導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇關(guān)于儒家思想的事例，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】 儒家 和諧思想 現(xiàn)代企業(yè)管理

儒家和諧思想誕生于傳統(tǒng)封建社會(huì)的歷史背景下，是特定社會(huì)文化環(huán)境下的產(chǎn)物。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，由于社會(huì)文化環(huán)境的巨變，儒家和諧思想必然面臨著繼承和揚(yáng)棄的問(wèn)題。但是，作為我國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓之一，儒家和諧思想歷經(jīng)千年洗滌，其核心內(nèi)容仍然可以具有超越時(shí)代的價(jià)值，正如古人常說(shuō)的“半部論語(yǔ)治天下”，儒家思想在古代對(duì)于管理發(fā)揮著至關(guān)重要的作用，作為儒家文化精髓的和諧思想，為今天運(yùn)用于現(xiàn)代企業(yè)管理學(xué)領(lǐng)域提供了可能性。

儒家和諧思想的內(nèi)涵是極其豐富的，按照學(xué)界一般的觀點(diǎn)，以孔子和諧思想為核心的儒家和諧思想大致可以劃分成如下幾個(gè)方面：一是人自身的和諧；二是人與人的和諧；三是人與社會(huì)的和諧；四是人與自然的和諧。本文將按照這四個(gè)方面分別闡述儒家和諧思想對(duì)于現(xiàn)代企業(yè)管理的啟示意義。

一、人自身的和諧

人自身的和諧是儒家和諧思想的重要內(nèi)容。所謂人自身的和諧就是身與心的和諧，肉體生命與精神生命的和諧。儒家明確地表示人類追求“足食”、“富與貴”、“飲食男女”等物欲感官的滿足，而厭惡“貧與賤”的合理性。例如，“富與貴，是人之所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也”（《論語(yǔ)·里仁》），“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之，如不可求，從吾所好”（《論語(yǔ)·述而》）。這些都說(shuō)明儒家從來(lái)就沒(méi)有要求人成為不食人間煙火的虛偽的君子，相反，完全是一副尊重人望的張揚(yáng)和解放的姿態(tài)，他并不否定人身體中正常的生理欲求。

儒家的人自身和諧思想對(duì)于現(xiàn)代企業(yè)管理具有重要的啟示意義在于認(rèn)為企業(yè)管理者應(yīng)該尊重企業(yè)職工正常追求物質(zhì)的愿望，盡可能地滿足員工的物質(zhì)需求。在西方現(xiàn)代管理中，金錢刺激常常作為一種刺激員工積極性的最有效手段之一。這正如西方亞當(dāng)·斯密在著名的《國(guó)富論》中說(shuō)的，每個(gè)人即使從利己的目的出發(fā)也能達(dá)到利他的效果，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就應(yīng)該是這樣的。

但是，在我國(guó)，這種管理手段常常被認(rèn)為是一種低級(jí)庸俗的管理方式，許多企業(yè)管理者整天唱高調(diào)，要求員工多奉獻(xiàn)，少索取。毋庸諱言，一個(gè)在激烈的商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)中能夠立于不敗之地的企業(yè)，必然需要管理者對(duì)企業(yè)員工奉獻(xiàn)精神的培養(yǎng)，但是，奉獻(xiàn)精神并不等于放棄人類自身最基本的欲望追求，相反，當(dāng)一個(gè)人的自身需求和欲望得以滿足之后，更容易激發(fā)一個(gè)人的創(chuàng)造力和智慧。這正是西方現(xiàn)代企業(yè)管理中重視物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)的重要依據(jù)。事實(shí)上，現(xiàn)代企業(yè)管理者不乏這方面的成功事例。例如，我國(guó)著名的家電企業(yè)海爾集團(tuán)，在最初創(chuàng)業(yè)階段，管理者張瑞敏通過(guò)把有限的住房全部分配給貢獻(xiàn)最多的普通員工的辦法，在滿足員工基本生存欲望需求的同時(shí)，大大激發(fā)了員工奉獻(xiàn)精神。而海爾集團(tuán)最高管理者張瑞敏本人一直對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)儒家道家文化推崇備至，正是他從儒家文化中汲取了精髓運(yùn)用于企業(yè)管理，才使得海爾集團(tuán)能夠長(zhǎng)期保持高效的工作效率。

二、人與人的和諧

在儒家和諧思想體系中，人與人的和諧是自己與他人、他人與他人之間的和諧。那么，如何實(shí)現(xiàn)自己與他人的和諧呢？按照儒家和諧思想來(lái)看，以“仁”為核心的道德原則，是決定人與人和諧的精神支撐，所有其他的道德規(guī)范元素，例如“義”“禮”“知”“信”等等，都是在“仁”的理論框架之下，才具有了現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐意義，因此，對(duì)于人與人的關(guān)系解構(gòu)必須圍繞“仁”的闡釋開(kāi)始。“子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”（《論語(yǔ)·顏淵》）。其實(shí)，儒家的“仁”根本要義在于“愛(ài)人”，就是“泛愛(ài)眾”。但是，與一般意義上的“博愛(ài)”所不同是，儒家和諧思想強(qiáng)調(diào)的“仁者”之愛(ài)，是由寬厚仁慈的心胸而本能發(fā)出的與民同樂(lè)的愛(ài)，而不是被動(dòng)實(shí)施的愛(ài)。

儒家的人與人的和諧思想，對(duì)于現(xiàn)代企業(yè)管理者而言具有特別重要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。一方面，企業(yè)管理者要認(rèn)識(shí)到管理者與被管理者之間建立和諧的關(guān)系，為此，需要管理者放棄管理的架子，而采取親民政策，不是動(dòng)輒威脅嚴(yán)懲員工，而是要用愛(ài)心去感化員工。這正是現(xiàn)代企業(yè)管理中被普遍采用的管理模式。許多優(yōu)秀的企業(yè)管理者特別注重企業(yè)文化建設(shè)，尤其是關(guān)心愛(ài)護(hù)員工，甚至對(duì)待普通的生日也專門為員工慶祝，這就大大提高了員工與管理者之間的和諧情感，有利于企業(yè)更好地發(fā)展。另一方面，人與人的和諧還啟示管理者注意保持員工與顧客之間的和諧關(guān)系。這在現(xiàn)代服務(wù)企業(yè)管理中表現(xiàn)的尤其明顯。西方管理者一度把顧客是上帝作為現(xiàn)代管理的重要經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)管理模式的先進(jìn)之處就在于從本質(zhì)上改變企業(yè)與顧客之間的不和諧關(guān)系，而是把顧客作為最受尊敬的人來(lái)對(duì)待，縫合密布經(jīng)濟(jì)關(guān)系中人與人之間的冷漠，融入親情式的人與人和諧情感。

三、人與社會(huì)的和諧

馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，人是最名副其實(shí)的政治性動(dòng)物。因?yàn)槿耸巧鐣?huì)的主體，所以，這就決定了人是社會(huì)的創(chuàng)造者和根本推動(dòng)力。由此在管理學(xué)領(lǐng)域生成了這樣一個(gè)永恒的命題：管理者如何實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)如何達(dá)到高度的和諧統(tǒng)一，即按照歷史唯物主義的基本觀點(diǎn)就是說(shuō)社會(huì)系統(tǒng)中的各個(gè)部分、各種要素處于一種相互協(xié)調(diào)的狀態(tài)。從這個(gè)意義上說(shuō)，人與社會(huì)的和諧實(shí)際上是企業(yè)管理者整體性思考問(wèn)題的過(guò)程，要求企業(yè)管理者能夠在工作中把視野拓展到管理工作的各個(gè)方面，運(yùn)用政策法規(guī)、文件條例等多種手段，統(tǒng)籌企業(yè)各種社會(huì)資源，綜合解決企業(yè)與社會(huì)之間的協(xié)調(diào)發(fā)展問(wèn)題。雖然人與社會(huì)的和諧觀點(diǎn)，作為封建社會(huì)初創(chuàng)期的思想，在調(diào)節(jié)人與社會(huì)的和諧問(wèn)題上，無(wú)法實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，但是，作為一種思想啟示和方法論，這種和諧思想對(duì)于今天市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，企業(yè)員工與社會(huì)的和諧仍然具有積極的意義。

例如，當(dāng)下我國(guó)許多企業(yè)經(jīng)常被爆出假冒偽劣事件，這看起來(lái)是商業(yè)倫理道德問(wèn)題，其實(shí)本質(zhì)上反映了企業(yè)管理者沒(méi)有意識(shí)到人與社會(huì)的和諧問(wèn)題。企業(yè)固然追求利潤(rùn)，沒(méi)有利潤(rùn)就無(wú)法生存，這是現(xiàn)代企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)必須遵循的基本法則，但是，企業(yè)并不是一個(gè)籠統(tǒng)的概念，而是由諸多員工組成的現(xiàn)實(shí)感性的載體，企業(yè)是社會(huì)的基本細(xì)胞，健康的良性的社會(huì)需要同樣健康的良性的企業(yè)發(fā)展來(lái)維持，同樣，只有企業(yè)員工自覺(jué)建立起與社會(huì)的和諧兩性關(guān)系，才能最終被社會(huì)接納?，F(xiàn)代企業(yè)管理者如果意識(shí)到了這一點(diǎn)，就應(yīng)該在管理中加強(qiáng)誠(chéng)信建設(shè)，建立企業(yè)與社會(huì)之間的良性合作關(guān)系，這樣就為全體領(lǐng)導(dǎo)員工與社會(huì)之間的和諧關(guān)系贏得了必要條件。例如，在擁有良好信譽(yù)的企業(yè)里，企業(yè)員工和領(lǐng)導(dǎo)在社會(huì)上同樣受到尊敬，而一個(gè)聲名狼藉的企業(yè)里的領(lǐng)導(dǎo)，即使擁有很大的行政權(quán)利，也會(huì)在社會(huì)上遭遇鄙視。因此，儒家人與社會(huì)的和諧思想，對(duì)于警示現(xiàn)代企業(yè)管理者構(gòu)建企業(yè)與社會(huì)的和諧關(guān)系，為企業(yè)尋找安身立命之根本提供了極其寶貴的思想資源。

四、人與自然的和諧

儒家和諧思想特別注重人與對(duì)象自然之間的和平相處，放在今天生產(chǎn)主體與生產(chǎn)對(duì)象的角度上看，儒家的這種和諧思想本質(zhì)上是一種積極倡導(dǎo)保護(hù)自然資源的理念，當(dāng)然，這種思想的根本出發(fā)點(diǎn)在于主觀認(rèn)識(shí)到或者客觀遵循著自然規(guī)律不可違的事實(shí)。例如，孔子強(qiáng)調(diào)對(duì)待天地萬(wàn)物應(yīng)該采取友善愛(ài)護(hù)的態(tài)度，所謂“釣而不綱，弋不射宿”（《論語(yǔ)·述而》），“伐一木，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也”（《禮記》）。

這種和諧思想對(duì)于企業(yè)管理有著不同尋常的意義。眾所周知，在現(xiàn)代科技高度發(fā)達(dá)的今天，環(huán)境污染、能源危機(jī)等問(wèn)題日趨嚴(yán)重，已經(jīng)成為全球化時(shí)代世界各國(guó)面臨的共同難題，這警醒我們現(xiàn)代科技文明生產(chǎn)在為人類提高生活物質(zhì)享受的同時(shí)，卻無(wú)法從根本上解決人類在利用自然過(guò)程中，因?yàn)樨澙返挠鴮?duì)自然造成的嚴(yán)重?fù)p耗和破壞。體現(xiàn)在現(xiàn)代企業(yè)管理領(lǐng)域，許多國(guó)際企業(yè)在管理上一味強(qiáng)調(diào)利潤(rùn)至上，不惜損耗自然資源為代價(jià)，這在為人類提供物質(zhì)產(chǎn)品的同時(shí)，也在悄然地惡化著人與自然的和諧。對(duì)此，有學(xué)者很早就指出，現(xiàn)代科技在為我們提供越來(lái)越多的物質(zhì)產(chǎn)品，讓人類更舒適地享受科技文明的優(yōu)秀成果的同時(shí)，也逐漸顯示出其雙刃劍的的性質(zhì)，即它的副產(chǎn)品——環(huán)境惡化、生態(tài)破壞也隨之發(fā)生，且在更深入的范圍上繼續(xù)惡化。現(xiàn)代化的農(nóng)業(yè)從大自然奪取豐厚物質(zhì)資料的同時(shí)，卻以土壤無(wú)機(jī)化、農(nóng)作物化學(xué)化作為代價(jià)的。改善人類的生存環(huán)境不僅是一個(gè)科學(xué)技術(shù)的問(wèn)題，而且也是一個(gè)社會(huì)倫理的問(wèn)題。而中國(guó)儒家和諧思想中的人與自然和諧相處的理念，不僅可以為現(xiàn)代人提供警示，而且，在具體方法上也能夠提供一定的借鑒。

篇2

“禮”身著周朝禮官服飾，緩緩走上前來(lái)。“女士們，先生們?。ㄗ⒅囟Y節(jié)之體現(xiàn)。）你們好！我并不是孔圣人的創(chuàng)造，而是先民的文化積淀。周公伊始，制禮作樂(lè)。我，就是社會(huì)制度！春秋紛爭(zhēng)，禮崩樂(lè)壞，故子曰：‘一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。’可見(jiàn)，我才是一切的基礎(chǔ)。‘不知禮。無(wú)以立也’、‘三十而立’，可見(jiàn)，我才是社會(huì)的根本！一言以弊之：我，理智，就是社會(huì)制度，是你們崇尚的孔圣人所崇尚的理想社會(huì)。我才是儒學(xué)真正的思想核心！”（總-分-總是禮之必循結(jié)構(gòu)。）

精彩之發(fā)言，掌聲兮雷動(dòng)。“仁”可坐不住了，但仍不失風(fēng)度地微笑著站起。她轉(zhuǎn)動(dòng)著水靈的眼睛，說(shuō)道：“總所周知，我一向被視為儒家思想的核心。我就是指人與人之間具有的相互扶持的意義。故，至圣曰：‘仁者，愛(ài)人’，亞圣曰：‘施仁政者，而不王，未之有也。’而“禮”說(shuō)的‘天下歸仁焉’也正是我的論據(jù)。你只不過(guò)是外在的形式和方法，甚至到了20世紀(jì)，我們?nèi)鍖W(xué)還因?yàn)槟愕哪切┤V五常，而受到牽連被批判，什么“打倒孔家店”其實(shí)都是你這個(gè)不懂與時(shí)俱進(jìn)的“禮”惹的禍！而我，仁才是“大同社會(huì)”的美好藍(lán)圖。信手翻開(kāi)《論語(yǔ)》，哪一頁(yè)沒(méi)有出現(xiàn)我？！‘君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是’、‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’、‘仁遠(yuǎn)乎哉，吾欲仁，斯仁至矣’……

“仁”的長(zhǎng)篇大論事例充分可信，令無(wú)數(shù)聽(tīng)眾折服。但，“中道”先生已健步走來(lái)，他不緊不慢、一副不失公道的樣子。“其實(shí)，關(guān)于我的辯證思想，才是真正的核心！我是夫子‘允執(zhí)闋中‘的思想，我是先哲遺留的閃光！唐堯曾對(duì)舜說(shuō)過(guò)：‘若執(zhí)中，則天祿長(zhǎng)存。’夫子認(rèn)為，‘中行者’最佳，次為‘狂者’、‘狷者’；過(guò)猶不及，中庸為上；中道是和，持中乃要義也！狂者識(shí)過(guò)，狷者識(shí)不及，唯有剛?cè)嵯酀?jì)的我，中道才是最完善的思辨方法，才是核心！”

篇3

法律是由國(guó)家制定的，各國(guó)的法律起源發(fā)展道路因各國(guó)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，文化各不相同。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是儒家文化為主流文化的社會(huì)，統(tǒng)治階級(jí)在制定法律的過(guò)程中，自然而然以儒家思想為考量，這就使中國(guó)封建社會(huì)的法律都體現(xiàn)出“禮教入法”的特點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)法律文化；法的含義

中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的特征之一，就是法律的倫理化。從先秦開(kāi)始，儒、墨、道、法等各家學(xué)說(shuō)，都盡可能地支配著、影響著中國(guó)古代法律的發(fā)展與法律傳統(tǒng)的形成。但在這個(gè)過(guò)程中又存在一種基本傾向，那就是儒家思想的主導(dǎo)地位。 一方面由于儒家思想所提倡的等級(jí)制度、施政原則符合中國(guó)古代時(shí)展的需求，另一方面深厚的宗法社會(huì)的道德理想主義以及各家學(xué)派的大融合的文化土壤成就了儒家思想對(duì)中國(guó)法律文化形成所起到的主導(dǎo)地位。

儒學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律的影響主要表現(xiàn)之一就是法律的倫理化。先秦時(shí)儒家的法律思想基本繼承和發(fā)展了西周以來(lái)“禮制”和周公的“明德慎P”思想，提出了一系列維護(hù)禮治，重視人治的法律觀點(diǎn)。最為重要的是提出了“仁”的觀點(diǎn)，基于此，呼吁“為政在人”“德主刑輔”的觀點(diǎn)。隨著時(shí)代的發(fā)展，儒學(xué)發(fā)生了很大變化，但其“德主刑輔”的法律指導(dǎo)思想一直保留著，從漢朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德為主”再到明清“明刑弼教”，中國(guó)的法律精神自然和諧，以人為本是沒(méi)有變化的，這也是其區(qū)別于西方法律思想的鮮明特征。

一、儒家化和法律起源

儒學(xué)之所以能影響中國(guó)的法律進(jìn)程，首先要從法律的起源說(shuō)起。中國(guó)古代法最早是隨著部族之間的征戰(zhàn)而逐漸成長(zhǎng)起來(lái)的。這個(gè)過(guò)程實(shí)際上便是它不斷地對(duì)同一血緣（同族）的認(rèn)定和對(duì)不同血緣（異族）的否定的過(guò)程。無(wú)論是在這個(gè)過(guò)程的開(kāi)始之初還是進(jìn)行之中，抑或是這個(gè)過(guò)程的完結(jié)之時(shí)，血緣關(guān)系始終是當(dāng)時(shí)法律區(qū)分?jǐn)澄?、確定罪與非罪的主要標(biāo)志，這就意味著上古法律具有強(qiáng)烈的血緣性。此外，由于中國(guó)原始部族在轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)家組織時(shí)，它的氏族血緣紐帶沒(méi)有斷裂，固有的血緣關(guān)系沒(méi)有解體，而是直接轉(zhuǎn)化為新的宗法血緣關(guān)系，宗法血緣關(guān)系在春秋戰(zhàn)國(guó)以后又轉(zhuǎn)化為新的宗（家）族血緣關(guān)系。由此可以看到，古代中國(guó)的社會(huì)組織雖也經(jīng)歷了幾次變化，但萬(wàn)變不離其宗，血緣紐帶一直未受到根本的觸動(dòng)，這也正是中國(guó)古代法律愈加倫理化的秘密所在。

其次，中國(guó)傳統(tǒng)法律一直以集團(tuán)為本位，表現(xiàn)在西周以前是氏族（部族），西周時(shí)期是宗族，秦漢至清末是家族和建立在家族之上的國(guó)家。把這幾個(gè)階段貫串起來(lái)仔細(xì)觀察，便可發(fā)現(xiàn)，除原始氏族外，無(wú)論是青銅時(shí)代的氏族、宗族還是封建時(shí)代的家族和國(guó)家，都以個(gè)體血緣家庭為核心，可以這樣認(rèn)為，離開(kāi)了個(gè)體的血緣家庭，上述各種組織都是難以存在和發(fā)展的，所以，一言以蔽之，個(gè)體血緣家庭是中國(guó)傳統(tǒng)法律集團(tuán)本位的核心。既然中國(guó)傳統(tǒng)法律以個(gè)體血緣家庭為其集團(tuán)本位的核心，而這個(gè)核心又是傳統(tǒng)倫理的原始母體和社會(huì)載體，那么，中國(guó)傳統(tǒng)法律以倫理為核心，具有倫理性，就是順理成章的。

二、從古體“”字看法律的詞源

英國(guó)法律史學(xué)家，亨利。梅英說(shuō)“如果我們能通過(guò)任何方法，斷定法律概念的早期形成，這將對(duì)我們有無(wú)限的價(jià)值?！币?yàn)?，在這些早期的對(duì)于法的表示中，可能含有法律在后來(lái)表現(xiàn)自己的一切形式。中國(guó)古代表達(dá)法的用語(yǔ)，依據(jù)其實(shí)際內(nèi)容和功用，在不同歷史時(shí)期是不同的。中國(guó)歷史上對(duì)法的表述，有過(guò)刑、法、律這三個(gè)種稱謂。春秋以前多稱刑，如夏朝《禹刑》、商朝《湯刑》、西周《九刑》、還有《刑書(shū)》、《刑鼎》等。刑兼有“法”和“罰”兩層含義?！稜栄?釋詁》：“刑，常也，法也?！薄墩f(shuō)文解字》：“刑，國(guó)之刑罰也?！边@時(shí)期的法，以懲罰手段為內(nèi)容，作為常法，起威嚇作用。

法這個(gè)概念，在三代（指夏商周）以后被廣泛運(yùn)用。如晉有《被廬之法》，楚有《茅門之法》，法字古時(shí)寫作“”。我國(guó)歷史上第一部字書(shū)《說(shuō)文解字》對(duì)之作了內(nèi)容更為豐富的解釋?！埃桃?，平之如水，從水；D，所以觸不直者去之，從去?！眴螐倪@個(gè)字的結(jié)構(gòu)，就能感受到法在古時(shí)的功能，大致我們可以概括為：去除邪惡，以達(dá)到社會(huì)的公平。古體“”字由三個(gè)組成部分。左邊是三點(diǎn)水，水在靜態(tài)時(shí)是平面的，我們也有一碗水端平的用語(yǔ)，代表公平。古體“”字右上的組成部分是D，D是一種獸，一般認(rèn)為是獨(dú)角獸。傳說(shuō)中，這種神獸能辨是非，明善惡。相傳，舜帝時(shí)期的司法判官皋陶，在斷案時(shí)，遇有疑難，就請(qǐng)出神獸，請(qǐng)神獸作判斷。“皋陶治獄，其罪疑者，令之觸之，有罪則觸，無(wú)罪則不觸?！保ā墩摵?是應(yīng)》）。而古體“”字的右下部分是個(gè)去字，表示，對(duì)于違犯條規(guī)的人、事，則去除之。從這樣的記載來(lái)看，法是古代神明裁判留下的痕跡，其中包含了正直、公平這樣一種判斷價(jià)值。

