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1、沿襲傳統(tǒng)、面對現(xiàn)實，增強思想道德建設的前瞻性和緊迫性?！爸氐隆笔侵腥A民族的優(yōu)良傳統(tǒng)。中華民族有著豐富的傳統(tǒng)倫理文化，歷來有“重德”的傳統(tǒng)。當代社會，重視思想道德建設是對優(yōu)秀中華傳統(tǒng)美德、傳統(tǒng)文化的傳承和弘揚，中華民族傳統(tǒng)美德仍是需倡導的基本道德。

2、強化措施、濃厚氛圍，促進思想道德建設釋放正能量、樹立新風尚。加強公民道德建設是一項系統(tǒng)、長期的重要工程，需要多措并舉、群策群力。加強思想道德建設必須堅持宣傳引導、實踐養(yǎng)成、示范帶動相結(jié)合，促進公民道德素質(zhì)和社會文明程度的提升。加大宣傳引

（來源：文章屋網(wǎng) ）

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［關鍵詞］高職院校 儒家 道家 經(jīng)典閱讀課 意義

［作者簡介］苗富強（1973-?。?，河北魏縣人，邯鄲職業(yè)技術(shù)學院，講師，碩士，研究方向為中國古代文學。（河北 邯鄲 056001）

［中圖分類號］G642.3 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1004-3985（2013）03-0138-02

一、引言

“孔孟”“老莊”幾乎成了中國思想文化的代名詞，然而我們民族傳統(tǒng)優(yōu)秀思想文化在本土卻遭到了冷落。據(jù)了解，目前尚沒有高職院校開設與此相關的課程?，F(xiàn)在很多大學生包括高職生對基督教和天主教的了解遠遠多于對儒教和道教的認識。與之相反，一種發(fā)人深省的現(xiàn)象是許多外國人，包括西方和我們的近鄰韓國和日本，對儒家和道家等中國傳統(tǒng)思想文化的了解和認知甚至超過了中國的大學生。在大陸，我們民族自身沿襲了兩千多年的傳統(tǒng)優(yōu)秀思想文化已日漸式微，現(xiàn)狀令人擔憂。

出現(xiàn)“墻內(nèi)開花墻外香”的現(xiàn)象，原因有多方面，但我們的應試教育階段和大學階段忽視對學生進行民族傳統(tǒng)思想文化和人文知識的教育難辭其咎。高職院校片面強調(diào)專業(yè)技能學習，課程設置上只重視專業(yè)課，有的學校甚至連大學語文課程也沒有開設，這和不分專業(yè)開設公共英語課形成了鮮明的對比。教育主管部門和學校管理者教育理念的偏差和對中國傳統(tǒng)思想文化的重視不夠，造成高職生民族傳統(tǒng)思想文化知識的極度貧乏和人文精神的嚴重缺失。

二、高職院校開設儒家和道家經(jīng)典閱讀課等相關課程的意義

1.傳承民族傳統(tǒng)優(yōu)秀思想文化。儒家和道家是“諸子百家”中對中國歷史和文化影響最大的兩個流派，以這兩個流派思想發(fā)軔形成的儒教和道教是“三教九流”中中國本土的宗教。千百年來，這兩個流派的學術(shù)思想對中華民族精神面貌的形成和民族心理的構(gòu)建及民族性格的塑造起了決定性的作用，至今仍潛移默化地影響著諸多國人的價值觀和人生觀，是中國傳統(tǒng)優(yōu)秀思想文化的代表。

中國青年報社會調(diào)查中心一項調(diào)查顯示，57.1%的人認為傳統(tǒng)文化傳承出現(xiàn)斷裂。學校承擔著教書育人的重任，民族傳統(tǒng)優(yōu)秀思想文化的傳承是各級各類學校分內(nèi)之事。對絕大部分高職生來說，高職院校是其在校學習生涯的最后一站。高職院校應開設儒家和道家經(jīng)典閱讀課等相關的課程，不使民族傳統(tǒng)優(yōu)秀思想文化在高職院校與學生絕緣，失掉應有的傳承；不使傳統(tǒng)人文精神在大學生身上缺失。

2.“以文化人”，是高職院校思想政治工作的重要組成部分?，F(xiàn)在的高職生都是90后，普遍存在以下問題：不關心國家大事，不關注社會現(xiàn)實，只考慮個人的前途命運；普遍缺乏社會責任和家庭責任感，唯我獨尊，個性極強；親情觀相對淡薄，甚至顯得有些孤僻；樂于消費享樂，價值觀念嚴重扭曲；心理脆弱，抗挫折力不強。在東、西方各種思想文化激烈交織碰撞、大有西風壓倒東風的當下，很多人表現(xiàn)出不同程度的迷茫，缺少對民族文化的認同和熱愛，不同程度地存在著信仰危機。

儒家和道家思想在某種意義上可以說是安身立命之學，其中的許多理念對今人仍有積極的意義。通過閱讀經(jīng)典，可以使學生明了民族文化之源，增加文化認同感和歸屬感。閱讀經(jīng)典的過程，不僅是欣賞與認識的過程，更是一個受感染受教育的過程。作為生命個體，每一個人包括高職生，都可從中汲取精神營養(yǎng)，用以觀照和指導自己的價值觀和人生觀，做一個既積極進取又人格高尚的人。（1）樹立國家和社會責任意識。儒家認為“國家興亡、匹夫有責”，這是民族精神、民族氣節(jié)與民族凝聚力的體現(xiàn)，也是儒家文化的核心價值之所在，是儒家基于個體和國家整體利益的關系而總結(jié)出的至理名言，有助于學生拋棄“小我”，樹立“大我”，增強使命感。（2）樹立自強不息信念，形成積極進取意識。儒家主張“天行健，君子以自強不息”。強調(diào)個體應胸懷“修、齊、治、平”理念，實現(xiàn)“立德、立功、立言”的“三不朽”，是儒家對人生追求的最高境界之一。教育學生要珍惜時光，奮發(fā)有為，把自己從沉迷于談戀愛、上網(wǎng)聊天、打游戲中解脫出來，做一些有意義的事情，實現(xiàn)人生的價值。自強不息的信念可以使學生直面現(xiàn)實，經(jīng)得起失敗和挫折，錘煉出百折不撓的堅強意志。（3）踐行恕道。恕道的核心就是“己所不欲，勿施于人”。1993年芝加哥《世界倫理宣言》將孔子主張的“己所不欲，勿施于人”作為人類倫理的基本原則，可見其影響之深遠。推行恕道教育，可在一定程度上克服部分90后學生不顧別人感受、任性妄為的缺點。（4）建立誠信意識，正確處理義和利。儒家強調(diào)：“言必行，行必果”“人無信不立”；主張“見利思義”。教育學生不能為獲得助學金和獎學金、為入黨、為獲取榮譽而不擇手段，跑關系，弄虛作假，考試作弊，不講誠信，見利忘義。（5）增強孝道意識。孝經(jīng)說：“身體發(fā)膚，受之父母，毀之不孝”?！靶ⅰ笔侨寮艺軐W的核心范疇之一，強調(diào)兒女對父母的愛。如果大學生深諳此理，心存孝道，就能敬畏生命，以感恩的心態(tài)保持身心的健康，不會因感情或?qū)W習、生活上的一點問題想不開而走極端。（6）堅守氣節(jié)。儒家主張“君子固窮”。孟子說：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”。教育人們要堅守氣節(jié)，能夠安貧樂道，不失節(jié)操。有助于克服部分學生在吃穿享受上盲目攀比、經(jīng)不起各種誘惑、不注重品德修養(yǎng)、甚至做有損人格事情的缺點。（7）懂得辯證法，達到心靈的自由。老子的諸多思想如“天下大事必作于細”“信言不美，美言不信”“知足不辱”“少則得，多則惑”等等，包含了豐富的辯證法，可以使學生辯證看待學習和生活中遇到的諸多問題；莊子“寧生而曳尾于涂中”也不“死為留骨而貴”，表現(xiàn)了鄙棄富貴權(quán)勢，不為官所累，堅持不受束縛、逍遙自在生活的高尚品質(zhì)，表現(xiàn)了對人格獨立、精神自由的追求。有人概括道家思想為“靜”字，是說道家主張“無為而無不為”，不為外物所累，達到心靈的自由。這對身處競爭激烈、人心浮躁、物欲橫流的當代社會的高職生具有極深的教育意義。（8）儒家和道家思想對于生命個體完整人格的塑造具有互補性?！霸谥袊氖看蠓蛑?，純粹的儒或純粹的道（也包括佛）是很少見的。絕大多數(shù)都是儒道相兼，不過各有偏重罷了。中國的士大夫就是倫理人格與自然人格的對立統(tǒng)一。他們就以這兩種人格的對立統(tǒng)一，保持著自己生活和心理的平衡，也維持著傳統(tǒng)社會的悠悠歲月?！雹俑呗毶残枰炎陨淼膫惱砣烁衽c自然人格統(tǒng)一起來，在積極進取的同時，保持自然人格的獨立和高貴，不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴，不心為形役。

3.提高高職生的文學修養(yǎng)、審美素質(zhì)和漢語應用水平。教育培養(yǎng)的人要具有合理的素質(zhì)結(jié)構(gòu)，一個不看原典和經(jīng)典的民族，整體文化素質(zhì)很難得到提高。許多高職院校重視學生實踐技能的培養(yǎng)，一味強調(diào)實用性和動手能力，培養(yǎng)出來的學生多是技能有余而文采不足，表現(xiàn)不出當代大學生應有的風采。孔子說：文質(zhì)彬彬，然后君子。認為一個人質(zhì)樸和文飾比例恰當，然后才可以成為內(nèi)在和外在相統(tǒng)一的比較完美的人。

儒家和道家經(jīng)典中很多都是富有文采的文學作品，可以喚起人的美感，給人以藝術(shù)享受。如《詩經(jīng)》的美輪美奐，《莊子》的恣肆，《孟子》的雄辯滔滔。其中的名言警句比比皆是，優(yōu)美的、詩化的語言輔以深刻的思想，達到了形式和內(nèi)容的完美統(tǒng)一。“腹有詩書氣自華”，閱讀經(jīng)典的過程也是欣賞與認識的過程，可以陶冶情操，使情感得到升華；豐富語匯，提高文學修養(yǎng)和審美素質(zhì)；改善精神氣質(zhì)，達到內(nèi)在和外在的統(tǒng)一，做文質(zhì)彬彬的高素質(zhì)大學生。

