò)媒體為了謀其暴利，不惜歪曲傳統(tǒng)儒家文化，詆毀孔孟之道，顛覆傳統(tǒng)文化價值，甚至利用儒家文化為其牟利服務(wù)，妖言惑眾，造成市民對儒家文化情感下降。

4鄭州市民對儒家文化資源利用不足

河南省中華民族的發(fā)祥地之一，河南傳統(tǒng)民居在規(guī)劃布局與建筑組合、功能適用與空間排列、形態(tài)特征與結(jié)構(gòu)形式、器皿陳設(shè)與裝飾細(xì)部等方面，滲透著儒家文化的種種特征。作為古文明發(fā)祥地的河南，在人們所追求的“以禮為本，重視中和”等固有思想觀念的影響下，河南傳統(tǒng)民居逐步形成了符合儒家文化標(biāo)準(zhǔn)的獨(dú)特建筑體系。除了體現(xiàn)儒家文化的傳統(tǒng)民居之外，遍布河南各地的儒家文物、孔子文化遺產(chǎn)，體現(xiàn)儒家思想的文學(xué)著作等這些儒家文物古籍也是黃河文明的搖籃，河南儒家文化資源的代表。目前，對于以上這些有形儒家文化遺址、古籍，在開發(fā)、利用和保護(hù)方面缺乏規(guī)模化、統(tǒng)一化、系統(tǒng)化的管理。目前對儒家文化資源的利用方面只是停留在物質(zhì)旅游層面，對其物質(zhì)文化遺址散發(fā)出的精神文明缺乏深刻認(rèn)識和開發(fā)利用。與物質(zhì)文化遺址相關(guān)的旅游產(chǎn)業(yè)開發(fā)上也有待提升。

篇3

關(guān)鍵詞： 傳統(tǒng)文化教育 歷史課堂教學(xué) 民族精神

一、背景介紹

本節(jié)課講述的內(nèi)容是“中華法系、大陸法系和英美法系”，是有關(guān)法律的內(nèi)容。在課前準(zhǔn)備的過程中，最大的難題就是在課堂教學(xué)中滲透民族精神教育能否與教學(xué)內(nèi)容不相沖突、不喧賓奪主。怎么才能體現(xiàn)民族精神呢？

中華法系的“以禮入法、禮刑結(jié)合”的特點(diǎn)是中國古代社會注重“禮”的傳統(tǒng)在法律中的表現(xiàn)，尤其是儒家思想成為統(tǒng)治思想后，這一特色更是鮮明地體現(xiàn)在歷代歷朝的法律中。為了更好地解釋以上特征，這節(jié)課的重點(diǎn)設(shè)計為中華法系的特點(diǎn)。怎樣才能夠?qū)崿F(xiàn)在講述中華法系的特點(diǎn)時讓學(xué)生在學(xué)習(xí)中獲得對中華傳統(tǒng)文化的了解呢？同時也能夠通過對中華法系的學(xué)習(xí)，產(chǎn)生為中華博大、優(yōu)秀的傳統(tǒng)文明而自豪的情感，堅定“取其精華、去其糟粕”為弘揚(yáng)民族文化而努力的信念。

另外，學(xué)生在初中的語文和歷史學(xué)科的學(xué)習(xí)中已經(jīng)接觸到儒家思想的一些內(nèi)容，也學(xué)習(xí)過有關(guān)儒家的名言名句和建立情況。因而對于儒家是不陌生的，但是對于中華法系卻是全然不知道的。要讓學(xué)生對中華法系的特點(diǎn)有全面的了解，就要充分運(yùn)用學(xué)生對儒家思想的知識儲備，讓學(xué)生用所學(xué)過的知識來解決新的問題。

二、教學(xué)過程

為了實(shí)現(xiàn)課前制定的目標(biāo)，我首先引用《唐律疏議》中“十惡”“八議”的內(nèi)容，希望通過對條文的解讀，了解其所體現(xiàn)的中國古代的道德規(guī)范，進(jìn)而歸納這些規(guī)范，最終引出“禮”的概念。學(xué)生很快就能回答出“忠君、孝道”，也知道這些內(nèi)容就是“禮”的體現(xiàn)。同時設(shè)計了三個案例，第一個講述的是父親包庇殺人的兒子，第二個講述的是為父親報仇的女子，第三個講述的是居喪嫁娶的故事。這三個案例從三個不同的角度揭示了中華法系的特征，希望學(xué)生在對案例的討論和思考中理解“禮”的思想在中華法系中的地位和作用。這三個案例確實(shí)引起了學(xué)生們的極大興趣，提出：“甲愛子心切，不應(yīng)該有罪”“乙殺了人因該充軍”“判決有罪就太沒有人情味了”“父母去世時結(jié)婚就是對父母的不孝”等觀點(diǎn)，還積極地扮演法官的角色。當(dāng)聽到為父報仇的女子得到豐厚的獎賞的時候，全班同學(xué)一片驚嘆。但是聽了我的解釋后又不禁點(diǎn)頭稱是。

接著在分析案例的基礎(chǔ)上，我再一次詢問大家“以德服人”“《春秋》決獄”體現(xiàn)了中國古代哪一個學(xué)術(shù)流派的思想？“儒家思想?！贝蠹耶惪谕暤鼗卮稹Ｄ敲纯炀湍芑卮鸪?，這說明學(xué)生對于儒家思想的一些內(nèi)容已經(jīng)十分熟悉了。

講述“西漢中期儒法結(jié)合”時，我提出第一個問題：“儒家思想是由誰建立的？”學(xué)生大聲答道：“孔子，還有孟子?！薄皩?！”我心中暗暗贊許，“孟子也是儒家一個重要的思想家?！苯又岢龅诙€問題：“儒家有哪些優(yōu)秀的傳統(tǒng)思想直到今天還在影響我們？”“生于憂患，死于安樂”“不恥下問”“三人行必有我?guī)煛??！胺浅：??！蔽矣芍缘馗械礁吲d，看得出同學(xué)們回憶了自己曾經(jīng)學(xué)過的和看過的課文，但是遺憾的是儒家思想的核心“仁”卻沒有提及。然后提出第三個問題：“儒家思想中也有很多反映了封建專制統(tǒng)治，你們知道哪些？”學(xué)生沒有回答。于是我按照事先準(zhǔn)備的內(nèi)容介紹了“三綱”，似乎沒有能夠引起共鳴，一片搖頭，還是一片搖頭。

三、自我反思

很快一節(jié)課就過去了，對于整節(jié)課的過程和在課堂中學(xué)生的表現(xiàn)值得反思。

首先，應(yīng)該明確的是這是一節(jié)以講述法系形成過程、特點(diǎn)和影響為內(nèi)容的歷史課，不是以宣揚(yáng)民族傳統(tǒng)精神為主的思想品德課程。因此，對于傳統(tǒng)文化精神的教育與傳播就必須與課文的內(nèi)容相結(jié)合，為課文的內(nèi)容服務(wù)，不能為滲透而滲透。這就要求教師對一節(jié)課的內(nèi)容進(jìn)行梳理與分析，找出兩者相結(jié)合的最恰當(dāng)?shù)牡胤?。《法系》這節(jié)課最大的優(yōu)勢在于中華法系雖然是法律內(nèi)容，但是中華法系本身又是中華傳統(tǒng)文化的反映。無論是其內(nèi)容還是特點(diǎn)，都是建立在儒法思想的基礎(chǔ)上的。儒家思想影響中國千年，法律中也處處體現(xiàn)。所以讓學(xué)生感受中華法系的內(nèi)容，了解中華法系的特點(diǎn)，可以說就是對傳統(tǒng)文化和民族精神的宣揚(yáng)。因此在課文設(shè)計中將這部分內(nèi)容作為重點(diǎn)，盡可能詳細(xì)地分析與解釋，讓學(xué)生聽懂了內(nèi)容也就是傳播了傳統(tǒng)文化與精神。另外，全部內(nèi)容盡可能地使用歷史資料，不僅“十惡、八議”取自于《唐律疏議》的原文，而且使用的三個案例全部來自于史籍，三個案例既有發(fā)生的事情的描述，又有當(dāng)時的審理判決的情況。在向?qū)W生展示時，可把三個案例全部用現(xiàn)代語言擴(kuò)展，讓學(xué)生了解案情。但是案件的判決要使用原文，從而在閱讀原文的過程中讓學(xué)生體會到中華法系鮮明的特點(diǎn)，同時也是對儒家思想的一次剖析。對案例的思考也是讓學(xué)生在作出判斷的同時對法律的一次體驗(yàn)，讓學(xué)生認(rèn)識到是非善惡的重要性。

篇4

【關(guān)鍵詞】 儒學(xué);武士道;禮;仁;名

儒學(xué)開端于春秋戰(zhàn)國，為孔子所創(chuàng)立，儒學(xué)在春秋戰(zhàn)國時代僅僅是諸子百家爭鳴中的一個派系，儒教的名稱開端于西漢，并且漢武帝根據(jù)政治思想社會文化的需要，定儒學(xué)為官方正統(tǒng)，奠定儒學(xué)正統(tǒng)的地位。儒學(xué)經(jīng)過春秋戰(zhàn)國諸子百家的時代，吸采百家眾長，來完備自己的內(nèi)容。其中禮樂，仁義是孔子的核心思想。在中國與亞洲國家交往的時候，文化傳播是不可缺少的一環(huán)，在儒家的經(jīng)典傳入日本之后，在日本很快受到重視，并且對于日本武士道產(chǎn)生了很大的影響，儒家思想中的禮、忠、仁、勇等思想本日本所吸收并加以改造，成為武士道中的重要條目。儒家經(jīng)典傳入日本后，在日本不啻為一思想界的炸彈，在當(dāng)時日本由于其本土的系統(tǒng)化的思想還沒有產(chǎn)生，而系統(tǒng)化的，理論化的，在中國傳統(tǒng)思想中是主流的儒家思想傳播到日本后，如入無人之境，沒有受到日本思想界的排斥，而是加以學(xué)習(xí)，吸收，改造。使得改造后的日本儒家思想在日本占據(jù)著至高無上的地位。

當(dāng)然，日本對于除了儒家之外的諸子百家的思想，也是加以吸收改造。并在此基礎(chǔ)上形成了自己獨(dú)具特色的思想文化。

一、春秋以來儒家思想的發(fā)展與士大夫精神

諸子百家的百家爭鳴，百花齊放，發(fā)生在“禮崩樂壞”的春秋戰(zhàn)國間，這一時期產(chǎn)生的思想，對于以后的帝制中國，以及東亞文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

我們再次先探討在春秋戰(zhàn)國期間的儒家思想的主要內(nèi)容，以后歷代儒家學(xué)者都是在春秋時儒家經(jīng)典的基礎(chǔ)上加以引申，發(fā)展。春秋戰(zhàn)國時代的儒家思想對于東亞文化圈可以說是一個根，我們?nèi)羰窍胫滥骋晃幕枷氍F(xiàn)象，還是得舍末逐本。

春秋戰(zhàn)國時代是中國的“哲學(xué)的突破”時期?！罢軐W(xué)的突破”觀念我們可以上溯到韋伯的論著之中。但是對于“哲學(xué)的突破”之一觀點(diǎn)最為清楚的發(fā)揮者，則是美國的當(dāng)代社會學(xué)家帕森斯。

中國的“哲學(xué)的突破”是對于古代詩、書、禮、樂所謂的“王官之學(xué)”而來的。在沒有突破之前，也就是在當(dāng)時的周王朝的封建統(tǒng)治時期，中國的教育是禮樂政教和一的王官之學(xué)，教育的對象也是封建的貴族諸侯、大夫、卿、士。文化掌握在貴族手中，并且由貴族加以世襲和壟斷。

但是隨著封建制度對于社會制度約束性的降低，王官之學(xué)也隨之動搖，出現(xiàn)了“禮崩樂壞”的局面。特別是西周結(jié)束，東周遷都，一些典籍散落，不再局限在貴族階層中。貴族教育中的禮、樂、詩、書也隨之下移。處在貴族階層最底層的士，士是受到“禮崩樂壞”沖擊得比較劇烈的階層，士的上一層的下移，以及士的下一層民的上升。使得士的人數(shù)激增，而士又是從封建制度的解體下游離出來的。本身對于封建的制度有很深的了解。在“禮崩樂壞”的時期，士便承擔(dān)起在“禮崩樂壞”的基礎(chǔ)上重新創(chuàng)制新的社會文化制度的重任。

而儒、道兩家，是最先在“禮崩樂壞”的條件下，產(chǎn)生出來的一批士，也就是知識分子。

對于三代的社會文化制度道的崩潰，《莊子? 天下》明確的指出了古代道術(shù)即官師政教合一的古代王官之學(xué)有合而分的歷史趨勢。

《天下》篇說：天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多的一察焉以自好。譬如耳、目、鼻、口，皆有所明，不能相通。猶家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也?！?，百家往而不及，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。