三、以中國(guó)傳統(tǒng)法律文化理解法律的一般特征

第一、法律是由國(guó)家創(chuàng)制并保證實(shí)施的行為規(guī)范。法律區(qū)別于道德規(guī)范、宗教規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)禮儀、職業(yè)規(guī)范等其他社會(huì)規(guī)范的首要之處在于，它是由國(guó)家創(chuàng)制并由國(guó)家強(qiáng)制力保證實(shí)施的社會(huì)規(guī)范。

從法的一般原理來(lái)說(shuō)，法的形成固然是經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和社會(huì)變遷（沖突與控制）的結(jié)果。但歷史發(fā)展的形式并不是單一的，終極意義上的原因不能替代事物形成的直接途徑和具體方式。事實(shí)上不同的民族和國(guó)家具有不同的歷史和文化。關(guān)于法律的起源，中國(guó)走過(guò)的是一條與世界上其他早期民族同樣的道路，但由于各民族生活習(xí)性、生存環(huán)境、生產(chǎn)方式等的不同，法產(chǎn)生的內(nèi)容、形式及其涵容的文化成分又很不相同，因而呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。

一般地說(shuō)，法律是生產(chǎn)力發(fā)展到一定水平的產(chǎn)物。在經(jīng)歷了一長(zhǎng)段沒(méi)有國(guó)家、沒(méi)有刑罰的社會(huì)以后，隨著生產(chǎn)力由低下?tīng)顟B(tài)的逐漸提高，出現(xiàn)了貧富分化，有了私有財(cái)產(chǎn)，私有觀念開(kāi)始萌發(fā)，犯罪也就出現(xiàn)了。這就是說(shuō)，當(dāng)財(cái)物占有的不平等取代原始平等后，就會(huì)有犯罪。人類從無(wú)序狀態(tài)進(jìn)入有序狀態(tài)，原始氏族演化為國(guó)家組織，這時(shí)，法律也就由氏族習(xí)慣逐步演變?yōu)榉伞?/p>

中華民族的祖先生活在自然條件優(yōu)越的黃河、長(zhǎng)江流域，較早步入農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，但生活環(huán)境相對(duì)封閉。農(nóng)業(yè)社會(huì)的結(jié)構(gòu)形態(tài)因生產(chǎn)活動(dòng)的主觀需要和環(huán)境條件的客觀因素是血緣紐帶不僅沒(méi)有割斷，反而愈加牢固。因而，法的產(chǎn)生及上古社會(huì)的法律制度有不同與西方法律文化的獨(dú)特處，中國(guó)上古時(shí)期的法律是在戰(zhàn)爭(zhēng)中出現(xiàn)并逐步強(qiáng)化的。

史前時(shí)期中國(guó)古代法的最初形式主要表現(xiàn)為幾種刑罰。一是死刑，如刺（刺殺）后來(lái)演變?yōu)榕`制五刑中的大辟。二是肉刑（宮刑、劓刑），三是流放之刑。而這幾種刑罰大都是在部族征戰(zhàn)或與部族征戰(zhàn)相關(guān)的環(huán)境中出現(xiàn)和使用的。

第二、法律不但由國(guó)家制定或認(rèn)可，而且由國(guó)家保證實(shí)施。法律具有國(guó)家強(qiáng)制性。這種強(qiáng)制性，既表現(xiàn)為國(guó)家對(duì)違法行為的否定和制裁，也表現(xiàn)為對(duì)合法行為的肯定和保護(hù)。

中國(guó)傳統(tǒng)法律在有關(guān)家庭與家族領(lǐng)域內(nèi)所貫徹的儒家倫理或者說(shuō)禮教，集中體現(xiàn)為一個(gè)“孝”字?！靶ⅰ弊鳛槿寮覀惱碇幸粋€(gè)最重要的基本范疇，具有極其豐富的內(nèi)涵。家庭與家族領(lǐng)域內(nèi)上下輩之間的各種關(guān)系都可以用一個(gè)“孝”字來(lái)概括。子女因?yàn)樾⒍烂h(yuǎn)揚(yáng)、傳頌與世；子女因?yàn)椴恍⒍暶羌⒉积X于人。這類事例在中國(guó)的古典文獻(xiàn)，以及文學(xué)作品中都有大量記載。法律憑借其特有的強(qiáng)制力對(duì)此加以褒貶，它賦予父母對(duì)子女的教令權(quán)，違犯教令的子女要受到刑罰制裁?！短坡墒枳h》規(guī)定：“諸子女違反教令及供養(yǎng)有闕者，徒二年?！?/p>

儒家文化特別重視家庭成員之間的長(zhǎng)幼尊卑，統(tǒng)治階級(jí)通常通過(guò)法律加以穩(wěn)固。在中國(guó)，早就有卑幼侵犯尊長(zhǎng)要加重刑罰的規(guī)定。隨著兩漢以后法律的儒家化，《晉律》進(jìn)一步規(guī)定，在刑罰適用上要實(shí)行“峻禮教之防，準(zhǔn)五服以制罪”的原則，即親屬之間相犯要按照五等服制來(lái)定罪量刑。所謂服制，是中國(guó)古代以喪服作標(biāo)志，來(lái)規(guī)定親屬的范圍、等級(jí)、亦即親屬關(guān)系親疏遠(yuǎn)近的制度。一般說(shuō)，親屬關(guān)系愈近，以尊犯卑，處罰愈輕；以卑犯尊，處罰愈重。反之，服制愈遠(yuǎn)，以尊犯卑相對(duì)變重，以卑犯尊相對(duì)減輕。在民事法律關(guān)系上，也可依服制決定贍養(yǎng)和繼承等方面的權(quán)利和義務(wù)。

第三、法律是統(tǒng)治階級(jí)意志的體現(xiàn)。在階級(jí)社會(huì)中，法律是統(tǒng)治階級(jí)意志的體現(xiàn)。中國(guó)傳統(tǒng)法律倫理化的影響極其廣泛，我們可以在傳統(tǒng)中國(guó)法律文化的各個(gè)領(lǐng)域中觀察到它的表現(xiàn)，也可以在每一部法典甚至每一條律文中，察覺(jué)到倫理精神和原則的均勻滲透。

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的立法，一直偏重刑法。盡管2000年的封建社會(huì)的刑法有嚴(yán)酷的一面，但在遵從儒術(shù)的指導(dǎo)思想下，也有不少含有人文關(guān)懷的規(guī)定。

如漢朝的恤刑制度及親親得向首匿的規(guī)定。恤刑是指對(duì)老人、小孩、婦女、殘疾人等在生理上孱弱者在定罪量刑時(shí)給予特別寬宥的做法。先秦儒家繼承了周初統(tǒng)治者“耄與悼，雖有罪不加刑焉”（八十歲以上及七歲以下之人免于刑事處罰）的思想，主張?jiān)谶m用刑罰時(shí)要矜老恤幼，以體現(xiàn)仁恕之道。受此影響，漢代在處刑上，對(duì)老、幼都有寬免規(guī)定。如規(guī)定：年未滿八歲，八十歲以上，非手殺人，他皆不做。漢代還為女徒犯規(guī)定了專門的贖罪辦法，《漢書(shū).平帝紀(jì)》：“天下女徒已論，歸家，顧山錢月三百?！敝概付ㄗ锱袥Q后可以釋放回家，但每月必須出錢三百由官府雇人到山上砍伐木材，以代替女犯應(yīng)服的勞役。而親親得向首匿，是漢代刑罰適用原則之一。具體指漢代法律所規(guī)定的直系三代血親之間和夫妻之間，除犯謀反，大逆以外的罪行，有罪應(yīng)相互包庇隱瞞，不得向官府告發(fā)；對(duì)于親屬之間容隱犯罪的行為，法律也不追究其刑事責(zé)任。漢宣帝地節(jié)四年（前66年）下詔明確規(guī)定：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠(chéng)愛(ài)結(jié)于心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請(qǐng)廷尉以聞?！保ā稘h書(shū)》卷八《宣帝紀(jì)》）據(jù)此，卑幼隱匿有罪尊長(zhǎng)，不追究刑事責(zé)任；尊長(zhǎng)隱匿有罪卑幼，死罪上請(qǐng)廷尉決定是否追究罪責(zé)，死罪以下也不追究刑事責(zé)任。這一刑法適用制度自漢宣帝以后成為中國(guó)古代重要刑事法律原則之一，并一直為后世歷代所沿用。到唐代，這一制度演變?yōu)椤巴酉酁殡[”，即同財(cái)共居之人及一定范圍的親屬之間，互相容隱犯罪者，可以減免刑事責(zé)任。

以上這些原則是封建社會(huì)儒家文化和道德建設(shè)被法律化的一種體現(xiàn)，主要是為了家庭穩(wěn)定，社會(huì)和睦。從現(xiàn)代法律建設(shè)上說(shuō)，它表現(xiàn)出了充分尊重證人的權(quán)利和尊嚴(yán)。

第四、法律是由社會(huì)物質(zhì)生活條件決定的。法律不是{空出現(xiàn)的，而是產(chǎn)生于特定物質(zhì)生活條件基礎(chǔ)之上的。社會(huì)物質(zhì)生活條件是指與人類生存相關(guān)的物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式、地理環(huán)境和人口等。其中，物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式即是決定社會(huì)面貌、性質(zhì)和發(fā)展的根本因素，也是決定法律本質(zhì)、內(nèi)容和發(fā)展方向的根本因素。生產(chǎn)方式包括生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系兩個(gè)方面，對(duì)法律產(chǎn)生決定性的影響。在階級(jí)社會(huì)中，有什么樣的生產(chǎn)關(guān)系，就有什么樣性質(zhì)和內(nèi)容的法律。同樣，生產(chǎn)力的發(fā)展水平也制約著法律的發(fā)展程度。不能設(shè)想，在生產(chǎn)力水平較低的奴隸社會(huì)，會(huì)制定出保護(hù)科技文明創(chuàng)造的知識(shí)產(chǎn)權(quán)法；在大工業(yè)時(shí)代之前的社會(huì)，會(huì)制定出保護(hù)自然環(huán)境的環(huán)境法。

夏朝《九刑》中規(guī)定了墨、劓、宮、刖、殺、流、贖、鞭、撲九種刑罰。這些刑罰以現(xiàn)代的眼光看，一定殘忍無(wú)比，但放在當(dāng)時(shí)的社會(huì)，也就自然而然了。

[參考文獻(xiàn)]

[1]《中西法律文化比較研究》 張中秋 中國(guó)政法大學(xué)出版社 2006.

篇4

【關(guān)鍵詞】政治社會(huì)化；教化；倫理道德

中圖分類號(hào)：K25 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0278（2013）05-225-02

一、政治社會(huì)化題解

社會(huì)化，原本是社會(huì)學(xué)和人類學(xué)上的術(shù)語(yǔ)，將其引入到政治學(xué)后，成為了政治文化研究的一個(gè)特定的領(lǐng)域。一般認(rèn)為，政治社會(huì)化是社會(huì)向社會(huì)個(gè)體傳播主流政治文化，社會(huì)個(gè)體學(xué)習(xí)政治知識(shí)、形成政治思維、養(yǎng)成政治人格，成長(zhǎng)為政治人的過(guò)程。關(guān)于政治社會(huì)化，在政治學(xué)界尚未形成一個(gè)具有壓倒性優(yōu)勢(shì)的定義。戴維·伊斯頓和杰克·鄧尼斯指出：“政治社會(huì)化是人們習(xí)得其政治取向和行為模式的發(fā)展過(guò)程。”楊光斌先生認(rèn)為，所謂政治社會(huì)化就是社會(huì)成員在政治實(shí)踐活動(dòng)中逐步獲得政治知識(shí)和能力，形成政治意識(shí)和政治立場(chǎng)的過(guò)程。伊斯頓、鄧尼斯和楊光斌先生的觀點(diǎn)，都是著眼于政治社會(huì)化中，作為客體的社會(huì)個(gè)人，站在社會(huì)個(gè)體角度給出的定義。阿爾蒙德認(rèn)為：“政治社會(huì)化是政治文化形成、維持和改變的過(guò)程。阿爾蒙德以整個(gè)社會(huì)政治文化為著眼點(diǎn)，關(guān)注政治社會(huì)化對(duì)政治文化的作用。葛荃先生將政治社會(huì)化概括為，一個(gè)民族維系、延傳政治文化的過(guò)程。對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)是學(xué)習(xí)、獲取和形成政治文化，成長(zhǎng)為政治人的過(guò)程。這一個(gè)定義總結(jié)了前人及當(dāng)代一些學(xué)者的定義，立足于政治文化與社會(huì)個(gè)體。

文章在借鑒前輩及當(dāng)代學(xué)者的研究，將政治社會(huì)化表述為：統(tǒng)治者向社會(huì)、社會(huì)組織、社會(huì)個(gè)人傳播主流政治文化；社會(huì)和社會(huì)組織內(nèi)化政治文化，并影響社會(huì)個(gè)人；社會(huì)個(gè)人學(xué)習(xí)政治文化，并成長(zhǎng)為政治人的過(guò)程；同時(shí)也是民族政治文化得以形成、延續(xù)的機(jī)制。這一個(gè)定義具有以下幾個(gè)方面的內(nèi)涵。第一，政治社會(huì)化的主導(dǎo)者是統(tǒng)治者。統(tǒng)治者為了維護(hù)政治體系的穩(wěn)定，延續(xù)政治統(tǒng)治，鞏固統(tǒng)治的合法性，就必須使整個(gè)社會(huì)在政治文化領(lǐng)域統(tǒng)一起來(lái)。統(tǒng)一的方式就是讓社會(huì)接受統(tǒng)治者宣傳的政治文化。第二，社會(huì)和社會(huì)組織既是政治社會(huì)化的客體，也是政治社會(huì)化的重要主體。社會(huì)和社會(huì)組織在接受統(tǒng)治者宣傳的政治文化的時(shí)候，扮演的是客體的角色。在接受并內(nèi)化了統(tǒng)治者的政治文化之后，形成了一種在統(tǒng)治者傳播的政治文化之下的亞政治文化。社會(huì)和社會(huì)組織又以這種亞文化影響社會(huì)個(gè)人。在這一層次，其扮演的角色是政治社會(huì)化的主體。第三，社會(huì)個(gè)人是政治社會(huì)化的最終客體。社會(huì)個(gè)人既可以直接從統(tǒng)治者接受政治文化，也可以從社會(huì)和社會(huì)組織接受亞政治文化，還可以受其他社會(huì)個(gè)體的影響，獲取政治文化。第四，政治社會(huì)化對(duì)整個(gè)民族的意義在于傳播、延續(xù)了政治文化。

二、明清時(shí)期政治社會(huì)化的內(nèi)容

家國(guó)同構(gòu)的維新之路，是中國(guó)獨(dú)特的文明化道路。受這一因素的影響，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)有著獨(dú)特的結(jié)構(gòu)和特征。從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型以來(lái)的政治社會(huì)化，促成了一體化的形成。一體化意味著把意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)的組織能力和政治結(jié)構(gòu)中的組織力量耦合起來(lái)，互相溝通，讓意識(shí)形態(tài)為政治結(jié)構(gòu)提供權(quán)威等組織要素。穩(wěn)定的一體化促成了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的形成與維持。這種超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，又導(dǎo)致了政治社會(huì)化內(nèi)容的延續(xù)性。中國(guó)歷朝歷代政治文化的傳播，從內(nèi)容來(lái)看是相差無(wú)幾的，從形式來(lái)看也沒(méi)有明顯的變化。明清兩代也是充分繼承了前代的的政治文化，又顯現(xiàn)出一些其時(shí)代的特征。

（一）明清對(duì)前代政治社會(huì)化內(nèi)容的繼承

中國(guó)傳統(tǒng)的政治文化，主體是傳統(tǒng)社會(huì)中長(zhǎng)期形成的儒家思想為核心的政治文化，包括從一個(gè)中心元點(diǎn)出發(fā)的單向輻射型政治意識(shí)形態(tài)，家國(guó)一體、天地君相通的政治認(rèn)識(shí)，以“忠”、“孝”等為核心的倫理而非理性至上的政治評(píng)價(jià)模式，小康、“大同”的政治理想等。

從國(guó)家權(quán)力組織理念上來(lái)看，“君權(quán)神授”、“皇權(quán)至上”的觀念，越來(lái)越深入人心，穩(wěn)定的君主專制制度成為傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)最重要的特點(diǎn)；從中央與地方的關(guān)系來(lái)看，中央對(duì)地方的控制不斷強(qiáng)化，地方行政層級(jí)呈增多的態(tài)勢(shì)，元朝“行省制度”的建立，源于中央對(duì)地方信任度的降低，標(biāo)志著中央對(duì)地方控制達(dá)到極致。從社會(huì)規(guī)范上來(lái)看，“忠”、“孝”等儒家理論為核心的倫理道德始終占據(jù)著統(tǒng)治地位，法治發(fā)展相當(dāng)緩慢。且從漢代董仲舒“春秋折獄”開(kāi)始，儒家的倫理道德被引入到國(guó)家司法審判活動(dòng)中，成為根本性的依據(jù)。

（二）明清時(shí)期政治文化的獨(dú)特性

刪改儒家經(jīng)典，極力推崇程朱理學(xué)。明朝建立后，將程朱理學(xué)定為正統(tǒng)思想。朱元璋看到《孟子》一書(shū)中，“民為貴，社稷次之，君為輕”，“君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”等話語(yǔ)，大為惱火，下令國(guó)子監(jiān)孔廟中撤去孟子的配享神位，有命令儒臣劉三吾刪去《孟子》中，關(guān)于“仁政”、“民本”，以及有違皇權(quán)至上、君主獨(dú)尊的相關(guān)內(nèi)容。又看到《孟子》經(jīng)朱熹注解后，對(duì)強(qiáng)化君權(quán)利大弊小，又將孟子神位迎回孔廟。

皇權(quán)的極端化，宰相制度的廢除。洪武十三年，明太祖朱元璋在胡惟庸案后，下旨廢除了實(shí)行了1500年的宰相制度，并詔令后世子孫不得再設(shè)立宰相，大臣不準(zhǔn)以此上奏，否則處以極刑。在宰相廢除后，永樂(lè)皇帝設(shè)立了內(nèi)閣，作為皇帝處理日常事務(wù)的輔助機(jī)構(gòu)，實(shí)際上就是皇帝的秘書(shū)班子。清朝在雍正時(shí)期，設(shè)立了軍機(jī)處，成了取代內(nèi)閣，幫助皇帝處理日常事務(wù)的秘書(shū)機(jī)構(gòu)。

大興文字獄，嚴(yán)厲懲治思想犯罪。明清文字獄范圍之廣遠(yuǎn)超前代，涉及一切文字領(lǐng)域，文人寫詩(shī)著文，儒生參加科舉考試，官員上書(shū)言事等等，如其中出演冒犯龍顏的文字，相關(guān)人員將會(huì)受到非常嚴(yán)重的處罰，輕則流放，重則滿門抄斬。清代異族入主中原，更對(duì)思想領(lǐng)域加強(qiáng)了統(tǒng)治，在從入關(guān)到道光年間，大型文字獄就有150多起，涉及人員之廣，處死、流放人員之多，比明朝更甚。文字獄的大興，剪除了“異端”政治思想，自然很難出現(xiàn)與維護(hù)專制主義政治文化相抗衡的“異端”政治文化。

三、明清政治社會(huì)化的途徑

明清政治社會(huì)化的途徑是和前朝歷代一脈相承的。二千五百前，孔子就為統(tǒng)治者制定了治民方略。據(jù)《論語(yǔ)》記載：子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰?，又何加焉？”曰：“教之?！薄跋雀缓蠼獭笔莻鹘y(tǒng)中國(guó)開(kāi)明統(tǒng)治者奉行的治民原則。因此“教化”也就成了傳統(tǒng)中國(guó)最重要的政治社會(huì)化的方式。除了“教化”之外，還有其他的輔的方式。

（一）直接教化

1.學(xué)校教化

明清兩代形成了傳統(tǒng)社會(huì)比較完備的公私教育體系。公辦教育系統(tǒng)有中央和地方兩級(jí)。在中央有國(guó)子監(jiān)，號(hào)稱國(guó)家最高學(xué)府。在地方各州府、縣都設(shè)有府學(xué)、縣學(xué)。除了公辦學(xué)校之外，全國(guó)各地還有大大小小書(shū)院。清代，僅金陵一隅就建有鐘山書(shū)院、尊經(jīng)書(shū)院、鳳池書(shū)院、文昌書(shū)院、虹橋書(shū)院、崇正書(shū)院、奎光書(shū)院等，名噪一時(shí)。曰另外，還加上大量的不屬于正式學(xué)校的私塾。這些學(xué)校類型、名稱不同，但具有相同的政治社會(huì)化的功能，就是傳播統(tǒng)治階級(jí)的政治思想、理念和道德觀念，對(duì)一般社會(huì)成員實(shí)行思想教育和道德教化。行教化的目的在于“正人心，厚風(fēng)俗”。

