導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家的思想核心內(nèi)容，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

四書是《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》。又稱四子書，為歷代儒客學(xué)子研習(xí)之核心書經(jīng)。四書增刪注釋包括孔子的弟子及再傳弟子、孟子、程子、朱熹等，其編撰時間間隔達一千八百年。宋元以后，《大學(xué)》《中庸》成為學(xué)校官定教科書和科舉考試必讀書，對古代教育產(chǎn)生極大的影響。蘊含儒家思想的核心內(nèi)容，是儒學(xué)認(rèn)識論和方法論的集中體現(xiàn)。其在中華思想史上產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。至今讀來，仍不失其深刻的教育意義和啟迪價值，堪稱是源遠(yuǎn)流長的文化精華。

作為儒家學(xué)派經(jīng)書的《四書》，不僅保存了儒家先哲的思想和智慧，也體現(xiàn)出早期儒學(xué)形成的嬗遞軌跡。它蘊含了儒家思想的核心內(nèi)容，是儒學(xué)認(rèn)識論和方法論的集中體現(xiàn)。其在中國思想史上產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。至今讀來，仍不失其深刻的教育意義和啟迪價值，堪稱是源遠(yuǎn)流長的中華文化精華。但《四書》中也存在著先人思想的的局限性。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇2

論文摘要：作為西漢時期著名的思想家、哲學(xué)家、教育家，董仲舒是中國儒學(xué)發(fā)展史和中國思想史上繼孔子之后又一個里程碑式的人物，是在中國傳統(tǒng)文化發(fā)展史上承前啟后，有選擇地借鑒到當(dāng)代的思想政治教育工作中，不僅有利于中國傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展，而且有利于搞好當(dāng)前的思想政治教育工作。

隨著社會的發(fā)展，我們急需在思想文化領(lǐng)域中進行創(chuàng)新，以滿足社會發(fā)展對思想文化的需求，提升我國的“文化軟實力”，促進社會加速發(fā)展，促進中國特色社會主義精神文明建設(shè)和道德建設(shè)穩(wěn)步推進。但是，思想文化的創(chuàng)新并不是憑空就能實現(xiàn)的，必須有所繼承，才能發(fā)展，而悠久燦爛的傳統(tǒng)文化恰是我們思想文化創(chuàng)新不可或缺的重要資源和精神財富。

一、關(guān)于儒家思想文化研究

董仲舒是秦以后的第一位大儒，他繼承先秦儒家傳統(tǒng)的“天”的哲學(xué)、“任德不任刑”的德治思想和儒家傳統(tǒng)的倫理思想并對其家里改造，從而形成了適應(yīng)時展和需要的新儒學(xué)。關(guān)于仁，董仲舒立足于天人感應(yīng)論．吸收先秦儒家“仁者愛人”的思想，并作了揚棄和發(fā)展，形成了一整套系統(tǒng)而完備的新仁學(xué)思想，他賦予“天”以仁的品性，并且要以愛別人為根本法則，否定了只愛自身的思想；關(guān)于義，董仲舒對“義”從新的視角作出了新的解釋：從人與我的角度提出了“義以正我”的法則；關(guān)于仁義之分，董仲舒認(rèn)為仁與義的根本區(qū)別在于“仁之于人，義之于我”，同時還強詞指出了仁義之分的不容混淆性和意義所在。認(rèn)為仁義所針對的對象是千萬不能混淆、顛倒的，只有明于仁義之分，才能“反理以正身，據(jù)禮以勸福；推恩以廣施，寬制以容眾”，實現(xiàn)封建社會的長治久安；關(guān)于義利觀，董仲舒在明于仁義之分的基礎(chǔ)上對義、利關(guān)系的闡述，是其仁學(xué)思想的重要組成部分，也是實施其德治思想主張最直接的理論依據(jù)。另外，董仲舒吸收了先秦陰陽家及秦漢方士神秘化了的“陰陽五行”學(xué)說，提出了“天人感應(yīng)”說，吸收了法家“三綱”思想及先秦正名學(xué)說，提出“大一統(tǒng)”論，吸收了先秦人性論思想，改造孟子、荀子的人性論，提出“性有善質(zhì)”論及“性三品”說。

二、德育思想史研究類

董仲舒的德育學(xué)說是以“獨尊儒術(shù)”為指導(dǎo)思想，以“三綱五?！睘槠涞赖陆逃暮诵膬?nèi)容，并且提出必須要建立“教化堤防”，并且提供了“顯德以示民”的方法和“明于天性”的價值激勵法。丁欽波闡述了董仲舒道德教化的核心內(nèi)容，并且為我們簡述了董仲舒關(guān)于德育原則和方法的思想。指出董仲舒德育思想的理論基礎(chǔ)是性三品說，德育的核心內(nèi)容是“三綱五?！?，并且簡要的介紹了德育的方法，如“以仁安人，以義正我”、“明道重志、行道養(yǎng)志”、“必仁且智”等。孫文勝主要從董仲舒“三綱五?！崩碚撝械摹拔宄！奔慈?、義、禮、智、信這五個方面論述對當(dāng)代大學(xué)生道德建設(shè)的啟示作用，并且提供了相關(guān)的道德教育方法。游慶國、崔華前指出董仲舒的德育方法刻意分為四個方面，即德育基本方法、德育施教方法、德育受教方法、環(huán)境育人法，這樣就從不同的角度更為詳盡的分析了董仲舒的德育方法。

三、教育思想史研究

董仲舒的教育思想為代表的漢代教育的基本特點，把教育與德政、人性論、天人感應(yīng)、實踐等結(jié)合起來，也論述了董仲舒的教育思想對于先秦儒家教育思想的繼承和發(fā)揚，對于封建王朝的發(fā)展和鞏固起到了巨大的作用。董仲舒認(rèn)為教育的最終目的是為了維護統(tǒng)治階級的利益和統(tǒng)治地位，鑒于秦王朝對人民實行“嚴(yán)刑峻法”而迅速滅亡的教訓(xùn)，主張實行“德教”，董仲舒所提倡的教學(xué)內(nèi)容也完全的儒學(xué)化了，他主張以“六藝”(《詩》、《書》、《禮記》、《樂》、《易》、《春秋》) 培養(yǎng)人才，這雖然有利于人們思想的統(tǒng)一和儒學(xué)的繼承和發(fā)展，但同時也禁錮了人們的思想和其他學(xué)術(shù)的傳播和發(fā)展。以為人性是“天”所賦予人的一種先驗素質(zhì)，這種素質(zhì)具有向善或惡的兩種可能，教育則就是要通過人為的手段使人向善。董仲舒甚至認(rèn)為，一個國家的興廢治亂都應(yīng)取決于禮樂教化，對于教育的社會作用。 　四、政治思想史研究