《天下》篇中的作者指出古代統(tǒng)一的“道”，在戰(zhàn)國時代已經(jīng)完全破裂了，以此才有諸子百家的興起，他們都各自得到了“道”的一部分，這也是中國“道”的歷史一大變化。[1]

儒家面對三代的“道”即詩書禮樂政教合一的王官之學(xué)的崩潰―“禮崩樂壞”的局面，儒家則主張，在繼承禮樂的基礎(chǔ)上，進(jìn)行新的創(chuàng)制，進(jìn)而產(chǎn)生了儒教的一大突破―仁義的產(chǎn)生。

且儒教的創(chuàng)始人孔子的社會身份是“士”，并且在春秋戰(zhàn)國時代也是游士的時代，士這一知識階層，便承擔(dān)起“道”的傳承的責(zé)任。在士這一階層剛從封建的思想、文化、體制中解放出來的時候，孔子便對于士提出了很高的要求：

篤信善學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道貧且賤焉，恥也;邦無道，富且貴焉，恥也。（《論語?泰伯》）

士志于道，而恥惡衣惡食者，為足與議也。（《論語?里仁》）

士而懷居，不足以士矣（《論語?憲問》）

這些說法都是在強(qiáng)調(diào)士的價值取向必須以“道”為最后的一句。所以中國知識階層剛剛出現(xiàn)在歷史舞臺上的時候，孔子便已努力給它灌注一種理想主義的精神，要求它的每一個分子―士―都能超越他自己個體和群體的利害得失，而發(fā)展對整個社會的深厚關(guān)懷。這是一種近乎的精神。[2]

對于后來的士能否做到這一點(diǎn)還很難說，畢竟，孔子為他們設(shè)置了這么一條很高的標(biāo)準(zhǔn)，可以說士是不斷激勵自己想著這條標(biāo)準(zhǔn)靠攏，“雖不能至，心向往之”。

并且，在“禮崩樂壞”這個廢墟的基礎(chǔ)上，孔子對禮樂重新加注新的活力，同時產(chǎn)生了仁義。

從比較文化史中我們可以看到，哲學(xué)的突破在希臘、以色列、印度的突破和中國有很大的不同，國外的哲學(xué)的突破產(chǎn)生了兩個世界即世間和超世間，使得在思想和政治上產(chǎn)生了不同理念。而中國的哲學(xué)的突破，不對超世間作徹底的探求，而是把“道”拉向人間，用道來安排指揮人間的社會文化秩序，而道的承擔(dān)者―士，便從一開始就用道來面對世間的事物，這便使得“道”與“勢”產(chǎn)生了矛盾。也就有了士與帝王的關(guān)系―師、友、臣的這幾種關(guān)系。

從這點(diǎn)可以發(fā)揮出忠的觀念。但是臣子對于帝王的忠也是有條件的。

《孟子?離婁下》：“孟子告齊宣王曰：‘君之視臣如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇’”。

春秋戰(zhàn)國時代的諸子百家，是知識分子士的第一次群體自覺。社會越混亂，俞顯示出道的重要，知識分子用道救世的覺悟也就越高。在“道”與“勢”相作用影響的情況下，志于道的士俞是以道顯，而道是內(nèi)在的，在士身上顯示我們只能通過士的思想感情、行為動作、人生理想才能看出來。

從行為上，則是士對于“名”的重視。

士志于道，道的實(shí)現(xiàn)只能憑借著士，但是不是所有的士都能以這個高層的理想目標(biāo)奮斗的，畢竟士也有著他的社會屬性，他也有跳不出社會屬性的一方面。所以，怎樣才能實(shí)現(xiàn)“道”，怎樣才能使“道”顯，這邊是要求士要修身，即加強(qiáng)思想方面的修養(yǎng)?！暗馈辈幌髧獾幕浇棠菢樱薪虠l，有傳教士。中國的道是沒有這種憑借的。所以士只能加強(qiáng)自身的修養(yǎng)，以身顯道。注重名聲的意味也在其中。道現(xiàn)在身，這個士的名聲必定要顯于世。

發(fā)展到漢晉時期，又是知識分子的一個自覺發(fā)展時期。這時候，士對于名的追求更上了一層。

士對于名的追求，本來是兩漢時期的選官制度催生出來的結(jié)果，名顯才能出仕。但是對于名的追求，同時也顯現(xiàn)出士的澄清天下之志。澄清天下之志，這也是對道的繼承，想重新再崩壞的社會文化制度的基礎(chǔ)上，繼往開來，吐故納新。寓開來于既往。以入世，來實(shí)現(xiàn)道。

以上我們討論了春秋戰(zhàn)國時期的“哲學(xué)的突破”，以及在“道術(shù)將為天下裂”的時間段里，孔子對于三代禮樂的繼承，在此基礎(chǔ)上賦予禮樂以新的活力。發(fā)揮出“仁義”，他對仁的解釋為“克己復(fù)禮為仁”，并且提出仁是禮的內(nèi)在，而禮是仁的外在。并且對于“道”與“勢”的關(guān)系也做了說明，從這點(diǎn)上可以發(fā)揮出來忠的理念。以及對于志于道士，對于道在自身身上顯示的修身思想。

知道了儒教的發(fā)展，我們便可以看到中國的儒家思想對于武士道精神的影響。

二、武士道精神對儒家“禮”思想的汲取

在儒家教義中“克己復(fù)禮為仁”那么仁，就是安己，安人。體現(xiàn)著一種人文關(guān)懷。使得禮從外而內(nèi)雙向發(fā)展。武士道之禮不僅僅是風(fēng)度，更是對他人的情感和關(guān)懷的外在表現(xiàn)，武士道的禮給日本以深遠(yuǎn)影響，以至于日本成為一個注重禮儀的國家，武士尊重禮儀，不只是封建社會階層秩序的遵從，更是追求禮儀端正。 新渡戶稻造認(rèn)為： “禮的最高形式幾乎近似于愛”我們或許可以虔誠地說，禮‘是長久承受，是仁慈; 禮不嫉妒，不自夸，不自負(fù); 禮不自行非禮，不謀己私，不輕易發(fā)作，不思惡?！Y被頌揚(yáng)為是特別適合武士生涯的，并且他還被認(rèn)為抬高得超過它應(yīng)有的高度，這難免會出現(xiàn)借禮之名而行非禮之實(shí)?？鬃釉磸?fù)教導(dǎo)。”雖然武士道之“禮”和儒家想中的“禮”有區(qū)別，但也有聯(lián)系，武士道之“禮”從淵源上看也受了儒家思想的一定影響”。[3]

三、武士道精神對儒家“仁”思想的汲取

武士道的“仁”要求武士不能成為黷武主義的武夫，而要具有“寬容、愛心、同情、憐憫的美德”。武士道主張以仁為本，在日本，“狩野直喜認(rèn)為作為孔子學(xué)說的根本思想的仁，乃是孔子之獨(dú)創(chuàng)，……狩野直喜分析中日儒學(xué)史上種種對仁的解釋，……他認(rèn)為孔子的仁至少有以下四種意義： 第一，親愛或慈愛。第二，肫懇至誠毫無虛飾。第三，救濟(jì)。第四利他。仁雖有廣義和狹義之分，孔子的仁具有道德之上最上至極的意義?！盵4]日本武士道精神的仁，對于前文講到的儒家的仁可謂是加以吸收改造。

四、武士道精神對儒家“忠”思想的汲取

在日本古代，武士對主君的“忠”是有條件的，由于主君對武士常常恩賜 ，又武士和主君之間的關(guān)系是世代相襲，因而，在主君和武士之間除了物質(zhì)利益之外，常有一種“情”的因素在起作用，這種情又被武士看得高于一切，為此可以無條件效忠主君，對主君的忠誠觀念凌駕于其他所有倫理之上，將無私獻(xiàn)身作為武士的最高義務(wù)和最終行為，把原來對主君有條件的忠過渡到無條件的忠，后來，對武士的道德規(guī)范進(jìn)一步發(fā)展到為主君獻(xiàn)身，一種毫無理性的獻(xiàn)身。[5]中國的士對于君主的忠也是帶有一定的條件性，日本正是吸收改造了這點(diǎn)，從有條件的忠發(fā)展到無條件的忠。

五、武士道精神對儒家“名譽(yù)”思想的汲取

武士道的“名譽(yù)”意識包含著人格的尊嚴(yán)，它要求武士為了名譽(yù)而愿意付出一切，又要具有分清是非保持忍耐和堅忍的品行，武士要保持其榮譽(yù)，喪失了名譽(yù)的武士不得不進(jìn)行切腹。同時名譽(yù)也是武士獲得一切政治經(jīng)濟(jì)利益的一個基點(diǎn)。同樣，在中國，一個知識分子的名聲對于他的政治前途是很有關(guān)系的，政治前途有了，那么經(jīng)濟(jì)利益就會接踵而來。兩漢有察舉制，往后歷代也有這種察舉制的影子，像是制舉。這些都是需要知識分子有一定的名聲。而日本的武士道視名聲如此之中，不可以說沒有受到儒家思想的影響。

日本的武士道對于儒家思想的吸收改造，從開始的零零散散，到最后的系統(tǒng)化、完整化的武士道精神思想的形成。這其中儒家思想可謂是它改造吸收營養(yǎng)的一個母體。離開了儒家思想的支撐，它是不能完成這種思想的成熟的。

【注 釋】

篇5

關(guān)鍵詞：儒家思想 日本民族音樂 影響

一、儒家音樂思想方面的倫理分析

儒家音樂思想方面的倫理是以傳統(tǒng)的中國文化為基礎(chǔ)的，在眾多的中國傳統(tǒng)文化之中，儒家思想最具有代表性，而從一定程度上來說，儒家文化傳統(tǒng)是建筑在倫理道德的基礎(chǔ)上，這也讓儒家文化傳統(tǒng)充分的蘊(yùn)含了濃厚的倫理道德意識。而在音樂思想方面，更是如此。

總體來看，儒家提倡的倫理思想，中心點(diǎn)是以“仁”字為基礎(chǔ)的，其實(shí)，“仁”字不僅僅體現(xiàn)在儒家的倫理思想中，而且還從很大層面上影響著中國古代的文化，儒家音樂思想方面，體現(xiàn)最突出的一個字仍然是“仁”字，在很大程度上強(qiáng)調(diào)音樂的美與倫理道德的“仁”相統(tǒng)一，所以說，談到儒家音樂思想方面，“仁”是不得不提的。儒家思想在認(rèn)同音樂，認(rèn)同音樂的趣味性的同時，與“仁”是密不可分的。而從比較細(xì)小的方面來看，儒家音樂思想還充分貫穿著道德、禮儀、以及善與美的結(jié)合，而這些都與儒家在政治方面的思想有著千絲萬縷的聯(lián)系。

（一）儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心

儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心。也就是所謂的以“仁”為根本，在很多儒家音樂思想體現(xiàn)的都是“人本”思想，都以“人”為中心，體現(xiàn)的都是對人的重視，也正是這一點(diǎn)，使儒家音樂思想本很多的文人、雅士所稱道，所尊崇和追逐。因?yàn)樵诤芏辔娜恕⒀攀康难壑?，儒家音樂思想的價值取向所體現(xiàn)出來的本身就是一種“人文主義文化”，他們認(rèn)為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結(jié)合在一起的，并且二者是相互協(xié)調(diào)、相互影響的。因此在這種思想的影響下，很多文人、雅士的音樂作品的創(chuàng)作也充分融匯了儒家音樂思想的價值取向，音樂作品也大都從“仁”出發(fā)，并最終的目的也是為可“仁”的思想而服務(wù)，這也造就了中國傳統(tǒng)音樂中的劃分標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)，確立了“仁”為正統(tǒng)的音樂劃分，與“仁”相差相對較遠(yuǎn)的音樂比如“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛(wèi)之音”等，因?yàn)檫@些音樂與儒家音樂思想的價值取向相駁，與“仁”的標(biāo)準(zhǔn)有一定的差距，因此，它們在古典音樂中就成為了被批評的代名詞，同時相比儒家音樂思想的價值取向，這些音樂在倫理方面要處于比較低下的地位，儒家音樂思想的價值取向中德是重要的標(biāo)準(zhǔn)，比如此孔子是以他的道德標(biāo)準(zhǔn)作為音樂舞蹈的判斷尺度，他在充分肯定美的形式前提下，強(qiáng)調(diào)內(nèi)容與形式、情感與道德的統(tǒng)一?？鬃訉σ魳繁举|(zhì)的認(rèn)識非常清楚地強(qiáng)調(diào)音樂審美與情感及道德相結(jié)合。

儒家在很大程度上繼承了前人注重政治道德倫理的傳統(tǒng)，孔子對《詩經(jīng)》的闡釋，就鮮明地體現(xiàn)了這一點(diǎn)?！对娊?jīng)》是西周樂官文化的產(chǎn)物。從藝術(shù)功用上看，《詩經(jīng)》體現(xiàn)了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神，“德”是樂官必備的素質(zhì)，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目?！暗乱簟笔侨寮颐缹W(xué)思想體系中的重要理論范疇?！对娊?jīng)》依據(jù)塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風(fēng)，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，而鮮有個性的表現(xiàn)。因此《詩經(jīng)》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術(shù)與文化的深層聯(lián)系。因此就有“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說?！对娊?jīng)》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風(fēng)》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風(fēng)格，同時為儒家的倫理政治學(xué)說提供了最豐富最現(xiàn)成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必?fù)?jù)《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現(xiàn)出深厚的倫理化、道德化的色彩。