2.基層官吏和地方士紳的教化

基層的官吏是“牧民”之官，按照儒家學(xué)說(shuō)對(duì)于文人的要求，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”，一旦做官之后，就要將儒家的“仁政”、“德治”主張，貫徹到具體的施政活動(dòng)中。作為替天子“巡牧”的代表，又負(fù)有將“王化”布于四方的使命。官吏的教化功能不同于學(xué)校，官吏代表朝廷的政治權(quán)威，直接面對(duì)的是一般社會(huì)成員，面對(duì)的范圍更廣。

紳士有官的身份或背景，又居于民間，這一種特殊的身份，成為了溝通官府與民間的特殊中介。他們相對(duì)于官吏來(lái)說(shuō)，更接近百姓，從而更能表現(xiàn)出直接的教化功能。紳士們通常是地方學(xué)校和私人書(shū)院的支持者，一般還負(fù)有宣講教化和表彰德行的義務(wù)。

（二）間接教化

1.在各領(lǐng)域樹(shù)立和表彰典范

在傳統(tǒng)社會(huì)里樹(shù)立與表彰典范，遍及各個(gè)領(lǐng)域，除了對(duì)地方官吏中那些治境有方的者表彰外，還有對(duì)官員中的直言敢諫者、盡忠守節(jié)者、清正廉潔者、秉公執(zhí)法者予以表彰。歷代帝王都注意對(duì)典范官吏的表彰，如清光緒朝鎮(zhèn)江知府王仁堪施政有方，得到地方士紳鄉(xiāng)民的廣泛贊譽(yù)，朝廷表彰他“卓然有古循吏風(fēng)”。光緒皇帝“詔允宣付史館立傳，以表循良”。受到朝廷的表彰，載入史冊(cè)，是傳統(tǒng)社會(huì)文人士大夫的最高追求。對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，表彰的意義雖然是通過(guò)這種獎(jiǎng)懲的手段樹(shù)立君主的權(quán)威，但更重要的是為全國(guó)官吏樹(shù)立了典范，起到了對(duì)官吏的教化作用。也間接地為社會(huì)大眾樹(shù)立了典范，起到了引導(dǎo)社會(huì)風(fēng)氣和社會(huì)價(jià)值取向的重要作用。

除了對(duì)官吏的表彰外，朝廷還注重對(duì)民間孝悌、節(jié)烈等的表彰。表彰孝悌的直接功效是規(guī)范社會(huì)成員的道德行為。通過(guò)家庭里的孝悌，從而達(dá)到社會(huì)的各安其分、各守其位，實(shí)現(xiàn)“君君、臣臣、父父、子子”的秩序。朝廷表彰孝悌，往往特別注意民間事例，大凡民間的孝子、節(jié)婦、烈婦、義門等，一經(jīng)地方官的推薦，大多都能獲得朝廷的旌表。有一些典型的事例還會(huì)列入到地方史志的《列女傳》、《忠義傳》當(dāng)中，流芳后世。

（三）家族、家庭的政治社會(huì)化功能

按照社會(huì)學(xué)的相關(guān)理論，家族、家庭屬于社會(huì)化的初級(jí)組織。但中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的家族、家庭，因?yàn)槭茏诜ㄖ七@一特殊因素的影響，具有特殊的政治社會(huì)化功能。傳統(tǒng)儒家經(jīng)典《禮記》、《孝經(jīng)》，以及后來(lái)的《弟子規(guī)》、《增廣賢文》等書(shū)中，有大量的關(guān)于家族、家庭中的行為規(guī)范的內(nèi)容。從中可以看出類似于君主的族長(zhǎng)、家長(zhǎng)在家族、家庭中的權(quán)威性。家國(guó)同構(gòu)，家族、家庭式縮小了的國(guó)家，國(guó)家是放大了的家族、家庭。一個(gè)人在家族、家庭中適用的社會(huì)規(guī)范到了社會(huì)上照樣適用。這也就是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中，個(gè)人的家族、家庭屬性強(qiáng)，而社會(huì)屬性不強(qiáng)，但是個(gè)人進(jìn)入到社會(huì)之后，并不需要經(jīng)過(guò)特殊的社會(huì)適應(yīng)，特別的社會(huì)規(guī)則的學(xué)習(xí)就可以比較容易的融入到社會(huì)之中的原因所在。

漢以后，社會(huì)上逐漸出現(xiàn)了族規(guī)、家訓(xùn)之類的家族、家庭的行為規(guī)范。如著名的《顏氏家訓(xùn)》、《溫公家范》、《朱子家訓(xùn)》等。這些族規(guī)、家訓(xùn)，在家族、家庭內(nèi)部就是成員必須遵守的行為規(guī)范，其作用如同法律一般。族長(zhǎng)、家長(zhǎng)可以根據(jù)族規(guī)、家訓(xùn)來(lái)處置違反了規(guī)范的家族、家庭成員。這些規(guī)范的內(nèi)容恰好是儒家倡導(dǎo)的倫理道德，與統(tǒng)治者宣傳的政治文化高度一致。這種規(guī)范的普及使得儒家倫理道德規(guī)范和行為戒條深入人心，大大的促進(jìn)了社會(huì)成員的政治社會(huì)化。

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【關(guān)鍵詞】韓語(yǔ)教學(xué)；文化滲透

一、引言

中韓兩國(guó)不論是在經(jīng)濟(jì)和文化上都有著密切的交流，韓語(yǔ)的學(xué)習(xí)成為兩國(guó)交流中的重要部分。目前韓國(guó)語(yǔ)教學(xué)在我國(guó)迅速發(fā)展，很多高等院校均設(shè)有韓國(guó)語(yǔ)專業(yè)。語(yǔ)言與文化是互相依托的，在韓語(yǔ)教學(xué)中文化滲透教育是十分重要的，外語(yǔ)教學(xué)的任務(wù)就是在不同的背景下，培養(yǎng)出具有一流交際能力的人才。韓國(guó)文化由于深受儒家思想的影響，與中國(guó)文化既有相通之處，又具有一定的特點(diǎn)，本文將就韓語(yǔ)教學(xué)中的文化教育部分進(jìn)行簡(jiǎn)要探討。

二、韓國(guó)語(yǔ)教育中文化教育的必要性

文化與語(yǔ)言是不可分割的，在韓國(guó)語(yǔ)教學(xué)中更是要將兩者結(jié)合起來(lái)，不僅能夠讓課堂變得生動(dòng)有趣，還能幫助學(xué)生對(duì)于漢語(yǔ)的理解和學(xué)習(xí)，并且提高學(xué)生的日常交流能力。

（一）文化教育有助于韓國(guó)語(yǔ)的學(xué)習(xí)

韓國(guó)文化深受儒家思想的影響，尊崇禮教，年齡的長(zhǎng)幼、職位的高低、社會(huì)關(guān)系的高低在韓國(guó)語(yǔ)的表達(dá)中有很大的區(qū)別。因此，在進(jìn)行韓國(guó)語(yǔ)教學(xué)中，有必要對(duì)學(xué)生進(jìn)行韓國(guó)文化教育，讓學(xué)生了解韓國(guó)的文化，在進(jìn)行學(xué)習(xí)時(shí)引起重視。如在韓語(yǔ)表達(dá)中，對(duì)長(zhǎng)輩、社會(huì)地位較高者、職位較高者所使用的終結(jié)語(yǔ)與平輩的有很大的區(qū)別，且同一名詞因尊敬法而呈現(xiàn)不同形態(tài)。例如：最簡(jiǎn)單的“你好”這個(gè)詞，同輩之間使用這個(gè)詞語(yǔ)時(shí)，是用“？？ ？？？ ！”而在跟長(zhǎng)輩或者職位較高者說(shuō)話時(shí)則用“？？ ？？？？？”。當(dāng)然還有很多平輩的詞語(yǔ)與敬語(yǔ)是有區(qū)別的，在此不一一列舉。

（二）文化教育有助于準(zhǔn)確地進(jìn)行韓國(guó)語(yǔ)日常交流

韓國(guó)文化不僅體現(xiàn)在語(yǔ)言的敬語(yǔ)中，在生活方式上也很有特點(diǎn)，在韓國(guó)語(yǔ)教學(xué)中，加入生活文化習(xí)俗的教育，能夠幫助學(xué)生提高日常交流的能力，幫助學(xué)生抵御在學(xué)習(xí)語(yǔ)言中的文化沖擊，讓學(xué)生順利地接受和了解新的文化。如韓國(guó)人在長(zhǎng)輩面前喝酒、抽煙有很多特殊的動(dòng)作或禁忌等，這都是文化因素的影響。語(yǔ)言是人與人之間溝通的工具，而文化是整個(gè)社會(huì)的一種行為方式，語(yǔ)言離不開(kāi)文化，作為第二或者第三外語(yǔ)的學(xué)習(xí)者，一定不能單純地僅僅學(xué)習(xí)口語(yǔ)和書(shū)面語(yǔ)，還要將文化滲透到語(yǔ)言當(dāng)中，將兩者結(jié)合起來(lái)，這樣才能使學(xué)生在進(jìn)行韓語(yǔ)交流時(shí)更加融入到這個(gè)國(guó)家。因此文化教育對(duì)于韓語(yǔ)學(xué)習(xí)來(lái)說(shuō)是十分必要的。

三、韓語(yǔ)表達(dá)中映射的韓國(guó)文化

（一）委婉表達(dá)

韓國(guó)人的語(yǔ)言表達(dá)較為委婉，因?yàn)轫n國(guó)人習(xí)慣于站在別人的角度思考問(wèn)題，在語(yǔ)言表達(dá)時(shí)，尤其是表示拒絕時(shí)，委婉表達(dá)體現(xiàn)的更加明顯。中國(guó)人說(shuō)話與韓國(guó)人有一定的區(qū)別，中國(guó)人說(shuō)話較為直接，喜歡簡(jiǎn)潔明了，在表達(dá)拒絕這一意思的情況下，韓國(guó)人與中國(guó)人相比更傾向于使用委婉表達(dá)，而中國(guó)人更多的選擇非語(yǔ)言性的表情身體語(yǔ)言或眼神來(lái)傳達(dá)意思。因此中國(guó)人雖然不多用委婉表達(dá)，也不會(huì)引起誤會(huì)，可是韓國(guó)人卻很難接受此種方法。例如韓國(guó)人在拒絕他人時(shí)常用“啊，怎么辦呢？”聽(tīng)到這句話，即使被拒絕仿佛也可以體諒對(duì)方的難處。因?yàn)樗麄冊(cè)谡f(shuō)話時(shí)盡量從對(duì)方心情出發(fā)，最大限度地考慮到他人的處境 比如在收到邀請(qǐng)時(shí)，如果不能參加，一般這樣拒絕：“？？ ？？？？？ ？？？ ？？？ ？？？？ ？ ？ ？？？？. ？？？ ？？？？？？ ？？？？.？？？ ？？ ？？？.”這是一個(gè)典型地照顧他人情緒表達(dá)的事例根據(jù)筆者的親身經(jīng)歷，好多情況下，中國(guó)人不能理解韓國(guó)人的這一民族心理而導(dǎo)致產(chǎn)生誤會(huì)我們并不能把它簡(jiǎn)單地理解成韓國(guó)人的心口不一，或是韓國(guó)人喜歡說(shuō)謊，要充分的理解他們這種心理才能更好地與其交流。

（二）強(qiáng)烈的民族感和集體感

中國(guó)人在說(shuō)只和我有關(guān)的事情是會(huì)說(shuō)我媽媽，我家等等，通常用“我”來(lái)表達(dá)，而 韓國(guó)人則多采用“？？ ？？，？？？？”等“我們”來(lái)表達(dá)。這種表達(dá)明明是只和我有關(guān)的事物，卻總是用我們這個(gè)詞來(lái)表達(dá)甚至說(shuō)我們丈夫，我們妻子，中國(guó)人聽(tīng)到這種話第一反應(yīng)通常是非常驚訝的。這是因?yàn)轫n國(guó)人更強(qiáng)調(diào)集體的概念，忽視個(gè)人，這一點(diǎn)從生活風(fēng)俗上也能感受到，在韓國(guó)傳統(tǒng)的房屋里，沒(méi)有完全隔開(kāi)的空間，僅僅用薄薄的紙糊成的門把房間簡(jiǎn)單分隔開(kāi)，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為房屋是家族成員共同的空間 在這種傳統(tǒng)的房屋結(jié)構(gòu)中，沒(méi)有我的空間，只是我們的家而已。了解韓國(guó)人的這種集體意識(shí)，對(duì)今后與韓國(guó)人接觸交流會(huì)產(chǎn)生積極的幫助。

四、如何更好地在韓語(yǔ)教學(xué)中進(jìn)行文化滲透教育

（一）使用多媒體進(jìn)行教學(xué)。近年來(lái)，各種多媒體資源蓬勃發(fā)展，為韓語(yǔ)教學(xué)提供了比較豐富的課程資源。多媒體不僅可以創(chuàng)造出具有濃郁文化氛圍的學(xué)習(xí)環(huán)境，使學(xué)生直觀地掌握最新、最生動(dòng)的語(yǔ)言和文化信息，還能從視覺(jué)上了解手勢(shì)、表情、身體語(yǔ)等非語(yǔ)言交際形式，從而增強(qiáng)學(xué)生對(duì)所學(xué)語(yǔ)言國(guó)家文化的感性認(rèn)識(shí)，增強(qiáng)跨文化意識(shí)。因此我們的高校教師應(yīng)在韓語(yǔ)課堂教學(xué)中充分利用錄像、電影及電視劇片段、互聯(lián)網(wǎng)、幻燈片、課件等工具，通過(guò)生動(dòng)活潑的聲像展示，讓學(xué)生有身臨其境的感覺(jué)進(jìn)而體驗(yàn)異國(guó)文化的不同，讓學(xué)生直觀地感受外國(guó)文化、社會(huì)歷史和風(fēng)土人情的魅力。這樣不僅能夠活躍課堂氣氛，還能大大提高課堂效率，學(xué)生得到的知識(shí)印象也會(huì)比書(shū)本上更加深刻。

（二）為學(xué)生創(chuàng)造交際情境。課堂活動(dòng)是學(xué)生進(jìn)行語(yǔ)言實(shí)踐的重要途徑。教師要精心設(shè)計(jì)和創(chuàng)造具有韓國(guó)文化特色的交際情景，組織學(xué)生在特定的語(yǔ)言情景中開(kāi)展語(yǔ)言交際活動(dòng)，增強(qiáng)學(xué)生的跨文化意識(shí)，提高交際能力。在日常對(duì)話中學(xué)生容易出現(xiàn)用語(yǔ)錯(cuò)誤，這不僅因?yàn)閷?duì)話涉及到交際用語(yǔ)的規(guī)范使用以及禮儀習(xí)俗，更由于在具體的語(yǔ)言交際中語(yǔ)言形式的選用總是受時(shí)間、地點(diǎn)、話題、交際雙方的情感、個(gè)性、社會(huì)角色以及文化背景等語(yǔ)境因素的制約。只掌握書(shū)本知識(shí)的學(xué)生，他們的韓語(yǔ)是在脫離社會(huì)和文化環(huán)境的情況下學(xué)習(xí)的。缺乏在不同的場(chǎng)合恰當(dāng)?shù)厥褂谜Z(yǔ)言的能力，一旦走進(jìn)社會(huì)，進(jìn)入一種陌生的文化環(huán)境，他們?cè)趯?shí)際運(yùn)用語(yǔ)言的時(shí)候，就會(huì)遇到許多困難，甚至無(wú)法進(jìn)行正常的交際。因此，在課堂教學(xué)中教師除了讓學(xué)生記住相關(guān)的交際用語(yǔ)，傳授必要的文化知識(shí)，還應(yīng)精心設(shè)計(jì)創(chuàng)造出具有韓語(yǔ)文化特色的交際情景，組織學(xué)生在這種特定的語(yǔ)言情景中開(kāi)展語(yǔ)言交際活動(dòng)，讓學(xué)生設(shè)想自己置身于韓國(guó)文化情景中，進(jìn)行諸如打招呼、介紹、祝賀、告別、致謝、道歉、約會(huì)、購(gòu)物等特定情景的語(yǔ)言練習(xí)，身臨其境地感受語(yǔ)言和文化。

五、總結(jié)

在韓語(yǔ)教學(xué)中，要充分重視韓國(guó)文化的滲透教育，更多地為學(xué)生創(chuàng)立交際情境，讓學(xué)生更加實(shí)際地感受到韓語(yǔ)交流中的樂(lè)趣。另外，還可以充分利用現(xiàn)有教材，拓展教材內(nèi)容，對(duì)學(xué)生進(jìn)行文化滲透教育?？偟膩?lái)說(shuō)，語(yǔ)言離不開(kāi)文化，要在韓語(yǔ)教學(xué)中將兩者充分結(jié)合，提升學(xué)生韓語(yǔ)交流能力。

參考文獻(xiàn)：

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關(guān)鍵詞:管理創(chuàng)新; 校企聯(lián)盟; 學(xué)習(xí)型組織

經(jīng)濟(jì)形勢(shì)日日更新,上至一個(gè)國(guó)家一個(gè)民族,下至一個(gè)企業(yè)一個(gè)人,都必須去適應(yīng)生存的環(huán)境和形勢(shì),這樣才能在激烈的競(jìng)爭(zhēng)中時(shí)刻處于主動(dòng)地位,在不斷的創(chuàng)新中得以成長(zhǎng)。當(dāng)今的社會(huì)是知識(shí)經(jīng)濟(jì)與信息經(jīng)濟(jì)高度融合的時(shí)代,筆者認(rèn)為企業(yè)的管理創(chuàng)新應(yīng)該在不斷的自我學(xué)習(xí)中發(fā)現(xiàn)不足,并且以高瞻遠(yuǎn)矚的眼界為企業(yè)謀發(fā)展。

一、讓企業(yè)家素質(zhì)在學(xué)習(xí)中提升

現(xiàn)代科技日新月異,經(jīng)營(yíng)技能不斷變革創(chuàng)新,企業(yè)家不是神仙,唯有不斷學(xué)習(xí),才能不斷進(jìn)步,固步自封只會(huì)退步,原本的智慧也會(huì)變得愚蠢。為了更有效地利用勞動(dòng)力、資金、技術(shù)、信息等各種資源,為了增強(qiáng)自身的競(jìng)爭(zhēng)力,必須不斷學(xué)習(xí),全方位提升企業(yè)家自身的素質(zhì),才能占領(lǐng)市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的制高點(diǎn)。有計(jì)劃地實(shí)施企業(yè)洗腦工程,進(jìn)行經(jīng)營(yíng)理念意識(shí)的再造,才能帶領(lǐng)企業(yè)進(jìn)入信息經(jīng)濟(jì)時(shí)代,使企業(yè)家成為信息社會(huì)自覺(jué)的主人。很多企業(yè)家的成功事例表明,優(yōu)秀的學(xué)習(xí)能力加上敏銳的觀察能力以及出眾的捕捉時(shí)機(jī)的能力,為他們帶來(lái)了事業(yè)的成功。

在知識(shí)經(jīng)濟(jì)條件下,提升企業(yè)家素質(zhì)是企業(yè)走向成功的關(guān)鍵。企業(yè)家素質(zhì)的高低決定著企業(yè)的興衰成敗,優(yōu)秀的企業(yè)家可以掌舵企業(yè)正確的發(fā)展方向,優(yōu)秀的企業(yè)家能在激烈的競(jìng)爭(zhēng)中保持企業(yè)的生機(jī)和活力,而企業(yè)的國(guó)際化和經(jīng)濟(jì)全球化趨勢(shì)也要求有高素質(zhì)的企業(yè)家。所以,如何學(xué)習(xí)就成為問(wèn)題的關(guān)鍵。美國(guó)麻省理工學(xué)院斯隆管理學(xué)院的彼得·圣吉于1990年出版了《第五項(xiàng)修煉——學(xué)習(xí)型組織的藝術(shù)與務(wù)實(shí)》一書(shū),推介了一種最成功的企業(yè)組織模式——學(xué)習(xí)型組織——精簡(jiǎn)、扁平、網(wǎng)絡(luò)化、有彈性,能夠不斷學(xué)習(xí)、不斷自我創(chuàng)新未來(lái)的組織。它是一種通過(guò)培養(yǎng)彌漫于整個(gè)組織的學(xué)習(xí)氣氛、充分發(fā)揮員工的創(chuàng)造性思維能力而建立起來(lái)的一種有機(jī)的、符合人性的、能持續(xù)發(fā)展的組織。這種組織具有持續(xù)學(xué)習(xí)的能力,具有高于個(gè)人績(jī)效總和的綜合績(jī)效。學(xué)習(xí)往往被認(rèn)為只是學(xué)校的任務(wù),其實(shí)人的一生無(wú)時(shí)無(wú)處不在學(xué)習(xí)。圣吉正是批判了這種學(xué)習(xí)與實(shí)踐的分割,主張以生命一體的觀點(diǎn)來(lái)了解萬(wàn)事萬(wàn)物運(yùn)行的法則,以系統(tǒng)思考的思維模式來(lái)詮釋學(xué)習(xí)型組織的最高境界。

目前,創(chuàng)建學(xué)習(xí)型組織已經(jīng)在全國(guó)上下推行,但推行不能只停留在書(shū)面上,應(yīng)該有切實(shí)可行的制度來(lái)促使企業(yè)真正認(rèn)識(shí)到學(xué)習(xí)對(duì)于企業(yè)發(fā)展的作用,從而不斷地從學(xué)習(xí)中受益,發(fā)展和壯大自己的企業(yè)。

1. 建立校企聯(lián)盟,提高領(lǐng)導(dǎo)學(xué)習(xí)意識(shí)