董仲舒的政治思想是建立在“天人合一”的理論基礎(chǔ)之上的，他的政治理想是“大一統(tǒng)”，大一統(tǒng)包括政治上的大一統(tǒng)和思想上的大一統(tǒng)兩個方面。政治上的大一統(tǒng)，指的是“以人隨君，以君隨天”，把君權(quán)至上作為統(tǒng)一的關(guān)鍵。思想上的大一統(tǒng)即董仲舒向漢武帝提出的“推明孔氏，抑黜百家”是的儒學(xué)從顯學(xué)而成為官學(xué)。書中也簡要闡述了董仲舒的治國方略，但是只是做了一般性的論述，并沒有對其進行深入研究。董仲舒看來，“王者”只有實行“仁政”，“愛利天下”，才是通天道、法天意的表現(xiàn)，也才能得到上天的庇佑，實現(xiàn)統(tǒng)治的長治久安。賴紅衛(wèi)指出董仲舒為了強化統(tǒng)治者的廉政意識，他對上至最高統(tǒng)治者皇帝下至一般士大夫的重利行為都進行了批評，他說：“使諸有大俸祿，亦皆不得兼小利，與民爭業(yè)，乃天理也?！碧岢觥安慌c民爭利”的廉政思想。董仲舒提倡德治，很重視內(nèi)在仁義德性的覺醒和培養(yǎng)。任“德教”是對秦王朝“嚴(yán)刑峻法”的批判，認(rèn)為“德治”是天下唯一的“大治之道”。理想政治的實現(xiàn)是通過思想的一統(tǒng)，從而形成—個以皇帝為核心的中央集權(quán)制國家，同時還提出了他的民本思想和德政思想。

五、倫理思想史研究

董仲舒認(rèn)為天賦予了陰陽五行道德屬性，因此，他把德、刑、愛、樂、嚴(yán)、哀等等這些本來是社會現(xiàn)象的政治、法律、道德的屬性硬加到陰陽、五行、四時等自然現(xiàn)象上去，從而把一個至高無上的天描繪成非常神秘的有意志的東西了。同時董仲舒用儒家倫理思想神化君主，將君權(quán)神授理論化，從而為漢朝統(tǒng)治的合理性提供論證；以天人關(guān)系為根據(jù)把三綱五常進一步系統(tǒng)化，把儒家倫理由家族倫常貫穿到政治領(lǐng)域；董仲舒還著力借用陰陽的一切知識來構(gòu)筑君臣、父子、夫妻的具體行為準(zhǔn)則，董仲舒把倫理關(guān)系中的貴賤尊卑原則提到了專制的極端，春秋戰(zhàn)國時期倫理觀念中所具有的民主性和平等內(nèi)容在這里消失了。董仲舒政治倫理思想核心：“大一統(tǒng)”。董仲舒的“大一統(tǒng)”理論以政治一統(tǒng)為核心，以君權(quán)至上為關(guān)鍵，以文化一統(tǒng)為保證。所謂“君權(quán)至上”，董仲舒是在君權(quán)天授說的基礎(chǔ)上展開的，其重點：一是神化君權(quán)，維護君主在國家中至高無上的地位；二是約束和規(guī)范君權(quán)，使君主的行為符合統(tǒng)治階級的整體利益，同時董仲舒發(fā)展了儒家的倫理思想，提出了“三綱五常”說，使儒家倫理真正發(fā)展為政治倫理，并被封建社會統(tǒng)治者所采納。

六、思想政治教育史研究

人性中有善的質(zhì)而實際未善，教育的作用就是發(fā)展人性，使之成為善人。他的這種教育其實就是相當(dāng)于今天的思想政治教育。但在書中并沒有涉及到董仲舒進行思想政治教育的內(nèi)容、方法、原則等等與之相關(guān)的內(nèi)容。唐國軍指出董仲舒以“大一統(tǒng)”理論為武器，倡導(dǎo)思想政治、倫理道德的統(tǒng)一，以“三綱五?！钡睦碚擉w系為儒家思想政治教育的內(nèi)容，漢武帝采納了“獨尊儒術(shù)”的提議，“獨尊儒術(shù)”使儒學(xué)成為我國兩千多年封建社會的正統(tǒng)思想，成為儒家思想政治教育實踐的開端。

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篇3

【關(guān)鍵詞】 傳統(tǒng)文化；倫理政治觀

各派學(xué)者對于政治文化的含義是什么，看法相左，眾說紛紜。但不謀而合的是，大家都把政治文化看作是政治體系活動中的主觀性成分，認(rèn)為政治文化是指政治活動中的價值、情感與態(tài)度。美國著名政治學(xué)家加布里埃爾?A?阿爾蒙德在其杰作《比較政治學(xué)》中，把文化界定為一個民族在特定時間內(nèi)對政治潮流的態(tài)度、信念和感情的總和，是政治體系的基本領(lǐng)向。要正確認(rèn)識政治文化的含義，必須從如下幾個方面去了解：

首先，政治文化是一種特殊的文化成分，是社會文化系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng)。政治文化屬于非物質(zhì)文化的一種，它反映了人們對政治體系的態(tài)度、情感和價值觀。必須注意的是，政治文化雖然是社會文化系統(tǒng)中的一部分，但這并不意味著政治文化是政治與文化的簡單媾和，也不是說政治文化就是文化在政治領(lǐng)域中的表現(xiàn)和作用。其次，一方面，政治文化在內(nèi)容上是關(guān)于政治體系的主觀性因素的復(fù)雜綜合；另一方面，政治文化在方法論意義上，是通過對個人、集團、民族的政治傾向或態(tài)度類型的分析，來研究政治體系的一種新方法，對政治體系的持續(xù)與調(diào)節(jié)發(fā)生巨大影響。其三，政治文化屬于意識形態(tài)和上層建筑，是一種特殊的精神文化現(xiàn)象，具有階級的和社會的內(nèi)容，在一定意義上是經(jīng)濟利益的必然反映。