另外，現(xiàn)在的許多高職生語文功底奇差，小到一封求職信，大到畢業(yè)論文，錯別字頻出、用詞不當、語句不通順等毛病普遍存在。調(diào)查顯示，為提高國人漢語應用水平，69.1%的人希望推廣傳統(tǒng)文化和經(jīng)典文學。開設經(jīng)典閱讀課可在一定程度上彌補高職院校沒有大學語文課的缺陷，使學生語言表達能力和寫作等能力得到提高。

三、開設經(jīng)典閱讀課等相關課程的有利條件

1.學生主體方面。高職生到這一年齡階段，心理日益成熟，也日益理性。隨著閱歷的增多和見識的增長，邏輯思維和判斷能力逐漸增強，對比較抽象的思想文化問題的理解力也大為增強；許多學生對傳統(tǒng)思想文化還表現(xiàn)出濃厚的興趣，課上課下愿意聽老師介紹這方面的知識，有的還主動通過《百家講壇》等平臺了解了許多東西。

2.客觀有利條件。進入大學階段，沒有了升學的壓力，學習環(huán)境比較寬松，課業(yè)負擔也輕松了許多，客觀上為學生提供了較為充裕的自由時間；大學圖書館藏書也比較豐富，使他們能夠根據(jù)自己的興趣閱讀更多的課外書籍包括經(jīng)典著作；網(wǎng)絡上的豐富資源及《百家講壇》等電視專題講座也為輔助教學提供了便利條件。

四、應注意的幾個問題

1.提高學生的重視度，選好時間入口。高職院?？砂讶寮液偷兰医?jīng)典閱讀課等相關課程設為公共必修課，并選擇合理的時間入口，最好能在大一的時候開設。關口前移，好處是提前占領思想文化的高地，在學生思想尚未受到社會過多的熏染、比較單純時實施效果會更佳。

2.重在學習領會思想要義，不落言詮。對有些學生來說，學習領會經(jīng)典著作過程中會存在著文言的障礙。教學中注意不要在古奧難懂的語言上下過多工夫，不因文害義，重在心領神會，把握其中的人文精神精髓；不是死背教條、脫離實際的感性生活，要力避簡單的說教，注重和社會現(xiàn)實聯(lián)系起來，通過大量的實例讓學生明白為學、為人之道。

3.正確處理精華和糟粕。儒家和道家等學派思想中，既有精華也有糟粕，要本著揚棄的觀點加以學習利用。教學中不是簡單地剔除不合時宜的東西，而是放在特定的時代背景中去分析判斷，以古鑒今，幫助學生掌握其思想精髓，為我所用。

4.高職院校要創(chuàng)造各種條件，利用多種形式。學校圖書館要配備足夠的《四書》《五經(jīng)》和《老子》《莊子》等“中國傳統(tǒng)社會識字人必讀的基本經(jīng)典”，滿足學生的閱讀需求；學校注意配備和引進相關學科的教師，充實師資力量；邀請專家學者進行學術(shù)講座，利用網(wǎng)絡資源及《百家講壇》等電視專題講座輔助教學；組織演講賽、辯論會及征文大賽等活動，充分調(diào)動學生的學習積極性。

5.要注意和“三教九流”中法家、墨家等其他學術(shù)流派的結(jié)合問題。不能獨尊兩家，罷黜百家。各種流派的思想文化同屬于民族思想文化遺產(chǎn)，不同學派的思想文化具有互補性。教學中要以開放的心態(tài)注意旁征博引，互相比較，有助于學生全面認識和理解中國傳統(tǒng)思想文化。

［注釋］

①成復旺.神與物游——論中國傳統(tǒng)審美方式［M］.北京：中國人民大學出版社，1993：91.

［參考文獻］

［1］劉夢溪.今天為什么還要讀經(jīng)典［J］.中國大學教學，2004（3）.

［2］劉曉明.人文教育與高職培養(yǎng)目標［J］.常州工學院學報，2003（2）.

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關鍵詞：先秦　音樂思想　倫理思想

    先秦時期是中國傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國，包含著豐富的內(nèi)容和深刻的思想，是在中國傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統(tǒng)音樂深厚的倫理意蘊。

    在中國傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰(zhàn)國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規(guī)范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。

      一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究

    在中國的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂藝術(shù)之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術(shù)的境界，傳統(tǒng)藝術(shù)又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學派繁多，在思想領域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。

    第一個提出較系統(tǒng)的作為倫理學道德學說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學說的學派被稱為“顯學”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學派的開創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱為“顯學”，他們興起聆儒家學派之后，但所持思想觀點與儒家學派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術(shù)的美與道德的善是應當統(tǒng)一的，違背道德的娛樂享受應該禁止:法家音樂倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務德而務法”，片面強調(diào)社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務德而務法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響。孔子及其前的音樂思想是儒道兩家音樂思想的共同源頭，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。

    先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產(chǎn)生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發(fā)展史，稱為這個渙映大國數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。

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【關鍵詞】內(nèi)容互補；內(nèi)在統(tǒng)一；哲學主體

當我們把中國哲學作為一個整體來研究的時候，面對紛繁復雜的歷史文化資料，就有必要提出中國哲學的主體是什么的問題。對此問題，一般有三種看法：儒家主體說，道家主體說，儒道互補說。其中第三種觀點看似公允，認為儒道兩家共同為中國哲學的主體。但是一經(jīng)分析，又分為兩種，即外在互補說，此觀點承認儒家道家各自是獨立的派別，認為它們本質(zhì)上的區(qū)別性是互補的前提。另外一種情況是內(nèi)在互補說，此觀點不把儒家道家的區(qū)別性看作是根本的互補的前提，而把儒家道家本質(zhì)上的同一性看作是互補的前提，認為它們是內(nèi)在的邏輯上的互補，儒家道家是在一個統(tǒng)一的內(nèi)在邏輯的基礎上，各自構(gòu)成了中國哲學內(nèi)在邏輯的一個環(huán)節(jié)。同時認為儒道兩家思想的內(nèi)在互補以及在互補過程中所體現(xiàn)的中國哲學的基本精神是中國哲學的主體。本文支持此觀點，并試述其理由如下。

一、中國先民的天道觀念作為儒道兩家思想的共同源泉，給兩家思想的內(nèi)在互補提供了可能性

天道觀念在先秦諸子之前的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個階段，即原始的天道觀念、神道天道觀念、以及在哲學意義上的天道觀念。

在原始的天道觀念中，中國先民以一種萬物有靈論的觀點來面對世界，認為就如同人的背后有靈魂作為主宰一樣，在世界的背后也有一個作為萬物的最高主宰的天道。

神道天道觀念，遮蔽了原始天道中的必然性，強化了人格神的意義，把天道主要理解為有意志的人格神。神道天道觀念的基本精神和意義就在于與天道相溝通，但是這種溝通只是特殊人物的特權(quán)。這種思想肯定了特權(quán)意義存在的合理性，反映了社會等級制的出現(xiàn)和合法化的過程。

哲學意義上的天道觀念，是對原始天道觀念中規(guī)律性意義和必然性意義的回歸，是對人格神意義的揚棄，其核心觀念認為天道是一個規(guī)律系統(tǒng)。這樣的一個規(guī)律系統(tǒng)內(nèi)在地含有兩個方面的含義，其一是天道的存在是不同方面、內(nèi)容、時間構(gòu)成的一個結(jié)構(gòu)性存在。其二是天道存在是必然性的、規(guī)律性的存在，天由人格天回歸到了自然天，有意志的主宰者發(fā)展成了客觀必然性，此客觀必然性通過天道存在的結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出來，承認世界的統(tǒng)一性以及萬物的差別性和等級性。

總之，這三個階段的發(fā)展為先秦諸子的學說準備了兩種意義上的文化前提，即，一方面為先秦哲學本體論提供了思想內(nèi)容，一方面也提供了最基本的思維方式，此兩個方面的交互作用構(gòu)成了中國哲學天人合一的基本精神。儒家道家作為先秦諸子學說的一部分，面對春秋末期“禮壞樂崩”的時代課題，從中國先民的天道思想中汲取營養(yǎng)，同時中國先民的天道觀念作為儒道兩家思想的共同源泉，給兩家思想的內(nèi)在互補提供了可能性。

二、儒道兩家在思維方式上是內(nèi)在互補的

中國哲學發(fā)展的內(nèi)在邏輯是心理與文化的辯證法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中兩個方面的問題。儒家向人們提供了人的存在作為超越性存在之所以可能的文化上的基礎和原因，而道家則向人們提供了人的存在作為超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的關系，從邏輯上講，表現(xiàn)的是人的存在作為超越存在，在精神境界與心理體驗上的超越性的必要性與可能性，同人的存在作為超越存在，在現(xiàn)實倫理生活中實踐的必要性與可能性的兩者之間的內(nèi)在關聯(lián)。從思維方式上說，表現(xiàn)的是時間性思維方式與空間性思維方式的內(nèi)在互補。

時間性、空間性是人的存在的兩種基本方式和自我反思的基本中介。以萬物同為物的空間并存關系為中介，在此關系中尋找萬物同為物的統(tǒng)一性說明即形上基礎的說明，此即空間性思維方式；從萬物在時間上的歷史發(fā)展為中介在萬物自我時間發(fā)展過程中，尋求萬物同為物的統(tǒng)一性說明，此即時間性思維方式。但是這兩種思維方式本質(zhì)上都是人反思自身時的片面的思維方式，而人的反思應該是兩種思維方式的互補。中國哲學的發(fā)展正是表現(xiàn)出了時間性思維方式以空間性思維方式為基礎，而統(tǒng)攝空間性思維方式，兩種思維方式內(nèi)在的互補和統(tǒng)一的過程。

三、歷史發(fā)過程中儒道兩家在內(nèi)容上的互補

在先秦諸子學時期，儒道兩家在文化上雖然表現(xiàn)出不同的文化形態(tài)，儒家側(cè)重表達天道觀念的倫理意義，而道家側(cè)重表達天道觀念的本原意義，但是儒道兩家哲學的創(chuàng)始人在心靈體驗上的統(tǒng)一性、儒道兩家學者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意義上的人格境界的理解的統(tǒng)一性，是此時兩家文化融合的表現(xiàn)。對于天道，老子說“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也說“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道兩家學者在心理感受上的一致性表現(xiàn)了他們對人性本質(zhì)的理解的一致性。