現(xiàn)在很多高校都設(shè)有企業(yè)管理專業(yè),但絕大多數(shù)是為了迎合招生和就業(yè),從事企業(yè)管理教學(xué)的很多教師其實(shí)根本沒(méi)有在企業(yè)實(shí)踐過(guò),所以,講課大多是生搬硬套,照本宣科;同時(shí),企業(yè)家絕大部分也沒(méi)有系統(tǒng)學(xué)習(xí)過(guò)企業(yè)管理課程,憑的往往是自己對(duì)市場(chǎng)和企業(yè)的直覺(jué)。這兩者一直以來(lái)都是割裂的,以至于我國(guó)企業(yè)在建立現(xiàn)代企業(yè)制度的道路上成效不佳。本文認(rèn)為建立校企聯(lián)盟已經(jīng)勢(shì)在必行。讓教師走進(jìn)企業(yè),讓企業(yè)家走進(jìn)課堂,高校和企業(yè)相得益彰,學(xué)習(xí)和實(shí)踐真正融合。首先,讓高校管理學(xué)教師走進(jìn)企業(yè)。每個(gè)企業(yè)都必須配有高校教師管理顧問(wèn),薪酬可以自定,當(dāng)然以不增加企業(yè)負(fù)擔(dān)為宜,因?yàn)榻處熥哌M(jìn)企業(yè),受益的是雙方,教師在企業(yè)既是顧問(wèn)也是學(xué)生。同時(shí),讓企業(yè)家走進(jìn)高校。企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該分批去學(xué)校進(jìn)修,一方面在課堂聽(tīng)授課,另一方面也可以開(kāi)展課下討論和講座,將課堂的知識(shí)和實(shí)踐的體會(huì)進(jìn)行對(duì)比,使雙方都可以更深刻地理解現(xiàn)代企業(yè)管理思想的真諦。這兩個(gè)過(guò)程可以同時(shí)進(jìn)行,正好可以彌補(bǔ)人員的空缺。建立校企聯(lián)盟,應(yīng)該作為一項(xiàng)制度,由相關(guān)部門督促其實(shí)施,原則上以校企自由結(jié)合為宜,相關(guān)部門可以給予適當(dāng)干預(yù)。也許在剛開(kāi)始的時(shí)候,雙方會(huì)有些不適應(yīng),畢竟新的崗位新的環(huán)境,但如果可以堅(jiān)持下去,我們相信,這樣一種雙贏的聯(lián)盟一定會(huì)受到高校和企業(yè)的歡迎,并且對(duì)于我國(guó)企業(yè)的成長(zhǎng)與發(fā)展會(huì)起到很好的作用。

2. 培養(yǎng)企業(yè)的整體學(xué)習(xí)氛圍

建立校企聯(lián)盟,更多的是給企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)階層提供了學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì),而企業(yè)的員工也不能放松學(xué)習(xí)。無(wú)論員工從事的是什么樣的工作,不斷地改進(jìn)工作方法,提高工作效率都是必要的。絕大多數(shù)員工習(xí)慣于受雇的角色,被動(dòng)地進(jìn)行工作,只為每月生活所用的薪酬。管理大師德魯克倡導(dǎo)讓每個(gè)員工都能擁有主人翁的姿態(tài),針對(duì)自己所做的工作,不斷總結(jié),不斷地發(fā)現(xiàn)問(wèn)題,解決問(wèn)題,不斷地進(jìn)步。而這就需要在企業(yè)中培養(yǎng)整體的學(xué)習(xí)氛圍,讓員工意識(shí)到,只有不斷地學(xué)習(xí),才能勝任每天的工作,否則就會(huì)落后,甚至遭到淘汰。企業(yè)應(yīng)該就此開(kāi)展一定的活動(dòng),比如:不定期地開(kāi)展技能大賽或知識(shí)競(jìng)賽,讓大家可以看到自己的不足和與別人的差距;經(jīng)常聚餐,在飯桌上討論工作相互借鑒,這種做法并不是建議大家鋪張浪費(fèi),因?yàn)橛袝r(shí)候飯桌上的氣氛比會(huì)議室更融洽,更有利于大家理解領(lǐng)導(dǎo)的意圖;也可以組織大家外出等?？傊?通過(guò)各種各樣的活動(dòng)來(lái)增加企業(yè)的團(tuán)體凝聚力,并在活動(dòng)中逐步培養(yǎng)企業(yè)整體的學(xué)習(xí)氛圍,讓大家都認(rèn)識(shí)到學(xué)習(xí)是個(gè)人進(jìn)步、企業(yè)成長(zhǎng)的源動(dòng)力。

二、讓企業(yè)在先進(jìn)管理中成長(zhǎng)

1. 企業(yè)由投機(jī)管理向戰(zhàn)略管理轉(zhuǎn)變

所謂企業(yè)的發(fā)展戰(zhàn)略就是企業(yè)根據(jù)自身所面臨的外部環(huán)境和自身的優(yōu)勢(shì),基于自身利益和可持續(xù)發(fā)展目標(biāo),在有效協(xié)調(diào)企業(yè)與社會(huì)相互關(guān)系的基礎(chǔ)上,從全方位的綜合因素出發(fā),對(duì)自身的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)作所進(jìn)行的自主選擇和自我設(shè)計(jì)。德 魯克指出,企業(yè)的發(fā)展戰(zhàn)略就是回答“企業(yè)是什么,企業(yè)的未來(lái)應(yīng)該是什么”的問(wèn)題。

目前,民營(yíng)企業(yè)發(fā)展的主流還是機(jī)會(huì)導(dǎo)向,戰(zhàn)略趨同化嚴(yán)重。但是,隨著民營(yíng)企業(yè)的成長(zhǎng)壯大以及內(nèi)外部環(huán)境的急劇變化,發(fā)展戰(zhàn)略問(wèn)題已經(jīng)成為一個(gè)難以回避的問(wèn)題,戰(zhàn)略制勝將成為民營(yíng)企業(yè)未來(lái)分化的主要驅(qū)動(dòng)力。

戰(zhàn)略管理包括戰(zhàn)略的制定和實(shí)施。

戰(zhàn)略的制定應(yīng)根據(jù)企業(yè)的實(shí)際情況:在創(chuàng)業(yè)階段,民營(yíng)企業(yè)戰(zhàn)略目標(biāo)就是找準(zhǔn)市場(chǎng)切入點(diǎn),迅速向市場(chǎng)推出新產(chǎn)品,并依靠自己的產(chǎn)品積累到第一筆財(cái)富,為以后的發(fā)展創(chuàng)造條件。創(chuàng)業(yè)成功之后,企業(yè)戰(zhàn)略重點(diǎn)則應(yīng)主要放在鞏固既有產(chǎn)品與服務(wù)市場(chǎng)、開(kāi)拓新的產(chǎn)品與服務(wù)市場(chǎng),以客戶為導(dǎo)向,提高產(chǎn)品質(zhì)量等方面。企業(yè)經(jīng)過(guò)了快速增長(zhǎng)的發(fā)展階段,企業(yè)新的發(fā)展目標(biāo)就是追求企業(yè)的全面綜合發(fā)展,并逐步向集團(tuán)化方向發(fā)展。

民營(yíng)企業(yè)雖然制定了戰(zhàn)略方案,但還不足以保證戰(zhàn)略的順利實(shí)施,戰(zhàn)略的成功實(shí)施還有賴于民營(yíng)企業(yè)中組織結(jié)構(gòu)、企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)、企業(yè)文化和資源分配的調(diào)整,從而保證戰(zhàn)略的有效實(shí)施。

2. 以人為本的思想主導(dǎo)企業(yè)管理

在知識(shí)經(jīng)濟(jì)條件下,知識(shí)和信息是企業(yè)發(fā)展的原動(dòng)力,而知識(shí)的承載者正是企業(yè)中的人。在中國(guó)幾千年的文明中,儒家思想一直居于主導(dǎo)地位,其“以人為本”的思想貫穿在整個(gè)管理哲學(xué)中?！耙匀藶楸尽钡默F(xiàn)代企業(yè)管理應(yīng)是以人本理論為基礎(chǔ)的,以人為中心的管理理念,它追求的是管理活動(dòng)的人性化。從管理的角度看,從儒家思想中汲取有益的思想,以此來(lái)豐富、補(bǔ)充和完善現(xiàn)代企業(yè)管理理論和實(shí)踐活動(dòng),無(wú)疑具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。

首先,在企業(yè)管理中實(shí)行“仁治”以安民。儒家認(rèn)為,民為國(guó)之本。這種思想運(yùn)用到企業(yè)中,就是先要做到“尊人”, 再要做到“安人”。其次,在企業(yè)建立起一套科學(xué)合理的激勵(lì)機(jī)制,為員工創(chuàng)造一個(gè)良好的工作氛圍和發(fā)展的環(huán)境。再次,企業(yè)要善于發(fā)現(xiàn)人才、利用人才、培養(yǎng)人才。儒家把用賢看成是興亡成敗的關(guān)鍵,現(xiàn)代的企業(yè)管理同樣也是如此。一流人才經(jīng)營(yíng)一流的企業(yè),二流人才只能經(jīng)營(yíng)出二流企業(yè)。

三、讓技術(shù)創(chuàng)新成為企業(yè)成長(zhǎng)的動(dòng)力

要使企業(yè)獲得可持續(xù)發(fā)展,必須轉(zhuǎn)變?cè)鲩L(zhǎng)方式,即要從過(guò)去的增量型的增長(zhǎng)方式轉(zhuǎn)變?yōu)榇媪啃偷脑鲩L(zhǎng)方式。所謂存量型的增長(zhǎng)方式,就是通過(guò)不斷的技術(shù)進(jìn)步,挖掘企業(yè)內(nèi)部資源,獲得企業(yè)的成長(zhǎng),這就需要大力開(kāi)展技術(shù)創(chuàng)新活動(dòng),實(shí)現(xiàn)企業(yè)的技術(shù)創(chuàng)新。

(1) 選擇恰當(dāng)?shù)淖灾鲃?chuàng)新方式。自主創(chuàng)新方式包括原始創(chuàng)新、集成創(chuàng)新、二次創(chuàng)新。原始創(chuàng)新需要的資金投入較多,一般的企業(yè)難以承受,特別是在企業(yè)的初創(chuàng)階段,依靠原始創(chuàng)新發(fā)展企業(yè)產(chǎn)品,難度較大。這種方式比較適合于資金雄厚、規(guī)模較大的企業(yè)。集成創(chuàng)新指的是選擇具有極強(qiáng)技術(shù)關(guān)聯(lián)性和產(chǎn)業(yè)帶動(dòng)性的重大戰(zhàn)略產(chǎn)品,大力促進(jìn)多種相關(guān)技術(shù)的綜合集成。模仿再創(chuàng)新,即二次創(chuàng)新,二次創(chuàng)新的模式包括模仿創(chuàng)新,即“干中學(xué)”;創(chuàng)造性模仿,即對(duì)已有技術(shù)結(jié)構(gòu)與引進(jìn)技術(shù)結(jié)構(gòu)的相互適應(yīng)和融合;改進(jìn)型創(chuàng)新,即在技術(shù)積累的基礎(chǔ)上逐步形成自主研發(fā)能力。

(2) 選擇與企業(yè)核心能力相關(guān)的技術(shù)創(chuàng)新。企業(yè)應(yīng)圍繞自己的核心能力進(jìn)行技術(shù)項(xiàng)目選擇和創(chuàng)新,否則會(huì)收益甚微,并且會(huì)造成資源極大的浪費(fèi)。技術(shù)創(chuàng)新本身的風(fēng)險(xiǎn)很大,企業(yè)有時(shí)候會(huì)采取權(quán)宜之計(jì)來(lái)降低這種風(fēng)險(xiǎn)。比如減少長(zhǎng)期研發(fā)項(xiàng)目投資,在新產(chǎn)品迅速上市方面增加投入;會(huì)擱置長(zhǎng)期項(xiàng)目,轉(zhuǎn)向回報(bào)快的項(xiàng)目。雖然加快創(chuàng)新速度,取得快速的、有可衡量的結(jié)果是首先要考慮的問(wèn)題,但是公司如果過(guò)于看重短期成效,就會(huì)限制自己在突破性創(chuàng)新方面的潛力,最后只能進(jìn)行漸進(jìn)式的技術(shù)項(xiàng)目選擇。

(3) 發(fā)揮資金、技術(shù)、人員在技術(shù)創(chuàng)新中的作用。經(jīng)驗(yàn)表明,凡是技術(shù)水平在本行業(yè)處于領(lǐng)先地位的企業(yè),都非常重視技術(shù)創(chuàng)新,對(duì)技術(shù)創(chuàng)新進(jìn)行資金投入的力度較大。對(duì)于經(jīng)濟(jì)實(shí)力不是特別雄厚的企業(yè),在開(kāi)始階段,加大技術(shù)創(chuàng)新的資金投入往往會(huì)影響企業(yè)的現(xiàn)金流量。因此,企業(yè)在增加對(duì)技術(shù)創(chuàng)新的資金投入時(shí),一方面要充分考慮企業(yè)的資金承受能力,采取不斷遞增的辦法;另一方面,還要能夠使技術(shù)創(chuàng)新的成果,盡快轉(zhuǎn)化為市場(chǎng)上需求的產(chǎn)品,從而盡快取得較好的經(jīng)濟(jì)效益。只有這樣,才能使企業(yè)的技術(shù)創(chuàng)新進(jìn)入一個(gè)“投入—技術(shù)效果—經(jīng)濟(jì)效益—再投入”的良性循環(huán)過(guò)程。

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篇7

關(guān)鍵詞：禮；理；君臣沖突；士大夫；明代

中圖分類號(hào)：K248 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-9841（2013）01-0140-06

禮，作為一種行為規(guī)范，具體于對(duì)各種儀程的規(guī)定，通過(guò)國(guó)家權(quán)力頒布為成文法，在中國(guó)古代社會(huì)，影響甚大。禮當(dāng)與上古時(shí)期的宗教活動(dòng)淵源甚深，此后，漸被注入了以儒家思想為要旨的氣息，秦、漢以降，“為國(guó)以禮”的禮治思想成為國(guó)家文化精英階層具有較大認(rèn)同度的一種政治理念。在明代，發(fā)生了一些持續(xù)、激烈的君臣沖突，以臣下對(duì)皇帝的政治批評(píng)為核心，其中相當(dāng)一部分內(nèi)容涉及“禮”的問(wèn)題，如歷朝士大夫一再批評(píng)皇帝荒廢朝會(huì)、經(jīng)筵之禮，不親行郊、廟祭祀之禮，成化時(shí)，朝臣反對(duì)憲宗違禮改葬英宗嫡后，嘉靖朝“大禮議”，萬(wàn)歷朝國(guó)本之爭(zhēng)等等。審察士大夫群體的諫諍言論，除“禮”之外，“理”亦為凸顯的關(guān)鍵詞。那么，在明代士大夫的觀念中，“禮”與“理”二者關(guān)系如何？他們何以一再?gòu)?qiáng)調(diào)皇帝須依“禮”而為的必要性？士大夫的政治考量及其依據(jù)如何？這些問(wèn)題屬于士大夫政治價(jià)值觀范疇，本文試做分析。

一、經(jīng)筵、朝會(huì)、郊祀、廟祀：士大夫?qū)实鄄皇爻６Y的批評(píng)

在明代，尤其是仁、宣以后，皇帝多深居大內(nèi)，不好見(jiàn)外臣，常常傳免經(jīng)筵、朝會(huì)之禮，于郊、廟之祭禮，亦遣官代行為常。武宗好出行，卻以嬉游為多，世宗與神宗初年尚能親行諸禮，然中年以后對(duì)朝講、郊廟之事亦趨于懈怠。崇禎帝在位期間，君臣心之所系，多半在戰(zhàn)和之事，于禮關(guān)注較少，與承平時(shí)期不同?？傮w來(lái)看，通明一代皇帝多不能力行朝講、郊廟之禮，與之相對(duì)，士大夫群體一再疏諫皇帝當(dāng)遵禮而為，此為明初以降幾乎歷朝有之的君臣沖突內(nèi)容。

“國(guó)初經(jīng)筵無(wú)定日，或令文學(xué)侍從之臣講說(shuō)，亦無(wú)定所。正統(tǒng)初，始著為儀?！睋?jù)《明會(huì)典》載，正統(tǒng)以后所行經(jīng)筵之禮，主要包括日講儀、午講儀，在講讀的日期、儀程等方面皆有規(guī)定。朝會(huì)禮儀，則在洪武一朝已稱詳備，主要包括朔望儀、常朝儀、午朝儀等。在明代士大夫的語(yǔ)境中.常將經(jīng)筵、朝會(huì)之禮并提，要求皇帝御常朝、勤經(jīng)筵以通上下之情，其旨?xì)w在于導(dǎo)引皇帝重禮親儒。弘治閣臣劉吉言：“經(jīng)筵講學(xué)，乃君上修德第一事，自古帝王崇儒敬道，必致重于斯?！毙⒆谠诿鞔T帝中是較為親近儒臣的，然其在位期間，經(jīng)筵之禮亦多罷不行。弘治十年，給事中葉紳言：“邇來(lái)經(jīng)筵稀御，日講不舉，畫工、琴士承恩于便殿，教坊雜劇呈技于左右，此圣學(xué)所以少怠也.乞罷斥之，而親近儒臣。”在士大夫的觀念中，經(jīng)筵之禮雖為日常之事，如若皇帝久不行之，其心漸與儒家之學(xué)疏離，則可能陷于異端。正德時(shí)，吏部尚書(shū)楊一清言：“至于經(jīng)筵日講，陛下嗣位之始，時(shí)常舉行，近歲講期甫臨，輒聞報(bào)罷，勸講之官殆為虛設(shè)，且一心之微，攻之者眾，不游心于詩(shī)書(shū)理義，則放情于宴安逸樂(lè)，固其所也?！奔尉付辏?541），御史楊爵批評(píng)世宗沉溺于齋醮，不朝不講，疏云：“數(shù)年以來(lái)，朝儀間闕，經(jīng)筵不御?！比f(wàn)歷時(shí)，首輔葉向高批評(píng)神宗云：“朝、講，常典也，而久輟矣?！笔看蠓蚍e極勸導(dǎo)皇帝勤經(jīng)筵，御朝會(huì)，這暗含著他們要求皇帝親近儒學(xué)，任用儒臣，冀望以儒家之禮治國(guó)的理路。因此，尚且不當(dāng)簡(jiǎn)單地將士大夫此類政治批評(píng)歸結(jié)為唯重形式主義，而不務(wù)實(shí)政，此中士大夫重禮之政治價(jià)值觀，深值關(guān)注。

中國(guó)古人特重祭祀之禮，“國(guó)之大事，惟祀與戎”。儒家推崇祭祀天、地、祖宗之禮，這具有超越于崇拜鬼神之外的現(xiàn)實(shí)政治考慮。在帝制框架內(nèi)，唯皇帝才有資格舉行祭祀天、地之禮，又以皇家廟禮將一般官民祭祀祖先之禮的隆重程度推向至極，皇權(quán)，乃至整個(gè)朝廷統(tǒng)治秩序的合法性，在舉行祭禮的過(guò)程中獲得了推而廣之的積極宣示。在洪武時(shí)期，暨確定了一套內(nèi)容相當(dāng)繁雜的國(guó)家祀典規(guī)制，此后雖在一些環(huán)節(jié)有所更易，然由皇帝主持的郊、廟之禮始終是國(guó)家官方祭祀活動(dòng)中的重要組成部分。郊禮一年一舉，廟禮一年行五次，系之以孟春、孟夏、孟秋、孟冬四時(shí)，以及歲暮舉行的大袷之禮。歷朝士大夫一再要求皇帝親行郊祀、廟祀之禮，反對(duì)皇帝常年派遣官員代行其事，此類君臣沖突在萬(wàn)歷朝中期以后尤為凸顯。萬(wàn)歷二十一年（1593），都給事中張貞觀言：“祀典關(guān)系甚重，日久遣代非宜。我太祖高皇帝制為《祖訓(xùn)》一書(shū)，其款約十有二，而始于持守，繼以嚴(yán)祀。謂凡祀天地、社稷、宗廟，精誠(chéng)則感格，怠慢則禍生。故祭祀之時(shí)，皆當(dāng)極其精誠(chéng)，其風(fēng)、云、雷、雨、山川等神亦必敬慎自祭，勿遣官代……祖宗一代之謀謨，實(shí)子孫萬(wàn)世之法守，列圣相承，罔或失墜。即我皇上御極以來(lái)，始何嘗不兢祀事，后特以圣體違和，問(wèn)有遣代耳，乃今則視遣代為固然。無(wú)論郊社之隔越，即太廟咫尺，猶爾矣?！比f(wàn)歷二十三年，御史區(qū)大倫言：“天者，百神之主，王者所從受命，郊之祭也。王者所以致其精之德，以上交于天，享必躬親，故謂之郊。郊而遣代，則精誠(chéng)隔塞，天與人不交，而非郊矣。”

通過(guò)以上言論可見(jiàn)，士大夫群體希望皇帝御經(jīng)筵、親郊廟，這類勸諫是以要求皇帝依禮行事為著眼點(diǎn)的。士大夫群體認(rèn)為皇帝力行朝講、郊廟之禮，不僅是朝廷中樞行政的重要環(huán)節(jié)，還是具有特定政治文化內(nèi)涵的禮儀性事務(wù)，皇帝勤于政事，恭行諸禮，這對(duì)在場(chǎng)觀禮的官員，以及形之文牘，口耳相傳后，對(duì)整個(gè)官僚體系乃至于天下萬(wàn)民，將可能產(chǎn)生巨大的示范性效應(yīng)。事實(shí)上，皇帝參與經(jīng)筵、郊廟這類禮儀性活動(dòng)，也許未必能取得改善為政之道的明顯功效。但是，在士大夫的觀念中，朝講、郊廟之禮卻具有超越于形式以外的意義，這些被一再陳說(shuō)的意義，賦予朝講、郊廟之禮這樣一種地位，即使皇帝并不親行諸禮，卻不能任憑個(gè)人心意否定應(yīng)該如此為之的正確性，證明這種正確性的“理”是由士大夫群體來(lái)解說(shuō)、詮釋的。隨著士大夫群體對(duì)朝講、郊廟等日常之禮的一再言說(shuō)，他們與皇帝講理的空間也隨之日?；瑥牧硪环矫婵?，對(duì)這些日常之禮的持續(xù)性強(qiáng)調(diào)，也說(shuō)明士大夫這一政治角色服膺于“理”的自覺(jué)。