綜合以上分析，可以將政治文化概括為如下定義：政治文化作為深層次的社會政治現(xiàn)象，指的是政治共同體成員在一定政治體系中形成的關(guān)于政治及政治活動的感受、態(tài)度、心理習(xí)慣以及價值評估等主觀意識的總和，主要包括政治價值、政治情感、政治心理等。 具體而言，政治文化主要包括如下內(nèi)容：一是政治認(rèn)知成分，即一定社會中的社會成員對政治體系的認(rèn)識和意識，它是政治文化中的理性部分；二是政治情感性成分，即對政治體系的感情、態(tài)度，包括熱愛、忠誠、懷疑、疏遠(yuǎn)等情緒；三是政治評價成分，即對政治體系的價值判斷、意見。

阿爾蒙德進而把各種各樣的政治文化分為三大類：第一類是地域型政治文化，社會成員對政治體系所知甚少或一無所知，也不抱任何期望，更不做出任何努力；第二類是傳統(tǒng)依附型（或臣屬型）政治文化，社會成員對于政治體系施加給他們生活的影響有所認(rèn)識，但他們只處于政治體系的輸出端，對政治體系持被動態(tài)，充當(dāng)執(zhí)行者的角色，而不是積極地去影響政治體系，不能主動地把自己的要求輸入政治體系；第三類是參與型政治文化，社會成員積極參與政治生活，不僅意識到政治體系的輸出部分，而且還要對“輸出部分”施加影響，并有較高的政治技能。

中國傳統(tǒng)政治文化發(fā)軔于夏商周三代，定型于秦漢，又經(jīng)唐宋元明清歷代沿革發(fā)展，近代開始衰微。根據(jù)劃分社會形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)，參考阿爾蒙德對政治文化的分類，可以發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)政治文化與“臣屬型”政治文化極為相似。無論是它所賴以形成和延續(xù)的社會環(huán)境、經(jīng)濟基礎(chǔ)、政治結(jié)構(gòu)和文化土壤，還是它的本體，都帶有濃厚的等級依附色彩，有著極其深刻的臣屬型烙印。具體表現(xiàn)為：以君主為中心的單向輻射性政治意識形態(tài)，天、君、國、家長合為一體的政治認(rèn)知；依附著家國、君父的各色臣民――士、農(nóng)、工、商、官，其主體性的普遍淪喪，等等。中國傳統(tǒng)政治文化最為直接、集中地反映，也最為能動地反作用于其賴以建立的經(jīng)濟基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)，表現(xiàn)出的人對人的依附關(guān)系也最為突出和典型。

在中國傳統(tǒng)政治文化形成過程中，以儒、墨、道、法四家影響最大。但墨家的影響不出戰(zhàn)國，其他三家的思想則相互作用，在中國封建社會一直延續(xù)下來，構(gòu)成了中國社會政治的一大特色。其中又以儒家學(xué)說為主體，居于支配地位，所以人們又常常把中國傳統(tǒng)政治文化稱為封建政治文化或儒家政治文化。因為自西漢“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后，儒家思想的正統(tǒng)地位貫穿了整個封建社會，加之儒家思想在中國封建社會占有著最為發(fā)達的傳播手段，其他階層人士均在不同程度上接受了儒家的思維方式、社會觀、道德觀的影響，并逐漸被儒家思想所同化。儒家思想以其獨立性及其與社會政治、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的同構(gòu)性，作為中國文化的內(nèi)核滲透到中華民族的心理結(jié)構(gòu)和行為方式中，構(gòu)成了中國政治文化的大背景。

對于中國傳統(tǒng)政治文化的本質(zhì)特征，學(xué)術(shù)界也是眾說紛紜。鐘明善先生在其《中國傳統(tǒng)文化精義》中做出如下統(tǒng)計：一是“人文主義說”，認(rèn)為從商周時期早期政治思想產(chǎn)生時起，其基點就是從人事去體察天命，而不是從天命中去體察人事；二是“王權(quán)主義說”，認(rèn)為中國古代人文主義思想的主題是倫理道德，而不是政治的平等、自由和人權(quán)，這種認(rèn)識結(jié)構(gòu)便決定了人文思想只能導(dǎo)致專制主義即王權(quán)主義；三是“實用理性說”，認(rèn)為血緣宗法是中國傳統(tǒng)文化心理結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實歷史基礎(chǔ)，而“實用理性”則是這一文化心理結(jié)構(gòu)的主要特征，主張對人生世事采取一種既樂觀進取又清醒冷靜的生活態(tài)度；四是“不斷變化說”，或者叫做“不固定說”，少數(shù)學(xué)者實際上否認(rèn)中國傳統(tǒng)政治文化存在核心精神和本質(zhì)特征，理由是包括政治文化在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化本身是不斷變化著的，這種觀點過于偏頗。

客觀而言，倫理政治觀是中國傳統(tǒng)政治文化的本質(zhì)特征，也是中國傳統(tǒng)政治文化的核心內(nèi)容。中國傳統(tǒng)社會是一個倫理本位的社會，而中國古代政治哲學(xué)是以“禮”、“仁”結(jié)合為本體的，它適應(yīng)了倫理型社會的需要。在這個基礎(chǔ)上生成的倫理政治觀，不僅包含著政治意識、政治價值、政治情感、政治心理等方面的內(nèi)容，而且它本身就是政治實踐的最高原則。

什么是“倫理”？其本義指事物的條理，如《禮記?樂記》所言：“凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也?！编嵭ⅲ骸皞悾q來也；理，分也?！焙笠隇閭惱淼赖轮恚嗉慈伺c人之間相處的各種道德準(zhǔn)則。“倫理”又與“倫?！毕嗵岵⒄摗！岸Y”與“仁”是儒家學(xué)說兩大思想支柱。

所謂“仁”，源出于《尚書?金滕》：“予仁若考?！比?，指一種好品德?？鬃訉⑷首鳛槿松非蟮淖罡叩赖戮辰纾压?、寬、信、敏、惠、智、勇、孝、悌等都納入“仁”的范疇?？鬃诱f：“克己復(fù)禮為仁?！泵献诱f：“仁，人心也”（《孟子?告子上》）。他認(rèn)為“得天下者謂其仁”（《孟子?公孫丑上》）。總之，仁既是一種處理人與人之間關(guān)系的準(zhǔn)則，又是一種個體人格所能達到的最高境界和全面修養(yǎng)的標(biāo)志，同時從社會而言是一種至善至美的“理想國”，是人類最高的社會境界。