（二）儒家傳統(tǒng)音樂文化強(qiáng)調(diào)禮樂一體

從根本上來說，禮樂一體，就是指禮儀和音樂是不分的，也就是說倫理和音樂是相互融會貫通的，用古語說就是“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”。具有儒家傳統(tǒng)思想代表性的四書之一《中庸》就曾這樣說“尊德性而道學(xué)問”，可見古代傳統(tǒng)思想中，對倫理的重視程度是比較高的，并且，儒家這種傳統(tǒng)思想對我國古代音樂的影響也是非常深遠(yuǎn)的，中國音樂教育歷來就主張以“德為美”，在很多古代的音樂教育中，音樂都是單獨(dú)存在的，而是由“禮”與音樂伴隨在一起的，比如《周禮，春官宗伯》中就曾經(jīng)提到：“以六德為之本，以六律為之音”，說的就是禮樂一體，并且在儒家傳統(tǒng)思想中，對禮與樂的關(guān)系也是有非常明確的說明的，比如孔子就曾經(jīng)說過：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”，“興于詩，立于禮，成于樂”等名言，從這些名言中我們也可以看出，在儒家傳統(tǒng)音樂觀念中，“禮”的地位是相當(dāng)重要的，歷來的儒家音樂既滿足感官的愉悅，又以維護(hù)“禮”為核心。通過對“禮”的維護(hù)，其目的就是要使教育通過藝術(shù)表現(xiàn)出來，人的情感在正常發(fā)泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現(xiàn)。

（三）儒家傳統(tǒng)音樂文化思想體現(xiàn)了對“德”的尊崇

“德”是儒家傳統(tǒng)音樂文化思想中又一個重要的標(biāo)志，從一定程度上來說，儒家“樂”的特點(diǎn)是以倫理道德為內(nèi)容，在儒家思想看來，以德為本的“樂”才能從情感上感化人，才能提升人的“善”。同時，只有以“德”為主的“樂”才能在審美標(biāo)準(zhǔn)上以“善”為美，由“盡善盡美”到“德高而上，藝術(shù)而下”的關(guān)系主要表現(xiàn)為倫理及道德，在儒家音樂思想中，“德”是儒家禮樂理論的核心，強(qiáng)調(diào)的是音樂對個人品德修養(yǎng)的正面引導(dǎo)功能和對社會治理的積極作用，它集中體現(xiàn)了儒家音樂思想的本質(zhì)。

孟子在《公孫丑上》曾經(jīng)提出了對德的看法，他指出：“聞其樂而知其德”，這一看法在很大程度上體現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)音樂文化思想體現(xiàn)了對“德”的尊崇，他還認(rèn)為“德生禮，禮生樂”，也就是說音樂好壞的根源在于“德”“性的高低，在他的思想中，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，而在這個自然生成的過程當(dāng)中，“德”是根本因素，如果“德”優(yōu)那么“樂”自然良，而“樂”是“德”的一種外在表象形式，這種表象形式在很大程度上取決于“德”的高低。

從古代儒家傳統(tǒng)音樂文化思想的傳授方式來看，分的相對比較細(xì)，但總體上還是以“禮”“樂”“射”“御”“書”“數(shù)”為主要內(nèi)容的，其中禮主要指的是“孝”為根本的倫理道德教育：樂的范圍相對比較廣泛，屬于一種綜合性的藝術(shù)，其中主要包含了音樂、詩歌和舞蹈等科目。從作用上來看，儒家傳統(tǒng)教育禮重點(diǎn)在于約束子弟們外表的行為，樂重點(diǎn)在于調(diào)和子弟們內(nèi)在的感情，樂的主要作用是配合禮進(jìn)行倫理道德教育。在儒家的音樂倫理理論中，孔子建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，而這一思想地位的確立，也在很大程度上影響了整個封建時代音樂思想的發(fā)展，使中國古代思想，特別是傳統(tǒng)音樂文化思想進(jìn)入了一個輝煌的時期?！墩撜Z》中提到：“樂之教化在于道德”，可見在儒家傳統(tǒng)音樂倫理思想中，還主要是以道德為根本的。

（四）儒家音樂思想方面的審美突出“善”和“美”

儒家思想在哲學(xué)方面提倡中庸之道，在音樂思想方面也受到哲學(xué)方面的影響，提倡中和，突出“善”和“美”，在儒家音樂思想方面，對“善”和“美”的理解分別為，“善”即完善，是指音樂內(nèi)容的整體完整，體現(xiàn)的是協(xié)調(diào)和統(tǒng)一。“美”即完美，動聽，是針對音樂的形式而言的，儒家思想在音樂方面之所以這樣認(rèn)為，從根本上來說是認(rèn)為音樂有思想性和藝術(shù)性的，音樂總體上是音樂本身和人情感的融合，“樂而不，哀而不傷”說的就是這種統(tǒng)一和協(xié)調(diào)性，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，所以說，“善”和“美”的倫理無疑是符合音樂藝術(shù)內(nèi)在規(guī)律的。

孔子在觀聽古樂舞《韶》后，對它的評價是“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也！”，并認(rèn)為自身是經(jīng)歷了一次比較高的藝術(shù)享受，之所以有這種評價是因?yàn)椤渡亍窐肥琴濏炈吹鄣轮蔚膬?nèi)容，符合了孔子的政治主張，順和了儒家思想的要求，而他在觀聽古典樂舞《武》后，評價卻是：“盡美矣，未盡善也！”，這是因?yàn)椤段洹愤@部反映武王滅商興周事跡的樂舞，這部樂舞雖欣賞起來很美，但過多表現(xiàn)征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以不符合儒家“仁”的思想主張，因此，孔子對它的評價是“未盡善也”，從這些方面可見儒家在音樂思想方面的審美，是“善”和“美”的結(jié)合，并認(rèn)為應(yīng)樂應(yīng)合乎禮的規(guī)范。

孔子的“盡善盡美”的主張是對古代音樂美學(xué)思想的豐富和發(fā)展，是對音樂藝術(shù)特征的認(rèn)識和審美評價的一次飛躍，

（五）儒家音樂思想在倫理上提倡“中和”

從儒家音樂思想的倫理上來看，儒家思想的“中庸”被充分反映在音樂思想上，儒家音樂思想中的“和”是以“禮樂”思想為基礎(chǔ)的“和”?！稑酚洝分杏嘘P(guān)“和”的論述也正體現(xiàn)了儒家“禮樂”思想的審美思想所在。比如該書中記載的：“禮以導(dǎo)其志，樂以和其聲，”：“樂者，天論儒家音樂思想的倫理觀地之和也：禮者，天地之序也。”以及“正聲感人，而順氣應(yīng)之：順氣成象，而和樂興焉。”等，這些評論里所說的“和”，從儒家音樂思想的倫理的角度來分析。在對音樂聲律形式的審美思想不斷追求的同時，又在很大程度上將音樂與倫理、人生的相關(guān)經(jīng)歷緊密相聯(lián)，從禮樂的審美功能中去尋找“和”的內(nèi)涵及意義，而在一般意義上，音樂在內(nèi)容上由于受到“德”的限制和約束，表現(xiàn)出來的形式就必然為平和、也就是所謂的以“中和”為美?！爸泻汀笔侨寮乙魳返谋举|(zhì)精神，也是中國哲學(xué)中的一個重要范疇。

《禮記·樂記》也使用了“中和”之論：“樂者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也，”這里是從禮樂文化的角度及意義上論“中和”的。《中庸》談“中和”與《樂記》所說的“中和”，雖角度不同，但其意義都是中正和諧之意，儒家提出的“中和”是音樂的本質(zhì)特征，如《樂論》所說的“樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也”。這里的“中和”音樂觀，《樂論》用一句話概括了：“故，樂者，審一以定和者也，比物以飾書者也，合奏以成文者也：足以率一道，足以治萬變?！?，其實(shí)在這里，涉及到了音樂創(chuàng)作的形式以及應(yīng)該遵守的規(guī)律等問題。首先，在音樂創(chuàng)作中，先要有這樣一個中聲之樂作為基礎(chǔ)。在音樂理論中或確定宮音，或確定商音，然后根據(jù)調(diào)式調(diào)性規(guī)律產(chǎn)生其他音，但強(qiáng)調(diào)的是必須以這一“中聲”為基礎(chǔ)進(jìn)行創(chuàng)作，內(nèi)容與形式要和諧悅耳。這就是“審一以定和者也，比物以飾書者也，合奏以成文者也”的“和樂”內(nèi)涵所在。

二、儒家倫理思想對日本民族音樂的影響

從整體上來看，儒家倫理思想對日本民族音樂的影響比較大，因?yàn)槲覈诤茉缫郧熬屯毡具M(jìn)行了交往，并且進(jìn)行了音樂文化的交流，尤其是從隋唐時期開始，中日兩國之間的友好往來日益頻繁，日本派遣遣唐使和引進(jìn)唐朝音樂的同時，還學(xué)習(xí)中國禮樂制度，仿照唐朝的音樂管理制度，設(shè)立了禮數(shù)與宮廷的管理樂人活動的音樂機(jī)構(gòu)，禮樂思想在日本的傳播，深刻影響到日本民族音樂的實(shí)踐，雅樂、能樂以及器樂等都受到不同程度的影響，這種影響主要分為音樂的內(nèi)容形式和音樂理論思想兩部分。

（一）對日本民族音樂內(nèi)容形式的影響

我國傳入日本的音樂內(nèi)容，主要包含了唐樂、伎樂和散樂這三種。所謂的唐樂，主要興盛于唐朝，一般來說是唐代宴會時使用的音樂，也就是我們所說的燕樂或俗樂，唐樂講究的是風(fēng)雅和時尚，提倡的是“善”、“美結(jié)合”，蘊(yùn)涵了比較豐富的儒家音樂思想，唐樂流傳到日本以后，因?yàn)樗旧硭邆涞奶匦?，很快被日本繼承和發(fā)展，并被改造為日本的雅樂。從唐樂內(nèi)容上來看，我國唐燕樂曲調(diào)傳到日本的數(shù)量最多，共計有百首以上，并且這些樂曲調(diào)對日本產(chǎn)生的影響也最為深遠(yuǎn)，比如直到今天日本仍然還保存著幾十首我國唐代燕樂的古樂譜，并且有些曲目現(xiàn)在仍在日本的舞臺上演奏，一些日本的民謠，如筑前的黑田節(jié)（黑田調(diào)）據(jù)說就是唐樂《越天樂》的曲調(diào)配上日語歌詞而形成的一種民謠。

伎樂是傳入日本的另外一種音樂，伎樂是一種在露天演出的音樂舞蹈劇，伎樂是我國樂舞的一種形式，由于隋初設(shè)置國伎、清商伎、高麗伎、天竺伎、安國伎、龜茲伎、文康伎七部樂而得名，傳入日本后或稱伎樂舞。隨著傳播的不斷深入，伎樂在日本被逐漸的盛行起來，并對日本能樂形成了很大影響，流傳到日本的伎樂曲目也有很多，比如：《獅子舞》、《吳公》、《金剛》、《迦樓羅》、《婆羅門》、《昆侖》、《力士》、《大孤》、《醉胡》、《武德樂》等就是其中比較有名的，被稱為十伎樂。

散樂就是我國的百戲和雜戲，它是由周代的民間樂舞發(fā)展而成的一種曲藝形式、他的內(nèi)容主要是雜耍和音樂結(jié)合而形成的一種節(jié)目，相比唐樂和伎樂，散樂比較大眾化，它所體現(xiàn)的是儒家音樂思想中的樂。

唐代年間與唐樂一起傳入日本，日本對散樂非常重視，朝廷指定散樂戶，以演奏散樂為世業(yè)，受國家的保護(hù)和獎勵。散樂與伎樂隨著雅樂的興盛開始從宮廷流入民間，后來與日本原有的滑稽伎結(jié)合，形成了日本特有的樂劇，即能樂。

以上三種音樂是我國傳入日本的三種形式，除了這三種音樂，我國的許多民間歌曲也隨著日本留學(xué)生的歸國傳入日本并對日本的民間音調(diào)產(chǎn)生很大影響，這些音樂無論從內(nèi)容還是形式上都受到了儒家音樂思想理論的影響，比如在音樂內(nèi)容上都以“仁”為根本的出發(fā)點(diǎn)，以“德”為中心，講究禮樂的統(tǒng)一，善與美的融合。