二、嫡后袱陵、興獻(xiàn)王名號(hào)、國(guó)本：君臣“大禮”之爭(zhēng)

在明代，常見(jiàn)士大夫群體就朝講、郊廟之禮對(duì)皇帝展開(kāi)政治批評(píng)的情形，然此類君臣沖突的激烈程度終究有限。通觀明史可知，幾次群臣“伏闕”相爭(zhēng)的大規(guī)模君臣沖突亦與“禮”的問(wèn)題密切相關(guān)，如成化朝英宗嫡后錢氏葬地之爭(zhēng)，嘉靖朝大禮議，萬(wàn)歷朝國(guó)本之爭(zhēng)。審察士大夫群體在這些沖突過(guò)程中據(jù)“禮”成“理”，積極抗?fàn)幍那闆r如下。

（一）成化朝英宗嫡后袱陵禮之爭(zhēng)

成化初年，憲宗迫于生母周后之命，在英宗嫡后錢氏依禮袱陵的問(wèn)題上遲疑不決，此事引發(fā)群臣的一致反對(duì)。禮部尚書(shū)姚夔率領(lǐng)百官抗?fàn)?，疏云：“大下之大，萬(wàn)世亦將有言之，豈能保其終無(wú)據(jù)理改而從正者乎？”古人尊天，在明人的語(yǔ)境中，常見(jiàn)以是否合于天理來(lái)作為判斷事之是非的情形，在姚夔看來(lái)，天理不系于君心，而系于人心，皇帝雖位尊，然若不從“禮”行事，有違于“理”，終不能被后世認(rèn)可。閣臣彭時(shí)等人言：“此古今不易之理?！苯o事中毛弘直接參加了當(dāng)時(shí)旨在要求憲宗如禮安葬錢后的“伏闕”活動(dòng)，他說(shuō)：“今日幸朝廷不失倫，雖死何憾！不然致他日宗社不安·雖舉族死亦何益耶！”通過(guò)毛弘的言論可見(jiàn)，他之所以參加“伏闕”抗?fàn)?，意在使“朝廷不失倫”，此一“倫”字，?dāng)指向傳統(tǒng)禮法，土大夫?yàn)榫S護(hù)禮法，不惜與皇帝發(fā)生沖突。給事中魏元等人則以朱熹天理節(jié)文說(shuō)為喻，言：“仰惟慈懿皇太后之喪，廷臣所議合葬、袱廟之禮，其名正，其言順，允合天理，克當(dāng)人心，此萬(wàn)古不易之典。今陛下以為事有窒礙，欲于裕陵左右擇地安葬，崇奉如禮。臣等聞孔子有曰：‘生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮’。夫禮者，天理之節(jié)文，人事之儀，則今欲置梓宮于他所，必將奉神主于別室，足于天理未安，人事不順，以是葬祭為崇奉如禮，此臣等所未喻也?！焙擦衷簩W(xué)十柯全、國(guó)子監(jiān)祭酒邢讓等人言：“縱使皇太后（周后）意有不懌，陛下當(dāng)念先帝，遵典禮為重，而于母后從義，不從命，可也。

通過(guò)上述言論可見(jiàn)，在士大夫的觀念中，所推重的是“禮”，他們不惜“伏闕”相爭(zhēng)，要求憲宗如禮安葬錢后以從天理、人心。尤其是魏元等人，引據(jù)了朱熹關(guān)于“禮”與“理”相通的論說(shuō)，這些言論反映出，抗?fàn)幹贾猿质赜凇岸Y”，乃是因?yàn)樗麄兂缋碚蝺r(jià)值觀的導(dǎo)引，相對(duì)“理’’而言，憲宗及其生母周后的個(gè)人意愿是次要的。

（二）嘉靖朝興獻(xiàn)王名號(hào)之爭(zhēng)

武宗去世后，世宗由外藩繼位，群臣與世宗爭(zhēng)執(zhí)生父興獻(xiàn)王的禮遇問(wèn)題，楊廷和等人認(rèn)為世宗當(dāng)繼孝宗之統(tǒng)，尊崇孝宗、武宗一系，世宗則認(rèn)為當(dāng)繼興獻(xiàn)王之嗣，抬升本生父母所用禮儀的規(guī)格，本文的著眼點(diǎn)不在于討論上述二說(shuō)之是非，而是將君臣相爭(zhēng)的言論置于“禮”與“理”的視角下加以審察，探求君臣雙方對(duì)皇帝個(gè)人意愿之權(quán)威性的不同定位。

正德十六年（1521）十二月，世宗欲在生母興獻(xiàn)王妃的徽號(hào)中加入“皇”字，“（楊廷和言）‘若私厚于本生，略無(wú)異于所繼，紊一代綱常，拂萬(wàn)世公論，臣等復(fù)隱忍不言，使陛下得罪祖宗，取謗后世，……上曰：‘卿等所言至意，朕已悉知，但哀哀之情不能自己，罔極之恩報(bào)亦無(wú)方，可承朕命，以表衷腸，慎無(wú)再拒，勉順施行’”。楊廷和得諭，回奏云：“仰惟圣孝固有不能以自己者，然于此有禮焉，雖君上有不得以自專者……若復(fù)欲加一‘皇’字，而與孝廟、慈壽并焉，恐非尊無(wú)二上之義也。忌所后而重本生，任私恩而棄大義，臣等有不得辭其責(zé)者。”世宗復(fù)諭云：“卿等所言皆推大義，朕之所奉吳天至情，不必拘于史志，可為朕申明孝義，勉錄皇號(hào)施行，庶安朕母子哀心?！奔尉冈辏?522）三月，世宗諭下內(nèi)閣，意欲在興獻(xiàn)王的冊(cè)文中自稱為“子”。楊廷和、蔣冕等人合疏言：“臣等稽經(jīng)考古，不敢曲從，仍以原擬冊(cè)文封進(jìn)?！比蘸?，世宗再次派遣司禮監(jiān)官到內(nèi)閣宣諭：“興獻(xiàn)帝冊(cè)文還宜稱‘孝子’?！睏钔⒑椭T臣持守前議，力請(qǐng)世宗’’勉從正禮”，世宗不報(bào)。嘉靖二年七月，世宗意欲用八佾樂(lè)舞為興獻(xiàn)王舉行祭祀之禮，禮部侍郎賈詠疏言：“伏望收回成命，勿憚改更，使正統(tǒng)、本生兩無(wú)所嫌，朝廷、王國(guó)等威有辨，庶皇上之純孝無(wú)累，而臣等之責(zé)少塞矣?！笔雷谂鷱?fù)賈詠?zhàn)嗍瑁疲骸皹?lè)舞已定，宜設(shè)官管理，其祭服、祭器、舞生、齋郎，各令所司備之?！奔尉溉甓?，世宗意欲尊稱興獻(xiàn)王為皇考，禮部尚書(shū)汪俊集合臣工73人聯(lián)名上疏反對(duì)此事，疏中引程頤之語(yǔ)為論據(jù)，“蓋宋程頤之議曰：‘雖當(dāng)專意于正統(tǒng)，豈得盡絕于私恩。故所繼，主于大義；所生，存乎至情。至于名稱，統(tǒng)緒所系，若其無(wú)別，斯亂大倫’”。世宗批復(fù)云：“朕奉承宗廟正統(tǒng)，大義豈敢有違，第本生至情，亦當(dāng)兼盡，其再集議以聞?！奔尉溉耆?，世宗意欲在宮內(nèi)設(shè)立獻(xiàn)皇帝廟供奉興獻(xiàn)王，編修鄒守益等人奏言：“禮者，所以正名、定分、別嫌、明微，以治政安君也。君失禮，則入于亂。臣失禮，則人于刑，不可不慎也?！笔雷谟[奏不悅，批評(píng)鄒守益等人出位妄言。禮部尚書(shū)汪俊言：“圣心無(wú)窮，臣等敢不將順，但于正統(tǒng)無(wú)嫌，乃為合禮?！倍Y部侍郎吳一鵬等人亦執(zhí)奏，力主不可建廟，言：“臣等寧得罪陛下，不欲陛下失禮于天下后世?！笔雷谠疲骸半奁鹩H藩奉宗祀，豈敢違越？但本生皇考寢園，遠(yuǎn)在安陸，于卿等安乎？命下再四，爾等欺朕沖歲，黨同執(zhí)違，敗父子之情，傷君臣之義，往且勿問(wèn)，其奉先殿西室亟修葺，盡朕歲時(shí)追遠(yuǎn)之情?！笔Y冕得世宗手諭后，再次上疏執(zhí)奏，希望世宗“俯從公議”，世宗批復(fù)：“朕自有處置。”嘉靖三年四月，2禮部官員會(huì)同在朝文武群臣合疏，復(fù)言不當(dāng)為興獻(xiàn)王在宮內(nèi)建廟，世宗大怒，諭云：“仍執(zhí)違者，罪無(wú)赦?！奔尉溉昶咴?，世宗意欲除去興獻(xiàn)帝、后徽號(hào)內(nèi)的“本生”二字，閣臣毛紀(jì)、石王缶合疏奏言：“宗廟之禮至重且大，‘本生’二字尤為緊要，不宜輕有更易，愚誠(chéng)雖切，未蒙俞允，茲者吏部尚書(shū)及翰林科道諸臣皆執(zhí)論，以為非禮，此見(jiàn)人心之公，不可泯滅，非獨(dú)臣等及諸臣之心為然，推之天下之心，亦有莫不然者。”世宗批復(fù)：“有旨。”群臣“伏闕”抗?fàn)幒?，世宗諭云：“朕嗣承大統(tǒng)，祗奉宗廟，尊崇大禮，自出朕心。”

通過(guò)上述君臣雙方在大禮議過(guò)程巾的爭(zhēng)執(zhí)言論可見(jiàn)，抗?fàn)幹家辉傺哉f(shuō)之“禮”，在時(shí)間線索上被推展到“萬(wàn)世綱常”、“萬(wàn)世公論”，由“稽經(jīng)考古”而得。在這部分士大夫看來(lái)，世宗的旨意合于“禮”，則當(dāng)從“天理”、“人心”而為，唯有如此，“皇上之心始安”，這些士大夫并不以滿足當(dāng)下君主的個(gè)人愿望作為自身根本性的政治訴求。相對(duì)而言，世宗則多講私情，暨“本生至情”、“母子哀心”、“父子之情”、“朕之所奉吳天至情”，要求群臣“不必拘于史志”。君臣沖突初起時(shí)，世宗尚云“大義豈敢有違”，嘉靖三年三月以后，世宗批復(fù)“仍執(zhí)違者，罪無(wú)赦”，所謂“仍執(zhí)違者”，補(bǔ)全應(yīng)為“仍執(zhí)違‘朕’者，罪無(wú)赦”，于此，可以看到世宗一步步將“朕”，暨自己的意愿凌駕于“禮”之上，要求群臣無(wú)條件服從皇帝的意向，而非士大夫所執(zhí)著之“理”。

（三）萬(wàn)歷朝國(guó)本之爭(zhēng)

在中國(guó)古代，冊(cè)立太子向來(lái)被視為國(guó)家政治生活中的重要大事，太子別稱為“國(guó)本”。在萬(wàn)歷朝，士大夫群體一再要求神宗早日冊(cè)立皇長(zhǎng)子朱常洛為太子，在朱常洛出閣受教、舉行冠婚之禮、提高常洛生母恭妃、常洛元妃名號(hào)、喪儀規(guī)格，常洛元子請(qǐng)封等問(wèn)題上與神宗發(fā)生許多爭(zhēng)執(zhí)。檢討士大夫群體的諫諍言論，所援引的依據(jù)主要為本朝祖制與前代事例。神宗無(wú)嫡子，朱常洛為庶長(zhǎng)子，群臣要求冊(cè)立皇長(zhǎng)子為太子，首援《皇明祖訓(xùn)》有嫡立嫡，無(wú)嫡立長(zhǎng)之說(shuō)。光祿寺寺丞朱維京言：“臣聞立嗣之道以嫡以長(zhǎng)，此不但我朝祖制，即唐虞三代以來(lái)，有道之君孰能外之？”其次，本朝諸帝多在皇子幼年，即行冊(cè)立太子之禮，此類事例亦常被士大夫所引據(jù)。首輔申時(shí)行言：“查得祖宗朝故事，宣宗以宣德三年立，英宗為皇太子時(shí)年二歲，憲宗以正統(tǒng)十一年立，孝宗為皇太子時(shí)年六歲，孝宗以弘治五年立武宗為皇太子，尚未周歲也。蓋冢歲升儲(chǔ)，所以明震器之重。沖年貽哲，所以端蒙養(yǎng)之功。成憲具存，昭然可考?！痹俅危c冊(cè)立太子有關(guān)的前代朝廷興衰事例亦多為士大夫所引據(jù)。閣臣王錫爵言：“自古早立太子，而早豫教者，莫如三代。而享國(guó)長(zhǎng)久之主，亦惟三代為多……西漢之君惟文、宣最盛，而立太子最早。東漢惟明帝在位久，而立太子又最早。惟晚唐之君惡言儲(chǔ)嗣，數(shù)世相傳，不早立太子，而享年最短……皇上試取前史，虛心平氣而觀之，足知早建太子，上可彌根本之慮，下可貽支庶之安?！?/p>

通過(guò)上述言論可見(jiàn)，士大夫群體所引據(jù)之“禮”，以先王之制為核心內(nèi)容，主要指洪武時(shí)頒布的《皇明祖訓(xùn)》，又推及歷代帝王的訓(xùn)誡言辭、行止事例。祖訓(xùn)本寂靜無(wú)聲，亦非盡合于士大夫之政治訴求，然在經(jīng)過(guò)有意識(shí)地揀選與解釋后，成為用以約束當(dāng)下皇帝任意而為的禮法根據(jù)，具有超越當(dāng)下皇帝意愿的權(quán)威性。沈一貫就說(shuō)：“夫禮法雖自王者定，而王者之身未嘗頃刻違。夫法此禮、此法，其來(lái)已遠(yuǎn)，累朝遵行，無(wú)敢逾越?！?/p>

綜上所述，由皇室禮儀問(wèn)題而起的君臣沖突，就其事件的一般意義而言，是君臣雙方關(guān)于皇帝、皇室成員如何行禮問(wèn)題發(fā)生的分歧，但從更深層次的層面來(lái)看，君臣所爭(zhēng)之“禮”，卻指向君、臣雙方關(guān)于“禮”的定位，暨“禮”對(duì)皇帝的約束力這一問(wèn)題。上述三場(chǎng)君臣沖突情狀激烈，其最值得關(guān)注的內(nèi)涵就在于，君臣雙方就皇帝個(gè)人意愿是否具有不受限制的最高決斷權(quán)這一問(wèn)題存在難以彌合的分歧。在皇帝一方，往往以其個(gè)人意愿為“禮”，這實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)皇帝的意志具有高于“禮”的權(quán)威，君在“理”上，換言之皇帝要掌控“理”的解說(shuō)權(quán)。在士大夫一方，則懷有以禮治民，以民為本的政治理念，不斷強(qiáng)調(diào)祖訓(xùn)、典制的重要性，力主皇帝法祖、重德，恪守歷史積淀下來(lái)的傳統(tǒng)禮法，其實(shí)是在強(qiáng)調(diào)，“禮”相對(duì)于君主一時(shí)之私欲，具有被普遍認(rèn)同的超越性。嘉靖時(shí)，閣臣楊廷和的話可作為上述觀念的代表性言論，他說(shuō)：“有禮焉，雖君上有不得以自專者?！笨傮w來(lái)看，士大夫的政治價(jià)值觀，存有一內(nèi)在線索，即認(rèn)為禮與理相通，理在君上，自身為掌握理之解說(shuō)權(quán)的政治主體?？梢?jiàn)，士大夫這一政治角色重禮，不惜為此與皇帝發(fā)生激烈爭(zhēng)執(zhí)，是有其深遠(yuǎn)政治考慮的。在“禮一理”與皇帝意愿的關(guān)系這一問(wèn)題上，他們自覺(jué)地持守理在君上觀，該種政治價(jià)值觀見(jiàn)于士大夫針對(duì)皇帝的政治批評(píng)言論，既是明代君臣沖突情狀的反映，又事實(shí)上支撐并觸動(dòng)了這一過(guò)程的發(fā)生。

三、民本觀、法祖觀、君德觀：理在君上政治價(jià)值觀的依據(jù)

在明代的君臣沖突中，“禮”被抗?fàn)幹榉磸?fù)提及。皇帝高居社會(huì)上層，其身份尊貴至極，卻亦受禮之約束，經(jīng)筵、朝會(huì)、郊祀、廟祀等皆從屬于皇帝當(dāng)行之禮的制度范疇。至于嫡后袱陵禮、尊崇先帝禮、庶長(zhǎng)子冊(cè)封禮這些禮儀之事，則被士大夫在關(guān)乎天理人心的意義層面加以論說(shuō)。在明代士大夫的觀念中，“禮”與“理”二者相通，士大夫群體據(jù)“禮”成“理”，強(qiáng)調(diào)皇帝位勢(shì)雖尊，然亦應(yīng)服從于“理”，士大夫持守“禮一理”在皇帝權(quán)威之上的政治觀念，那么，此種觀念背后的政治文化依據(jù)如何？

第一，民本觀。關(guān)于禮儀問(wèn)題而起君臣沖突看似局限于皇室，或者關(guān)注點(diǎn)在皇帝個(gè)人行止，但其實(shí)朝臣的立意并不限于統(tǒng)治上層，而是展現(xiàn)出關(guān)注民間社會(huì)的價(jià)值取向。在成化朝反對(duì)憲宗改葬英宗嫡后的論說(shuō)中，學(xué)士柯全、國(guó)子監(jiān)祭酒邢讓等人言：“此蓋人倫之本，風(fēng)化之原?！蔽绱酥小帮L(fēng)化”二字顯現(xiàn)出這樣一種擔(dān)憂，暨憲宗若不依禮而行，可能導(dǎo)致民間風(fēng)氣流變。在嘉靖朝大禮議中，閣臣蔣冕等人聯(lián)名疏言：“切念大禮關(guān)系萬(wàn)世綱常，四方觀聽(tīng)，議之不可不詳，處之不可不審，必上順天理，下合人心?！敝T臣以“四方觀聽(tīng)”，為論據(jù)之辭，說(shuō)明他們關(guān)于“禮”的考慮，不限于皇室。在明代士大夫?qū)实鄣恼闻u(píng)中，常有“天下”、“四方”之語(yǔ)，雖指代不甚明確，但此中當(dāng)有對(duì)藩王宗室，以至于對(duì)更大范圍內(nèi)普通民眾的關(guān)注。在萬(wàn)歷朝國(guó)本之爭(zhēng)中，許多官員從朝廷與民間社會(huì)存有互動(dòng)關(guān)系的層面展開(kāi)立論，趙志皋言：“帝王之子，反不如L庶之家，不冠、不婚，成何禮度？天下后世能免譏議哉？”呂坤言：“人君綱紀(jì)名分·與海內(nèi)臣民共之。親郡王、將軍、中尉等宗室，公、侯、伯、指揮、千百戶等官，天下奚啻數(shù)十萬(wàn)？非立嫡則立長(zhǎng)，卑幼不得奸焉，此國(guó)家定制也?；噬蠌U長(zhǎng)立幼，親郡王以下，皆欲廢長(zhǎng)立幼，封襲疏上，該部議覆，從之則天下相爭(zhēng)無(wú)已時(shí)，不從則天子作法為口實(shí)?；噬险?，天下王侯之式樣也，式樣一差，網(wǎng)海效尤，朝廷何以禁之？”總體來(lái)看，在士大夫的觀念中，皇帝舉動(dòng)牽涉天下，因此，他們對(duì)皇帝任私情、悖常禮的情狀不免懷有深沉的憂慮，認(rèn)為逾制推崇本生、延遲冊(cè)立太子的做法長(zhǎng)此行之，將可能動(dòng)搖國(guó)家制度體系背后的倫理支撐。士大夫致力于使皇帝言行符合被普遍認(rèn)同的政治理念，以此來(lái)主導(dǎo)朝廷在禮教層面對(duì)民間社會(huì)的正面示范作用。

第二，法祖觀。在中國(guó)的傳統(tǒng)政治文化中，向來(lái)有著尊古的理路，一代又一代士大夫?qū)⒗硐氲恼蜗抵谶b遠(yuǎn)而不可確證的夏、商、周三代，向慕古代賢王的教化之道。這種認(rèn)識(shí)落實(shí)于現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)中·就體現(xiàn)為一種期望當(dāng)下君主法祖而為的勸導(dǎo)性要求，能否守禮被視為皇帝是否尊敬祖宗的重要尺度。本文不討論法祖觀的利弊問(wèn)題，唯明其一點(diǎn)，即這種觀念為士大夫展開(kāi)針對(duì)皇帝的政治批評(píng)提供了支持。無(wú)論是三代，還是漢唐，還是本朝祖宗，最理想的“治世”總歸是歷史的，而非當(dāng)下的。閃此，在士大夫看來(lái)，當(dāng)下皇帝位勢(shì)雖尊，其政治權(quán)威性卻有其限度?？鬃泳驼f(shuō)：“雖天子必有尊也，言有父也。必有先也，言有兄也。宗廟致敬，不忘親也，修身慎行，恐辱先也?！本唧w于君臣沖突情境中，士大夫群體屢言先王、祖宗，意在以歷史積淀而來(lái)的禮法傳統(tǒng)約束皇權(quán)。成化時(shí)，禮部尚書(shū)姚夔言：“天下者，祖宗之天下，皇上有祖宗之天下，當(dāng)謹(jǐn)守祖宗之成法，我國(guó)家立法垂憲一本乎三綱五常之道，而議禮制度尤嚴(yán)?！闭聲r(shí)，御史蔣欽言：“今日之國(guó)家，乃祖宗之國(guó)家也。陛下茍重祖宗之國(guó)家，則聽(tīng)臣所奏?！?/p>