所謂“禮”，最初是指祭神的器物和儀式，周代把禮從形式中區(qū)別出來，發(fā)展成為一種以血緣關(guān)系和等級制度為紐帶的宗法制度?！蹲髠?隱公十一年》曰：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣也?！笨鬃油瞥缰芏Y，主張對民“齊之以禮”。漢儒對禮作了進一步論述，認(rèn)為“禮者，理也”，“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別異同、明是非也”（《禮記?曲禮》）。到宋明時，禮學(xué)更成為理學(xué)的范疇，如《直講先生文集?禮論第一》言道：“夫禮，人道之準(zhǔn)，世教之主也”，“曰仁，曰義，曰信，禮之別名也”。總之，禮既是道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范，又是一種社會政治制度，即以血緣為根基、以等級為特征的統(tǒng)治體系。

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內(nèi)容摘要：儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的主干，歷經(jīng)千年風(fēng)雨的洗禮和無數(shù)先哲的傳承、積淀，已成為支撐中華民族自強不息的一種重要精神力量，包含著許多積極的、具有永恒價值的因素。本文站在現(xiàn)代化角度，對儒家文化尤其是儒家經(jīng)濟倫理思想展開現(xiàn)代化調(diào)適和創(chuàng)新，將其結(jié)構(gòu)要素置于現(xiàn)代市場經(jīng)濟倫理要求之下，經(jīng)現(xiàn)代辯證理性的光照，重放現(xiàn)代光彩。

關(guān)鍵詞：儒家經(jīng)濟倫理 調(diào)適 創(chuàng)新

問題的提出

儒家經(jīng)濟倫理作為中華倫理中關(guān)于經(jīng)濟方面的主體構(gòu)成，本身熔鑄了幾十代人的思維和實踐成果，它作為整個儒學(xué)文化體系的一個組成部分及其在歷史的發(fā)展和發(fā)展的歷史中積淀起了既穩(wěn)定強固又靈活變通、既自成一家又博采眾家之長的特質(zhì)，形成了既內(nèi)在又超越、尊德性而道學(xué)問、極高明而道中庸的獨特風(fēng)格。就其基本態(tài)勢或性能而言，它既充滿著歷史的相對性和局限性，又具有相對的永恒性和全民性；既有同封建主義道德相貫通的一面，亦有超越封建主義道德的一面。就其后者而言，也許可以說它包含著一些當(dāng)代的普遍化的倫理智慧和道德精神。

實際上儒家經(jīng)濟倫理總是處在一種不斷生成和發(fā)展的自我超越和升華之中，因為儒家文化體系本身也是一個具有包容性和開放性的體系，它是變通的、而不是凝固不變的，它在保持其基本特質(zhì)的同時，又是隨著社會歷史的變化而在內(nèi)容和形式上不斷變化與轉(zhuǎn)換。因此，它能較好地適應(yīng)社會實踐和理論思潮的挑戰(zhàn)而進行一定程度的自我調(diào)整與更新。所以，只要我們結(jié)合當(dāng)今社會發(fā)展的需要，根據(jù)儒家思想的特點，加以批判地繼承和發(fā)揚，科學(xué)處理好儒家經(jīng)濟倫理與現(xiàn)代市場經(jīng)濟倫理的關(guān)系，就能使其適應(yīng)當(dāng)今我國市場經(jīng)濟發(fā)展的需要。

儒家經(jīng)濟倫理與現(xiàn)代市場經(jīng)濟倫理的關(guān)系

儒家經(jīng)濟倫理思想與現(xiàn)代市場經(jīng)濟倫理關(guān)系是一個復(fù)雜的問題，是由兩個有聯(lián)系但并不相同的層面組成。一是在歷史上是否起著積極有益作用，此多是歷史評價問題；二是它現(xiàn)在能否起著積極有益作用，此多是現(xiàn)實需要問題。兩者有關(guān)聯(lián)但不是一回事。之所以說有聯(lián)系因為歷史是一面鏡子，歷史對現(xiàn)在仍有影響；之所以說不是一回事因為事物本身發(fā)生了某種程度上的變化，這種變化就是經(jīng)過適應(yīng)現(xiàn)實需要的改造批判和轉(zhuǎn)向。歷史上的儒家經(jīng)濟倫理思想仍保持著它原來的本色，而今天的儒家經(jīng)濟倫理思想經(jīng)過現(xiàn)實的批判改造和轉(zhuǎn)向，其功能的發(fā)揮已判若兩物。所以，必須從批判改造和轉(zhuǎn)向這一視角重新審視儒家經(jīng)濟倫理思想對現(xiàn)代市場經(jīng)濟倫理所起的作用。

所謂儒家思想的現(xiàn)代經(jīng)濟作用問題，既不是原來儒家思想的復(fù)歸，成為現(xiàn)代經(jīng)濟的主導(dǎo)思想，也不是僅囿于過去，完全拋棄和否認(rèn)在現(xiàn)代經(jīng)濟活動中的作用；而是一個批判詮釋的創(chuàng)化過程，其真諦是站在現(xiàn)代化高度，以現(xiàn)代化為視角，按現(xiàn)代化需要，用現(xiàn)代化手段，批判揚棄其不合現(xiàn)代化要求的陳腐部分；另一方面，挖掘發(fā)展其合乎現(xiàn)代化要求的精華部分。

歸根到底就是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化社會的接軌吻合。它是一個雙向運動：一是詮釋使之適應(yīng)現(xiàn)代社會，是歷史走向現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)是主動的；二是按照現(xiàn)代化要求去重塑造歷史事物，是現(xiàn)代與歷史的構(gòu)合，傳統(tǒng)是被動的。兩者運作方向相反實質(zhì)是一回事，其運作標(biāo)準(zhǔn)和價值取向都是現(xiàn)代化，其原型根據(jù)是儒家經(jīng)濟倫理思想，其誘發(fā)機制都是改造批判，其根本旨要是滿足社會發(fā)展的需要。當(dāng)然 ，儒家經(jīng)濟倫理思想確實存在著有利于現(xiàn)代市場經(jīng)濟的思想素質(zhì)，因為它在構(gòu)成傳統(tǒng)文化主導(dǎo)方面、塑造民族心理沉淀層面、鋪陳歷史涵蓋層面等都曾起著和現(xiàn)代仍然擁有更多的牽動性、更直接的認(rèn)同性、更寬泛的普適性，具有內(nèi)在形上層面的超越性，正是在這種內(nèi)在的形上超越性指導(dǎo)下，儒家更積極關(guān)注和切入現(xiàn)實社會經(jīng)濟活動，注意研究經(jīng)濟和倫理的關(guān)系。