在魏晉玄學時期，玄學家們在一種文化意識上，已經(jīng)自覺到了儒道兩家的統(tǒng)一性問題，而且他們對此統(tǒng)一性的了解并不在于外在文化形態(tài)，而在于內(nèi)在的精神實質(zhì)上的統(tǒng)一性。他們認為兩家在哲學本體論問題的精神實質(zhì)上是統(tǒng)一的，在性與天道的問題上，儒道兩家是一致的。因此他們把兩家之（下轉(zhuǎn)第164頁）（上接第186頁）間的關系把握為在性與天道問題上的統(tǒng)一性。同時，他們用道家的形而上學思想，深化了儒家的思想，為儒家文化進一步闡明了形而上學的基礎。

在宋明理學時期，中國古代傳統(tǒng)哲學形態(tài)達到了極至與完美。實現(xiàn)了思想理論內(nèi)容上儒道兩家的融合。而且是以一個統(tǒng)一的文化形態(tài)來體現(xiàn)的。這種融合表現(xiàn)在宋明理學的全部的豐富的內(nèi)容之中。如本體輪種周敦頤的“無極而太極”等等，因此宋明理學時期，是儒家道家的思想在外在文化形態(tài)以及內(nèi)在精神實質(zhì)兩方面的真正融合。

儒家和道家之間的內(nèi)在互補所建立起來的，是一個比較完備的心性學說。以任何一方為中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的內(nèi)在互補性才真正揭示了人的存在：既是心理體驗的存在，也是現(xiàn)實倫理生活的存在。儒家和道家的關系在本質(zhì)上和邏輯上是內(nèi)在的統(tǒng)一性關系，而人的生存是儒家和道家統(tǒng)一的基礎，它們之間的差異性是在統(tǒng)一性的基礎上人的生存矛盾的內(nèi)在發(fā)生。綜上可知，儒道兩家思想的內(nèi)在互補，以及在此互補過程中所體現(xiàn)的心理與文化的辯證法是中國哲學的主體。

參考文獻

[1]林安梧.儒家與中國傳統(tǒng)社會之哲學省察[M].上海:學林出版社，1998.

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關鍵詞 “道” “德” “道德” 儒道關系

儒家和道家都是先秦時期重要的思想流派，對于二者之間的關系，在郭店楚簡出土以前，學術(shù)界基本上都認為是對立的。 但“古來新學問之起，大都由于新發(fā)現(xiàn)。”[㈠] 郭店楚簡的出土使人們的認識發(fā)生了很大變化，開始探索儒家和道家的某些聯(lián)系。但筆者以為，學者們對于儒家和道家的這種聯(lián)系的認識，不應該由郭店楚簡開始。其實早在1973年河北定縣（今定州市）所出土的竹簡《文子》中，就已經(jīng)有了可以證明這種“儒道相謀”關系的蛛絲馬跡。以下筆者就以竹簡《文子》中的兩個重要概念：“道”與“德”及其關系為例說明之，并求教于方家。

（一）

《文子》之始成書，實際上是為《老子》思想作進一步闡發(fā)?！独献印返幕舅枷胧恰暗馈保@也是竹簡《文子》的核心。在竹簡《文子》中，出現(xiàn)次數(shù)最多的字，首推“道”。據(jù)筆者粗略統(tǒng)計，在竹簡《文子》總共277枚竹簡、2790字中，共有73枚竹簡的簡文中有“道”字87處，而且貫穿始終。由此可見“道”在竹簡《文子》思想體系中的重要性。若仔細看來，則竹簡《文子》的道論可以包括以下三個層次：

1、天道

天道是竹簡《文子》中一個基本的概念，是竹簡《文子》道論體系的基礎。竹簡中記載了文子和平王之間的一段對話：

……[道?！逼絔王曰：“請問天道？”文[子曰：“天之（2119）[㈡]……║，天之道何如？”文子曰：“難言于天（1184）……，故天刑（形）其物各不同，能[文]其（2371）……胡象于天道？”文子曰：“天之道，高（0585）……大者，損有損之；持高者，下有下之。（0926）……曰：“何謂損有損之，下有下之？”文（0813）曰：“[此]不生而喜，不[而，]（0822）……║道?！逼酵踉唬骸按颂斓酪?。（0887）……[乎是。”平]王曰：“吾不能盡[學道，能學人]，（2470）……法天道。”平王曰：“人法天道奈何？”（0689）……

以上所引簡文在今本《文子》中沒有對應的文字，為佚文。但這段文字的重要性卻不能忽視。當平王向文子請教天道時，文子認為很難講（“難言于天”），因為天道是抽象的規(guī)律，無法說出它的形狀，而且事物的發(fā)展規(guī)律也因物而異，很難描述（“故天刑（形）其物各不同”）。平王請文子描述時，文子籠統(tǒng)地概括為“高”和“大”。 “高”說明天道與具體的人事有很遠的距離，“大”則說明了天道對人事的重要影響。天道是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律，不因人事的變化而喜怒無常（“不生而喜，不[而，]”），而只是發(fā)揮其規(guī)律性的作用。因此，人必須按照天道來辦事，是謂“法天道”。至于如何做法，則因人而異，因為“道之于人也，亦有所不”（2439）[㈢]。對于君王與下民來說，也就有不同的做法。

2、王道

王道是君主治理國家和人民的理論工具，其涵義也有深淺之別。深層次的王道即以君主為首的統(tǒng)治者治國的理論，淺層次的王道則指對于理論的具體實施，即以理論為基礎的實踐。不管是在深層次上，還是在淺層次上，王道都是文子道論的社會屬性的重要體現(xiàn)。

在竹簡《文子》中，文子用了很大的篇幅來論述君主推行王道的重要性：

子有道，則天下皆服，長有（0590）社稷。公侯（0629）……道，則人民和陸（睦），長有其國。士[庶有]，（2218）身，葆其親，必[㈣]強大，有道則不戰(zhàn)（0619）。弱小有道，則[不諍得識。舉事有]（2462）……則功成得福。是以君臣之間有道，則（0625）……[間有道，則]慈孝。士[庶有道，則]（2445）之，通之于人也，（1179）小行之小得福，大行之[大得福]。（0937）……則帝王之功成矣。故帝者，天下之（0929）……者，天住也，天下不適不住，[]（0990）……

由上引文可見，王道對君主等統(tǒng)治者的重要性，用一句話來概括，就是“天下皆服”。對于周天子來說，可以“長有社稷”，對于諸侯來說，則可以協(xié)調(diào)國內(nèi)人民之間的關系，“長有其國”。而對于實力強弱不同的國家來說，行王道可使大國“不戰(zhàn)（而克）”，小國也可“不諍得識”。[㈤]君主在多大程度上推行王道，他所獲得的利益也就有多大。此即所謂“小行之小得福，大行之大得福”。只有行王道，才能成就“帝王之功”。也只有這樣，君主才能獲得天下臣民的擁護。即所謂“帝者，天下之（適也），（王）者，（天下之）?。ㄍ┮病薄㈥]甚至農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也能有好收成。[㈦]

闡明了以王道治理天下的重要性，文子又指出了推行王道的做法。其中非常重要的一條就是要推行“德政”?！暗隆奔仁蔷髦卫韲宜仨毦邆涞乃刭|(zhì)，也是君主在推行“王道”中所必須采取的策略。竹簡《文子》云：

王曰：“古者有（0829）以道王者，有以兵……（0850）以一道也？”文子曰：“古之以道王者，[㈧]……（2210）以兵王者……（1035）[者]，謂之貪[兵。[恃]其國家之大，矜其人民]……（0572）眾。欲見賢于適（敵）者，謂之驕[兵]。義[兵]……（2217）[故王道唯德乎！臣故曰一道?！逼酵鮙……（2385）

這里，文子明確提出了“王道唯德”，由此“德”在君主行王道中所起的作用也就被突出了出來。這是竹簡《文子》中“道”與“德”關系的一個非常關鍵的契合點。

3、人道

人道思想在竹簡《文子》中也占有重要地位。在比較廣泛的意義上來說，文子的人道思想可以包容王道思想。竹簡《文子》云：

……之，道之于人也，（1179）……，小行之小得福，大行之[大得福]。（0937）……則帝王之功成矣。故帝者，天下之（0929）……者，天住也，天下不適不住，[]（0990）……矣。是故，帝王者不得人不成，得人（0798）……徒暴，廣奢驕洫，謾裾陵降，見余（1194 1195）……[為兵，始為]亂首，小人行[之，身受大秧（殃）]，大[人行]（2437）……

竹簡《文子》又有下面的話：

為下[則守節(jié)，循道寬緩，窮]（0582）……則敬愛、損退、[辭讓、守服之以]（0615）……生者道也，養(yǎng)（2466）……[不嬨(慈)不愛]，不能成遂，不正（0600）……之所畏也，禮者民之所也。此四（2259）…… 踰節(jié)謂之無禮。毋德者則下怨，無（0591）……則下諍，無義則下暴，無禮則下亂。四（0895）……立，謂之無道，而國不（0811）……

在上面所引用的文字中，我們可以看到，文子所說的“人道”，是通行于天下的所有人都應該遵守的社會秩序和倫理規(guī)范。簡文中有“道之于人，（無所不宜也）”，[㈨]可以有多個層次的含義，它可以是指“帝王之道”，也就是我們前面論述的王道，也可以是指一般民眾的生活規(guī)則。對于一般民眾來說，它可以有各種各樣的表現(xiàn)。由于竹簡《文子》內(nèi)容殘缺比較嚴重，我們在其中可以見到的，只有師徒之道[㈩]、君子之道等少數(shù)情況。師徒之道關注的是人與人之間的關系，而君子之道則是強調(diào)個人修養(yǎng)。竹簡《文子》云：

[]子[自愛也，]小人自氣也。（2322）故天[孰]不樂，則天下（2353）……，是以圣人周徵誰舉過（2359）……人喜，故者毋毋[行]，[過]喜則[]（2366）……

上面這段文字，是今本《文子》所沒有的。但從這里我們可以看到，在文子的眼里，作為社會上的人，就應該加強自身的修養(yǎng)，即“自愛”。要善于發(fā)現(xiàn)自己的弱點，要虛心聽取別人的意見，這樣才能成為君子[11]、圣人，否則就可能成為小人。在這些話中，文子也提到了“德”?？梢哉f，“德”是個人修養(yǎng)的重要標尺。