第三，君德觀。在儒家的政治哲學(xué)中，君主并不因位勢(shì)崇高而具有外于道德約束的特權(quán)?？鬃诱f(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之?！敝鲝埥y(tǒng)治者實(shí)行德治，此中當(dāng)含有對(duì)統(tǒng)治者自身亦不能失德的要求。那么德與禮的關(guān)系如何呢？孔子說(shuō)：“道之以德，齊之以禮?！敝祆渥⑨屧摋l云：“愚謂政者.為治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也?！钡卤灰暈槎Y之本，君主行為有違于禮，則被認(rèn)為失德?！渡袝?shū)》云：“皇天無(wú)親，惟德是輔?！痹谌寮沂咳说挠^念中，君主有德才會(huì)受到上天的眷顧，百姓的愛(ài)戴。因而在明代君臣沖突中，士大夫群體以近乎說(shuō)教的方式反復(fù)告誡皇帝維持道德自律的必要性?；蕶?quán)雖重，但表現(xiàn)為禮的德卻處于高于君威的地位，重禮成德，往往是土大夫批評(píng)皇帝的出發(fā)點(diǎn)，并在政治文化層面構(gòu)成約束皇權(quán)的根據(jù)。

篇8

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；管理思想；借鑒

1引言

中國(guó)傳統(tǒng)文化之所以能夠綿延五千年而不絕，是由其自身適應(yīng)所處的社會(huì)環(huán)境和其所具備的時(shí)代特點(diǎn)決定的。中國(guó)傳統(tǒng)文化是以農(nóng)耕文化為主體，并吸收了游牧文化和海洋文化而逐漸形成的，是既恬靜、和平又積極進(jìn)取的文化，而包容、承順則成了此種文化的核心特征。也正因?yàn)橹腥A文化能夠承順前代、包容外來(lái)，所以她才能夠綿延五千年而不衰。在這五千年的文化長(zhǎng)河中，管理思想便是一朵晶瑩剔透、翻滾滌蕩的浪花。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的管理思想總起來(lái)說(shuō)分兩大類。其中一類屬于宏觀管理的治國(guó)學(xué)。所謂的治國(guó)學(xué)就是探討治國(guó)方略。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中治國(guó)平天下是一個(gè)終極目標(biāo)，因此其中也就不乏關(guān)于探討治國(guó)方略的思想。這些治國(guó)思想雖然在傳統(tǒng)社會(huì)中未形成一個(gè)完整的理論體系，但它卻指導(dǎo)中國(guó)歷代統(tǒng)治者完成了諸多輝煌的治國(guó)實(shí)踐。從西周時(shí)期的“成康之治”到漢代的“文景之治”，從唐代的“貞觀之治”到清代的“康乾盛世”，中國(guó)傳統(tǒng)的治國(guó)管理思想無(wú)不發(fā)揮著不可替代的妙用；另一類是治生學(xué)，就是探討人生哲理、修身養(yǎng)性的思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化中認(rèn)為，一個(gè)人要想成家立業(yè)乃至治國(guó)平天下，沒(méi)有好的修養(yǎng)是辦不到的。因此說(shuō)：“欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！笨梢?jiàn)治生學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)管理思想中也占有重要地位。

從教派、學(xué)派的角度講，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的管理思想又主要體現(xiàn)在儒、兵、道、法四大家的文化當(dāng)中。

2儒家管理思想的借鑒。

儒家思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。論語(yǔ)中講“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為大”，體現(xiàn)在管理思想上便形成以人為中心的基本精神，其本質(zhì)是“治人”。儒家思想把生產(chǎn)管理的主體———人，推到管理的前沿，符合現(xiàn)代管理思想以人為本的要點(diǎn)。儒家思想的代表作是《論語(yǔ)》，共20篇，492章，是孔子的門人記錄孔子言行的一部著作。其內(nèi)容十分廣泛，多半涉及人類社會(huì)生活的問(wèn)題，對(duì)中華民族的心理素質(zhì)及道德行為起到重大的影響作用。直到“”之前，約在兩千多年的歷史中，一直是中國(guó)人的初學(xué)必讀之書(shū)。在中國(guó)封建社會(huì)，孔學(xué)占統(tǒng)治地位兩千余年，已充分說(shuō)明孔孟之道管理思想的魅力。中國(guó)宋代的開(kāi)國(guó)宰相趙普曾標(biāo)榜說(shuō)：“吾半部《論語(yǔ)》可治天下?！弊阋?jiàn)《論語(yǔ)》在古代社會(huì)生活和政治生活中發(fā)揮的巨大作用以及古人對(duì)《論語(yǔ)》的推崇。當(dāng)人類社會(huì)進(jìn)入了后工業(yè)時(shí)代，孔子的管理思想再度被人們所重視。日本工業(yè)之父澀澤容一的起家就靠“《論語(yǔ)》加算盤”，已故著名企業(yè)家松下幸之助也是靠《論語(yǔ)》來(lái)管理并發(fā)展企業(yè)的。這些事例都充分說(shuō)明，在現(xiàn)代管理學(xué)的理論研究和實(shí)踐中，完全可以繼承發(fā)揚(yáng)《論語(yǔ)》中的思想精華?！墩撜Z(yǔ)》中的管理思想的要點(diǎn)有如下幾點(diǎn)：

2.1“和為貴”的思想。

孔子講“禮之用，和為貴?！薄昂汀本褪呛蜌?、合作、和睦、和諧。強(qiáng)調(diào)“和”就是強(qiáng)調(diào)對(duì)人際關(guān)系的調(diào)整。我國(guó)歷來(lái)把天時(shí)、地利、人和當(dāng)作事業(yè)成功的三要素，而在三要素中人和為上。對(duì)于治生來(lái)說(shuō)，和氣生財(cái)。在一個(gè)企業(yè)中只有做到“和”，講團(tuán)結(jié)、講協(xié)作才能使上下級(jí)之間關(guān)系順暢，平級(jí)之間不互相掣肘，共同努力，創(chuàng)造利潤(rùn)，實(shí)現(xiàn)企業(yè)的核心價(jià)值觀。對(duì)于治國(guó)來(lái)講，和能興邦，只有建設(shè)和諧世界、和諧社會(huì)，和諧城市、和諧社區(qū)、和諧家庭，理順公務(wù)員、人民和人民代表之間的關(guān)系，才能使一國(guó)安居樂(lè)業(yè)，國(guó)富民強(qiáng)。

2.2“中庸”的思想。

中就是正，庸就是融合。中庸講得是正確解決矛盾的方法，不是和稀泥。任何矛盾都有兩個(gè)對(duì)立面，但兩個(gè)對(duì)立面之間又是相互聯(lián)系相互統(tǒng)一的。解決矛盾就是把矛盾的兩個(gè)對(duì)立面中正確的東西提煉出來(lái)，并將其融合在一起，使事情得到一個(gè)較為圓滿地解決方式。在一個(gè)單位、一個(gè)企業(yè)乃至一個(gè)國(guó)家的管理中，過(guò)于偏執(zhí)是最簡(jiǎn)單、甚至是最愚蠢的做法，往往會(huì)導(dǎo)致事倍功半的后果，而如果能“執(zhí)其兩端而用其中。”找到事物之間聯(lián)系的統(tǒng)一的方面并將其融合，則有可能會(huì)收到事半功倍的效果。

2.3“德治”的思想。

孔子在《論語(yǔ)》中講：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之?！币馑际恰敖y(tǒng)治者要以道德來(lái)治理政事、教化萬(wàn)民，就像北極星那樣，自己居于固定的方位，群星都會(huì)環(huán)繞在他的周圍”。在管理問(wèn)題上，不論哪種模式，就其本質(zhì)而言，都可歸入文化和制度的范疇，這是兩條基本的管理路線。道德屬于文化的范疇是上游，法制屬于制度的范疇是下游。二者一上一下、一軟一硬、剛?cè)嵯酀?jì)不可偏廢。而德治作為一種管理思想的提出，始于孔子。無(wú)論是什么團(tuán)體，他的領(lǐng)導(dǎo)者必須具備較團(tuán)體成員更為高尚的道德水準(zhǔn)，只有如此才能贏得下屬的愛(ài)戴，其政令的實(shí)施也才能更加通暢。所謂“政者正己”、“躬自厚而薄責(zé)于人”、“修己以安百姓”就是這個(gè)道理。

2.4“禮治”的思想。

儒家學(xué)說(shuō)以“仁”為最高的思想境界，而要達(dá)到這一境界，就必須用禮來(lái)規(guī)范人們的言行，即所謂的“克己復(fù)禮以為仁”。在具體做法上要求不同的人都要立足自己的角色說(shuō)話，按自己的身份行事，也就是找準(zhǔn)自己的位置，所謂“君君、臣臣、父父、子子”就是這個(gè)道理。在一個(gè)團(tuán)體中各級(jí)管理者都扮演著不同的角色，也都履行著各自的責(zé)任，有的需要統(tǒng)觀全局，有的需要獨(dú)擋一面，有的需要具體執(zhí)行。處于不同位置的管理者，充當(dāng)?shù)慕巧灰粯?，但都要按照他們各自的“禮”來(lái)行事。只有這樣，這個(gè)團(tuán)體才能為著一個(gè)共同目標(biāo)，井然有序地安排各項(xiàng)工作，堅(jiān)決徹底地執(zhí)行每項(xiàng)任務(wù)。

3兵家管理思想的借鑒。

兵家文化在中國(guó)起源于春秋時(shí)代，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的形成與發(fā)展也起到了重要作用。其主要代表作是《孫子兵法》。該著作是我國(guó)春秋時(shí)期杰出的軍事家孫武所著。孫武是春秋末期齊國(guó)人，古代第一個(gè)形成戰(zhàn)略思想的偉大人物。后被吳王闔閭拜為上將，率軍伐楚，大獲全勝?！秾O子兵法》在軍事上的貢獻(xiàn)世界各國(guó)是公認(rèn)的，可與二千二百年后德國(guó)著名軍事家克勞塞維茨的《戰(zhàn)爭(zhēng)論》相媲美。軍事離不開(kāi)管理，管理又可從軍事中借鑒寶貴的經(jīng)驗(yàn)，在我國(guó)以《孫子兵法》

為代表的兵家文化內(nèi)涵了極其豐富的管理思想。

3.1不戰(zhàn)而勝的思想。

《孫子兵法》說(shuō)：“百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”意思是：

“百戰(zhàn)百勝不算最高明的，不經(jīng)過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)而使人屈服才是最高明的。所以用兵的上策是以謀略制勝，其次是通過(guò)外交手段制勝，再次是動(dòng)用武力來(lái)制勝，而強(qiáng)攻敵人防守最堅(jiān)固的地方則是最下策”。作為管理者要實(shí)現(xiàn)管理目標(biāo)，不能強(qiáng)攻硬取，在制定一項(xiàng)工作計(jì)劃時(shí)，要先進(jìn)行成本和利潤(rùn)分析，看看所得到的產(chǎn)出是不是能夠補(bǔ)償成本獲得利潤(rùn)，否則便得不償失了。在進(jìn)行成本利潤(rùn)分析之后，還要尋求一種最節(jié)約、最有效的方法去完成任務(wù)，蠻干必然付出較高的代價(jià)，不會(huì)獲得較高的回報(bào)率。

3.2重視戰(zhàn)前籌劃的思想。

兵家提出“廟算”的思想，所謂：“夫未戰(zhàn)而廟算勝者，得算多也，廟算不勝者，得算少也。多算勝，少算不勝，而況于無(wú)算乎！”這就是強(qiáng)調(diào)在戰(zhàn)前要進(jìn)行周密的謀劃和詳盡的部署。

謀劃越周密，部署越詳盡，則勝利的把握越大。

作為國(guó)家或企業(yè)在推行一項(xiàng)政策前也要進(jìn)行周密的謀劃和部署，考慮到方方面面的情況。特別是在信息技術(shù)如此發(fā)達(dá)的今天，管理者就可以運(yùn)用先進(jìn)的電子設(shè)備和網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)對(duì)一項(xiàng)政策的實(shí)施進(jìn)行沙盤推演，或者模擬實(shí)驗(yàn)，從而預(yù)先估計(jì)政策實(shí)施所帶來(lái)的效果，并提出修正意見(jiàn)，改進(jìn)政策措施。

3.3分級(jí)管理管理思想。

兵家提出“治眾如治寡，分?jǐn)?shù)是也?！本褪钦f(shuō)對(duì)于一個(gè)龐大的團(tuán)體進(jìn)行管理首先要進(jìn)行分級(jí)，增加管理層級(jí)，縮小管理范圍，使之符合有效管理的實(shí)際要求。管理層級(jí)也不宜過(guò)多，否則會(huì)影響管理信息的有效傳達(dá)；管理層級(jí)又不能過(guò)少，否則又會(huì)使管理者管理的范圍過(guò)大，超出其自身能力的要求。如果能進(jìn)行合理的分級(jí)，再龐大的團(tuán)體管理起來(lái)也能得心應(yīng)手，運(yùn)作自如。

3.4因變制勝的思想。

兵家主張“因變制勝”?！秾O子兵法》說(shuō)：

“兵無(wú)常勢(shì)，水無(wú)常形，能因敵而轉(zhuǎn)化者，謂之神。”意思是軍事就像水流一樣沒(méi)有固定的模式，能夠根據(jù)敵方的情形變化而變化的才能叫做用兵如神。山間的溪水緩緩流淌，經(jīng)過(guò)一個(gè)狹長(zhǎng)的地帶，它就變得狹長(zhǎng)，而經(jīng)過(guò)一個(gè)開(kāi)闊的地帶，它就變得開(kāi)闊。一泓清水，用一個(gè)圓形的容器去盛它，它就是圓形的，用一個(gè)方形的容器去裝它，它又變成方形。因此，管理行為也沒(méi)有固定的模式和陳規(guī)，只要能夠根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況的變化改變管理策略，最終完成管理的目標(biāo)就是成功。作為一名合格的管理者要能夠根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況的改變來(lái)改變管理的策略和方法。在現(xiàn)代管理經(jīng)濟(jì)學(xué)中，這種變化的管理策略的制定和執(zhí)行稱之為動(dòng)態(tài)博弈。

4道家管理思想的借鑒。

道家的創(chuàng)始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋時(shí)楚國(guó)人。他曾做過(guò)周朝的守藏室的史官，職位低微，但卻能看到周朝收藏的許多文獻(xiàn)，這對(duì)老子思想的形成起著至關(guān)重要的作用。

老子的唯一著作是《道德經(jīng)》，也稱《老子》，只有5000多字，但言簡(jiǎn)意賅、觀點(diǎn)明確、論證嚴(yán)謹(jǐn)。在中國(guó)哲學(xué)史上，老子第一個(gè)把道作為哲學(xué)的最高范疇。老子哲學(xué)中的管理思想博大精深，涉及管理原則、管理環(huán)境、管理策略和管理者自身修養(yǎng)等多個(gè)方面，其中“無(wú)為而治”是老子管理思想的核心。

4.1“效法自然、無(wú)為而治”的管理原則。

老子主張：“人法地、地法天、天法道、道法自然?！边@種觀點(diǎn)反映了人對(duì)客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)。

“道”即規(guī)律，而規(guī)律又是來(lái)源于自然的。管理者要想做好管理工作就必須順應(yīng)自然規(guī)律，以自然規(guī)律為基本原則，制定管理方法和策略，以完成管理目標(biāo)。而要遵循自然規(guī)律就必須盡量減少人為的干涉，于是老子又提出了“無(wú)為而治”的原則。主張“處無(wú)為之事，行不言之教?！蓖ㄟ^(guò)“無(wú)為無(wú)不為”、“必先為而后至于無(wú)為”的方法，以期實(shí)現(xiàn)“明刑至于無(wú)刑，明賞至于無(wú)賞，百職不戒而舉，萬(wàn)事不勞而成”的最終目標(biāo)。所謂“無(wú)為”，并不是什么也不做，而是要求管理者不要過(guò)多地干涉被管理者的行為，只給被管理者營(yíng)造一種規(guī)范，使被管理者在規(guī)范之中自由行事，這樣才能發(fā)揮管理的最高效率。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)改革當(dāng)中，政府便應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)無(wú)為的管理者，不去直接干涉企業(yè)和消費(fèi)者等市場(chǎng)主體的生產(chǎn)消費(fèi)行為，而是通過(guò)制定法律制度的方式營(yíng)造一個(gè)和諧、有序、順暢的市場(chǎng)秩序，并輔之以稅收、法定存款準(zhǔn)備金、再貼現(xiàn)率和公開(kāi)市場(chǎng)操作的各項(xiàng)財(cái)政和貨幣政策，在市場(chǎng)出現(xiàn)問(wèn)題時(shí)進(jìn)行及時(shí)宏觀調(diào)控。只有這樣市場(chǎng)的效率才能最大限度地發(fā)揮出來(lái)，生產(chǎn)力也才能得到真正的解放。

4.2創(chuàng)造清靜安定的管理環(huán)境。

老子主張：“清靜可以為天下正?！本褪且蠊芾碚弑仨殲楣芾砉ぷ鲃?chuàng)造一個(gè)清靜的管理環(huán)境。如果在管理環(huán)境中充滿了嘈雜的噪音，公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理，那必將影響決策；另外，如果在管理環(huán)境中充斥著個(gè)人的主觀欲望，而缺少清靜的理性思考，那也必將使管理策略的制定失去方向。因此，管理者要想創(chuàng)造一個(gè)清靜的管理環(huán)境，必須要減少外界事物的干擾。所謂“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人之治也，為腹不為目。”“不見(jiàn)可欲，使民心不亂，不貴難得之貨，使民不為盜。弱其志，強(qiáng)其骨；虛其心，實(shí)其腹?！蓖ㄟ^(guò)減少人們過(guò)分的主觀欲望，來(lái)凈化管理環(huán)境。

4.3以退為進(jìn)、以弱勝?gòu)?qiáng)的辯證管理策略。

老子的思想中包含許多樸素的辯證法思想。

他認(rèn)為各種事物都有其對(duì)立面，并由此提出了后發(fā)制人，柔弱勝剛強(qiáng)的辯證管理策略。老子認(rèn)為：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝?！?/p>

這說(shuō)明物極必反，對(duì)立面可以相互轉(zhuǎn)化。水是天下最柔弱的東西，可是水滴石穿，能夠不動(dòng)聲色，擊穿頑石的東西又非水莫屬。事物發(fā)展到極點(diǎn)后必然要向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，這就要求管理者在管理工作中，要不斷地變換管理策略和方法，以退為進(jìn)、以弱勝?gòu)?qiáng)、后發(fā)制勝。

4.4管理者謙恭、溫和的修養(yǎng)。

老子對(duì)管理者的個(gè)人修養(yǎng)也提出了具體要求。如“不敢為天下先”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其雄，守其雌，為天下溪；知其榮，守其辱，為天下谷?！币蠊芾碚呔由现t下，時(shí)時(shí)處下、事事居后，不要讓自己高高在上，而應(yīng)永遠(yuǎn)謙恭、溫和像山谷、大海一樣容納萬(wàn)物，從而獲得被管理者的愛(ài)戴和尊敬，使其政令能夠得到順利地貫徹實(shí)施。

5法家管理思想的借鑒。

我國(guó)的法治思想起源于先秦法家，后經(jīng)演變形成體系。法家堅(jiān)持以法為中心，主張法治，反對(duì)人治，主張“尚法不尚賢”，認(rèn)為管理成功與否關(guān)鍵在于是否有健全的法規(guī)制度作為保障。韓非是法家思想的集大成者，是戰(zhàn)國(guó)末年韓國(guó)的貴族，著有《韓非子》一書(shū)，現(xiàn)存五十五篇。韓非總結(jié)前代法家思想實(shí)踐，提出了完整的君主專制中央集權(quán)的政治管理理論，對(duì)于現(xiàn)代管理也有非常重大的借鑒意義。

5.1法、術(shù)、勢(shì)相結(jié)合的管理方法。

韓非之前商鞅強(qiáng)調(diào)“以法治國(guó)”；申不害強(qiáng)調(diào)“以術(shù)統(tǒng)臣”；慎到強(qiáng)調(diào)“以勢(shì)馭民”。所謂“法”就是管理中的各項(xiàng)規(guī)章制度；所謂“術(shù)”

就是權(quán)術(shù)，也就是管理者的管理技巧；所謂“勢(shì)”就是管理者所擁有的權(quán)力。韓非子認(rèn)為，作為一名管理者必須將法、術(shù)、勢(shì)三者相結(jié)合，管理者要依靠自身所擁有的權(quán)力制定規(guī)章制度，如果沒(méi)有背后的權(quán)力，規(guī)章制度就不會(huì)真正生效。在規(guī)章制度頒布以后，還要運(yùn)用一定的管理技巧去引導(dǎo)被管理者遵照規(guī)章制度辦事，只有如此才能實(shí)現(xiàn)迅捷高效的管理。

5.2重利富國(guó)的經(jīng)濟(jì)管理思想。

法家的經(jīng)濟(jì)管理思想重法而不重德，重利而不重義。韓非認(rèn)為，只有規(guī)章制度確定下來(lái)不再變動(dòng)，人們的利益劃分才能明確，權(quán)責(zé)才能清晰，監(jiān)督才會(huì)有效，人們才會(huì)有更高的熱情去創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)效益。只有人民百姓富裕了國(guó)家才會(huì)富強(qiáng)。