傳入日本的音樂和內(nèi)容，不僅僅有音樂方面的，同樣，傳入日本的樂器及曲譜也對日本形成很大的影響，其中最有影響的應(yīng)該算箏和琴，十三弦的箏是在唐代傳入日本的，一并流傳過去的還有民間的許多箏獨(dú)奏曲，多數(shù)傳向日本的九州。據(jù)日本的《琴曲抄》的序言中記載，箏由日本的一位女官，在彥山跟唐人學(xué)得箏曲后于公元八八七年將這些箏曲傳給了當(dāng)時的宇多天皇。箏及箏曲傳入日本后，發(fā)展成了日本人民群眾十分喜愛的一種民族音樂形式，不少現(xiàn)代的日本民族音樂作品都是為箏而作。

我國七弦琴在隋唐時代傳入日本，在日本奈良東大寺的正倉院里至今珍藏著唐代傳入的七弦古琴，同時，在日本很早就流傳了我國的著名琴曲《易水》、《幽蘭》等，特別值得一提的是梁末隋初的丘公明撰編的《碣石調(diào)幽蘭》在唐代傳入日本以后，至今仍完好地被收藏在日本京都西賀茂的神光院里，這是目前發(fā)現(xiàn)的世界上最早的文字譜（在我國已失傳）。琴和琴譜流傳到日本以后，同樣被日本人民欣然接受，后經(jīng)過幾代人的努力，形成了具有日本民族風(fēng)格的琴樂。

另外，公元八三五年日本的騰原貞敏留學(xué)到我國后，在揚(yáng)州跟隨當(dāng)?shù)嘏妹麕熈蛇M(jìn)修琵琶，深得廉十郎的喜愛，后廉十郎把自己的愛女嫁給他，另外相贈琵琶譜本數(shù)十卷，公元八三九年，騰原貞敏回國時帶回這些曲譜及臨別受廉十郎相贈的琵琶兩面（玄象、青山），據(jù)日本伊庭孝的《日本音樂史》記載，騰原貞敏從唐帶到日本的琵琶樂譜包括《流泉》、《啄木》、《楊貞藻》等琵琶秘曲。

除此之外值得一提的是，中國盛唐時期十分重要的一樣樂器一一尺八，也于隋唐年間傳八日本，據(jù)記載，在日本的天武天皇時代，邀請到日本去傳授中國音樂文化的唐樂師中，就包括了專門的尺八師，他們?yōu)槿毡镜膶m廷培養(yǎng)了兩名尺八生，后尺八在日本日漸發(fā)展并傳入民間，成為具有日本獨(dú)特風(fēng)格的代表性民族樂器。

公元七三二年。日本留學(xué)生吉備真?zhèn)錃w國時，從我國帶回銅律管一部，鐵如方響寫律管聲十二條，《樂書要錄》十卷?！稑窌洝肥俏覈徊恐匾囊魳防碚撝鳎@部著作十卷本在日本完好地保存了四百多年，后來才漸漸殘缺，現(xiàn)在日本仍保存有其中的五、六、七卷：另外一位日本派來我國留學(xué)的名叫永忠的僧侶在我國學(xué)習(xí)經(jīng)論以及音律，歸國時帶回律呂旋宮圖、日月圖各兩卷、以及律管十二只。隨著這些音樂理論著作的大量傳入，我國的音樂理論和音樂思想也傳入了日本。

從上面的分析可以看出，儒家音樂思想對日本民族音樂內(nèi)容形式的影響，主要體現(xiàn)在兩個方面，第一個方面是各種音樂器械的傳播對日本的影響，音樂器械是承載儒家音樂思想的重要載體，它的傳播使得日本的樂器范圍進(jìn)一步拓寬，這在很大層面上為儒家音樂思想提供了重要的前提，也為日本民族音樂思想的進(jìn)一步發(fā)展帶來了重要的機(jī)會，第二個方面是各種音樂書籍、樂譜的傳播對日本的影響，各種音樂書籍、樂譜是儒家音樂思想表現(xiàn)的重要手段和方法，通過對各種音樂書籍、樂譜的演奏才能具體的體現(xiàn)儒家音樂思想的主旨，因此，對日本民族音樂內(nèi)容形式的影響是儒家音樂思想對日本民族音樂影響的重要內(nèi)容。

（二）對日本民族音樂理論思想的影響

日本在接觸并吸收我國儒家思想后，對它自身的音樂發(fā)展產(chǎn)生很大影響，這期間經(jīng)歷了飛鳥時代、奈良時代以及平安時代初期。飛鳥時代：在已有的音樂文化基礎(chǔ)上。日本為了弘揚(yáng)佛法，對中國江南的“吳樂”和朝鮮“三韓樂”極為重視，而作為日本宮廷儀典和培養(yǎng)音樂歌舞人才的機(jī)構(gòu)“雅樂寮”也有專門演奏和傳授唐樂和吳樂。奈良時期：由于熱衷吸取唐朝文化，日本的社會面貌發(fā)生深刻變化，全社會興起在各方面崇尚唐文化的風(fēng)氣，中國儒家思想中重視利用音樂引導(dǎo)良好風(fēng)氣的音樂思想對日本產(chǎn)生相當(dāng)大的影響，中國儒家音樂思想在很大程度上壓倒了日本本國的音樂，儒家音樂理論思想得到了進(jìn)一步的擴(kuò)充。

日本“雅樂”吸取了唐朝的宮廷音樂和民間散樂。在派遣的赴唐使節(jié)、留學(xué)生、學(xué)問僧中，吉備真?zhèn)涫谴砣宋?。平安時代：此時期是日本對外來音樂的研究、消化以及日本化改造的時期，杰出人物仁明天皇的籌劃與創(chuàng)造在當(dāng)中起到了歷史性的轉(zhuǎn)折作用，首先他對“雅樂”樂器進(jìn)行精簡，其次校訂了左方樂和右方樂之別，第三推動了“雅樂”的創(chuàng)作和演奏，此時期出現(xiàn)了不少作曲家和演奏家。在平安時代，日本作曲家們重新回歸到日本民族音樂本身的傳統(tǒng)，根據(jù)唐朝雅樂等形式創(chuàng)作了日本風(fēng)格的“雅樂”，此類作品成為平安時代初期音樂文化的重要特點(diǎn)，其中有三、四部一直流傳至今。在演奏家方面，藤原貞敏是中日音樂文化交流史中的重要人物，他在琵琶演奏上有極高造詣。在在飛烏時代和奈良時代日本大量吸取外國音樂文化，其中最主要的是唐朝音樂文化，到了平安時代初期，日本對待外來音樂文化進(jìn)行融化、吸收、改造，即外來音樂趨向日本化，同時并發(fā)揮獨(dú)立的創(chuàng)造性，形成以平安朝宮廷為中心的古代音樂文化的成熟時期。

篇6

儒家思想作為中國傳統(tǒng)文化的核心之一，在傳入日本以后，對日本社會方方面面產(chǎn)生了重大影響，其中之一便是對日本企業(yè)文化的影響.本文從儒家思想傳入日本入手，結(jié)合日本企業(yè)文化中儒家思想的具體體現(xiàn)，分析中國儒家思想對日本企業(yè)文化產(chǎn)生的影響.

關(guān)鍵詞：

儒家思想；企業(yè)文化；影響

企業(yè)文化也被稱為企業(yè)精神，它是在一定的社會歷史條件下，企業(yè)及其成員在長期生產(chǎn)經(jīng)營和管理活動中所創(chuàng)造的、具有該企業(yè)特色的精神財富和物質(zhì)形態(tài)，而文化觀念、價值觀念、道德規(guī)范、行為準(zhǔn)則、歷史傳統(tǒng)、企業(yè)制度、文化環(huán)境、企業(yè)產(chǎn)品等，都包含在其中，他具體體現(xiàn)了企業(yè)的凝聚力，強(qiáng)有力的企業(yè)文化是成功企業(yè)的體現(xiàn).文化是與民族分不開的，在日本國家、民族文化的組成部分中，日本企業(yè)文化就是其中的一個重要方面日本企業(yè)文化的特點(diǎn)也就代表了日本國家、民族文化的特點(diǎn).而追根溯源，日本文化在形成過程中，方方面面都受到了中國儒家思想文化的巨大影響.

1儒家思想的傳入及發(fā)展

公元5世紀(jì)左右，儒家思想傳入日本，據(jù)《古事記》、《日本書紀(jì)》記載，最早來到日本的儒學(xué)者是百濟(jì)的阿直岐和王仁，他們不僅帶來了《論語》、《千字文》等儒家經(jīng)典，還曾為當(dāng)時的皇太子講授儒家學(xué)說.平安時代末期，圣德太子高度重視儒學(xué)，編制了許多以儒學(xué)為基礎(chǔ)的典籍，如“冠位十二階”、“十七條憲法”等，基本上所用詞匯和資料，都來自儒家典籍.7世紀(jì)開始，中日兩國互派使者，打開了兩國文化交流的大門，來自中國的使者、留學(xué)生和僧人大量涌入日本.日本歷史上有名的“大化革新”，其指導(dǎo)思想就是儒家思想，他們的制度建立都是以中國的政治機(jī)構(gòu)為藍(lán)本，確立了以儒學(xué)為基調(diào)的律令政治，使日本社會全面發(fā)展，儒家思想也由初期傳入進(jìn)入到實(shí)際應(yīng)用的階段.13世紀(jì)，日本開始流行起宋學(xué)，以“明經(jīng)訓(xùn)詁”為主的舊儒學(xué)逐漸的被以“義理”為主的新儒學(xué)取代，“新儒學(xué)”成為日本儒家思想的主流學(xué)說.德川幕府建立后，為了維護(hù)封建專制統(tǒng)治，一種維護(hù)身份等級制度的御用思想被逐漸建立起來，而最適應(yīng)這種思想的，就是儒家思想的“名分論”，德川幕府的正統(tǒng)思想體系由此形成.從近代日本明治維新以后，西方先進(jìn)的文化和先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)逐漸代替了老舊的儒家思想，但日本文化依然受到儒家思想的影響.在明治維新以前，“四書五經(jīng)”基本上是日本學(xué)校的必交課程，日本知識界甚至以對“四書五經(jīng)”的了解程度和掌握情況作為判斷學(xué)者水平高低的標(biāo)準(zhǔn).而且，日本社會也把儒家思想的“忠、孝、仁、義”之道都吸收進(jìn)來，等級森嚴(yán)的上下級體系在當(dāng)今日本社會仍然保持著.由此可見，儒家思想在日本的傳播、發(fā)展，與日本傳統(tǒng)文化的形成、發(fā)展是相伴相隨的，儒家思想更是做為一種社會意識形態(tài)，對日本民族和社會的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響.這種影響，在日本社會的方方面面都蔓延開來，其中就包括日本的企業(yè)文化.

2儒家思想對日本企業(yè)文化的影響

2.1“以人為本”———日本企業(yè)文化的核心日本企業(yè)文化的核心就是“以人為本”，在企業(yè)的經(jīng)營管理中，“人”都被經(jīng)營者作為企業(yè)的中心，因此“以人為本”的管理制度逐漸形成了.日本著名的“經(jīng)營之神”松下幸之助就把員工看作企業(yè)最重要的資源，認(rèn)為“企業(yè)即人，成也在人，敗也在人”.他自己的經(jīng)營哲學(xué)就是：“首先要細(xì)心傾聽他人的意見”.他還曾經(jīng)說過：“松下先塑造人，后生產(chǎn)電器.”而有“國際經(jīng)營者”之稱的索尼公司創(chuàng)始人盛田昭夫說得更加直接明了：“使企業(yè)得到成功的，既不是什么理論，更不是什么計劃，而是人!”索尼公司的口號則是“要讓管理工作去適應(yīng)人，而不是讓人去適應(yīng)管理工作”.這些日本企業(yè)的管理思想都體現(xiàn)出了“以人為本”.另外，日本企業(yè)實(shí)行終身雇傭制、年功序列制，只要員工沒有過錯，就可以在公司里從入職一直工作到退休，而且薪酬和地位也會隨著工齡的增加而得到提高.同時，日本企業(yè)非常重視對新員工的入職培訓(xùn)和對在職員工的再教育，企業(yè)會根據(jù)公司的盈利情況，讓員工在公司內(nèi)部或者外部、甚至去國外進(jìn)行研修，不斷提高員工素質(zhì)和業(yè)務(wù)能力，從而使其為公司做出更大的貢獻(xiàn).以人為本，把提高勞動生產(chǎn)率與善于發(fā)揮和調(diào)動他人的積極性巧妙結(jié)合，這也是日本企業(yè)取得成功的一個奧秘.“以人為本”還有一個體現(xiàn)，那就是日本式的經(jīng)營方法，也有人認(rèn)為這是一種家族式經(jīng)營方法.日本人把企業(yè)當(dāng)成一個“大家庭”，每個員工都是這個大家庭的“一員”，都應(yīng)該與自己的“家庭”榮辱與共.公司的社交性活動計劃通常都排得滿滿的，表面上說自由參加，實(shí)際上是全員參加.公司還會拿出相當(dāng)一部分資金給全體員工提供福利：從家屬補(bǔ)貼、交通費(fèi)、職務(wù)補(bǔ)貼一直到公司住宅、宿舍、住房貸款、借貸的延期償還、存款、健康保險等，無所不包.毫無疑問，在這種“以人為本”的人文關(guān)懷下，大多數(shù)日本企業(yè)的員工都會因此認(rèn)為，公司的經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定就等于自身的穩(wěn)定，公司的經(jīng)濟(jì)發(fā)展就等于自身的發(fā)展，所以才會愿意為公司奉獻(xiàn)自己的全部力量，為公司發(fā)展做出最大的貢獻(xiàn).