（二）

以上，筆者簡單論述了竹簡《文子》中的“道”，其中也涉及到了“德”?！暗隆笔侵窈啞段淖印分械牧硗庖粋€重要概念。根據(jù)筆者的粗略統(tǒng)計，在竹簡《文子》中一共有31個句子中出現(xiàn)了34個“德”字，其中“道”、“德”連用者即“道德”作為一個詞組出現(xiàn)者也有7處。由此我們也可以看出“德”在文子思想中的地位。

王道思想是竹簡《文子》的核心，但是文子的王道思想的實行卻始終離不開一個“德”字。竹簡《文子》云：

毋德者則下怨，無（0591）……則下諍，無義則下暴，無禮則下亂。四（0895 0960）……立，謂之無道，而國不（0811）……[12]

從上面所引用的簡文來看，文子似乎認為推行王道要具備以上四個方面的條件，“德”只是其中之一，如果是這樣的話，那么“德”在文子思想中所處的地位就遠遠比不上“道”了。但是事實并非如此簡單，我們前面在探討推行王道的方法的時候就已經(jīng)說過，“德”是君主推行王道的行為標準，是法天道的具體體現(xiàn)。.上面所引簡文中行王道的其它三個方面的條件，實際上是文子德政思想的延伸。[13]

文子所說的“德”，究竟該如何定義，由于簡文的殘缺，我們已經(jīng)無法探究其深淺。但是可以肯定的是，竹簡中的平王曾經(jīng)向文子請教過這個問題，文子也對他進行了回答。[14]而且，文子對“德”是非常重視的，這從我們前面所論述的“王道唯德”就可見一斑。除了王道需要以“德”作為基本準則以外， “德”與天道也有很密切的關系。竹簡《文子》云：

[天道，德之行]也，自天地分畔至今，未（2216）……積之乃能適之，此言多積之謂也。堯（2249）……

在這句話中，理解“行”字是關鍵。《說文》云：“行，人之步趨也?！边@是解釋其本義。竊以為，在這里“行”字應該是指行為的標準或依據(jù)。[15]則在文子看來，“德”就是以天道為指導的，而且自從有了人類社會，“德”就一直和天道緊密地聯(lián)系在一起，這是一個不斷積累的過程。“積之乃能適之”，“德”的出現(xiàn)和發(fā)展是和社會發(fā)展相適應的。二者具有統(tǒng)一性。竹簡《文子》在下面的論述中更是明白地表現(xiàn)出這一思想。

觀之古之天子以[下，至于王侯，無]……（2376）欲自活也，其活各有簿（?。┖瘢松嘤匈t……（0877）使桀紂修道德，湯[武唯（雖）賢，毋所建。] （2252）……以相生養(yǎng)，所以（2213）相畜長也，相……（2206）

這段簡文一個很明顯的主題就是給道與德的關系進行了定位。文子以為，道與德之間是相互依賴、相互促進的，道是德的理論依據(jù)，德是道的表現(xiàn)形式，二者互為表里，又有所分工。竹簡《文子》又云：

[子曰：“道產(chǎn)之，德畜之，道有博]（0722）……[無為信，不足以其心，故胃（謂）]（0735）……[者，得失之胃（謂）也，故斯人得失者，]（0984）……

上文中的“之”究竟指代什么，現(xiàn)在已經(jīng)難以考證，但是這并不影響在這里所討論的道與德的關系。從“道產(chǎn)之、德畜之”就可以看出，道和德確實在某些方面存在分工。道是其產(chǎn)生的根源，德是其存在與發(fā)展的基礎，二者之間是一種源與流的關系。

由上面的討論我們可以看出，在竹簡《文子》中，道與德是一種很和諧的共存關系，二者互相補充、各司其責，不可偏廢。因此，作為社會上的人，不管是統(tǒng)治階層還是平民百姓，都應該在遵從道的同時注意修德。由于每個人的具體情況不同，就有了不同的修德方法，也就相應地產(chǎn)生了不同的效果。竹簡《文子》云：

[修德非一]聽，故以耳聽[者，學在]皮膚；以心聽（2482）……學在肌月（肉）；以聽者，（0756）……[不深者知不遠，而不能盡其功，不能]（2500）……

上面的簡文在今本《文子·道德》中有對應的文字：

文子[平王]問道，老子[文子]曰：學問不精，聽道不深。凡聽者，將以達智也，將以成行也，將以致功名也，不精不明，不深不達。故上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽；以耳聽者，學在皮膚，以心聽者，學在肌肉，以神聽者，學在骨髓。故聽之不深，即知之不明，即不能盡其精，不能盡其精，即行之不成。凡聽之理，虛心清靜，損氣無盛，無思無慮，目無妄視，耳無茍聽，專精積稸，內(nèi)意盈并，既以得之，必固守之，必長久之。

在文子看來，要修德，就要聽道。而聽道的方法的不同就決定了效果的差異，也就決定了修德層次的差別。以耳聽（機械地聽）只能學到道的外在的皮毛，用心聽（會思考）者可以學到道的比較深層次的含義，而聽道的最高境界則是用神聽，可以把自己放到具體的社會環(huán)境當中體會出道的最深層次的內(nèi)涵和存在價值。[16]由于每個具體的人的學習態(tài)度的不同，對道的理解上有差異，也就產(chǎn)生了修德效果的差別。

在上面所引用的兩段文字中，從表面上看，竹簡《文子》說的是修德的方法，而今本《文子》則是大談聽道的方法，二者似乎是兩回事；但是考慮到道與德的緊密關系，盡管今本《文子》比竹簡本有所變化，其基本意義和闡述目的還是統(tǒng)一的。[17]

（三）

我們都知道，很長一段時間以來，人們都認為在中國古代思想史上，儒家和道家一直是對立的兩個學派，儒家和道家的思想觀點和主要主張都有本質(zhì)的區(qū)別。但是自從湖北省荊門市郭店楚墓竹簡出土以來，人們的看法發(fā)生了很大的改變。郭店竹簡本《老子》中所體現(xiàn)出來的思想與今本、帛書本都有一些明顯的差異，而與儒家所提倡的一些思想觀點基本接近。再者，郭店竹簡中不僅有道家的《老子》和《太一生水》，更多的是一些不很常見的儒家典籍如《緇衣》、《窮達以時》、《忠信之道》、《性自命出》等。[18]上面所說的這些情況，使得我們可以重新認識早期的儒家和道家——儒家和道家雖然是兩個不同的學派，具有各自的思想體系，但是他們也是有相同或者相通的地方的?？梢哉f，儒家和道家是具有共同的淵源、在后來的發(fā)展中又發(fā)生了分野的、既有相同思想觀點又有不同主張的兩個學派。[19]而把這兩個學派聯(lián)系在一起的，就是“德”。[20]

“德”是一個具有特殊性內(nèi)涵的概念，它的產(chǎn)生應該可以追溯到氏族社會時代，起初是劃分氏族的一種特殊標準，為全體氏族成員所共有。進入階級社會以后，“德”成為上層統(tǒng)治者所特有的行為規(guī)范，但是隨著春秋戰(zhàn)國時期社會結(jié)構(gòu)的變化，“德”也逐漸從上層向下轉(zhuǎn)移，打破了君主壟斷的局面，具有了更加普遍的意義，成為大眾的一般行為規(guī)范。[21]

在郭店楚墓竹簡中，說明早期儒家和道家思想并非水火不容的最重要的一個證據(jù)，在于對竹簡中“絕智棄辯”和“絕偽棄詐”的理解。學者們一般認為，這是竹簡本《老子》與今本、帛書本《老子》的一個重要區(qū)別，改變了以前學術(shù)界對儒家和道家道德價值倫理觀念的認識，它證明早期的道家與儒家思想是互補互濟的。[22]但并不是所有的學者都這樣認為。1998年5月美國達慕思大學主辦的一次郭店楚簡《老子》國際學術(shù)研討會上，裘錫圭先生和高明先生曾經(jīng)就這個問題發(fā)生了激烈的爭論。高明先生以為竹簡本的“絕偽棄詐”和帛書的“絕仁棄義”并沒有什么區(qū)別?！皞巍焙汀霸p”可以通假為“仁”和“義”。而裘錫圭先生反對濫用通假來處理問題。陳鼓應先生也對這個區(qū)別非常重視，認為由此可以看出儒家和道家思想并非不可調(diào)和。[23]另外，李存山先生也在《從郭店楚簡看早期儒道關系》一文中，提出對道家早期思想的反儒性質(zhì)應該重新估定，在竹簡其它篇章中也可以看到“儒道相謀”的跡象。[24]與對郭店楚簡討論的熱火朝天相比，竹簡《文子》的出土雖然很早，大家卻都沒有考慮到其中是不是也有可以證明“儒道相謀”的文字。竹簡《文子》雖然殘缺不全，但通過上面對于道與德關系的論述，也可以隱約看出這一點。在竹簡《文子》的“四經(jīng)”中，除了德以外，還有仁、義、禮。這與儒家思想的基本主張也是一致的，從而就為早期儒家與道家的共存互補關系提供了又一個有力的佐證。

[㈠] 王國維：《最近二三十年中中國新發(fā)現(xiàn)之學問》，載《學衡》第45期，1925年。

[㈡] 此處數(shù)字為竹簡編號，下同。竹簡《文子》釋文，請參見河北省文物研究所定州漢簡整理小組：《定州西漢中山懷王墓竹簡〈文子〉釋文》，《文物》，1995年第12期。

[㈢] 根據(jù)語意推測，應為“同”字。

[㈣] 根據(jù)上下文意思和今本，必字當為衍文。

[㈤] 2462號簡文作“不諍得識”，今本《文子·道德》篇作“不爭而得”，似乎都不完整。案：《說文》：“諍，止也?！薄掇o源》解釋為“直言規(guī)勸，止人之失?！眲⑾颉墩f苑》云：“有能進言于君，用則留之，不用則去之，謂之諫；用則可生，不用則死，謂之諍?！苯癖尽段淖印穼懽鳌盃帯保鉃闋幷?、爭辨。與竹簡本大體意思相符合。這句話的意思是說，如果大國有道，那么它們可以獲得小國的支持；如果小國有道，那么它們也不用通過嘴上功夫來獲得其他國家以及民眾的支持。

[㈥] 0569號簡文又有“有道之君，天舉之，地勉之，鬼神輔（之）”之句。

[㈦] 0916號簡文有“江海以此為百谷王，故能久長功”之句，今本《文子·自然》篇有“江海近于道，故能長久與田地相?！敝?，意義相近。按此為引《老子》語。郭店楚簡《老子》有“江海所以為百谷王，以其能為百谷王”；帛書《老子》甲乙本以及王弼本都與此接近。