5.3“法治”優(yōu)于“人治”。

韓非在論證“法治”優(yōu)于“人治”時(shí)，舉傳說(shuō)中舜的例子。舜事必躬親，親自解決民間的田界糾紛和捕魚(yú)糾紛，花了三年時(shí)間糾正了三項(xiàng)錯(cuò)誤。韓非認(rèn)為此法不可取，“舜有盡，壽有盡，天下過(guò)無(wú)已者。以有盡逐無(wú)已，所止者寡矣。”也就是說(shuō)個(gè)人的精力是有限的，而現(xiàn)實(shí)中的錯(cuò)誤是無(wú)限的，把有限的精力投入到無(wú)限的糾正錯(cuò)誤中去，就不可能使天下絕大多數(shù)的錯(cuò)誤都得到糾正。新晨

作為一名有效率的管理者則應(yīng)當(dāng)制定法規(guī)并公之于眾，違者依法糾正，管理工作就方便多了。

5.4法規(guī)應(yīng)當(dāng)公開(kāi)、平等。

韓非子還主張管理法規(guī)應(yīng)當(dāng)公開(kāi)、平等。即實(shí)行“明法”、“一法”原則。“明法”就是“著之于版圖，布之于百姓?！笔拐麄€(gè)管理范圍皆知?！耙环ā奔慈巳硕嫉檬胤ǎㄒ?guī)面前人人平等，不存在任何法外特權(quán)?！靶踢^(guò)不避大夫，賞善不遺匹夫”，“王子犯法，與庶民同罪?！备骷?jí)管理者和被管理者都不能游離于法規(guī)之外。

6結(jié)語(yǔ)。

中國(guó)傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其中的管理思想更是燦若群星，不經(jīng)過(guò)系統(tǒng)地研究和探索無(wú)法一一摘取。在如此博大精深的文化面前，任何一名學(xué)者都不得不肅然起敬，研究起來(lái)也應(yīng)本著如履薄冰、如臨深淵的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，從而繼承先賢絕學(xué)，使中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)揚(yáng)光大，并為現(xiàn)代社會(huì)管理服務(wù)。本文僅從中國(guó)傳統(tǒng)文化管理思想中的某些側(cè)面以管窺豹，以期拋磚引玉爾。

篇9

中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳承問(wèn)題自古有之，從來(lái)就不是什么新的命題。我國(guó)的文化長(zhǎng)河自上古發(fā)源，經(jīng)歷了先秦的百家爭(zhēng)鳴、秦漢的典章建制、隋唐的融合交流以及宋元明清的繁榮發(fā)展，歷代的文化持有者都面臨著傳承的職責(zé)。如何對(duì)待傳統(tǒng)的思考，作為歷代學(xué)人的文化自覺(jué)意識(shí)貫穿于史料文獻(xiàn)中，對(duì)音樂(lè)文化傳承的思考也是其中重要的組成部分。在物質(zhì)條件有所局限的古代社會(huì)，音樂(lè)藝術(shù)沒(méi)有因戰(zhàn)爭(zhēng)、災(zāi)難、改朝易代而零落凋敝，而能夠一脈相承、代代相繼，其中的傳承觀念的能動(dòng)性在其中發(fā)揮了極為重要的作用。

唐代是我國(guó)封建社會(huì)的鼎盛王朝，有著富足的經(jīng)濟(jì)、穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境、充沛的文化資源和多元開(kāi)放的文化氣度，其音樂(lè)文化的發(fā)展水平在當(dāng)時(shí)的世界范圍內(nèi)堪稱領(lǐng)先。能夠取得如此的成就與唐人富有特色的傳承觀念密不可分，而各類史料文獻(xiàn)中對(duì)唐代音樂(lè)傳承背后的觀念形態(tài)也有頗多記載。筆者在浩如煙海的唐代文獻(xiàn)中擷取了《舊唐書(shū)》《新唐書(shū)》《頒示禮樂(lè)詔》《樂(lè)府雜記》《羯鼓錄》《唐音癸簽》《白氏長(zhǎng)慶集》《幽閑鼓吹》《獨(dú)異志》等史料，試從中考察唐代的音樂(lè)傳承觀念的形態(tài)及其與傳承實(shí)踐的關(guān)系。這其中有皇家官方的正統(tǒng)史料，也有官僚文人的文論以及野史筆記。囿于史觀的局限，這些史料文獻(xiàn)大多集中于唐人對(duì)廟堂音樂(lè)文化的傳承思考，而缺少對(duì)民間音樂(lè)傳承的充分關(guān)注。但是，無(wú)論是唐代民間音樂(lè)活動(dòng)與宮廷音樂(lè)活動(dòng)之間密切的聯(lián)系，還是唐代宮廷音樂(lè)在唐代音樂(lè)文化水平中的代表性地位，都可使得史料輯錄中的這種遺憾稍得消弭。

目前，涉及唐代音樂(lè)觀念，尤其是傳承觀念研究的論文尚不多見(jiàn)，部分關(guān)于唐代音樂(lè)的論文涉及了師承和家傳兩類傳承關(guān)系，但未有論文從傳承觀念的角度進(jìn)行探討，而“觀念”的探究正是本文所關(guān)注的重點(diǎn)。對(duì)觀念的考察有兩個(gè)角度，一是分析觀念的闡述，二是分析基于觀念的行為，兩者相輔相成，共同構(gòu)成對(duì)主體觀念的印證。但由于古人著述中常有夾敘夾議的習(xí)慣，一段史料當(dāng)中往往既有行為，亦有觀念，兩者常渾然一體，因此筆者在行文中也不再特意將之區(qū)分對(duì)待。

一、“禮脈”勝于“俗脈”――

唐代音樂(lè)傳承觀念之對(duì)象范疇

“傳承”，其字面義為更替繼承。從應(yīng)用的語(yǔ)境來(lái)看，這個(gè)動(dòng)詞所指涉的對(duì)象通常為非物質(zhì)形態(tài)?！皞鞒小钡木唧w對(duì)象可分為不同的層次，下至微觀的一曲一詞，上至宏觀的文化樣態(tài)。唐代史料文獻(xiàn)中音樂(lè)的傳承同樣包含了諸多層次，既有一首鼓樂(lè)、一段歌舞乃至單個(gè)音律的具體音樂(lè)內(nèi)容的傳承，也有從屬于特定社會(huì)群體或階層的特定音樂(lè)文化樣態(tài)的傳承。項(xiàng)陽(yáng)在《禮樂(lè)?雅樂(lè)?鼓吹樂(lè)之辨析》一文中認(rèn)為，“中國(guó)傳統(tǒng)樂(lè)文化，從其功用上認(rèn)知其實(shí)就是兩大類：禮樂(lè)和俗樂(lè)。”{1}而在唐代正史文獻(xiàn)中，禮樂(lè)文化乃是最能體現(xiàn)傳承觀念的音樂(lè)文化樣態(tài)。

禮樂(lè)文化始自周代，經(jīng)由儒家思想的浸潤(rùn)和發(fā)酵，對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生了長(zhǎng)達(dá)兩千余年的深遠(yuǎn)影響。所謂治定功成、禮樂(lè)乃興，禮樂(lè)作為治世的文化符號(hào)被各朝各代的君王所接納。唐太宗在其所撰之《帝范?崇文篇》中謂：“夫功成設(shè)樂(lè)，治定制禮，禮樂(lè)之興，以儒為本?！眥2}明確地表達(dá)了其對(duì)儒家禮樂(lè)思想的承襲。盡管現(xiàn)代學(xué)者以周公制禮作樂(lè)作為禮樂(lè)之始，古人卻將禮樂(lè)起源追溯至更早?！杜f唐書(shū)》曰：“三五之代，世有厥官，故虞廷振干羽之容，周人立弦誦之教”{3}，認(rèn)為早在虞舜時(shí)期就形成了安邦教民的禮樂(lè)傳統(tǒng)，然而，后世在禮樂(lè)文化的傳承中卻“但存其數(shù)，罕達(dá)其情”{4}，甚或禮崩樂(lè)壞，典章散佚。因此“崇古”成為禮樂(lè)文化的鮮明思想傾向，與之相對(duì)應(yīng)的傳承意識(shí)也較其它音樂(lè)文化樣態(tài)更為清晰。

據(jù)《舊唐書(shū)》載，唐代禮樂(lè)在內(nèi)容上“按《禮記》云，大樂(lè)與天地同和，故制十二和之樂(lè)，合三十一曲，八十四調(diào)”{5}，“以十二律各順其月，旋相為宮”{6}，使樂(lè)懸“皆遍扣鐘，無(wú)復(fù)虛懸者矣”{7}。著史者贊之曰：“《周禮》旋宮之義，亡絕已久，時(shí)莫能知，一朝復(fù)古，自此始也?！眥8}儀鳳二年，太常少卿韋萬(wàn)石與刊正官議定文曲、舞曲之演奏順序時(shí)，主張須“依古義，先儒相傳，國(guó)家以揖讓得天下，則先奏文舞。若以征伐得天下，則先奏武舞”{9}等等，類似記載在新、舊《唐書(shū)》中俯拾皆是，足見(jiàn)遵循古制乃唐人制雅樂(lè)的首要依據(jù)。正史以外，唐代野史筆記中也有反映禮樂(lè)思想的內(nèi)容，如李亢《獨(dú)異志》載曰：

隋承唐亂，樂(lè)散亡，獨(dú)無(wú)徵音，李嗣真密求得之。聞弩營(yíng)中砧聲，求得喪車一鐸，入振之于東南隅，果有應(yīng)者，掘之得石一段，裁為四具，以補(bǔ)樂(lè)之缺。{10}

“樂(lè)散亡”描述了朝代更替中雅樂(lè)傳承的困難，李嗣真“密求之”，又于弩營(yíng)中尚且留心辨音，種種行為印證了唐代統(tǒng)治階層對(duì)于雅樂(lè)傳承的重視。

在制樂(lè)和修訂中，若須對(duì)禮樂(lè)有所增益，則要“通融作之，即得與舊樂(lè)前后不相妨破”{11}。如若禮樂(lè)用樂(lè)中出現(xiàn)有違先制的主張，能否受到支持呢？據(jù)《舊唐書(shū)》載，景龍二年，皇后請(qǐng)求對(duì)自妃主及五品以上母妻，在其遷葬儀式的用樂(lè)中賜以鼓吹。侍御史唐紹認(rèn)為，“故知軍樂(lè)所備，尚不洽于神o；鉦鼓之音，豈得接于閨閫。準(zhǔn)式，公主王妃已下葬禮，惟有團(tuán)扇、方扇、彩帷、錦障之色。加至鼓吹，歷代未聞……事非倫次，難為定制，參詳義理，不可常行。請(qǐng)停前敕，各依常典?！眥12}因此，皇后的要求遭到拒絕，可見(jiàn)禮樂(lè)制度中先例難違，即便以皇后之尊也不能隨意觸犯。

與禮樂(lè)文化相比，唐代宮墻內(nèi)外俗樂(lè)文化的爭(zhēng)奇斗妍更加令后人稱道。不同于禮樂(lè)文化注重傳統(tǒng)的傾向，唐代俗樂(lè)的創(chuàng)作傾向于推陳出新。民族大融合和社會(huì)經(jīng)濟(jì)的繁榮使得唐朝擁有前無(wú)古人的豐沛文化資源，傳統(tǒng)的中原俗音樂(lè)文化則在此時(shí)受到了沖擊?！短埔艄锖灐分袑?duì)唐代音樂(lè)的創(chuàng)新有多處記載，如“近時(shí)樂(lè)家，多為新聲，其音譜傳移，類以新奇相勝，故古曲多不存”{13}，反映了當(dāng)時(shí)新樂(lè)對(duì)舊樂(lè)沖擊之大?？梢韵胍?jiàn)，在這樣的風(fēng)尚下，對(duì)俗樂(lè)傳統(tǒng)的傳承觀念顯然難以與雅樂(lè)傳承相比肩。

總之，在唐代音樂(lè)文化的百花園中，雅與俗兩脈音樂(lè)文化不同程度承襲了前代的發(fā)展成果，其中宮廷禮樂(lè)的制作因其固有的文化內(nèi)涵與象征意義，而彰顯出最為鮮明的傳承觀念，而俗樂(lè)則在傳承的基礎(chǔ)上，在異族音樂(lè)文化的交流碰撞中迎來(lái)了創(chuàng)新的高峰。

二、“傳承”兼以“創(chuàng)新”――

唐代音樂(lè)傳承觀念之價(jià)值取向

楊蔭瀏認(rèn)為：“每一時(shí)代的宮廷，都以為自己的雅樂(lè)比之前代是更加符合于遠(yuǎn)古時(shí)候的傳統(tǒng)……不同時(shí)代的雅樂(lè)理論家，原則上有著共同之點(diǎn)，就是，反對(duì)當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的民間，追求渺茫無(wú)稽的遠(yuǎn)古時(shí)代?！眥14}而在唐代卻未盡然，唐代統(tǒng)治階級(jí)一方面顯示出對(duì)禮樂(lè)傳統(tǒng)的尊崇與敬畏，另一方面卻又在傳統(tǒng)的傳承中具有辯證靈活的態(tài)度?！额C示禮樂(lè)詔》是太宗時(shí)期頒布禮樂(lè)規(guī)制的文件，也是唐代禮樂(lè)傳承思想的集中體現(xiàn)。詔文中一方面申明了官方禮樂(lè)思想與儒家的禮樂(lè)觀的一脈相承“樂(lè)由內(nèi)作，禮自外成，可以安上治民，可以移風(fēng)易俗，揖讓而天下治者，其惟禮樂(lè)乎”{15}，另一方面則引用了《禮記?樂(lè)記》的觀點(diǎn)“蓋知禮樂(lè)之情者能作，識(shí)禮樂(lè)之文者能述，作者之謂圣，述者之謂明”{16}，為唐代禮樂(lè)述作兼?zhèn)涞挠^念和實(shí)踐奠定了基調(diào)。

首先，在對(duì)前代遺存的音樂(lè)成果“守成”的過(guò)程中，唐代統(tǒng)治者有著堅(jiān)定而理性的態(tài)度。貞觀年間孝孫主持修訂雅樂(lè)，御史大夫杜淹認(rèn)為：“前代興亡，實(shí)由于樂(lè)。陳將亡也，為《玉樹(shù)花》，齊將亡也，而為《伴侶曲》，行路聞之，莫不悲泣，所謂亡國(guó)之音也?！?/p>

太宗卻指出：“不然。夫音聲能感人，自然之道也，故歡欣者聞之則悅，憂者聽(tīng)之則悲。悲歡之情，在于人心，非由樂(lè)也。將忘之政，其民必苦，然苦心所感，故聞之則悲耳。何有樂(lè)聲哀怨，能使樂(lè)者悲乎？各因人之哀樂(lè)。今《玉樹(shù)》《伴侶》之曲尚存，為公奏之，知必不悲?！眥17}這與隋初統(tǒng)治者“梁樂(lè)亡國(guó)之音，奈何遣我用焉”{18}的態(tài)度形成了鮮明的對(duì)比。開(kāi)明的傳承觀念為前代音樂(lè)的保存掃清了障礙，加之“隋末大亂，其樂(lè)猶全”{19}的客觀條件，方使得隋代音樂(lè)在唐代沒(méi)有受到人為的破壞和丟棄。

第二，對(duì)待在傳承與創(chuàng)新的矛盾上，唐人也有著精彩的實(shí)踐和理論闡釋。《白氏長(zhǎng)慶集》在談到“古樂(lè)”與“今樂(lè)”時(shí)指出：

夫器者所以發(fā)聲，聲之邪正，不系予器之今古也。曲者所以名樂(lè)，樂(lè)之哀樂(lè)，不系予曲之今古也。……是故和平之代，雖聞桑間濮上之音，人情不也，不傷也。亂亡之代，雖《成》《灌》《韶》《武》之音，人情不和也，不樂(lè)也。{20}

可見(jiàn)較之對(duì)外在形式的拘泥，唐人認(rèn)為固守傳統(tǒng)的精神內(nèi)核方為關(guān)鍵。以這樣的觀念作為支撐，“述”與“作”、傳承與創(chuàng)新便達(dá)成了融合的可能，《秦王破陣樂(lè)》的傳承即為一例。唐代武樂(lè)《秦王破陣樂(lè)》的制作、修訂跨越了數(shù)十年的時(shí)間，制作者不斷為其注入新的思想和精神，使得這部樂(lè)舞呈現(xiàn)出多彩的氣象。太宗元年，以秦王破陣之曲入雅樂(lè)，太宗謂曰：“其發(fā)揚(yáng)蹈厲，雖異文容，功業(yè)由之，致有今日，所以被于樂(lè)章，示不忘于本也”{21}；七年太宗制《破陣舞圖》，其型制“左圓右方，先偏后伍，魚(yú)麗鵝貫，箕張翼舒”{22}，起居郎呂才“依圖教樂(lè)工百二十人，被甲執(zhí)戟而習(xí)之。凡為三變，每變?yōu)樗年嚕衼?lái)往疾徐擊刺之象，以應(yīng)歌節(jié)，數(shù)日而就，更名《七德》之舞”{23}。經(jīng)過(guò)修訂，此樂(lè)令觀者“扼腕踴躍，凜然震竦”{24}，具有極強(qiáng)的感染力。永徽年間，因高宗稱破陣樂(lè)舞中的戰(zhàn)斗場(chǎng)景令人“情不忍觀”{25}，因此改《破陣樂(lè)舞》為《神功破陣樂(lè)》；再于麟德二年間，舞者“被甲持戟，其執(zhí)纛之人，亦著金甲。人數(shù)并依八佾，仍量加簫、笛、歌鼓等，并于懸南列坐，若舞即與宮懸合奏”{26}，從舞者服裝上著以金甲到擴(kuò)大樂(lè)隊(duì)編制，并增加簫、笛音色優(yōu)美的樂(lè)器，與其前制相比，減少了抑揚(yáng)蹈厲之態(tài)而增添了升平的氣象，這統(tǒng)治者與“平定天下，革命創(chuàng)制”{27}之際諭曉后世、紀(jì)功旌德的意志是直接相關(guān)的。

三、“口傳”兼以“譜傳”――

唐代音樂(lè)傳承觀念之實(shí)踐路徑

縱觀中國(guó)古代音樂(lè)的傳承歷史，口傳心授是學(xué)者所公認(rèn)的重要傳承方法，乃至于主要的傳承方法。因?yàn)樵谀壳翱嫉玫墓糯鷺?lè)譜中，尚未發(fā)現(xiàn)兼具音高、節(jié)奏、力度、演奏方法等要素于一身的記譜法，更遑論音樂(lè)中變化萬(wàn)千的氣韻與意境的記錄與傳達(dá)。因此，在當(dāng)代學(xué)者看來(lái)，樂(lè)譜始終無(wú)法替代口傳心授的作用。然而唐代樂(lè)譜的發(fā)展有著令人矚目的成就，曹柔在古琴文字譜的基礎(chǔ)上創(chuàng)制了更為方便的減字譜，至今仍在琴學(xué)領(lǐng)域得以廣泛的沿用；工尺譜的早期形式已經(jīng)出現(xiàn)，敦煌的燕樂(lè)半字譜，就是屬此體系；漢族與少數(shù)民族音樂(lè)文化的交流還帶來(lái)了琵琶譜、篳篥譜、箏譜、笛譜等。故可推斷，在唐代音樂(lè)的傳承中，口傳與譜傳起著相輔相成的作用，而史料中的記載也印證了這一點(diǎn)。

人們對(duì)口傳與譜傳的兩種形式的選擇往往取決于具體的傳承場(chǎng)域?！缎绿茣?shū)》中有“玄宗既知音律，又酷愛(ài)《法曲》，選《坐部伎》子弟三千，教于梨園。聲有誤者，帝必覺(jué)而正之，號(hào)皇帝梨園弟子”{28}乃是口傳心授的典型場(chǎng)景。但是，當(dāng)具體環(huán)境和條件所限，口傳心授較難實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，以樂(lè)譜為代表的“書(shū)傳”就在傳承和傳播中起到了重要的作用，故詩(shī)人王建在《溫泉宮行》中有“梨園弟子偷曲譜，白頭人間教歌曲”{29}，《霓裳辭十首》中有“翻旋新譜聲初足，除卻梨園未教人”{30}，白居易在《代琵琶弟子謝女師寄新調(diào)弄譜》中有“一紙展看非舊譜，四弦翻出是新聲”{31}之語(yǔ)。

口傳與譜傳也常常共同出現(xiàn)在一項(xiàng)傳承實(shí)踐中，如張固《幽閑鼓吹》中記載的康昆侖求曲的逸事：

先有段和尚，善琵琶，自制《西梁州》，昆侖求之，不與。至是，以樂(lè)之半贈(zèng)之，乃傳焉，道調(diào)梁州是也。{32}

和尚段善本懷有驚人的技藝，琵琶彈奏得“聲如雷，其妙入神”{33}，可想而知他創(chuàng)作的《西梁州》是多么美妙動(dòng)人，以至于名家康昆侖想方設(shè)法要得到它。那么“昆侖求之”的對(duì)象究竟是具體的“樂(lè)譜”還是老師的傳授呢？結(jié)合文章的語(yǔ)境可以判斷，應(yīng)該是樂(lè)譜，根據(jù)有二。首先，從記載中使用的動(dòng)詞，“求”“與”二字的對(duì)象通常是具象的“實(shí)物”，因此文中“求之，不與”{34}的對(duì)象較可能是樂(lè)譜，而不應(yīng)是抽象的“演奏方法”。及至段師應(yīng)允教授的時(shí)候，則改用了“傳”字，可知所傳內(nèi)容就不僅包括曲譜，還包括演奏方法和技巧等在內(nèi)了。第二，唐代琵琶譜的記載見(jiàn)諸詩(shī)文的也不少見(jiàn)，因此段善本將其創(chuàng)作記之以譜的可能性非常之大。