2.2“以和為貴”———日本企業(yè)文化的精髓儒家文化把“以和為貴”作為最高的社會價值原則，日本文化將他發(fā)揮的淋漓盡致，不僅把“以和為貴”的儒家思想吸收進(jìn)來，在處理人際關(guān)系中，將他作為基本準(zhǔn)則，并且把它引入到企業(yè)文化中去.例如，松下公司的“和親”、豐田汽車公司的“溫情友愛”、三菱電機(jī)公司的“養(yǎng)和精神”等，這些都反映了“以和為貴”的思想“.和能生財”這一觀點(diǎn)尤其在現(xiàn)代日本的企業(yè)管理中大行其道.在企業(yè)內(nèi)部“,以和為貴”是調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的重要方式，“人和”被廣泛運(yùn)用于員工與員工之間、上級與下級之間，即企業(yè)內(nèi)部的團(tuán)結(jié).日本企業(yè)稱為“株式會社”，他的意思就是說企業(yè)如同一個大家庭，每一位“家庭成員”都有責(zé)任、有義務(wù)維持家庭內(nèi)部的和諧、團(tuán)結(jié)，從而來避免產(chǎn)生家庭內(nèi)部矛盾.“以和為貴”在日本企業(yè)內(nèi)部被相當(dāng)重視，從而使企業(yè)員工內(nèi)部產(chǎn)生了強(qiáng)大的向心力、凝聚力和強(qiáng)烈的集團(tuán)主義意識.松下幸之助認(rèn)為，一加一等于二這是很顯而易見的法則，但是在人與人的關(guān)系調(diào)節(jié)上，如果編組恰當(dāng)，一加一的答案可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于二.可如果搭配不合適，一加一很有可能等于零,甚至有可能都會出現(xiàn)負(fù)數(shù).所以企業(yè)內(nèi)部員工之間的關(guān)系，是日本企業(yè)非常重視和調(diào)整的一部分，即使發(fā)現(xiàn)并解決員工之間的矛盾，從而建立起和諧、融洽、團(tuán)結(jié)的良好關(guān)系.最重要的是，“以和為貴”還能改善勞資關(guān)系，弱化雇傭與被雇傭意識，使整個企業(yè)呈現(xiàn)一片“父慈子孝，兄友弟恭”的和諧景象，為企業(yè)以致整個日本經(jīng)濟(jì)的發(fā)展創(chuàng)造了前提.

2.3“禮治、德治”———日本企業(yè)管理的圣經(jīng)禮治和德治思想是孔子治國思想的兩個主要方面，孔子認(rèn)為，在治理國家上，行政和刑罰只能使人因?yàn)楹ε露桓易鰤氖?，卻不會使人有知恥之心，自覺不去做壞事，而用“禮治”來統(tǒng)一人們的行為，用“德治”來教化人們，卻能起到行政和刑罰起不到的作用.日本的企業(yè)經(jīng)營者把“禮治”和“德治”思想引入到企業(yè)管理中來，管理員工時更多的以用“禮”和“德”來教化、管理員工，盡量不采用嚴(yán)格的管束和處罰的手段，使他們自覺自愿地遵守企業(yè)的規(guī)章制度，維護(hù)企業(yè)的整體利益，盡職盡責(zé)的為企業(yè)的生存和發(fā)展奉獻(xiàn)自己的全部精力.因此，在招聘員工時，非常注重對員工道德品質(zhì)方面的要求，入職以后還要對其進(jìn)行道德品質(zhì)方面的培養(yǎng)教育，在日后的晉升和提拔時，作為主要的選拔標(biāo)準(zhǔn)，就是道德素養(yǎng).另外，在儒家思想的道德教化中，特別強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的身教，即統(tǒng)治者自身的道德修養(yǎng)，“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”說的就是這個道理.因此日本的企業(yè)經(jīng)營者非常注重自身的道德修養(yǎng)，處處嚴(yán)格要求自己，各方面都要做員工的表率.而且在與員工交流時非常注意措辭，盡量避免給人留下高高在上的印象.例如著名的東芝公司董事長土光敏夫就是一位德才兼?zhèn)涞念I(lǐng)導(dǎo)，他最崇尚的是“率先垂范”、“以身作則”，主張言教不如身教.他經(jīng)常深入員工之中，與員工談心、聊天，認(rèn)真傾聽員工的聲音，有時甚至?xí)c員工一起舉杯暢飲，把酒言歡，充滿了人情味.這種情感上的交流深深打動員工，使員工都樂意為公司效勞，極大調(diào)動了員工們的積極性.

從以上論述中不難看出，中國的儒家思想對日本企業(yè)文化產(chǎn)生了重大影響，尤其是儒家的重要經(jīng)典《論語》，更是日本企業(yè)經(jīng)營者的行動指南和商務(wù)圣經(jīng)，在我國亦有“半部論語治天下”的說法.日本許多有名的企業(yè)家，如澀澤榮一、伊藤淳二、北尾吉孝等，都把《論語》作為自己為人處世和企業(yè)經(jīng)營管理的指南.尤其是被稱為“日本企業(yè)之父”的澀澤榮一，也被稱為“儒家資本主義的代表”，他將《論語》作為第一經(jīng)營哲學(xué)，并在自己的著作《論語與算盤》中總結(jié)自己的成功經(jīng)驗(yàn)就是“既講精打細(xì)算賺錢之術(shù)，也講儒家的忠恕之道”.當(dāng)然，日本企業(yè)對儒家思想并不是無條件地全盤接受，而是有選擇地、批判性地繼承，并將有利于本企業(yè)發(fā)展的部分發(fā)揚(yáng)光大.在日本經(jīng)濟(jì)界與學(xué)術(shù)界共同構(gòu)筑的“日本式經(jīng)營”學(xué)說中，許多因素都具有儒家思想的特征，并特別強(qiáng)調(diào)儒家思想在經(jīng)濟(jì)活動中發(fā)揮的積極作用.因此，我們在分析研究日本企業(yè)文化時，一定要先認(rèn)真研讀我國的儒家經(jīng)典，在此基礎(chǔ)上，才能更好地理解日本的企業(yè)文化.

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篇7

【關(guān)鍵詞】日本；倫理體系；忠；孝

《菊與刀》為美國女人類學(xué)家本尼迪克特（Ruth Benedict）的不朽之作?！熬铡笔侨毡净适壹一眨暗丁笔俏浼椅幕南笳?。作者以此命名，并非從此種含義出發(fā)，而是以“菊”和“刀”來象征日本人的矛盾性格，亦即日本文化的雙重性，由此入手進(jìn)而分析日本社會的等級制及有關(guān)習(xí)俗，并指出日本幼兒教育和成人教育的不連續(xù)性是形成雙重性格的重要因素。著者把日本文化的特征稱為“恥感文化”以別于西方的“罪感文化”。如同眾多讀者，本文作者對于該書第六章“報恩于萬一”論及的“忠”、“孝”思想頗感興趣，由此聯(lián)想到中國儒家思想的“忠、孝”，并加以比較研究。

一、日本忠孝思想的淵源

簡單地講，日本的“忠、孝”思想根源于中國的儒家思想。日本文化的發(fā)展在明治維新前就與中國緊相關(guān)聯(lián)。儒家思想在日本的傳播，最早可追溯至前4世紀(jì)，但見于史書記載的是《日本書紀(jì)》：公元285年，儒教傳入日本。“百濟(jì)使阿直歧來貢良馬，帝即命之養(yǎng)焉。阿直歧能通經(jīng)傳，皇太子師之?！焙髞硗跞识珊Ｖ寥毡?，獻(xiàn)《論語》十卷，《千字文》一卷，于是皇太子學(xué)焉”。日本“大化改新”前，圣德太子派遣留學(xué)生到中國學(xué)習(xí)，從中國引入了儒家思想。圣德太子親擬的《憲法》十七條，即是以儒家思想和用語為骨干的，采用了大量四書五經(jīng)中的典故、成語和資料。公元701年，日本《大寶律令》規(guī)定把儒學(xué)作為重要課程，在全國講授，以《周易》、《尚書》、《儀禮》、《周禮》、《禮記》、《春秋左氏傳》為教本，將《論語》、《孝經(jīng)》定為必修課。公元137年開始祀孔，行釋奠之禮。到奈良時代，儒家思想普及到日本各個階層。公元757年孝廉皇子詔，令全國每家都要有一本《孝經(jīng)》，百姓中如果有“孝子”、“貞婦”，地方官吏要隨時奏聞以便表彰。國家考選官吏，試題幾乎都是儒學(xué)、漢學(xué)內(nèi)容。從鐮倉幕府到江戶時期，程朱理學(xué)傳入日本。尤其是江戶時期，儒學(xué)在日本達(dá)到鼎盛。日本的儒學(xué)學(xué)說，以中國的儒家思想為“藍(lán)本”，以“修身齊家治國平天下”為目標(biāo)，因而受到日本統(tǒng)治者的重視，并作為統(tǒng)治與管理國家的理論基礎(chǔ)。儒家思想在日本的傳播，對日本的倫理產(chǎn)生了很大的影響，對形成日本的文化傳統(tǒng)、道德習(xí)俗起了巨大的推動作用，成為日本倫理的重要理論基礎(chǔ)。

二、“忠”和“孝”在日本倫理體系中的重要地位

正如本尼迪克特所述，日本的倫理體系是圍繞“恩情”來建構(gòu)的。日本人“總自認(rèn)是歷史的負(fù)恩人”，他們“承認(rèn)對過去的一切欠有巨大的恩情，不僅如此，他們欠的恩情不僅是對過去，而且在當(dāng)前，在每天與別人的接觸中增加他們所欠的恩情。他們的日常意志和行為都發(fā)自這種報恩感?！比毡救藦?qiáng)烈的責(zé)任感也正是根源于這種報恩感。在日本文字中“恩”的含義極其廣泛，幾乎包括了一個人所負(fù)的債務(wù)和恩情，例如，“義務(wù)”、“忠誠”，“關(guān)切”、“愛”等。恩主是多層次的，上至“他那個生活圈的最高上級”，這個人物隨著時代而變化，曾經(jīng)是各地的地頭、封建領(lǐng)主或?qū)④?，現(xiàn)在側(cè)是天皇?！岸鳌笔莻鶆?wù)，而且必須償還。日本人把恩分成若干類，依其地位可列為：皇恩――親恩――主恩――師恩――一生中與各種人接觸時所接受的恩。對恩的報答構(gòu)成不同道德體系：義務(wù)和情義。依次為忠（對天皇、法律、國家的義務(wù)）――孝（對雙親、祖先的的義務(wù)）――任務(wù)（對自己工作的義務(wù)）――對社會的情義（即對主君、近親、他人、非近親的義務(wù)）――對自己名聲的情面。在日本的倫理體系中，“忠”、“孝”處于最高位。兩者都具強(qiáng)制性，是任何人生而具有的。這種強(qiáng)制性來自傳統(tǒng)，在日本，忠、孝是絕對的，無條件的。這與中國大不相同，在中國忠、孝之上還有更高層次的道德，即仁。父母，君王都應(yīng)該具有“仁”。日本在接受儒家文化的同時，采取了防御性的民族主義立場。公元7世紀(jì)初，日本圣德太子著手引進(jìn)中國的行政和司法制度。但也意識到，中國那套制度所依據(jù)的儒家哲學(xué)有與他所要達(dá)到的政治目的相矛盾的地方。因此，儒家“仁”的思想，就不能高于一切，如果統(tǒng)治者不仁，人民就可以起來反對并他。天子能否永據(jù)皇位，官吏能否永居其職，均取決于他們是否施仁政。因此，圣德太子認(rèn)為，除非修改這個對中國來說是有效的政治實(shí)踐，否則，就不能在未來的改革中保護(hù)皇族。圣德太子劃清了中國人的思想原則和他的實(shí)踐能力之間的區(qū)別界限，小心翼翼地驗(yàn)證他們的精神是否適合于日本。如果發(fā)現(xiàn)中國儒家哲學(xué)中的某些成分不適合或不稱心，那就完全拋棄或大加修改。雖然圣德太子熱衷于把日本人民的教育水平提高到中國水準(zhǔn)，但他并不想接受中國的一切。他只想把中國有價值的東西嫁接到日本的民族精神上。圣德太子宣布，在日本，除天皇外無人可以統(tǒng)治全國，在天皇面前人人平等。天皇成了“人格中的神”，這在日本民族每次面臨危機(jī)的時候，都起到了鼓舞和鎮(zhèn)靜的作用。也正因?yàn)槿绱?，“忠、孝”在日本倫理體系中的至尊位置得以確立。