儒家最早認(rèn)識到經(jīng)濟和倫理矛盾相?，F(xiàn)象，對社會經(jīng)濟活動始終傾注著一種人文主義的終極關(guān)懷。所謂終極關(guān)懷作為一種意識感受，說到底是“把某種神圣作為生活的真諦”，作為生活真諦的神圣常常是人們最高追求和理想，“神圣的本意，具有分割、限制之意”，它來自拉丁語；神圣“最初用來指不同于常規(guī)的東西與超出民眾規(guī)范的東西”， 它是人們感受的極限，有充分的完美性、圓善性。儒家希望在終極關(guān)懷指導(dǎo)下進行經(jīng)濟行動，對經(jīng)濟活動引起倫理變化有所焦慮。就理論原型的內(nèi)蘊素材而言，儒家經(jīng)濟倫理思想更有成為現(xiàn)代市場經(jīng)濟倫理重要思想源泉的內(nèi)在條件，無論是歷史的還是邏輯的。

儒家經(jīng)濟倫理的現(xiàn)代性調(diào)適與創(chuàng)新

為適應(yīng)當(dāng)代市場經(jīng)濟發(fā)展的需要，儒家經(jīng)濟倫理作為儒家文化體系的一個重要組成部分，和整個儒家文化體系正處在一個自我調(diào)試與創(chuàng)新時期，以期待作為市場經(jīng)濟倫理的重要組成部分為市場經(jīng)濟的發(fā)展保駕護航。調(diào)適、改造與創(chuàng)新發(fā)展并不是簡單地分清精華與糟粕，把精華部分繼承下來加以弘揚就算完事，而是在繼承優(yōu)秀遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，賦予其時代和發(fā)展要求的新內(nèi)容和新思想。其中改造的方面主要是應(yīng)該根據(jù)市場經(jīng)濟倫理建構(gòu)的需要和人民群眾的切身利益，通過市場經(jīng)濟建設(shè)實踐，將儒家經(jīng)濟倫理中有可能適應(yīng)市場經(jīng)濟倫理建構(gòu)的部分，升華為市場經(jīng)濟倫理的構(gòu)成因素。

如對儒家“誠信”的重新認(rèn)識，可以使其成為市場經(jīng)濟職業(yè)倫理道德的重要組成部分。因為誠實守信自古是中華民族的傳統(tǒng)美德，是中國文化追求的理想人格。在中國傳統(tǒng)道德中，“信”是五常之一，“誠，五常之本、百行之源也”。 “誠”具有最高的道德境界。誠信是儒家的道德追求?？鬃又鲝堊鋈艘\信無欺，把“信”作為人的立身之本，將其看成社會關(guān)系中一種最起碼的道德原則。儒家認(rèn)為，人無信不立?？鬃诱f：“人而無信，不知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉？”這就是說，一個人如果不講信用，在世上就會寸步難行，講究誠信是放之四海而皆準(zhǔn)的做人道理。

在經(jīng)濟領(lǐng)域，《孔子家語?相魯》曾有“賈羊豚者不加飾” 語，意思是從事商業(yè)經(jīng)營活動的人員不售假貨劣貨，不違反職業(yè)道德。儒家所以反對經(jīng)銷人員做假，從道德價值的評判上說，就是因為它違背了“己所不欲，勿施于人”的“誠”德。儒家的“信”，本義就是“誠實不欺”。由此來看，誠信是一只看不見的手，誠信本身不講功利，甚至超越功利，但它和功利又有某種內(nèi)在的聯(lián)系。這就是誠信的雙重性，即誠信的本質(zhì)是利他的；反過來，在利他的同時又利己，"有德則有財"。從儒家誠信觀念中汲取合理的營養(yǎng)成分，對加強社會主義市場經(jīng)濟條件下的職業(yè)道德建設(shè)和懲治造假售假的丑惡現(xiàn)象是有益的。

創(chuàng)新方面是指對儒家經(jīng)濟倫理要賦予時代和發(fā)展要求的新內(nèi)容和新思想。當(dāng)然，傳統(tǒng)倫理文化的創(chuàng)新，在基本理念的確立上，不是以挽救道德理想主義、恢復(fù)倫理中心為取向的，也不是為求新而求新，將傳統(tǒng)倫理文化弄得面目全非就是創(chuàng)造轉(zhuǎn)化，更不是對傳統(tǒng)倫理結(jié)構(gòu)要素加以再排列、再組合，重建其倫理的結(jié)構(gòu)性機制，重造其倫理理念的權(quán)威導(dǎo)向。而是將原結(jié)構(gòu)打散，進行要素分解，當(dāng)棄則棄，當(dāng)改則改；并以市場經(jīng)濟為現(xiàn)實動力，以服從人的全面發(fā)展為目標(biāo)，以確認(rèn)世俗權(quán)利的基礎(chǔ)上追求崇高為模式，以道德與社會各要素（如政治、經(jīng)濟、文化、科技、教育）的健康互動為社會根基。這樣，將原結(jié)構(gòu)要素置于現(xiàn)時代市場經(jīng)濟倫理要求之下，傳統(tǒng)倫理理念將在現(xiàn)代市場經(jīng)濟倫理的統(tǒng)帥下，各創(chuàng)現(xiàn)代經(jīng)濟倫理、政治倫理，各建現(xiàn)代個體道德與公共道德。使傳統(tǒng)倫理經(jīng)現(xiàn)代辯證理性的光照，重放現(xiàn)代光彩。

（一）創(chuàng)新要在概念、范疇和命題上賦予新的思想內(nèi)容

如義與利；個人與群體。傳統(tǒng)的儒家倫理導(dǎo)向是重義輕利、輕個人重群體。但如今，市場經(jīng)濟必然導(dǎo)致追求物質(zhì)利益、注重實際功效的功利主義，個人主體意識的覺醒必然要求在個人與群體的利益中尋求新的平衡?？隙ā⒐膭顐€人財富和社會地位以正當(dāng)手段的自獲性，在理論上予以論證，并用法律、規(guī)章等形式規(guī)定下來，是市場經(jīng)濟條件下倫理建設(shè)的基礎(chǔ)。