從這段故事既可以一窺在當(dāng)時(shí)音樂(lè)傳承中譜傳與口傳的存在情況，還能看到傳者、受者雙方對(duì)待樂(lè)譜的不同觀念。從創(chuàng)作者和傳者的角度來(lái)說(shuō)，樂(lè)譜固然能記載音樂(lè)部分的形態(tài)要素，卻未如口授詳盡、妥貼，甚至可能差若毫厘，失之千里，因此當(dāng)段善本決意傳授后，選擇的以道傳之而非以譜與之。如果為師者完全無(wú)意傳授，那么樂(lè)譜的流出則可能打破他們知識(shí)與技巧的壟斷，因此授藝者將樂(lè)譜放在極其次要的地位。但從學(xué)習(xí)者的角度來(lái)說(shuō)，在具備了一定音樂(lè)素養(yǎng)的基礎(chǔ)上，沒(méi)有老師面授的情況下演奏者依然能夠憑借自身的演奏經(jīng)驗(yàn)和對(duì)樂(lè)譜的解析，還原作曲者所創(chuàng)作的音樂(lè)，因此他們對(duì)待樂(lè)譜的態(tài)度是重視和珍惜。

總而言之，盡管唐代的樂(lè)譜在功能上有一定局限，在音樂(lè)的記錄和傳承中尚不能盡傳其妙，但對(duì)社會(huì)各階層的音樂(lè)實(shí)踐仍然有著重要的意義。譜傳與口傳兩種方式都是音樂(lè)得以傳承的重要方法和途徑。不同的傳者和受者會(huì)根據(jù)其具體的環(huán)境和條件而選擇一種適宜的傳授、傳承方法，又或?qū)追N方法相結(jié)合，來(lái)達(dá)到傳承的目的。

四、“家學(xué)”不遜“師承”――

唐代音樂(lè)傳承觀念之關(guān)系認(rèn)知

在中國(guó)古代社會(huì)，師承關(guān)系之于文化的傳承發(fā)展有著非比尋常的意義?！逗鬂h書(shū)?儒林傳序》曰：“若師資所承，宜標(biāo)名為證者，乃著之云?！眥35}后世以“師承”來(lái)意指學(xué)術(shù)、技藝上的一脈相承?！端尉拔墓P記》曰：“王弼注《易》，直發(fā)胸臆，不如鄭玄等師承有來(lái)也。”{36}在音樂(lè)文化的傳承中，師承關(guān)系也十分受人重視，唐代史料中的師承的事例不勝枚舉，如前文所述段善本收康昆侖為徒的故事即為一例。據(jù)《樂(lè)府雜錄》載，段善本在收徒授藝前要求“遣昆侖不近樂(lè)器十余年，使其忘其本領(lǐng)”，以使其去掉“兼帶邪聲”{37}的積習(xí)，保證師承“血脈”的純正，充分說(shuō)明其對(duì)師承的重視。

除師承關(guān)系外，家學(xué)也是唐代音樂(lè)傳承中重要的傳承關(guān)系。如名揚(yáng)大唐的歌女許和子是吉州永新縣樂(lè)工的女兒；《能改齋漫錄》中著名的歌唱家四姐妹，其父親乃是唐代樂(lè)工任智方等等，以家庭為單位的音樂(lè)傳承事例比比皆是，說(shuō)明在當(dāng)時(shí)家庭生活中，音樂(lè)文化熏陶對(duì)樂(lè)人音樂(lè)素養(yǎng)的養(yǎng)成和提高有著非常積極的影響。但遺憾的是，史料中這類記載一般僅粗略地言及樂(lè)人的出身，而較少對(duì)其家庭傳承的具體實(shí)踐和觀念進(jìn)行描述。

《羯鼓錄》中關(guān)于汝南王李\學(xué)藝的記載是較為罕見(jiàn)的關(guān)于家學(xué)的記載。李璉是寧王長(zhǎng)子，其父李憲為玄宗的長(zhǎng)兄，擔(dān)任過(guò)太常卿，屬下有許多精于樂(lè)器的樂(lè)工。李璉生得姿容美麗，聰明敏慧，深得叔叔玄宗喜愛(ài)，并得玄宗親自傳授羯鼓奏法，因而習(xí)得精湛的技藝，“常戴砑絹帽，打曲，上自摘紅槿花一朵置于帽上笪何處。二物皆極滑，久之方安。遂奏《舞山香》一曲，而花不墜落。”{38}這一事例中的家庭固然頗為特殊，但這種以家庭為單位、以血親關(guān)系為紐帶的傳承方式卻是非常典型和普遍的。另有一例與上例相應(yīng)成趣，亦出自《羯鼓錄》：

廣德中，前雙流縣丞李琬者……嘗夜聞羯鼓聲，曲頗妙，于月下步尋，至一小宅，門極卑隘，叩門請(qǐng)謁，謂鼓工曰：“君所擊者，豈非婆娑雞乎？雖至精能而無(wú)尾，何也？”工大異之曰：“君固知音者，此事無(wú)人知。某太常工人也，祖父?jìng)鞔怂嚕饶艽饲?，近張通A入長(zhǎng)安，某家事流散，父沒(méi)河西，此曲遂絕。今但按舊譜數(shù)本尋之，竟無(wú)結(jié)尾聲，故夜夜求之。”琬曰：“曲下意盡乎？”工曰：“盡。”琬曰：“意盡即曲盡，又何索尾焉？”工曰：“奈聲不盡何！”琬曰：“可言矣！夫曲有不盡者，須以他曲解之，方可盡其聲也。夫耶婆娑雞，當(dāng)用 柘急遍解之。”工如所，果相諧協(xié)，聲意皆盡。{39}

在這段文字記載中，一位是欲繼承家傳音樂(lè)的太常樂(lè)工，另一位是精通音樂(lè)的縣丞李琬，羯鼓曲《婆娑雞》通過(guò)兩個(gè)人的協(xié)力而得以完好的傳承，樂(lè)工“夜夜求之”的態(tài)度充分顯示出其對(duì)家學(xué)傳承的重視。

與師承相比，以家庭為單位進(jìn)行傳承通過(guò)耳濡目染的方式在有著血親關(guān)系的家庭成員之間實(shí)現(xiàn)音樂(lè)素養(yǎng)的培養(yǎng)和演唱、演奏技巧的傳授，由于家庭成員間情感的親密，溝通較一般師生更為方便和順暢。因此，家庭傳承可謂是傳統(tǒng)音樂(lè)的各類傳承關(guān)系中最為強(qiáng)勁有力的一脈。盡管在唐代的史料中對(duì)這類傳承關(guān)系的論述尚未不足，卻依然給今人留下深刻的啟示。

音樂(lè)文化的傳承固有其自身的客觀規(guī)律，在認(rèn)識(shí)其本質(zhì)規(guī)律的基礎(chǔ)上形成切實(shí)的傳承觀念并以之指導(dǎo)實(shí)踐，是音樂(lè)文化傳承得以順利實(shí)現(xiàn)的。唐代音樂(lè)文化的輝煌系于唐人自上而下的通達(dá)的傳承理念，唐人積極的傳承實(shí)踐、多樣化的傳承方法、有序的傳承制度與強(qiáng)韌的傳承關(guān)系，使得唐代音樂(lè)發(fā)展充分汲取了前代的智慧，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造出更為豐富多彩的音樂(lè)成果。反觀當(dāng)代傳統(tǒng)音樂(lè)文化的傳承，固然因社會(huì)文化生態(tài)的改變，其難度超越了古往今來(lái)任何一個(gè)時(shí)代。但是，我們依然能夠從唐人從容不迫的態(tài)度中尋找到幾許啟示，尋找到鍛造、提煉與融合傳統(tǒng)的信心。

{1} 項(xiàng)陽(yáng)《禮樂(lè)?雅樂(lè)?鼓吹樂(lè)之辨析》，《中央音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第1期，第3頁(yè)。

{2} [唐]太宗《帝范》卷四，清文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第36頁(yè)。

{3}{4} [五代]劉d《舊唐書(shū)》卷二十八志第八，清乾隆武英殿刻本，第516頁(yè)。

{5}{6}{7}{8} 同{3}，第517頁(yè)。

{9}{11} 同{3}，第521頁(yè)。

{10} [唐]李亢撰《獨(dú)異志》，中華書(shū)局1983年版，第85頁(yè)。

{12} 同{3}，第522頁(yè)。

{13} [明]胡震亨《唐音癸R》卷十五，清文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第91頁(yè)。

{14} 楊蔭瀏《中國(guó)古代音樂(lè)史稿》，北京：人民音樂(lè)出版社2004年版，第247頁(yè)。

{15}{16} [清]董誥《全唐文》卷六，清嘉慶雀刻本，第54頁(yè)。

{17} [宋]歐陽(yáng)修《新唐書(shū)》卷二十一禮樂(lè)志十一，清乾隆武英殿刻本，第197頁(yè)。

{18} [唐]魏征《隋書(shū)》卷十四志第九，清乾隆武英殿刻本，第175頁(yè)。

{19} [清]沈炳震《唐書(shū)合抄》卷三十七志十三，清嘉慶十八年海寧查世刻本，第657頁(yè)。

{20} [唐]白居易《白氏長(zhǎng)慶集》卷四十八，四部叢刊景日本翻宋大字本， 第421頁(yè)。

{21}{22}{23} 同{3}，第519―520頁(yè)。

{24} 同{17}，第200頁(yè)。

{25}{26}{27} 同{3}，第520頁(yè)。

{28} 同{17}，第204頁(yè)。

{29} [清]徐倬《全唐詩(shī)錄》卷五十五，清文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第761頁(yè)。

{30}{31} [清]曹寅《全唐詩(shī)》卷二十二，清文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第183頁(yè)。

{32}{36}{37} [唐]段安節(jié)《樂(lè)府雜錄》，清守山閣叢書(shū)本，第7頁(yè)。

{33} 同{30}，第316頁(yè)。

{34} [宋]宋祁《宋景文公筆記》卷中，明刻本，第7頁(yè)。

{35} [南北朝]范曄《后漢書(shū)》卷七十九上，儒林列傳第六十九上，百衲本景宋紹熙刻本，第1039頁(yè)。

{38} [唐]南卓《羯鼓錄》，清守山閣叢書(shū)本，第2頁(yè)。

篇10

【關(guān)鍵詞】夜歌習(xí)俗；湘潭地區(qū)；傳承現(xiàn)狀

夜歌，指在陪靈期間，歌師們用以陪伴亡靈、熱鬧喪堂所唱的歌曲。目前在湘潭的大部分地區(qū)依然有夜歌習(xí)俗流傳。湘潭市雨湖區(qū)的九華、泉塘子、響水、姜畬、響塘，岳塘區(qū)的板塘、凳橋、二大橋等地區(qū)，湘潭縣從縣城易俗河到中路鋪、石潭、黃荊坪以及錳礦等其他地區(qū)，以及湘鄉(xiāng)市、韶山市等地，各地都能看到夜歌演唱的情景?？梢?jiàn)，夜歌的流傳面積很廣，幾乎囊括了整個(gè)湘潭地區(qū)。但各地興盛程度不一，以湘潭縣為例。由于夜歌演唱與方言有關(guān)，所以借此來(lái)劃分地域區(qū)塊，分析流行情況?？h內(nèi)方言大致可以分為三類：易俗河話，其語(yǔ)域?yàn)橐姿缀?、河口、石潭等地，花石話，語(yǔ)域?yàn)榛ㄊ?、中路鋪兩區(qū)，青山橋話，語(yǔ)域僅限于青山橋。夜歌在前兩種方言區(qū)中的流行程度遠(yuǎn)勝于后者，易俗河、石潭、中路鋪以及錳礦等地夜歌習(xí)俗盛行，歌師都喜歡去這些地區(qū)演唱夜歌，因?yàn)橛^眾人數(shù)多且參與互動(dòng)的熱情高，整個(gè)演唱場(chǎng)面顯得很熱鬧。并且這些地區(qū)的演唱收入相對(duì)較高。相對(duì)而言，青山橋地區(qū)唱夜歌的情況比較少見(jiàn)。筆者就是青山橋鎮(zhèn)人，在當(dāng)?shù)厣盍硕嗄?，從未看到過(guò)夜歌演唱。當(dāng)筆者問(wèn)起后才得知這一地區(qū)以前也曾流行唱夜歌，只是后來(lái)這一習(xí)俗慢慢淡出了人們的生活，目前當(dāng)?shù)貑试醿x式活動(dòng)主要由道士和禮生舉行，少有歌師的參與?？梢?jiàn)，夜歌習(xí)俗并非存在于湘潭地區(qū)的每一寸土地上?？偟膩?lái)說(shuō)，夜歌習(xí)俗在整個(gè)湘潭地區(qū)分布廣泛，但興盛程度不一。

一、當(dāng)?shù)厝藢?duì)夜歌的認(rèn)知與態(tài)度

湘潭當(dāng)?shù)氐拿癖姶蠖鄬⒁垢杩闯梢环N傳統(tǒng)風(fēng)俗，不假思索地加以傳承。也有人認(rèn)為夜歌具有勸善勸孝的功能，所以對(duì)夜歌演唱活動(dòng)抱以支持的態(tài)度。當(dāng)?shù)氐囊垢杷鸭ぷ髡咣彻鉂?rùn)就曾說(shuō)過(guò)：“夜歌是對(duì)亡者及其家屬的一種安慰之歌，而且它歌文內(nèi)容豐富，包括很多歷史的、生活的知識(shí)，是一種具有教育意義的趣味性歌唱活動(dòng)，應(yīng)該予以支持。”

那么歌師對(duì)夜歌的態(tài)度如何呢？豐厚的回報(bào)是很多歌師唱夜歌的原動(dòng)力，而且部分歌師在多年的演唱生涯中越發(fā)受到夜歌的感染，打心底愛(ài)上了唱夜歌，頗有點(diǎn)干一行愛(ài)一行的意味。一名羅姓歌師就是如此，他唱歌非常認(rèn)真，他告訴筆者：“現(xiàn)在聽(tīng)歌的人少了，但不管觀眾是什么反應(yīng)，我都要敬職盡力。我唱歌是很虔誠(chéng)的，這是一種職業(yè)道德。說(shuō)的直接點(diǎn)，你就算是‘哄鬼’，也要把鬼哄得開(kāi)心嘛。再說(shuō)這里面都是勸人為善的好東西，我自然得認(rèn)真唱，好好唱?！?/p>

其他喪葬儀式音樂(lè)活動(dòng)的從業(yè)者，他們與歌師聯(lián)系密切，對(duì)夜歌比較熟悉，他們是如何看待夜歌的呢？從事西樂(lè)隊(duì)的人員說(shuō)：“夜歌子算不得歌謠，因?yàn)樗鼪](méi)有譜子啊。唱夜歌沒(méi)什么規(guī)矩，有句俗話叫做‘夜歌子得板，四六句子隨便喊’，說(shuō)的就是這個(gè)意思嘛。”在他看來(lái)，夜歌比不得他所唱的流行歌曲，缺乏動(dòng)人的旋律。從事中樂(lè)隊(duì)的人員則表示：“中樂(lè)隊(duì)遵循儒教之禮，宣揚(yáng)儒家的禮教。相比之下，夜歌就沒(méi)有什么宗教色彩與思想內(nèi)容，只是熱鬧喪堂而已。關(guān)于鬼神信仰，那也只是幾千年流傳下來(lái)的一種心理。反正就是一種老輩子傳下來(lái)的習(xí)俗咯。”他們都從自己從事的音樂(lè)活動(dòng)出發(fā)，雖說(shuō)有打擊歌師、褒揚(yáng)自己的嫌疑，但他們從不同側(cè)面審視夜歌，其認(rèn)識(shí)雖不完全正確但代表了很多人的理解。

二、歌師：從“鄰里幫忙”到職業(yè)化

鄰里互助，湘潭當(dāng)?shù)胤Q之為“幫工”。以往農(nóng)村中“幫工”的現(xiàn)象隨處可見(jiàn)，比如生產(chǎn)活動(dòng)和喪葬活動(dòng)中的鄰里協(xié)作。但目前“幫工”的現(xiàn)象越來(lái)越少見(jiàn)，以前互助合作的幫工活動(dòng)多轉(zhuǎn)變成了按勞付費(fèi)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，唱夜歌也經(jīng)歷了這一轉(zhuǎn)變。

現(xiàn)在提到歌師，那都是憑歌技賺錢的高收入者。說(shuō)起歌師的工資，不同地區(qū)的工資價(jià)格有較大差距。上文提到的200元每晚每個(gè)人是易俗河的行情，在夜歌興盛的地區(qū)給的工資自然高一些。另外在姜畬、響塘這些地區(qū)，夜歌不僅負(fù)責(zé)上糧儀式，還要舉行解結(jié)i和上祭ii等儀式，因而歌師有更多賺包封的機(jī)會(huì)，而當(dāng)?shù)匾矘?lè)于給包封。有的包封數(shù)額很大，劉說(shuō)起一個(gè)事例，有一位歌師唱了三晚夜歌，其中孝家一位子孫給了3800的包封。她說(shuō)自己有一次在長(zhǎng)沙寧鄉(xiāng)唱歌，奠酒三杯，每杯200元，一下子就賺了600元。唱夜歌一般都會(huì)收獲數(shù)額不等的包封，現(xiàn)在大家經(jīng)濟(jì)條件好了，包封比工資高的情況時(shí)有發(fā)生。不同的歌師的工資價(jià)格也存在一定的差距，有些歌師名氣大，要價(jià)也高。名氣一般的歌師，由于沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)資本，相對(duì)要價(jià)較低。歌師們努力提高自己的歌藝水平，擴(kuò)大自己的交往圈子，爭(zhēng)取更多的業(yè)務(wù)，撈取更高的收入。唱夜歌賺錢，這就是目前當(dāng)?shù)馗鑾煹恼鎸?shí)寫照。鄢光潤(rùn)先生曾表示過(guò)對(duì)歌師職業(yè)化這一現(xiàn)狀的不滿，他認(rèn)為這一做法不好，“以前歌師唱夜歌都是幫忙的性質(zhì)，頂多用一個(gè)數(shù)額不大的小包封聊表謝意，那時(shí)歌師們都是不請(qǐng)自來(lái)，而且來(lái)的人數(shù)頗多，一般都有六七個(gè)不等，那時(shí)唱夜歌才叫熱鬧?，F(xiàn)在的情況是孝家花錢請(qǐng)一個(gè)便來(lái)一個(gè)，請(qǐng)兩個(gè)就來(lái)一雙，人數(shù)少，看著一點(diǎn)都不熱鬧，而且唱夜歌的感覺(jué)也不對(duì)味?！闭f(shuō)到底，對(duì)于現(xiàn)在歌師一切朝錢看的做法，他認(rèn)為這是社會(huì)風(fēng)氣差的表現(xiàn)。

三、歌堂：從靈堂到殯儀館

湘潭市為加快殯葬改革步伐，積極推行火化，并出臺(tái)相關(guān)文件，對(duì)不同地區(qū)的火化要求做出了細(xì)致規(guī)定，比如市轄兩區(qū)為強(qiáng)制火化區(qū)，并且規(guī)定禁止在喪葬中搞封建迷信活動(dòng)。而上文提及的夜歌演唱實(shí)例中的凳橋?qū)僭捞羺^(qū)，所以必須推行火化，但孝家并未直接將尸體送入殯儀館，而是在家大辦喪事。據(jù)說(shuō)當(dāng)?shù)卣粓?zhí)行火化的規(guī)定，但對(duì)在家辦喪事的情形則睜一只眼閉一只眼。也有孝家在亡者死后立即將其送入殯儀館，但出乎意料的是孝家在殯儀館的簡(jiǎn)易喪禮上仍堅(jiān)持請(qǐng)人唱夜歌，筆者就曾在殯儀館中目睹了一場(chǎng)夜歌演唱。人們?cè)跉泝x館中以棺木為中心，用花圈、挽聯(lián)等加以裝飾，布置出一個(gè)簡(jiǎn)易靈堂。這本是用來(lái)祭拜亡靈的場(chǎng)地，不想很多孝家請(qǐng)歌師來(lái)此唱夜歌。而殯儀館中的夜歌演唱與在家里靈堂中的演唱并無(wú)區(qū)別?；鸹悄壳巴菩械奈拿髟崾?，是先進(jìn)文化的代表，唱夜歌是傳統(tǒng)習(xí)俗，被認(rèn)為是封建迷信活動(dòng)。當(dāng)?shù)孛癖娋谷粚⑦@二者并合在一起，這讓筆者不免驚訝。然而梳理歷史上的喪歌演變歷程可知，這一情形并非是現(xiàn)在才出現(xiàn)的新鮮事物。上文曾提到，元朝盛行火葬，馬可波羅曾記錄了當(dāng)時(shí)尸首火化前唱喪歌的情形，即亡者親友“在偶象前作喪歌”。iii由此可見(jiàn)，在火葬中唱喪歌的情況當(dāng)時(shí)就已產(chǎn)生。那么人們是基于怎樣的心理實(shí)現(xiàn)了這二者的并合呢？

中國(guó)人幾千年來(lái)深受儒家思想的控制，儒家的孝道觀念更是深入骨髓。湘潭當(dāng)?shù)氐拿癖娨膊焕??？鬃友裕骸氨娚厮?，死必葬土”，iv入土為安是當(dāng)?shù)厝烁畹俟痰挠^念?；鸹穆裨岱绞脚c人們的傳統(tǒng)觀念相悖，人們?cè)诮邮苓@一方式的同時(shí)，其內(nèi)心仍存在一種文化沖突引來(lái)的不安。此外，孔子言“生，孝之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮”，v火化只是打破了傳統(tǒng)的埋葬禮儀，但人們?nèi)詧?jiān)持保存一定的祭祀禮儀，因而這才出現(xiàn)了殯儀館中唱夜歌的情形。人們通過(guò)傳統(tǒng)的祭祀方式，借助能夠聯(lián)系陰陽(yáng)世界的夜歌演唱，表達(dá)對(duì)已故親人的緬懷，宣泄悲痛與思念。

注釋：

i 解結(jié)即解冤釋結(jié)，道教科儀的一種。

ii 上祭也是道教科儀的一種。

iii〔意〕馬可?波羅（Polo.M），《馬可波羅行紀(jì)》，第32頁(yè)。