三、“忠”的內(nèi)涵及對日本社會的意義

如前所述，日本人的“忠”是對皇恩的報答。日本的政治家把天皇奉為神圣，使之與人間喧囂的現(xiàn)實(shí)生活完全隔離，“天皇是遠(yuǎn)離一切世俗雜慮的圣父。對天皇盡忠是一種最高的道德，它必須成為一種對幻想出來的、一塵不染的‘至善之父’的虔誠仰慕?！痹谌毡咎旎适菄窠y(tǒng)一的最高象征，但從未作為實(shí)際統(tǒng)治者發(fā)揮作用，“為天皇盡忠”成為日本精神的支柱，支控著人們的行為。在封建時代，日本人的“忠”是對世俗首領(lǐng)將軍、主君的義務(wù)。明治維新的先驅(qū)及其領(lǐng)導(dǎo)者為了實(shí)現(xiàn)日本精神的統(tǒng)一，高呼“忠于天皇”的口號，向幕府進(jìn)行了長達(dá)數(shù)年的斗爭，終于取得勝利，得以把“忠”的對象從將移到象征性的天皇?！爸摇钡膶ο笾阅軌蝽樌D(zhuǎn)移到“天皇”一方面有民間傳說的作用，即皇室是天照大神的后裔。另一方面，是因?yàn)樵谡麄€日本歷史上，只有一個皇室，萬世一系，繼承皇位。既然“忠”應(yīng)當(dāng)獻(xiàn)給等級制度的最高者，那就只能獻(xiàn)給天皇。正是這一原因使得日本的“忠”與中國儒家思想的“忠”相差甚大。在中國，皇帝是天子，是最高統(tǒng)治者。他擁有無限的權(quán)力和極強(qiáng)的權(quán)威性。他的地位神圣不可侵犯，他的話語更是不可忤逆的“金口玉言”。然而中國的封建時代卻是一部經(jīng)常改朝換代的歷史，一治一替出現(xiàn)。“皇位輪流坐，今年到我家”這句民諺十分形象地道出了臣民心中潛在的取代意識?！俺贾摇辈贿^是種情性的服從，當(dāng)“”時一切“忠”便都成了泡影。所以中國的“忠”是一種以“仁”為前提的，相對動態(tài)的“忠”，故有“大丈夫當(dāng)事明主”，“良禽擇木而棲”之說。日本人對天皇的忠是無條件的，自覺的奉獻(xiàn)，是一種信仰。中國人的“忠”是對統(tǒng)治者正直行為的回應(yīng)。

四、日本的孝道

日本的“孝”是僅次于“忠”的重要德目。孝道在日本是必須履行的義務(wù)。只有在與對天皇的義務(wù)相沖突時可以廢除孝道，此外，無論父母是否值得尊敬，是否破壞自己的幸福，都不能不奉行孝道。日本的孝道比中國的孝道更加絕對化，其內(nèi)涵也更為廣泛。在中國孝的本義為“善事父母”?？鬃诱J(rèn)為“孝”產(chǎn)生于子女對父母之愛的回報?！吧轮远Y，死葬之以禮，祭之以禮”，是孔子及儒家所倡導(dǎo)的“孝”的根本標(biāo)準(zhǔn)。“生事之以禮”，既要做到“事父母能竭其力”，還應(yīng)當(dāng)對父母的過失進(jìn)行恰當(dāng)?shù)囊?guī)諫，但不能違背父母的意愿，勉強(qiáng)父母接受自己的意見?！吧轮远Y”，不但強(qiáng)調(diào)孝子奉養(yǎng)父母的外部行為，尤其強(qiáng)調(diào)孝子愛敬父母的內(nèi)心狀態(tài)和真情實(shí)感；不但強(qiáng)調(diào)孝子對父母的服從，而且強(qiáng)調(diào)孝子對父母進(jìn)行一定程度的諍諫。這種“孝”是基于愛心、敬意而又有一定原則的行為，是一種具有高度情感和理性精神的自覺行為?！八涝嶂远Y，祭之以禮”，不但強(qiáng)調(diào)孝子對已經(jīng)去世的父母的安葬祭祀要合乎禮儀的規(guī)定，更強(qiáng)調(diào)居喪祭祀期間的情感態(tài)度必須哀戚和恭敬。這種哀戚和恭敬同“生事之以禮”一樣，亦來自對父母的愛心和敬意，是發(fā)自內(nèi)心的誠摯的自覺行為。

五、小結(jié)

本尼迪克特在《菊與刀》中對日本“忠、孝”的詮釋，是建立在“恩”的基礎(chǔ)之上，結(jié)合日本的歷史，和對東西文化的比較而得出的結(jié)論。其憑借的是間接資料，可以想象對“忠、孝”的述評并不全面，也不深刻，但能讓讀者初步了解日本的“忠、”和“孝”。

事實(shí)上，日本的“忠、”和“孝”與中國的儒家思想關(guān)系甚密，日本在文化移植的過程中加以變通，形成其獨(dú)有的“忠、孝”理念，但歷史是發(fā)展的，隨著日本現(xiàn)代化進(jìn)程的推進(jìn)，民主思想的影響，文化全球化的趨勢愈加鮮明。今天的日本人雖然保留這種倫理精神，但其內(nèi)涵在不知不覺中發(fā)生嬗變。所以對于日本“忠、孝”思想有必要深入日本民眾，作進(jìn)一步的調(diào)查研究，以洞悉其全貌。

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作者簡介：

篇8

[關(guān)鍵詞]固原；史姓家族；粟特人；多元信仰

[中圖分類號]K878.8 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1005-3115（2017）14-0023-04

一、史姓粟特家族墓概況

1982～1995年，寧夏文物考古研究所發(fā)掘清理了固原南郊鄉(xiāng)6座史姓家族墓葬，其中，大隋正議大夫右領(lǐng)軍驃騎將軍史射勿墓是唯一一座隋代墓葬。其馀5座均為唐代墓葬，由東向西分別為：唐平?jīng)隹ざ嘉臼匪鲙r與夫人安娘合葬墓，唐司馭寺右十七監(jiān)史鐵棒墓，唐游擊將軍虢州刺史直中書省史訶耽夫婦墓，大唐故左親衛(wèi)史道洛夫婦墓，以及唐給事郎蘭池正監(jiān)史道德墓①（圖1）。

在史姓家族墓中均有墓志出土，墓志內(nèi)容直觀或間接記載了墓主人是遷徙至隋唐地域范圍內(nèi)的中亞粟特后裔，即古籍所載“昭武九姓”之一的史國。羅豐先生根據(jù)墓志對6座史姓墓葬進(jìn)行譜系排序，證明6座史姓墓是分屬于兩個史姓家族。雖然分屬于兩支史姓家族，但卻同葬于一處墓地，族源認(rèn)同性是首先要考慮的因素。②

這六座史姓家族墓墓葬形制均為長斜坡墓道， 單室墓與多天井結(jié)合，天井?dāng)?shù)量2～7個不等，單墓室分為磚室和土洞兩類。由封土、墓道、天井、過洞、甬道、墓室等部分組成。雖多數(shù)墓葬都遭盜掘， 但仍保留了一些反映墓主人的文物。史姓家族墓中不同宗教文物的出現(xiàn)，反映了史姓家族內(nèi)多元信仰存在。

二、史姓家族多元信仰的分析

（一）史索巖一系家族

在已發(fā)掘的6座史姓墓葬中，史索巖一系家族墓共有2座，為史索巖夫婦墓與史道德墓。盡管史索巖與史道德為叔侄關(guān)系，但是兩者的信仰截然不同。

1.佛教因素

在史索巖夫婦墓中有許多反映墓主信仰佛教的文物存在。

（1）棺床。在墓室的西側(cè)有一長方形棺床（圖2），長2.6米、寬1.26米、高0.53米，一面緊靠西側(cè)壁，三面用磚砌成，已被盜墓者所毀。棺床呈須彌座，上平砌三層磚，然后束腰，中有兩壺門，其下亦平鋪一層磚。③

“須彌”二字最早出現(xiàn)在佛經(jīng)之中，隨著佛教的傳播，須彌座作為佛像的基座傳入中國后，逐步被接受并廣泛運(yùn)用到宮殿、壇廟、陵墓、寺觀、石窟、塔幢、家具、古玩座等各類建筑。因其比一般的臺基等級高，因此成為重要建筑的臺基。在史索巖夫婦墓葬中出現(xiàn)須彌座棺床，無疑是遵從了墓葬主人的信仰意愿。

（2）石幢。 青石質(zhì)。通體呈八棱形，下殘。頂上有一榫，榫呈四方形，稍殘缺。八面有紋飾，為纏枝卷云紋。通{70厘米、直徑30厘米、每面寬11厘米、榫高10厘米、榫徑為15×17厘米④（圖3）。

石幢是石刻中的一種，自唐初始起立幢用石，歷經(jīng)遼、宋、金、元，一直持續(xù)到明清時期。這種石刻的流行，與佛教信仰有著直接的關(guān)系。楊曉春先生不認(rèn)同史索巖夫婦墓出土石幢的定名，認(rèn)為該器物應(yīng)定名為“石燈臺”，并以陜西蒲城開元十二年（724）睿宗橋陵陪葬墓惠莊太子墓出土的石燈臺為例。⑤但也指明石燈臺常用于寺院和墓葬。

總之，無論史索巖夫婦墓中出土的石刻為“石幢”或是“石燈臺”，其最初設(shè)立的本意與佛教息息相關(guān)。

（3）墓志。史索巖及其妻安娘各有一方墓志，均為青石|。史索巖墓志置放在墓門處，志蓋被盜墓者掀起另置一邊，墓志上有一層很薄的黑褐色木灰，約有3毫米厚。其妻墓志則被安置在墓道中，志蓋與志石合放在一起，基本上沒有移動，中間夾有一層褐色灰狀物，可能是絲絹之類的灰燼，志石上涂有一層墨。⑥

在史索巖墓志中有言：“唐故平?jīng)隹ざ嘉掘婒T將軍史公墓志并序……長子法僧、次子德僧，爰及德威、神義等……”在安娘墓志里也有提到：“夫人諱娘，字白，岐州岐陽人，安息王之苗裔也……子法僧、德僧、德威等……”自佛教傳入中國以來，對中國人的生命觀和生活態(tài)度產(chǎn)生了無法估量的影響，這種影響有時潛在地表現(xiàn)在人們?yōu)槿颂幨赖男膽B(tài)里，也有直接表現(xiàn)在個人的社會符號名字當(dāng)中，但更多的是代表一種觀念、一種信仰。⑦從史索巖夫婦的墓志中可以得知其四子之名，分別為“法僧”“德僧”“德威”“神義”，這就直觀地反映了史索巖和安娘對佛教及其觀念的信仰。

除上述列舉的以外，史索巖夫婦墓還有一些佛教因素的裝飾，如壁畫以及石門等處大量繪制了忍冬纏枝紋樣，史索巖夫婦對佛教的信仰在其墓葬中得以體現(xiàn)。史索巖夫婦墓中出土了與佛教相關(guān)的文物，從而可知史索巖夫婦的。

2.祆教因素

與史索巖為叔侄關(guān)系的史道德，在他的墓中卻出土了與祆教相關(guān)的文物，如金覆面等。

史道德墓出土的金覆面共有11件，因出土?xí)r覆面上綴連的絲織品已經(jīng)腐朽，再加上人頭骨被盜墓者拋棄置墓門附近，所以覆面在頭骨上的位置已經(jīng)有錯位。羅豐先生對其復(fù)原主要根據(jù)各部位的功用，并結(jié)合出土大致部位來進(jìn)行。⑧出土的金覆面護(hù)額飾1件，護(hù)眉飾2件，護(hù)眼飾2件，護(hù)鼻飾1件，護(hù)唇飾2件，護(hù)頜飾1件，護(hù)耳飾2件。其中額飾為半月托一圓球的形狀（圖4）。

對于史道德墓金覆面上的額飾，當(dāng)與史道德崇拜日月有關(guān)。日月圖像亦可從粟特考古發(fā)掘以及石窟雕塑中得到證實(shí)。位于撒馬爾罕以東60公里塔吉克斯坦境內(nèi)有品治肯特城，應(yīng)為粟特米國都城，中國文獻(xiàn)中稱為缽息德城。⑨品治肯特出土壁畫較多，是震驚20世紀(jì)的考古發(fā)現(xiàn)之一。前蘇聯(lián)考古學(xué)家在發(fā)掘品治肯特古城時，曾特別注意到“粟特拜火教的特點(diǎn)是它保留了當(dāng)?shù)毓糯漓氩糠郑ò漓胱嫦群吞祗w――太陽和月亮）”。⑩中亞人崇拜太陽、月亮的習(xí)俗也被帶到墳?zāi)怪?。在中亞托克―卡拉地區(qū)出土了一具納骨甕。11納骨甕是粟特祆教獨(dú)有的葬具，其上繪有哀悼死者的場面，而在畫面中門的上部兩片卷葉形中央便繪有半月托太陽的圖案（圖5），半月朝上，太陽以圓圈中間加點(diǎn)表示。這一圖案與史道德墓金覆面上的額飾極為相似。