[㈧] 根據(jù)竹簡整理者的說明，此處的“”為原竹簡中腰有綴絲線紋者。今依照原樣不做變動，下同。

[㈨] 簡文中只剩下“道之于人”半句，后半句“無所不宜也”系根據(jù)今本所加。

[㈩] 1198簡文：可[以無罪矣。請問師徒之道。]

[11] 2322號簡文“子”字之前，應該有一“君”字。

[12] 今本《文子》中有相應的話：君子無德則下怨，無仁則下爭，無義則下暴，無禮則下亂。四經(jīng)不立，謂之無道。無道不亡者，未之有也。

[13] 已經(jīng)有學者對這個問題做過論述，認為“德”是四者的基礎。參見丁原植《就竹簡資料看〈文子〉與解〈老〉傳承》，載《道家文化研究》第17輯，三聯(lián)書店1999年。另外丁先生的《關于定州竹簡〈文子〉的初步探索》中也涉及到了這個問題，載《哲學與文化》1996年第9期。

[14] 竹簡簡文有平王與文子的對話：[何]可謂德？”文子曰：“不然，夫[教]人（2389）……世必無患害?！逼酵踉唬骸癧請問其道。]（0815）……

[15] “行”字有三種讀音：戶庚切、胡郎切和下更切。筆者以為此處應該是第三種，聲調(diào)是去聲。可參見《辭源》1997年合訂本第1522頁。

[16] 丁原植先生對聽道的三種方法也做過解釋。他以為，“耳聽”是透過感官的聽聞而有所知曉，“心聽”是透過心靈的體會而有所契合，“耳”與“心”是人的官能，這樣的聽是以人為主體的理解?！吧衤牎笔且环N自然的喚回，即排除認為的意識而回歸于自然運化的整體。這也就是說的聽道與修德的層次性。參見《〈文子〉思想的哲學基本結(jié)構(gòu)》，載《哲學與文化》1996年第8期。

[17]李縉云先生曾經(jīng)撰寫文章以為，竹簡與今本《文子》中“修德”與“聽道”的區(qū)別是很明顯的。聽道的目的是達智、成行和致功名，這是對一般學道的人而言，其境界是比較低的。竹簡本雖然殘缺，但仍然可以看出其目的在于修德，其境界顯然要比達智、成行、致功名要高出一個層次。參見《〈文子·道德篇〉竹簡本、傳世本的比較研究》，載《哲學與文化》1996年第8期。

[18] 郭店楚墓竹簡的具體釋文，請參看湖北荊門博物館編輯的《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版。

[19] 關于這個問題，已經(jīng)有學者做過論述。可參見郭沂《從郭店楚簡看先秦哲學發(fā)展脈絡》，《光明日報》1999年4月23日。

[20]對于儒家和道家來說，“德”都是其學說中一個非常重要的內(nèi)容，是統(tǒng)治者維護社會穩(wěn)定的重要原則。但二者也有區(qū)別。道家之“德”注重人自身的修養(yǎng)，強調(diào)個人與社會的和諧相處。相比較而言，儒家之“德”則更側(cè)重于上層社會的作用，重視統(tǒng)治階層的行動、策略。由此我們也可以深刻領會到“天下同歸而殊途，一致而百慮”（《周易·系辭下傳》）或者“同源而異流”的含義了。

[21] 關于“德”的產(chǎn)生與發(fā)展，巴新生先生有非常精辟的論述，參見《試論先秦“德”的起源與流變》，載《中國史研究》1997年第3期。

[22] 參見張立文《論簡本〈老子〉與儒家思想的互補互濟》，載《道家文化研究》第17輯，三聯(lián)書店，1999年。

篇6

論文摘要：中國傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展一直以來都是中國設計界關注的問題，本文從二者的形成與發(fā)展過程的比較分析入手，從視覺美學的角度總覽兩種不同時代、不同背景下人們對于美的認識，從而解決現(xiàn)代設計與中國傳統(tǒng)設計的關系。

人體感知是藝術(shù)的重要特征之一。當代設計的主要內(nèi)容仍是視覺藝術(shù)，相對而言，與其關系最為密切的理論思想首當其沖是美學思想。中國幾千年的文化思想史博大精深，其中當然也蘊含著深厚的美學思想。但與西方不同的是，中國傳統(tǒng)哲學體系的特點是哲學、政治學、經(jīng)濟學、文學、社會學、美學等多學科思想雜蹂一處，并沒有真正意義上的獨立的美學思想。所謂中國傳統(tǒng)美學體系只是后人的總結(jié)和發(fā)展。而對于西方設計思想而言，自產(chǎn)業(yè)革命后便逐步產(chǎn)生了相對獨立的設計體系和完備的設計理論。如何繼承中國傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)思想，并使之與現(xiàn)代設計相融合，一直是中國設計界關注的問題。正確把握中國的傳統(tǒng)美學思想發(fā)展脈絡等問題，是繼承和發(fā)展中國傳統(tǒng)文化，從而總結(jié)出適合中國的設計形式和前進方向的重要內(nèi)容。而借鑒西方設計思想與完備的設計理論，并比較其特征的關聯(lián)性，是發(fā)展中國現(xiàn)代設計的重要手段。

一、中國傳統(tǒng)美學思想發(fā)展脈絡

中國的美學思想主要基于先秦時期的儒家和道家思想。其后又受儒、道兩家的影響產(chǎn)生了楚騷美學和禪學的美學思想。究其產(chǎn)生的原因是多方面的，這里只做以簡要闡述。

中國的傳統(tǒng)美學主要基于先秦的美學思想。而先秦的美學又尤指儒、道。此時的思想領域百家爭鳴的局面己經(jīng)形成。但是，如前所述，這些思想主要傾向于社會學領域，對于美學的研究沒有專門系統(tǒng)的著作。但也正是從這些思想體系中我們可以總結(jié)出完備中國傳統(tǒng)的美學思想體系。其中影響最為深遠的當屬儒家和道家思想中的美學觀?？鬃拥拿缹W主張建立在他的“仁學”思想的基礎之上。所謂“仁學”的核心思想是“愛人”。在此基礎上，又要求人的審美要符合社會倫理道德的準則，即所謂“道”和“德”?！罢f之不以道，不說也”;“我未見好德如好色者也”(《論語:八情》)，都體現(xiàn)了這種觀點。在儒家美學思想中，更重要的是提出了形式與內(nèi)涵的關系問題，即“質(zhì)”和“文”的關系問題。孔子認為有文無質(zhì)當然是不正確的，但同樣的有質(zhì)無文也是不正確的，而應達到二者的和諧統(tǒng)一。這在子貢批駁棘子城“君子質(zhì)而己矣，何以文為”的思想中可見一斑。

道家哲學思想的核心是“道”，這也是其美學思想的核心。其中，強調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一是“道”的重要概念。道家哲學的代表人物老、莊，在其著作中把自然與自由的境界視為審美的最高層次?！肚f子。繕性》中就提到:“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之;此之謂至一，當是時也，莫之為而常自然?！边@正體現(xiàn)了道家的基本美學觀。體現(xiàn)在具體的審美標準中，就是把所謂樸素、無為、澹然無極作為審美的至高境界。

其后的楚騷美學和禪宗美學各自在綜合、繼承和發(fā)展了儒、道兩空哲學思想的基礎上，形成和發(fā)展自身的美學思想。簡言之，楚騷美學以浪漫主義的美學思想成為中國美學思想史上的一支奇葩。其中以屈原為代表的文學上的美學觀對后世的影響深遠。禪宗的美學思想興起于中唐時期。在繼承儒、道及楚騷美學思想的同時，其最大貢獻即是將美的產(chǎn)生歸為“物與心”的統(tǒng)一之中。這在世界美學史上都是里程碑式的。

二、西方現(xiàn)代設計思想形成過程

所謂西方現(xiàn)代設計思想是指第一次工業(yè)革命(產(chǎn)業(yè)革命)后的大工業(yè)生產(chǎn)條件下的設計思想和理論。在大工業(yè)生產(chǎn)條件下，生產(chǎn)力空前提高，其巨大生產(chǎn)力使得設計產(chǎn)品的數(shù)量和規(guī)模達到了前所未有的程度。享用科技發(fā)展帶來的巨大利益的受眾數(shù)大大提高。但與此同時，以往精致美觀的手工藝品在大規(guī)模生產(chǎn)條件下成為相對粗糙、簡陋的機器產(chǎn)品。根本矛盾是藝術(shù)與技術(shù)的不同步產(chǎn)生的矛盾。受眾的審美發(fā)生混亂和與現(xiàn)實的不協(xié)調(diào)。以威廉·莫里(William Morris)斯等人為首的進步藝術(shù)家領導了新藝術(shù)運動，提出了從純藝術(shù)到物質(zhì)實踐的理論和方法。但這僅僅是現(xiàn)代設計運動的第一步。工藝美術(shù)運動并沒有真正解決工業(yè)化大生產(chǎn)同大眾審美之間的矛盾。其后又經(jīng)歷了弗蘭克賴特、澤姆佩爾等人的設計思想和實踐、德意志制造聯(lián)盟直至包豪斯設計學校等一系列設計理論與實踐活動，但這些設計理論與實踐的形成和發(fā)展也只是從一定程度上解決了現(xiàn)代設計從哪里來，到哪里去，以及怎樣發(fā)展的問題，并沒有在真正意義上形成現(xiàn)代設計。直至國際主義設計、后現(xiàn)代主義設計等設計思潮的發(fā)展和完善，使現(xiàn)代設計理論逐步完善，加之設計師的設計實踐活動，才逐漸形成了今天意義上的現(xiàn)代設計。

三、二者比較分析

首先，二者的產(chǎn)生和發(fā)展在諸多方面都有著不同之處，但主要可歸納為產(chǎn)生的社會條件不同。中國傳統(tǒng)美學是基于社會形態(tài)的變革而產(chǎn)生發(fā)展的;西方設計思想的基于科技水平的提升而應運而生。中國的美學思想產(chǎn)生之時正值原始社會向奴隸制社會過渡時期(儒家思想雖產(chǎn)生于春秋時期，但其仍根基于周代的思想理論)。這時，新的社會形態(tài)已經(jīng)產(chǎn)生，但傳統(tǒng)的以血緣關系為基礎的社會、政治生活仍然存在。這也是產(chǎn)生影響中國幾千年的“禮”文化的基礎。這使得人們在肯定了階級、等級等社會現(xiàn)實的同時也產(chǎn)生了人與社會、人與自然應和諧統(tǒng)一的觀念。這是中國傳統(tǒng)美學的基本出發(fā)點。而源自西方的現(xiàn)代設計的產(chǎn)生則是大工業(yè)生產(chǎn)條件下的產(chǎn)物。其根基為生產(chǎn)力的顯著提高，從而導致的受眾審美傾向的混亂和偏差。其根本目的是使受眾的審美與大工業(yè)的背景相符合。這是二者產(chǎn)生條件的本質(zhì)不同。