（二）要賦予儒家經(jīng)濟倫理新的思想理論

可以將儒家傳統(tǒng)倫理的良心論，用來培養(yǎng)當(dāng)今市場經(jīng)濟“道德的經(jīng)濟人”， 即在富有道德心、愿意共同合作、關(guān)注他人與社會的基礎(chǔ)上，求取合理合法滿足個人利益的人提供思想資源。市場經(jīng)濟在其理想目標(biāo)上，是將人塑造成生活豐裕、精神健全的完整的人，它內(nèi)在地需要人的理性觀念和倫理覺醒。“良心”，作為人之為人的根據(jù)與象征，即是個人合理行為的道德基礎(chǔ)之一，又是關(guān)注他人與社會公義的原初動力之一。如果在市場經(jīng)濟驅(qū)動下從個人利益的基點邁向社會公義的目標(biāo)之途中，獲得人的“良心”的支持，那么建立起“個人－社會”的穩(wěn)定趨向關(guān)系之橋就多了一種輔助資源。

（三）建立并健全規(guī)范、開放的制度倫理

所謂制度倫理，就是著重從制度方面來解決市場經(jīng)濟中的倫理道德問題。它通過制定、完善并執(zhí)行各種符合倫理要求的規(guī)則、準(zhǔn)則、戒律等來規(guī)范、約束道德實踐主體的行為和方向。社會規(guī)范倫理是通過某種公平合理的選擇形成制度性的道德體系。而制度性道德體系是客觀的社會存在，它不會為道德實踐主體的個人偏好所左右，而且是對個人的偏好和價值追求起著規(guī)范、制約和矯正的作用，從而把他們納入統(tǒng)一的社會秩序之中。儒家提倡的一些經(jīng)濟倫理思想也只有在規(guī)范的制度條件下才可能實現(xiàn)。如“以義取利”、“誠信為本”、“群體至上”和“互助合作”等倫理思想，在缺乏規(guī)范、放任自流的制度倫理條件下是不會發(fā)生什么作用的。相反，在規(guī)范的制度倫理條件下，儒家所提倡的那些經(jīng)濟倫理思想不僅可以融會于現(xiàn)行制度倫理中，而且這種思想的發(fā)揚將可以激發(fā)主體能動精神，大大降低交易成本，提高經(jīng)濟效益。

（四）契合時代主流，做到與時俱進

為了使儒家倫理更好地與中國當(dāng)代市場經(jīng)濟的進程相結(jié)合，不斷使其更換新鮮的血液，以煥發(fā)出新的活力來適應(yīng)時展的需要。必須與時展的主流相契合，做到與時俱進。在中國農(nóng)業(yè)文明時期（或封建社會時期），政治是時代的主題，儒家倫理“修身、齊家、治國、平天下”的主要內(nèi)容就是政治意義上的“治國平天下”，能否取得政治上的成就看成是“治國平天下”的核心內(nèi)容，也被視為當(dāng)時的最高價值，而服務(wù)于“政治本位”社會的價值取向為主的儒家倫理道德規(guī)范，也就是表現(xiàn)在要求人們恪守那些道德理想和行為規(guī)范。

而在中國工業(yè)文明時期（或者市場經(jīng)濟時期），以及在中國參與國際經(jīng)濟競爭的過程中，經(jīng)濟也就成了時代的主題，這樣儒家倫理“治國平天下”的主要內(nèi)容也就應(yīng)該發(fā)生相應(yīng)的變化，即由原來的政治意義上的“治國平天下”變?yōu)榻?jīng)濟意義上的“治國平天下”，把能否取得政治上的成就看成是“治國平天下”的核心內(nèi)容，也就變成為能否取得經(jīng)濟上的成就看成是“治國平天下”的核心內(nèi)容了，經(jīng)濟意義上的“治國平天下”也被視為當(dāng)時的最高價值了；同樣而服務(wù)于“政治本位”社會的價值取向為主的儒家倫理道德規(guī)范，也應(yīng)該變成服務(wù)于“市場經(jīng)濟”社會的價值取向為主的儒家倫理道德規(guī)范，也同樣相應(yīng)地表現(xiàn)在要求人們恪守與市場經(jīng)濟相應(yīng)的儒家道德理想和行為規(guī)范。所以，必須將儒家倫理中服務(wù)于封建等級的道德理想和規(guī)范變革為服務(wù)于市場契約的道德理想和規(guī)范。這樣，儒家經(jīng)濟倫理也就契合了時代的主流，做到了與時俱進，那么，儒家經(jīng)濟論理也就變成了時代的新儒家，將以嶄新的內(nèi)容和濃厚的現(xiàn)代氣息成為未來時代倫理精神的重要內(nèi)容，為中華民族提供奔向更高文明目標(biāo)的精神動力。

總之，儒家經(jīng)濟倫理只有保持和發(fā)揚自己的特色，適應(yīng)市場經(jīng)濟發(fā)展和市場經(jīng)濟倫理建構(gòu)需要，通過改造與創(chuàng)新，才能有發(fā)展前途，才能以自己的特色立于世界文化之林，在市場經(jīng)濟激烈競爭中，為振興中華民族、造福人類做出貢獻。

參考文獻：

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篇5

本文著眼于個體分析層次，探究的是權(quán)利的失與得的問題，但按照“公民”的概念，歷代皇帝也算是“個人”，然而我們卻不能說他們?nèi)笔?quán)利。恰恰相反，他們是權(quán)利的高度集中者和壟斷者。按照語義學(xué)的理解，有“缺失”就有“獲得”，本文通過對比統(tǒng)治者，論證統(tǒng)治階級如何通過儒家“修身”的思想，讓底層民眾喪失權(quán)利觀念。那么，這里的修身主體是與統(tǒng)治階級對應(yīng)的廣大民眾。