除此之外，在一些具有粟特風(fēng)格的墓葬中，也有帶日月裝飾的頭冠形象存在。西安發(fā)掘的安伽墓，12在其石棺圍屏雕刻的圖案中，建筑的正脊上有日月合抱的裝飾（圖6）。山西太原發(fā)掘的隋代虞弘墓，13在其石棺床上的圖案中也刻有這種中亞因素的裝飾，騎馬人物的冠上為日月合抱裝飾，兩身吹角武士的頭上裝飾有一仰月。

通過上述列舉可推斷，日月合抱的裝飾在粟特人的日常裝飾中運(yùn)用比較廣泛?！杜f唐書?西域傳》載：“俗事天地日月水火諸神，西域諸胡事火祆者，皆詣波斯受法焉。”14此外，陳垣先生在討論祆教時提到：“銀白光又白日月星辰，中國人以為其拜天，故名之曰火祆”，“惟火祆教鬼清凈光明，故祠日月星辰及火”。15由上述可知，史道德墓出土帶有日月合抱圖案的金覆面，可推斷其為祆教教徒。

在史索巖一系家族內(nèi)史索巖和史道德為叔侄關(guān)系，但是兩人的墓葬中所包含的元素大不相同，史索巖墓中出土了與佛教相關(guān)的文物，而史道德墓中出土的金覆面與祆教相關(guān)。所以在史索巖一系家族內(nèi)有著不同的信仰。

（二）史射勿一系家族

史射勿一系家族共出土了4座墓葬，分別為史射勿、史訶耽夫婦墓、史道洛夫婦墓以及史鐵棒墓。

史射勿一系家族中4座墓葬為祖孫三代，以史射勿最長，為祖輩，史訶耽、史道洛為兄弟，屬于父輩，均為史射勿子。史鐵棒為史射勿子史大興之子，屬于孫輩，史訶耽、史道洛為史鐵棒叔伯。從他們墓中出土的文物來看，除了有明顯的祆教因素存在之外，還包含有儒家思想因素。

1.祆教因素

祆教是粟特人的主要信仰宗教，在固原史姓粟特家族墓里就有很好的證明，除了史索巖一系家族墓中有關(guān)于祆教的文物出土，在史射勿一系家族墓中也有祆教因素的文物存在。

史射勿墓出土薩珊卑路斯銀幣1枚，直徑2.7厘米，重3.3克。銀幣正面為聯(lián)珠紋邊框，中間為薩珊王肖像。羅豐先生從肖像及飾物推斷，其為薩珊朝卑路斯Ⅲ式銀幣。背面亦有連珠紋邊框，中央為祆教祭壇。祭壇下部為兩級方座，上有圓柱，柱系帶。壇上燃有呈三角形的火焰。兩側(cè)為五星和新月，新月在左，五星在右，在已發(fā)現(xiàn)的薩珊銀幣中屬少見。壇左右有兩祭司拱手而立。在薩珊王朝時期，視祆教為國教，在薩珊王朝統(tǒng)治者所鑄銀幣上，都鑄有祆教祭壇，可見祆教地位之尊。此銀幣極富祆教特色（圖7）。

2.儒家思想

儒家思想是中國古代的主流意識，也是中國影響最大的流派，作為入華粟特人，在史射勿一系家族中史鐵棒的墓中可以看出儒家思想對其信仰的影響。

史鐵棒的墓志置放于正對墓門處，志蓋錯位，志石涂墨。在墓志中有載：“大唐故司馭寺右十七監(jiān)史君墓志銘并序，……胄子孝忠、孝義等茹荼飲恨，泣血疚懷。感霜露以墜心，攀楓樹其何及。恭惟令德，方傳不朽……”由墓志可知，史鐵棒為其子取名為“孝忠”“孝義”。傳統(tǒng)“忠孝觀”主要源于儒家學(xué)派，“忠”指的是忠于君主，強(qiáng)調(diào)君權(quán)；孝指尊親，主要是以父為尊，強(qiáng)調(diào)父權(quán)，所以儒家中的忠、孝觀念本質(zhì)上是“君父同一、家國同構(gòu)”。史鐵棒用“孝忠”“孝義”為其子命名，反映了儒家思想對其影響。

根據(jù)史射勿一系家族墓中出土的文物，不難發(fā)現(xiàn)，在其家族內(nèi)也存在多元的信仰，除了粟特人主流的祆教信仰外，中國本土的儒家思想對粟特人的信仰也有一定程度的影響。

三、史姓粟特家族信仰多元化的原因

（一）遷徙入華傳播祆教

祆教是粟特人主要的信仰宗教，在阿赫美尼德王朝時，粟特人已經(jīng)接受了祆教。16中國出現(xiàn)祆教的時間最早可以追溯到南北朝時期，祆教伴隨著粟特人入華而傳播。

在史射勿墓志中有載：“大隋正議大夫右領(lǐng)軍驃騎將軍故史府君之墓志銘……曾祖妙尼，祖波波匿，并仕本國，俱為薩寶……”對于“薩寶”一詞，陳垣先生認(rèn)為是祆教的宗教職位，也有一些學(xué)者對此提出質(zhì)疑，認(rèn)為是官職。但在史射勿的墓志中表明其祖為本國（史國）薩寶，粟特商隊(duì)政教合一，其商隊(duì)首領(lǐng)同時也是商隊(duì)的祆教教長，故此，史射勿一系家族的祖先在來華經(jīng)商的過程中，仍肩負(fù)著傳播祆教的使命，其家族中部分人保留粟特人傳統(tǒng)實(shí)屬正常。

（二）統(tǒng)治者推崇佛教

根據(jù)6座史姓家族墓中出土的墓志銘可知，無論是史射勿一系還是史索巖一系，均在朝廷為官?？v觀唐代的統(tǒng)治者，從高祖的沙汰佛道二教，到太宗的“先道后佛”，再到武則天的“舉佛抑道”、玄宗的崇信密教，一直到隨后的武宗滅佛，唐朝對待佛教的政策態(tài)度，雖然是在不同的形勢下，依據(jù)其政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等的需要，而有或抑或揚(yáng)的變化?？傮w而言，把鞏固統(tǒng)治政權(quán)作為目的，將佛教作為除儒家思想之外的重要輔助工具，是唐代統(tǒng)治者對待佛教的總體政策。對于統(tǒng)治者的宗教推崇，在方面，史姓家族作為統(tǒng)治者政策的執(zhí)行者，或多或少受到一些影響。

（三）接受儒家文化而漢化

儒家思想對于維護(hù)封建統(tǒng)治和社會的安定團(tuán)結(jié)有著不可忽的作用，作為漢文化傳統(tǒng)，歷來作為統(tǒng)治者的政治根基，其有利于統(tǒng)治階級更好地進(jìn)行思想統(tǒng)治，對上要求統(tǒng)治階級注重自己的修養(yǎng)，重民施德，體察民情；對下確立倫理綱常，要求臣民盡忠盡孝。

粟特人作為外來的少數(shù)民族，因經(jīng)商而離土遷徙入華定居，為了更好地適應(yīng)，他們主動或被動地接受了儒家思想，特別是“安史之亂”以后，入華粟特人與本土的聯(lián)系越來越少，所以漢化的步伐也就越來越快。除了在史鐵棒墓志中反映為其子取名“孝忠”“孝義”外，儒家思想的影響還體現(xiàn)在所有史姓粟特家族墓中，他們摒棄了粟特人傳統(tǒng)的納骨甕，選擇墓穴的形式進(jìn)行埋葬，這可以說是基于儒家所宣揚(yáng)的“入土為安”的傳統(tǒng)喪葬觀念帶來的改變。

四、結(jié)語

隋唐時期，絲綢之路上經(jīng)濟(jì)貿(mào)易異常繁盛，不少粟特人往來其間，活躍于絲綢之路沿線的各個地區(qū)，傳播著東西方的物質(zhì)文明。在寧夏固原南郊鄉(xiāng)發(fā)掘的6座粟特人墓葬，出土了反映史索巖一系家族和史射勿一系家族中不同信仰的文物。無論是信仰祆教、佛教還是中原的儒家思想，或出于何種原因存在的不同信仰，都是唐代文明中的一部分。唐朝是在秦漢之后出現(xiàn)的穩(wěn)固統(tǒng)一、國力強(qiáng)盛的封建王朝，唐代的社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展穩(wěn)步發(fā)展，科學(xué)與文化繁榮昌盛，使得唐代的物質(zhì)精神文明明顯提高，不僅如此，多元民族融促使了多元文化的發(fā)展。在此基礎(chǔ)上，唐代社會中出現(xiàn)的開放風(fēng)氣，其不僅范圍廣泛形式多樣而且影響深遠(yuǎn)，這是其他朝代所不可的。而史姓粟特家族墓中這些多元的存在，反映出了唐朝多元并包、開放兼容的社會狀況。

當(dāng)然，史姓粟特家族存在的這些多元是依托于唐代統(tǒng)治者開明、包容的政策，使得他們所信仰的宗教都能在唐代社會得到了發(fā)展的空間。但總體來看，隨著他們來華時間的加長，特別是中唐以后社會大動蕩與大變革，異域色彩在逐漸減弱，漢化程度逐漸加深。固原史姓粟特家族墓葬中所反映出兩支史姓家族不同的信仰，亦是唐代社會的一個縮影。

[注 釋]

①馬建軍：《固原北朝、隋唐墓地及其普遍價值》，《絲綢之路》，2010年第2期，第28頁。

②③④⑥⑧⑩11羅豐：《固原南郊隋唐墓地》，文物出版社1996年版，第137頁、第33頁、第38頁、第43頁、第90頁、第104頁、第104頁。

⑤楊曉春：《固原南唐墓所出八棱形石刻非石幢辯》，《碑林集刊》，2006年第00期，第90～92頁。

⑦董志翹：《佛教文化對中土取名命字的影響》，《蘇州大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2014年第3期，第150頁。

⑨孫武軍：《北朝隋唐入華粟特人墓葬圖像的文化與審美研究》，西北大學(xué)2012年博士學(xué)位論文，第8頁。

12陜西省考古研究所：《西安北郊北周安伽墓發(fā)掘簡報》，《考古與文物》， 2000年第 6期，第31頁。

13山西省考古研究所：《太原隋代虞弘墓清理簡報》，《文物》，2001年第 1期，第39頁。

14[后晉]劉d等撰：《舊唐書》卷198“列傳第一百四十八”《波斯》，中華書局2000年版，第3614頁。

篇9

【關(guān)鍵詞】國學(xué)熱；宗教復(fù)蘇；儒學(xué)

中圖分類號：B25 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）04-247-01

國學(xué)內(nèi)容龐雜，具有強(qiáng)大的的精神感召力，中國人自古以來對待宗教持有的實(shí)用主義態(tài)度。改革開放以后，我國宗教政策的逐步走向?qū)捤?，無論是本土的傳統(tǒng)宗教還是西方傳播的外來宗教都出現(xiàn)了顯著的增長勢頭。但是與其相比之下，各類在中國文化中的影響力，遠(yuǎn)不足以與有這幾千年歷史的儒家思想傳統(tǒng)相比。

一、國學(xué)與宗教

在中國古籍中，“宗教”一詞并不存在，它是一個外來詞，來源于印度佛教和西方社會。

在西方，宗教是一個非常復(fù)雜的社會復(fù)合體，對宗教的認(rèn)識和定義也存在著很大的爭議，至今未有定論，不同的學(xué)者，不同的流派對宗教都有不同的定義。德國學(xué)者瓦格納認(rèn)為：“宗教是對絕對理念，絕對精神的把握和界說?！泵绹鴮W(xué)者蒂利希認(rèn)為：“宗教是人的終極關(guān)懷，作為終極關(guān)懷的宗教是文化所賦予的實(shí)質(zhì)，文化時宗教關(guān)心的表達(dá)自己的總體形式”費(fèi)爾巴哈用人的自我意識定義宗教，認(rèn)為：“宗教根源于人跟動物的本質(zhì)區(qū)別而人與動物的本質(zhì)區(qū)別是意識，意識不僅是宗教的基礎(chǔ)也是宗教的對象。”馬克思恩格斯認(rèn)為：“宗教是人民的鴉片，是已經(jīng)喪失自己或者再度喪失自己的人的一種自我意識，是現(xiàn)實(shí)世界在人腦子紅的點(diǎn)到的世界觀?！?/p>