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一、中國傳統(tǒng)造園的自然觀

大自然中的山巒、流水、樹木、花卉、游魚、飛禽、走獸等自然景物，皆可組成園景，大自然是一首充滿著各種形體、色彩、質(zhì)感和音調(diào)的既豐富而又和諧的交響曲，人類本身也是大自然中的成員，對大自然有著本能的眷戀和熱愛。因而園林藝術(shù)創(chuàng)作就必然充滿自然情趣和詩情畫意。中國人的自然環(huán)境觀，概括起來有兩大方面，一是系統(tǒng)化的自然環(huán)境，二是人情化的自然環(huán)境。

二、儒家思想對中國傳統(tǒng)造園思想的影響

在中國哲學史上，孔子創(chuàng)立的儒家學說長期占據(jù)中國傳統(tǒng)正統(tǒng)學派的地位。從根本上說，儒家思想是關于修身、齊家、治國、平天下，在混亂中建立秩序的理論。中國古代城市規(guī)劃、房屋設計、甚至室內(nèi)設計，都符合儒家的哲學準則。這種具有嚴格空間秩序的設計手法，也深深的影響到了古典園林，尤其是皇家園林和部分寺廟園林，如龍王廟、瓊?cè)A島、鳳凰墩等。

古典文人園林體現(xiàn)了儒家哲學思想。中國古典文人園林一方面借題寓意超凡出世，另一方對園林景觀卻有特殊的要求。因為古典文人園林寄托了他們強烈的社會情感，這種對社會依賴的感情，導致了園林設計還寓含著深厚的社會意義。因此，古典文人園林的設計建造是建立在儒家治世哲學之上，但我們又很難說哪一部分是受儒家哲學的影響，應該說儒家思想為園林設計建造提供了一個完全理性的理論基礎。

三、禪宗思想對中國傳統(tǒng)造園思想的影響

禪宗思想，遵守佛教中“空”的理念，奉勸人們要達到一種完全平靜安祥的精神境界，只因世上的一切事物都是無常和虛幻的，在這種境界下。人的行為方式將變得單純和簡單。為解決現(xiàn)實與信仰的矛盾，他們或游山玩水、或種花造園，通過感受自然來抵達生活的真諦。古典園林為他們提供了尋求寂靜冥思的場所。而古典園林中“有聲更覺靜”的氛圍，也恰好表達了佛教的虛空和靜寂，給園林渲染了禪的氣氛，引起人的禪思。因此在這樣的古典園林中生活，既能獲得心靈上的平靜，又有助于接近“空”的境界。這樣生活在園林中的禪宗信仰者，既求得了精神的解放，又達到了歸依佛教之目的。園林為園主依托佛教對人生意義的問題提供了反思場所?？梢姟＿@種古典園林生活為佛教信仰與適宜的生活方式的結(jié)合，提供了切實可行的途徑。如：頤和園中的佛香閣和智慧海，就表達了封建統(tǒng)治者對這種生活方式的認同。

四、道家思想對中國傳統(tǒng)造園的影響

如果我們說儒家和禪宗思想影響了中國古典園林的總體布局和營建目的的話，那么道家哲學則直接影響了中國傳統(tǒng)造園的技法。在中國古典園林中，沒有規(guī)整的行道，樹，沒有綠籬、花壇，沒有修剪精致的草坪，取而代之的是自然的原始的植被分布方式。種植的花木，三五成叢、散聚自由、野趣橫生、景色蒼潤。在設計種植上完全是樹無行次、石無定位的自然布局，山有朝揖之勢、水有縈繞之情，體現(xiàn)出峰回路轉(zhuǎn)、柳暗花明的自然風光。甚至在園林中的建筑物，也是按山水走勢，高低曲折、參差錯落、點染著自然山水的藝術(shù)情趣。中國古典園林的自然風格，之所以不同于西方規(guī)則幾何式的園林，原因就在于：中國傳統(tǒng)造園思想是由道家思想決定的?！暗婪ㄗ匀弧笔堑兰艺軐W的核心，道家的思想方法和對世界本質(zhì)的理解，正是建立在“道法自然”這一觀念之上。古典園林設計的目標，就是將個人的情感以恰當?shù)姆绞奖磉_，在超越世俗的水平上享受自然之美。這一審美方式反映了道家思想的精髓，即對世界萬物給予應有的尊重。

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Abstract： The Chinese civilization has a long history. With the passage of time， it formed the splendid Chinese traditional culture. Ancient management thought is a magnificent literature after thousands of years of cultural accumulation， and provides the thought source for the development of modern management theory. In ancient management thought， Confucianism， Taoism and Legalism have a vast reservoir of management wisdom. The paper analyzes the management thought reflected from Confucianism， Taoism and Legalism， and studies its practical significance.

關鍵詞： 中國古代；管理思想；現(xiàn)實意義

Key words： ancient China；management thought；practical significance

中圖分類號：C93-09 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4311（2013）30-0135-02

0 引言

中國古代管理思想主要有儒家管理思想、道家管理思想和法家管理思想。盡管其他學派的管理思想中也有可取之處，但是相比之下，還不夠系統(tǒng)和成熟。儒家思想重在對人的啟發(fā)、教育和感化，主張“仁、義、禮、智、信”；道家思想強調(diào)做事情要順應自然，尊重客觀規(guī)律，主張“道法自然”、“無為而治”；法家形成一套完整的管理理論體系，將“法、勢、術(shù)”統(tǒng)一起來。這些思想的積極成分對現(xiàn)代管理思想具有十分重要的意義。

1 儒家的管理思想

儒家文化關心人生和社會問題，注重修身養(yǎng)性，內(nèi)煉立德。儒家思想主張做人應該具備諸如仁愛、誠信、和諧、自律等道德準則，蘊涵著豐富的管理學思想。

1.1 修己安人的管理目標 儒家經(jīng)典著作《論語》中講：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。告誡管理者要做到修身立德，否則難以服眾。“修己”是對自我進行管理，“安人”是指社會管理。儒家的管理思想認為，要治理國家，首先要管理好人。管理者要想進行有效的管理，必須提高自身的個人素質(zhì)和修養(yǎng)?！洞髮W》中講：“古之欲明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心”。也即是這個道理。儒家學說把國家、家庭和個人聯(lián)系起來，使政治管理與倫理相結(jié)合，形成了社會管理系統(tǒng)。另一方面，對于管理者來說，只有從自身做起，才能使國家安定，進而治理好天下。

1.2 民為邦本的管理意向 儒家的管理思想主張“以人為本”，人是管理的中心。民生、民心、民信是儒家管理思想的重要內(nèi)容?？鬃诱f：“惠則足以使人?！币馑季褪?，要給民眾實惠，才能夠很好地調(diào)動民眾的積極性，使民眾為其辦事。儒家管理思想認為，要想達到“求賢若渴、禮賢下士”的管理境界，必須認識到“以人為本”的重要意義，重視對人的管理和對人心的管理。此外，儒家的管理思想認為，百姓的安居樂業(yè)是社會和諧的重要基礎，也是社會和人的全面發(fā)展的意義所在。

1.3 貴和中庸的管理方法 孔子說：“君子和而不同，小人同而不和”。儒家文化認為，“和”不僅是管理要達到的目標，也是實現(xiàn)管理目標的重要方法。在處理一些無關原則的小事情上，孔子認為，要協(xié)調(diào)好人與人之間的關系，不能小題大做、不能不團結(jié)，否則影響人際關系的和諧；但是在一些原則性強的大事情上，孔子則要求人們要堅持自己的原則而不是同流合污。對于如何做到“和”這個問題，孔子也給了我們答案：“中庸之為德也，其至矣乎！”。這句話旨在告訴我們，中庸是達到人與人之間和睦相處，社會團結(jié)和諧，人人都有良好的道德的很好的方法。他反對在處理問題時走極端以及看問題的片面性，告誡人們無論做人還是做事都不能太過分，要“執(zhí)其兩端用其中于民”。儒家的管理思想主張“和為貴”，人與人之間、人與組織之間、組織內(nèi)部以及組織與組織之間要協(xié)作與和諧。

2 道家的“柔道”管理

在道家學說中，“道”是萬事萬物的本源與本體，一切活動都要遵循“道”。道家管理思想的最高原則是“無為”，“無為”是適用于一切人，尤其是適用于管理者的管理法則。

2.1 無為而治的管理智慧 老子在《道德經(jīng)》中提出“無為”的概念?！盁o為”是道家學說的精髓，也是道家學說為人們提供的一個為人處世的基本原則，意思就是做事情順應事物各自發(fā)展的客觀規(guī)律，“道法自然”，從而達到“無不為”的境地，即“無為而無不為”。反之，如果做事情只是憑借人的主觀意愿而不尊重自然規(guī)律，就會妨礙“道”的運行而失敗。老子說：“無為而無不為，取天下常以無事；及其有事，不足以取天下?！?，這句話告訴人們，管理活動如果按照“無為”的原則來進行，就能取得好的效果，也即是“為無為，則無不治”。

2.2 處理人事關系的基本方略 在處理人際關系上，老子主張“處下不爭”。老子說：“善為士者不武；善戰(zhàn)者不怒；善勝敵者不與；善用人者為之下。”意思是說善于做領導的不逞強，自己不表現(xiàn)不居功，大度地去讓下屬表現(xiàn)他們的才華，才能發(fā)揮他們的作用；善于作戰(zhàn)的保持冷靜而不暴躁不妄動；善于獲勝的不用與敵人交戰(zhàn)；善于用人的謙下低調(diào)?！吧仙迫羲?，水善利萬物而不爭”告訴人們，管理者要像江海那樣，“善下之”，謙退不爭，有海納百川的胸懷，才能把更多的人才吸引到自己的周圍。

3 法家的管理思想

法家思想產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國時期，韓非子是法家思想的集大成者，他通過對法家前輩思想的總結(jié)，以及對其他學派思想的借鑒吸收，實現(xiàn)了“法”、“術(shù)”、“勢”的統(tǒng)一，形成了一套系統(tǒng)的理論體系。法家思想的獨特見解對現(xiàn)代管理具有一定的指導作用。