具體而言，廣大民眾指沒有實實在在權(quán)利的人群。“等級制度是中國古代秩序的基礎(chǔ)，而等級制度的核心內(nèi)容是官僚等級和家族等級。”所以古代社會只強調(diào)皇權(quán)與族權(quán)，反映到個人身上，就是強調(diào)君、父、夫、尊長的權(quán)利，而相應(yīng)的臣、子、妻、卑幼只有義務(wù)?？梢?，本文的修身主體指的是“臣、子、妻、卑幼”—等級社會的從屬者，他們?nèi)狈嵲跈?quán)利。當(dāng)然也不排除部分身居統(tǒng)治地位的人群，一個人在社會中有多種身份，官員相對百姓有一定權(quán)利，但放在家族體系中，可能便沒有了權(quán)利。與此同時，廣大民眾也指沒有權(quán)利觀念的人群。這部分群體主要包括通過科舉考試躋身統(tǒng)治階級行列的古代公務(wù)員。他們從修身齊家到治國平天下，學(xué)習(xí)的是道德規(guī)范，從屬的是家族綱常，所謂的修己治人—整個的成長奮斗過程—無基本權(quán)利觀念可言。這部分群體最后獲得更多是“權(quán)”而非“權(quán)利”。所以也應(yīng)將他們列為修身主體。

總之，本文更多強調(diào)的是庶人的個人權(quán)利，既指實實在在的權(quán)利，又指抽象的權(quán)利觀念。中國古代的“庶人”通過對倫理道德的學(xué)習(xí)，通過對儒家修身認(rèn)知，反思，踐行，一步步淪為等級社會的附庸，喪失了個人權(quán)利。王亞南先生曾說：“中國自來就不許讓人民具有什么基本的權(quán)利觀念，所以他們對于任何自身基本權(quán)利被剝奪，被蹂躪的事實很少從法的角度支考慮是非。”梁治平先生則說：“說中國傳統(tǒng)文化里沒有個人，也就是說沒有個人權(quán)利這種東西。然而沒有個人權(quán)利，實際上就等于一般地沒有權(quán)利…”。

二、“禮、義、忠、孝、從”—儒家修身觀的基本內(nèi)容

“儒家修身是人生主體自我規(guī)范、改造和完善人性的一種自覺活動。這既是一個哲學(xué)認(rèn)識論的問題，也是一個道德倫理領(lǐng)域的重要問題，它討論的對象主要是道德意識、道德踐履和道德行為之間的關(guān)系，也就是 “致知”和“力行”之間的關(guān)系。儒家的修身觀主張以學(xué)習(xí)為起點，以內(nèi)省為中介，以道德實踐為落腳點，以修身、齊家、治國、平天下為目標(biāo)。”

（一）“禮、義”觀—隆禮重義的道德規(guī)范

“修身，即道德上的自我修養(yǎng)和人格上的自我完善。”也就是說修身在一定程度上就是對道德學(xué)習(xí)。而在儒家思想中“禮”就是道德的集中體現(xiàn)。孔子認(rèn)為，要“恭”而有禮，“慎”而有禮，“勇”而有禮，“直”而有禮。在儒家看來，“禮”作為一種社會規(guī)范，對于維護社會穩(wěn)定，提高個人修養(yǎng)具有重要的作用，所以孔子曾提出克己復(fù)禮?？鬃拥膫惱碓瓌t以“仁”、“禮”為綱，學(xué)“禮”就要學(xué)習(xí)“仁”。仁講的是處理人際關(guān)系的精神指導(dǎo)，其中非常重要的內(nèi)涵之一就是克己?？思海喲灾褪强酥谱约?。而“修己”是“克己”的重要途徑。所以儒家修身所包含的一個重要內(nèi)涵就是對“禮”的學(xué)習(xí)，其基本邏輯是修己為了克己，克己為了學(xué)“仁”，學(xué)“仁”為了復(fù)禮。

由上我們得出結(jié)論，儒家修身觀的重要內(nèi)容之一就是對于“禮”的學(xué)習(xí)，而這種“禮”側(cè)重的是一種貴賤有序的原則，它體現(xiàn)的是一種等級關(guān)系，這種等級關(guān)系以義務(wù)為本位，“節(jié)制”人性為手段，個人毫無權(quán)利而言。無論是孔子還是荀子，他們都強調(diào)個人在修身的過程中，以“節(jié)制”的原則，即依據(jù)禮儀規(guī)范，節(jié)制本性。但沒有本性，沒有欲望，個人權(quán)利又從哪里來呢？社會的禮儀規(guī)范服務(wù)于統(tǒng)治階級，每個人修身的內(nèi)容就是學(xué)習(xí)這種規(guī)范，長此以往，學(xué)習(xí)的是奴性的道德，納入的是等級的體系，在這種環(huán)境下，個人權(quán)利無誕生的溫床。

再來看儒家的義利觀。儒家一直強調(diào)重義輕利，舍生取義，孟子更是把“仁、義、禮、智”當(dāng)做修身的核心內(nèi)容。但這種義利觀過大地夸大了“利”的消極作用，孟子主張把“義”作為修身的主要內(nèi)容，強調(diào)人與人交流不能以利相接，這無益于把人的各項基本權(quán)利，各種“人欲”、“利欲”給加以否定。人的基本權(quán)利本身就是建立在人們對于物質(zhì)生活、精神生活的合理要求。但孟子重義輕利的修身觀，讓廣大民眾在潛移默化中忽視了對于“利”的需求，這也就抹殺了人的基本權(quán)利。

（二）“忠、孝、從”綱常觀—天經(jīng)地義的人生價值

三綱五常是儒家修身很重要的道德規(guī)范。“忠、孝、從”是三綱的具體體現(xiàn)。三個概念體現(xiàn)了中國古代社會皇權(quán)和族權(quán)至高無上的特點。首先，“忠”指的是對皇帝的絕對忠誠，顯而易見，在這種高度“人治”的體系下，個人只有義務(wù)沒有權(quán)利。另外一個更具廣泛性的捆綁個人權(quán)利的制度是宗法制，宗法制將家與國聯(lián)系在一起，主張用族權(quán)來鞏固就政權(quán)，而“孝”所植根的社會形態(tài)就是宗法社會。正所謂“修身、齊家、治國、平天下”，在齊家這一環(huán)節(jié)，“孝”體現(xiàn)的淋漓盡致。每個人都以“孝”作為自己修身的重要內(nèi)容，每個人都注重維護自己家族的利益和榮譽，而家族作為封建社會的基層單位，又對維護封建統(tǒng)治具有重要的作用，所以從根本上“孝”也不利于個人權(quán)利的獲得。同時，“孝”具有利他和利國的特點，本質(zhì)上是為了維護封建家長制，所以個人在學(xué)習(xí)“孝”的同時，也注定要犧牲自己的個人利益和權(quán)利。“從”指的是 從屬的意思，比如女性對男性的從屬，子對父的從屬，這種從屬的內(nèi)涵也不利于個人權(quán)利的獲得。其基本邏輯是，家長的地位是至高無上的，每一個家庭成員都要從屬于這個“家長”，沒有自己的獨立地位，個人能做的只有服從。就連一個人取得成就之后，首先臉上有光是祖宗也不是自己。這種利家，利國，不利己的思想從根本上取代了基本的權(quán)利觀念。小到家族，大到中央，在整個社會結(jié)構(gòu)中，個人永遠(yuǎn)都是處于從屬地位，永遠(yuǎn)在履行著自己的義務(wù)。沒有人會去問為什么，因為整個以倫理綱常為核心的儒家修身觀讓所有人喪失了權(quán)利意識和獨立意識。