中國也有學(xué)者對宗教進(jìn)行界定，比較著名的是宗教學(xué)者呂大吉教授提出的宗教四要素說：一類是宗教的內(nèi)在要素，一類是宗教的外在要素。內(nèi)在要素有兩部分，包括宗教的觀念和思想，宗教的感情和體驗(yàn)。外在要素是宗教的體味或活動，宗教的組織和制度，一個完整的宗教是四要素的綜合。他對宗教的定義是：“宗教是把支配人們?nèi)粘Ｉ畹牧α炕孟氲胤从碁槌碎g超自然力量的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識和行為并使之規(guī)范化體制化的社會?！?/p>

二、以儒學(xué)為例，從儒學(xué)起源看談國學(xué)宗教性

“儒教”一詞，實(shí)來源于儒家的“重教”。然而“教化”的“教”，教育的“教”，“重教”的“教”，易言之，《論語》“子以四教”的“教”、“有教無類”的“教”，和宗教的“教”名言雖一，義理內(nèi)涵則完全不同。

儒家是不是宗教是個頗具爭議的話題，但是，儒家和古代宗教存在密切的關(guān)系則是可以肯定的?？梢哉f，儒家的超越性，終極性和神圣性和其起源即原始社會和奴隸社會的思想觀念，規(guī)章制度存在著直接關(guān)系，而且，儒家是不是一種宗教并不重要，重要的是我們應(yīng)從對儒家的宗教性的探討中透視儒家的真面目，分清其精華和糟粕，繼而吸取精華，清理糟粕，將作為中華文明的主要承載體的儒家成為推動中國社會發(fā)展的力量。

儒家學(xué)派在春秋時期由孔子創(chuàng)立，但是儒家思想的淵源卻源遠(yuǎn)流長，可以追溯到夏商周時代甚至更遠(yuǎn)。華夏文明產(chǎn)生在土地肥沃的黃河流域，形成了以農(nóng)業(yè)為主的物質(zhì)文明，氏族部落成為當(dāng)時社會結(jié)構(gòu)的重要組成部分，由于社會生產(chǎn)力的低下，生產(chǎn)工具的落后，繁重的農(nóng)業(yè)活動勢必要由具有較強(qiáng)體格的男性去從事，而女性則負(fù)責(zé)一些簡單的活動。這種天然性的農(nóng)業(yè)活動分配就形成了以父系血緣為氏族部落的依附系統(tǒng)的大家族公社，在這種大家族公社部落里，男人占有絕對的權(quán)威，可以對部落的生產(chǎn)、生活、戰(zhàn)爭等重大事務(wù)具有絕對的決定權(quán)，在家庭里男人是妻子和孩子的決裁者。這種大家族血緣關(guān)系的父系氏族公社使華夏先民非常重視人倫血緣關(guān)系，并將這種傳統(tǒng)保留至今。

先秦時期的兩部禮書《儀禮》和《禮記》也比較完整地保存了周代的宗法內(nèi)容，在先秦其他典籍中也有關(guān)于周朝的宗法制的痕跡。例如《禮記》的《大傳》和《喪服小記》中兩段內(nèi)容大致相同的記載，是了解周代宗法制度基本內(nèi)容的主要依據(jù)。周朝強(qiáng)化了宗法制度，在王權(quán)上強(qiáng)調(diào)君臣之義，天子為天之大宗，諸侯的職責(zé)則是拱衛(wèi)王室。周公確立了傳子立嫡的原則，并陸續(xù)確立了傳子之制，封建子弟之制，廟數(shù)之制，喪服之制等。

影響中國傳統(tǒng)社會的另一個重要的觀念是天命鬼神觀念，這與萬物有靈論和原始圖騰崇拜有關(guān)系。儒家思想的起源和原始的天神觀念，萬物有靈論，圖騰崇拜，祖先崇拜以及氏族社會的宗族宗法制度，卜筮制度，敬天保民思想，敬德思想，重禮重祭制度等都有關(guān)系，都可屬于人類社會發(fā)展早期，人們對世界和本身社會的一種看法和作為，這些無不具有樸素但卻強(qiáng)烈的宗教色彩，有的本身就屬于宗教行為，到現(xiàn)代社會仍可見到，有些觀念也使儒家具有超越性和終極性的色彩，并成為后人發(fā)展儒家思想的一個切入點(diǎn)。

篇10

［關(guān)鍵詞］ 儒商 精神 大學(xué)生 自主創(chuàng)業(yè)

前 言：明清時期，隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，商人的社會地位不斷提高，儒商在商業(yè)經(jīng)營中遵循儒家倫理規(guī)范，以儒家理念、精神指導(dǎo)商業(yè)經(jīng)營活動，形成了獨(dú)特的時代精神和源遠(yuǎn)流長的“儒商”文化。大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)從某種意義上講是新生事物，正確的創(chuàng)業(yè)觀念和商業(yè)理念是大學(xué)生搶抓機(jī)遇的關(guān)鍵。深入分析儒商時代精神與傳統(tǒng)文化，有利于對大學(xué)生的自主創(chuàng)業(yè)提供理論上的指導(dǎo)和借鑒。

一、儒商及儒商精神

儒商是指尊崇儒家思想，深受儒家思想影響，并在商業(yè)經(jīng)營活動中運(yùn)用儒家思想的商人。儒商在先秦時期即開始形成，春秋時期的子貢、范蠡即為其中的典型代表。千百年來，隨著儒家思想的廣泛傳播，影響的不斷深入及封建商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，儒商一直在商業(yè)經(jīng)營和社會活動中發(fā)揮著重要作用，歷經(jīng)漢唐宋元，到明清時期已發(fā)展成為一種特殊的商人群體。在長期的發(fā)展過程中，儒商形成了自己獨(dú)特的時代精神?！八侨寮揖衽c商品經(jīng)濟(jì)法則的有機(jī)結(jié)合，強(qiáng)調(diào)以儒家理念經(jīng)營實(shí)業(yè)，做生意如同做人一樣，要講究德行，以仁義為立身之本，以仁愛之心對待同事、職工，使企業(yè)充滿祥和的瑞氣，在商業(yè)活動中堅持以義制利，以誠待人。千百年來，儒家思想深刻地影響著國人的思想和行為方式，儒商精神是植根于中國本土的優(yōu)秀商業(yè)文化”

二、儒商精神的基本內(nèi)涵

1.誠信不欺，以義取利?！罢\者，天之道也；誠之者，人之道也”（《中庸》）。源于儒家“正心誠意”的傳統(tǒng)道德規(guī)范，“誠信為本”成為儒商的傳統(tǒng)經(jīng)營理念和首要道德信條，他們將誠信作為立身之本和經(jīng)商之本，將商業(yè)行為建立在彼此信任的基礎(chǔ)上。如徽商即素以誠實(shí)守信為人稱頌，其例證不勝枚舉?！爸亓x輕利”是儒家思想的主導(dǎo)傾向，主張“正其義不謀其利，明其道不計其功”。對此儒商做了變通，他們協(xié)調(diào)了義與利的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)義利雙全，“以義取利”，“財自道生”。

2.自重敬業(yè)，銳意進(jìn)取。儒家思想中蘊(yùn)含著一種堅忍不拔的進(jìn)去精神，儒商將這種精神貫穿于商業(yè)活動始終，表現(xiàn)了高度的敬業(yè)精神、自重意識和進(jìn)去意志。他們“知其不可為而為之”，“一賈不利再賈，再賈不利三賈，三賈不利猶未厭焉”，信奉“天行健，君子自強(qiáng)不息”，不辭辛勞，不怕失敗，銳意進(jìn)取，持之以恒，不但在商業(yè)經(jīng)營中取得了成功，同時也憑借著頑強(qiáng)拼搏的奮斗精神贏得了人們的尊重和社會地位的提高。

3.經(jīng)世濟(jì)民，回報社會。商業(yè)經(jīng)營往往要求實(shí)現(xiàn)利益的最大化，而儒商雖然也重視利益的獲取，但他們不把獲利作為經(jīng)商的唯一目的，他們倡導(dǎo)把經(jīng)商謀利與經(jīng)世濟(jì)民結(jié)合起來，借經(jīng)商來提高社會地位，獲取功名。同時，他們熱衷于慈善事業(yè)，用公益和愛心表達(dá)對社會的關(guān)懷，努力回報社會?！叭迳獭?jīng)世濟(jì)民’的商業(yè)理想的價值和意義不僅體現(xiàn)在儒商本身的經(jīng)營方面，同時也體現(xiàn)在它的社會價值。它弘揚(yáng)了一種崇高的職業(yè)理想，凈化了商業(yè)的風(fēng)氣，促進(jìn)了社會經(jīng)濟(jì)的良性發(fā)展。它是推動社會進(jìn)步的精神動力，促進(jìn)著社會物質(zhì)文明和精神文明的發(fā)展”。

4.以人為本，以和為貴?！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵?，主張“仁者愛人”，儒商將這種思想應(yīng)用于經(jīng)商活動中，即體現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)“以人為本”進(jìn)行經(jīng)營，立足于人，尊重人的價值。同時，儒商將“和”運(yùn)用于商業(yè)經(jīng)營中，提倡“和諧經(jīng)營”，“和為貴”，注重內(nèi)部與外部的雙重和諧。

三、儒商精神對當(dāng)代大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)的指導(dǎo)意義

隨著高等教育不斷“大眾化”，高校畢業(yè)生人數(shù)正逐年增加，畢業(yè)生就業(yè)壓力與日俱增，為了緩解大學(xué)生就業(yè)給家庭和社會造成的壓力，大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)。鼓勵高校畢業(yè)生自主創(chuàng)業(yè)，不僅可以解決畢業(yè)生自身的就業(yè)問題，實(shí)現(xiàn)自身的價值，同時也可以減輕社會壓力。因而大學(xué)生應(yīng)有意識的培養(yǎng)自己的自主創(chuàng)業(yè)精神與能力。儒商精神中包含了我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，蘊(yùn)含著許多有價值的思想和理念，可以為大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)提供指導(dǎo)和借鑒。

1.講誠信，注重信譽(yù)至上的理念，樹立良好的社會形象。大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)，參加商業(yè)活動，應(yīng)樹立誠信意識，誠信是立身之本，也是經(jīng)商之本，是商業(yè)活動順利進(jìn)行和創(chuàng)業(yè)順利發(fā)展的前提，當(dāng)信義與利益發(fā)生沖突時，應(yīng)選擇放棄利益而維護(hù)信義。這樣不僅可以為自身樹立良好信譽(yù)，積累無形資產(chǎn)，也有助于樹立大學(xué)生良好的社會形象，展示大學(xué)生良好的精神風(fēng)貌，從而有利于更多大學(xué)生尋找自主創(chuàng)業(yè)機(jī)遇。

2.吃苦耐勞，銳意進(jìn)取，樂于奮斗。大學(xué)生畢業(yè)后步入社會，缺少社會經(jīng)驗(yàn)和資本，競爭壓力大，難免會遇到各種矛盾和困難，這就要求創(chuàng)業(yè)的大學(xué)生具有吃苦耐勞，銳意進(jìn)取的精神，敬業(yè)，樂于奮斗，堅忍不拔，以頑強(qiáng)的意志應(yīng)對風(fēng)險，承受失敗，開拓進(jìn)取，最終才有可能取得成功。

3.服務(wù)人民，回報社會。大學(xué)生應(yīng)將儒商“經(jīng)世濟(jì)民”的思想作為精神動力，時刻不忘關(guān)懷社會、回報社會。雖然絕大多數(shù)大學(xué)生處于創(chuàng)業(yè)的初級階段，各方面條件十分有限，還面臨著許多困難，很難致力于公益化的經(jīng)營，但他們應(yīng)將樹立“經(jīng)世濟(jì)民”的理想和目標(biāo)，將創(chuàng)業(yè)活動與社會利益聯(lián)系起來，從小事做起，從一點(diǎn)一滴做起，用愛心和實(shí)際行動回報社會，服務(wù)人民。

4.堅持“和為貴”的理念和策略，尊重人的價值。從商業(yè)經(jīng)營的角度來說，堅持“和為貴”，有利于經(jīng)營者之間的合作互利和良性競爭，避免違法違規(guī)行為；對創(chuàng)業(yè)大學(xué)生來講，堅持這種理念和策略，可以促進(jìn)創(chuàng)業(yè)者之間的合作，從而增加創(chuàng)業(yè)資本，增強(qiáng)創(chuàng)業(yè)實(shí)力，同時應(yīng)學(xué)習(xí)儒商“以人為本”，立足于人，尊重人的價值，培養(yǎng)自信、自強(qiáng)的意志品質(zhì)。

誠然，大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)是一項(xiàng)開拓性的事業(yè)，面臨著極大的挑戰(zhàn)。儒商精神雖然可以為自主創(chuàng)業(yè)的大學(xué)生提供理論指導(dǎo)和借鑒，但要做好大學(xué)生自主創(chuàng)業(yè)工作，除了加強(qiáng)理論指導(dǎo)外，還需要各方面力量的推動和各種條件的支撐，如提高大學(xué)生的自身素質(zhì)、高校加強(qiáng)自主創(chuàng)業(yè)教育等。這是一項(xiàng)系統(tǒng)工程需要全社會的共同關(guān)注和支持。

參考文獻(xiàn)：