3.1 “法治”的思想 《管子》中最早提出“法治”的思想，也就是所謂的“依法治國”，又稱“垂法而治”。法家思想非常強調(diào)“法”在治理國家中的作用?！俄n非子·有度》中說“奉法者強則國強，奉法者弱則國弱”、“能去私曲就公法者，民安而國治”，“法審則上尊而不侵”等闡述了依法治國的重要性。意思是依法治國，對外關系到國家的國際地位，對內(nèi)關系到君主統(tǒng)治地位的鞏固。此外，韓非還提出了刑法的實施原則，保證了法治的預期目的的實現(xiàn)。法家的“法不阿貴”等思想相對儒家“刑不上大夫”的觀念而言，是極大的進步。

3.2 “術(shù)治”的思想 對于解決如何來實施“法治”的問題，法家提出了著名的“術(shù)治”說。“術(shù)”，指權(quán)術(shù)，也即是現(xiàn)代管理中的管理方法乃至管理藝術(shù)?！俄n非子·定法》中說“術(shù)者，因任而受官，循名而責實，操生殺之柄，課君臣之能者也?！币馑季褪?，工作崗位的確定要考慮工作任務和工作需要，使職責明確并加以考核。

3.3 “勢治”的思想 在強調(diào)“法”和“術(shù)”的同時，韓非子也強調(diào)“勢”的重要作用。所謂“勢”，即權(quán)勢。韓非子說“勢者，勝眾之資也”，他把“勢”看做是管理者相對于被管理者的特權(quán)或優(yōu)勢，認為使管理得到良性運行僅僅依靠管理者的能力和品德是不夠的，必須要擁有“勢”，即需要位尊權(quán)重來保障。法家認為“法”、“術(shù)”、“勢”并不是單獨存在的，三者是相互區(qū)別又相互影響的，要使三者有機結(jié)合，管理活動才能順利進行。

4 中國古代管理思想的現(xiàn)實意義

4.1 將儒家管理思想引入現(xiàn)代管理 從“民為貴。社稷次之，君為輕”、“天時不如地利，地利不如人和”等名言中，可以看出古人是相當重視“人的因素”的。以人為本，即以“人”為核心而建立起來的，不過分強調(diào)個體獨立性，而主張個體與群體的統(tǒng)一，既重視個人的主體價值與作用，又主張推己及人，把個體融入和諧的集體之中。管理者要把人的因素放在第一位，在管理過程中重視對人心的管理，要關心下屬，對待下屬要一視同仁，重視他們個人才能的發(fā)揮。

現(xiàn)代管理中，也要重視中庸思想的積極意義。儒家的中庸思想要求管理者在具體的管理事務中要堅持原則，遵守企業(yè)的規(guī)章制度，另一方面，和而不同的思想則有利于活躍企業(yè)氣氛，塑造豐富多彩的企業(yè)文化。把儒家的“和為貴”思想引入現(xiàn)代管理，管理者與下屬之間能夠相互尊重和理解，進而相互關心、相互支持、和睦相處，有利于管理中與下屬、下屬與下屬之間建立和諧的關系，促進企業(yè)管理的成功。

4.2 將道家管理思想引入現(xiàn)代管理 老子主張“道法自然”、“無為而治”、從而達到“無不為”的境地。老子提倡的“無為”，并不是什么事情都不做，而是要順應自然和尊重事物發(fā)展的客觀規(guī)律，有“不妄為、不亂為”的意思。在現(xiàn)代管理中，強調(diào)“無為而治”，要求管理者在制定和執(zhí)行法律、法規(guī)、以及制度的過程中要順應自然，不違背社會發(fā)展的客觀規(guī)律。

管理者在日常的管理中也要充分認識到“無為而治”重要作用。管理者不必置身于瑣事之中，而是將日常事務的決策權(quán)要下放給下屬，這樣才能宏觀上把握組織的管理目標和愿景，制定正確的戰(zhàn)略方針，促進企業(yè)目標的實現(xiàn)。但是，也要認識到，老子所說的“無為”，并不是消極的讓人無所作為，而是有所為、有所不為。在企業(yè)中，管理者將決策權(quán)下放不是取消任何管理行為，而是進入管理的更高的境界。這種管理境界中，人人都是重大決策的參與者、制定者和執(zhí)行者，都是管理者。這種看起來無為的管理模式，實際上更加高效。

4.3 將法家管理思想引入現(xiàn)代管理 “法”、“術(shù)”、“勢”的思想對現(xiàn)代管理具有重要的指導作用。在現(xiàn)代企業(yè)中重視“法”，也即是強調(diào)企業(yè)的制度建設的作用。一方面企業(yè)要遵守國家的法律法規(guī)，另一方面企業(yè)要制定能夠規(guī)范人的行為的“法”，也即是企業(yè)的制度。合理完善的制度是一個卓越的企業(yè)所必備的，它會隨著內(nèi)外部環(huán)境的變化而不斷的調(diào)整和完善，是企業(yè)良性運行的必要條件。在實際的管理過程中，制度的意義重大，但是只有制度得到良好的貫徹和執(zhí)行，制度的作用才能得到有效的發(fā)揮。這就需要“術(shù)”，也即是對制度的執(zhí)行進行反饋和考核。因為制度往往會有缺陷，所以在制度的執(zhí)行過程中要講究技巧。合理完善的制度、制度執(zhí)行的技巧并不能保證制度能夠得到有效的執(zhí)行，這就需要“勢”，管理者要運用好“勢”來確保管理效果。

在現(xiàn)代企業(yè)管理中，企業(yè)要想提高自身的競爭力，在激烈的市場競爭中立足，必須要加強企業(yè)的制度建設。良好的制度環(huán)境有利于員工發(fā)揮其創(chuàng)造性才能。以“法”、“術(shù)”、“勢”的管理原則來指導管理過程，有利用企業(yè)沿著正確的軌道健康運行。

中國古代思想博大精深，雖然時隔數(shù)千年，但是對于現(xiàn)代管理仍然具有重要的指導意義。我們要充分認識到我國古代優(yōu)秀管理思想的重要價值，結(jié)合現(xiàn)代管理理論，將傳統(tǒng)優(yōu)秀的管理思想融入現(xiàn)代管理之中，探索具有中國特色的企業(yè)管理方法，使中國古代管理思想在中國特色社會主義現(xiàn)代化管理服務中綻放出更加耀眼的光芒。

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篇9

 

關鍵詞：傳統(tǒng)美學思想　儒家　道家　墨家

中國傳統(tǒng)音樂源遠流長，包含諸多審美品格，其美學思想博大豐富。豐富的音樂美學思想，對中國民族傳統(tǒng)音樂體系的形成產(chǎn)生了極其重要的影響。中國民族傳統(tǒng)音樂體系在與西方所謂專業(yè)音樂體系的對照與比較中，呈現(xiàn)出了鮮明而特有的審美特征?？v觀整部美學史，我們不難發(fā)現(xiàn)，中國音樂發(fā)展其問出現(xiàn)過入、道、墨、法、佛、陰陽等諸多美學流派，但大體都被儒道兩家所包融、吸收而失卻獨立存在的價值，儒道兩家美學思想從先秦產(chǎn)生至今，始終貫穿音樂發(fā)展中。

一、儒家音樂美學思想：善、和

儒家的音樂理論對音樂在社會生活中的作用給予充分的肯定。孔子認為思想的審美樸素之美，簡樸之美，含蓄之美，是自然與人心的交融，主張在音樂審美中保持一種“和”的情感態(tài)度?？鬃釉u價《關雎》“樂而不，哀而不傷”。他認為，音樂審美中的情感態(tài)度及其表現(xiàn)是中正平和的，也應當是適度的，有節(jié)制的，這同他的“中庸”哲學思想是一致的。荀子認為音樂在動蕩年代可以鼓舞前方將士英勇善戰(zhàn)，而在和平環(huán)境中又能使人們以禮相代。在音樂內(nèi)容與藝術(shù)形式上，儒家的音樂理論把內(nèi)容的“善”“和”放在第一位，而藝術(shù)形式的美，則放在第二位。中國傳統(tǒng)的音樂審美以“和”為中心，對我國的音樂家發(fā)展有著極深遠的影響。儒家的音樂理論還把音樂家藝術(shù)看成是一種認識真理的途徑。

《樂記》是儒家的音樂家美學思想的代表著作。《樂記》論述了音樂的本源：“凡間之起，由人心也：人心之動，物之使用使然也，感于物而動，故形于聲?！币魳肥怯砷g組成，其根源是由于人的思想感情受到外界事物的激動，“物動心態(tài)”，是原始唯物主義反映論的觀點?！稑酚洝诽岢隽俗约旱囊魳访缹W思想，如書中寫道：“是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后?！?《樂情篇》)。就是說，作品的思想內(nèi)容是主要的，技藝是次要的，品德的修養(yǎng)是首要的，事情的完成是次要的這就給我們一啟示：在當代的音樂教學中，專業(yè)的音樂人才固然需要但通過音樂教育培養(yǎng)、擴展音樂素質(zhì)，具有一定的藝術(shù)修養(yǎng)更為重要。

孔子(公元前511——公元前479)孔子是春秋時代的偉大思想家、政治家和教育家，作為儒家學派的創(chuàng)始人，孔子是中國音樂、文化史的重要代表人物之一。他的音樂思想主要集中在《論語》中?？鬃釉谡紊现鲝垺耙哉缘隆?，提倡“禮治”，重禮、樂的政治作用，強調(diào)音樂從道德上能感化人。他曾說：“移風易俗莫善于樂，安上治民莫關于禮”?？鬃诱J為音樂的思想性和藝術(shù)性是“善”和“美”。凡合于所謂仁德者為善，表現(xiàn)平和中庸者為美，形成了人類歷史上最早的音樂審美標準之一。推崇以歌頌舜的文德為內(nèi)容的《韶》樂為盡善盡美的藝術(shù)，把表現(xiàn)武王伐紂的《大武》評為盡善未盡美的藝術(shù)。孔子認為音樂家反映人們的痛苦和歡樂情感要有節(jié)制，不應該超越中庸之道的論理準則。強調(diào)形式與內(nèi)容要統(tǒng)一，推崇“樂而不，衰而不傷”的雅樂，不喜熱情奔放或具有反抗精神的民間俗樂“鄭衛(wèi)之聲”，“惡鄭聲之亂雅也”，帶有封建統(tǒng)治階級的政治偏見。

荀子(約公元前313——公元238年)荀子在哲學上主張性惡論”，認為人的生性的惡習的必須教育才能變善，因為更加強調(diào)禮樂教育的重要性，是人的必然需要。他主張音樂從實際出發(fā)，并隨著時代前進而發(fā)展變化，但在音樂思想上仍有崇雅貶俗傾向。

二、道家的音樂美學思想：自然、天人合一

道家音樂美學思想自誕生之日起，就與中國的音樂文化揉合到了一起，它的核心是自然、虛靜，渴望達到“大音希聲”的境界。道家倡導“天地之和”的思想。老子崇尚樸素自然，追求平和；莊子認為主客體和諧產(chǎn)生美感，以內(nèi)心純樸自然性情的復歸作為樂的實現(xiàn)，用樂調(diào)調(diào)和階級矛盾，追求人類平衡，認為合乎其理想社會的樂，是具有自然無為，平和恬淡屬性的“樂”。

道家學派以老子和莊子為代表，他們也不提倡音樂，甚至是否定音樂。老子的思想具有很多辨證的觀點，如“福兮禍所倚，禍兮福所伏”。

老子在(《道德經(jīng)》第十六)在政治上他主張“無為而治”，對統(tǒng)治階級主張無為，對被統(tǒng)治階級主張無知，因此，他反對一切欲望，而聲音、顏色、味道正是引起人們欲望的根源，他說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，”(《道德經(jīng)》第十二)所以要統(tǒng)統(tǒng)取締。

而莊子對社會上的一切都不感興趣，希望能夠過一種“虛靜恬淡，寂寞無為”的理想生活，因此他對一切科學文化藝術(shù)都是抱著一種排斥、否定的態(tài)度，他說：“五音亂耳，使耳不聰”，(《莊子·天地》)對音樂也是采取了完全否定的態(tài)度。

道家既然崇尚清靜無為，愛好當然在題材上就偏重于山水美，它的“天人合一”觀必然向往宇宙和人的合一，歷史上凡道家思想濃厚的人，大多是超然物外的知識分子，他們或寄情山水、自然或借助于自然景物來自我觀照，琴曲《梅花三弄》就是一首代表性的作品，她借用了梅花的自然屬性，鋼筋鐵骨的性格，不畏嚴寒的精神，隱喻知識分子的人格美，用清虛朗暢的泛音，三次出現(xiàn)梅花主題B，穿插A、C、D音樂作為烘托陪襯。梅花的潔身自好，清雅高曠，是作者對人格美的物(樂)化表現(xiàn)，此曲是一首小型套曲，后部帶有戲劇性，似梅花笑綻枝頭，笑弄風霜，其韻昧令人回響不遺。道家不僅主張自然之美，而且追求境界無限，因此在音樂上就追求“神余言外”和“弦外之音”。同一時代一首詠梅詩句，可和此曲對照，銜霜當路發(fā)，映雪擬寒開(南朝梁、陳人何遜)。這首樂曲使我們不僅可以見到道家崇高自然，更可以體昧到道家主張自然和人的統(tǒng)一，以自然觀照人是道家的“天人合一”觀的組成部分。

三、墨家的音樂美學思想：非樂

墨子(約公元前468——前376年)。與儒家的音樂思想相對立的樂派墨子名，生于魯國。偉大的思想家、博學的學者和政治活動家。他在音樂上竭力反對儒家以禮樂治天下的主張。墨子禁止音樂。墨子再三強調(diào)：“為樂，非也!”意思是，“從事音樂活動是不應該的啊!”

篇10

關鍵詞：林語堂；哲學翻譯；半半哲學；翻譯

0. 引言

林語堂（1895-1976）是中國現(xiàn)代的著名學者、重要作家、翻譯家、語言學家與哲學家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻。在西方，林語堂不僅僅是學者作家，更多得是被稱為哲學家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術(shù)》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現(xiàn)了真實的中國哲學與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學術(shù)研討會評價林語堂時認為他提倡日常生活哲學，睡覺哲學，飲食哲學，在這些日常哲學中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達他的哲學觀點。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨立人格的哲學家。

1. 林語堂是哲學家？

林語堂一生貢獻卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當代英漢詞典》。作為發(fā)明家，傾盡家財發(fā)明出來明快打字機。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學的精髓——儒家與道家思想。因為他的幽默與閑適的生活哲學，他是一位哲學家。

1.1 為何林語堂是哲學家？

哲學是是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。所討論的自然與生命的本質(zhì)。哲學家就是對哲學的深入研究思考的人?？v觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現(xiàn)出綜合儒家與道家思想之所長，體現(xiàn)各種生活哲學。但是這種哲學與傳統(tǒng)的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補，是儒道的發(fā)展與升華。林語堂在文化傳播過程當中，一直努力構(gòu)建自己的文化哲學。這個哲學就是“半半哲學”。從這個意義上來說，林語堂是一位哲學家。

1.2 林語堂的“半半哲學”

“半半哲學”起源于儒家中庸傳統(tǒng)，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對“中庸”，在后來受到克羅齊的美學思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨特的“人文主義精神”。所以“半半哲學”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊的哲學。“半半哲學”既是林語堂文化觀的體現(xiàn)，也是其人生哲學的高度濃縮。

1.3 林語堂“半半哲學”翻譯觀

林語堂對自己文化哲學的構(gòu)建在各類作品中都有不同體現(xiàn)。林語堂在談論儒家與道家的區(qū)別時，認為儒家的人生觀是積極功利的，其本質(zhì)是“都市哲學”；道家的人生觀是消極的，對世界抱著否定嘲弄的態(tài)度，其本質(zhì)是“田野的閑適哲學”。在他看來，這兩種哲學思想是兩種極端，在這兩個極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態(tài)度應該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會，同時有著充分的節(jié)制力。其人生哲學指導他的創(chuàng)作與翻譯活動中所使用的策略都有一定的影響。

林語堂認為真正的藝術(shù)是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術(shù)工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實，只是一種夢想。翻譯者能達七八成或八九成之忠實，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時譯出。這是其“半半哲學”觀的一方面的體現(xiàn)。而在其對于翻譯中重視程度，在他看來，忠實可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現(xiàn)，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學”影響之下在忠實的標準上尋找一種動態(tài)的平衡。

2. 哲學翻譯與哲學體現(xiàn)

2.1 哲學翻譯

如同詩人譯詩，哲學翻譯也需要由哲學家來完成。正是這兩部不朽的傳統(tǒng)哲學引導著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學家才能傳達出最真實的傳統(tǒng)儒道思想。林語堂的“半半哲學”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現(xiàn)代社會中的價值而編譯了《孔子的智慧》一書。因為他十分推崇道家的思想，編譯了《老子的智慧》一書。

林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創(chuàng)作創(chuàng)造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導讀中對現(xiàn)代社會其所具有的價值。不同于對儒家思想的全盤否定，也區(qū)別與對儒家思想的盲目褒揚，中正地對儒家思想進行了評價。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設計個人行為規(guī)范時則翻譯為“moral discipline”，在涉及個人行為原則時翻譯為propriety以傳達哲學思想內(nèi)涵（馮智強2008）。

在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”?！兜赖陆?jīng)》在林譯本出現(xiàn)之前就有9個版本的譯文，自然優(yōu)劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經(jīng)》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統(tǒng)哲學以及語言形式特點。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會讓西方讀者一時難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統(tǒng)哲學。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表達出其中的哲學含義。沒有使用西方哲學概念解釋中國傳統(tǒng)哲學，可以糾正西方人對中國哲學的偏見。愚譯在哲學概念的翻譯中應該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學”在小說創(chuàng)作中的體現(xiàn)

林語堂創(chuàng)作的小說有很多，如《京華煙云》、《風聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現(xiàn)出來的哲學思想是一種儒道互補、中西結(jié)合式的哲學思想。

小說《京華煙云》中道家思想?！毒┤A煙云》主要體現(xiàn)了道家的哲學思想。林語堂本人在《關于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學為籠絡”。小說中第一卷的標題就凸顯出小說將會描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動刻畫了道家人生哲學思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實就是將自己所推崇的哲學完全表現(xiàn)在木蘭的人物性格上面。

小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風俗習慣就是儒家思想的體現(xiàn)，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風俗展現(xiàn)的淋漓盡致，如敬茶、會親戚、進合歡酒等。這些是儒家風俗習慣的體現(xiàn)。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規(guī)范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認同的中國傳統(tǒng)美德。但是針對看西方電影，曾文璞由開始認為是傷風敗俗的態(tài)度轉(zhuǎn)換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運的關注與憂患；不滿現(xiàn)實渴望變革的心態(tài)與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學觀在散文中的體現(xiàn)

林語堂著有多本散文集，其中作為譯創(chuàng)的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統(tǒng)的社會政治生活作了評說，對傳統(tǒng)的儒釋道作了宏觀評價，還對國民的特性作了獨到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節(jié)中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個特點：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力。“超脫老狡”是一種麻木不仁與自私心理的表現(xiàn)。另一方面，對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。

2.4 “半半哲學”在人物傳記中的體現(xiàn)

林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現(xiàn)的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學其實就是林語堂人生哲學的真實寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識個人比較喜歡坡。正式因為蘇軾的人生哲學與林語堂所推崇的生活哲學一致才會產(chǎn)生共鳴，進而成為作傳的動機。

以《坡轉(zhuǎn)》為例，林語堂以真實史料為依托，展現(xiàn)了坡人生各階段的處世哲學?！镀聜鳌访枥L了坡 60 多年的生活歷程，重點著墨的是坡遭貶謫、流放時期。因其身處逆境，最能體現(xiàn)他“憂患來臨，一笑置之”的豁達。第一章總論就以“獨行其事”概括了坡超脫不羈的道家風度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財、衣食無憂、優(yōu)哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現(xiàn)了坡準其自然、不懼生死與暢達脫俗。坡多入仕途體現(xiàn)了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因為林語堂獨特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時又兼具西方對“人”的重視，從而使坡成為“具有現(xiàn)代精神的古人”。

總結(jié)

林語堂作為文學家、語言學家的光環(huán)太過耀眼，但是作為哲學家的貢獻更是不可小覷。林語堂獨特的人文主義哲學觀影響了其一生。對中國傳統(tǒng)哲學的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學的偏見，讓世界了解了中國哲學。英文創(chuàng)作中的哲學人生觀讓西方人認識了真實可敬的中國人。散文傳記生動刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學家，他的貢獻是巨大的。

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