三、“慎思、慎獨、力行”—以強調(diào)自覺為內(nèi)涵的修身方法

儒家修身的方法強調(diào)主體的自覺性，即自覺地去認(rèn)知，反思，實踐。首先，儒家很重視“思”，即反思?？鬃佣啻沃v到思，也曾提出君子有九思的說法。慎思的修身方法要求人們對自己的言行要深思熟慮，使自己的言行合乎社會的道德規(guī)范；并在行為發(fā)生之后，檢查自己的言行是否合乎道德，對自己的行為作出道德上的評價。通過這種方法，不斷提高自己的道德選擇和道德評價能力，進而形成良好的道德品質(zhì)，養(yǎng)成良好的道德習(xí)慣。由上可知，這種“思”強調(diào)的是一種道德自覺和“自律”。通過這種“思”和這種社會道德壓力，每個人能夠自覺地消除自己的人格疑慮，從而讓自己的言行合乎正統(tǒng)道德規(guī)范。也正是由于對這種對自覺的遵從，個人權(quán)利在潛移默化中泯滅。

“慎獨”則指的是一種預(yù)先性的防范。“慎獨”強調(diào)，即使獨自一人時也要謹(jǐn)慎小心，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，遵守道德。所謂獨，指的是無人見證，無人發(fā)現(xiàn)，它更強調(diào)一種圣潔性的自覺，無任何污穢之心，自覺地禁欲，修身。這種思想讓個人在時間上時刻謹(jǐn)記道德的要求，在空間上自覺地遵守道德規(guī)范。而所謂“力行”強調(diào)的是知行合一的精神。在孔子看來，“行”比“學(xué)”更為重要。“行”就是指道德實踐。在“慎獨”和“力行”觀念的影響下，個人不僅無時無刻要謹(jǐn)記道德規(guī)范的要求，同時還要把它切切實實地踐行到實際生活動中去，這就要求個人既要有道德意識，又要有道德實踐。這種道德意識與實踐的統(tǒng)一無疑抹殺了任何個人權(quán)利萌芽的機會。

綜上所述，從儒家修身的內(nèi)容上看，儒家強調(diào)學(xué)習(xí)封建階級道德，即以“禮、義、忠、孝、從”為核心的綱常倫理；從儒家修身的方法上來看，儒家更強調(diào)高度自覺的道德意識與道德實踐的統(tǒng)一，即以“慎思、慎獨、力行”為核心的觀念方法。這種強調(diào)以家族為本位，以皇權(quán)為至上的修身內(nèi)容，抹殺了個人的獨立意識和權(quán)利觀念；這種強調(diào)以自覺服從、主動順應(yīng)的修身方法，讓個人失去了主動爭取權(quán)利的動力。簡而言之，人們在這種專制社會，宗法社會中，追求的是儒家一整套的倫理道德規(guī)范，而不是個人的基本權(quán)利，在這種等級社會中，人們只有服從而沒有反抗，只有義務(wù)而沒有權(quán)利。中國古代之所以缺失個人權(quán)利，很大程度上與儒家的修身內(nèi)容與方法有關(guān)。

參考文獻

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關(guān)鍵詞：儒家 管理思想 圖書館 人本管理

自春秋戰(zhàn)國時期以來，儒家學(xué)說在國人的道德觀念、思維方式和行為規(guī)范等方面打下深深烙印。儒家學(xué)說主要體現(xiàn)在儒家的典籍之中。宋朝宰相趙普說“半部《論語》治天下”，此語足以證明儒家學(xué)說的管理學(xué)價值。我國管理思想從古至今都看重儒家的道德倫理觀念，可以說儒家的管理思想與現(xiàn)代人提出的人本管理的理念是相通的。

一、儒家的管理思想

儒家管理思想的基本精神是人性本善，以“人”為中心。儒家管理思想的核心是“治人”，一切管理活動都是圍繞著治人而展開的。儒家管理思想可以歸結(jié)為兩個字，即“仁”和“德”。

“仁”是儒家理論的核心，孔子對于仁的解讀是“愛人”。儒家“仁”的管理方法，一是以身作則，以自己的行動來帶動其他人；二是無論是管理者還是被管理者，都必須要有一種愛心。

儒家管理思想的另一個重要的部分是“德”。“為政以德”是儒家的重要的管理思想。在孔子看來，管理者要講求道德，道德教化是管理工作的重要前提之一。

二、高校圖書館人本管理的內(nèi)涵

簡單地說，人本管理就是以人為本，依據(jù)人的本性進行管理。其核心內(nèi)容就是尊重人，尊重人的特性和人的本質(zhì)。以往的圖書館管理中的以人為本，較多注重于服務(wù)客體(讀者用戶)的層面。實際上“以人為本”所指的人包括兩個方面：一是作為服務(wù)客體的讀者或用戶，二是作為服務(wù)主體的圖書館員。高校圖書館人本管理的內(nèi)涵包括以下三個層次：

首先，圖書館領(lǐng)導(dǎo)班子應(yīng)該嚴(yán)于律己、身體力行、以身作則，對其下屬的全體館員要有仁愛之心。其次，領(lǐng)導(dǎo)要有仁愛之心，要合理配置人力資源，讓每個館員都能發(fā)揮其專長，真正做到“人能盡其才”。實行參與民主管理，使全體工作人員既成為管理的客體，也成為管理的主體。再次，圖書館管理活動的服務(wù)對象要從“內(nèi)部人”擴展到圖書館的“外部人”。它除了涵蓋上述兩個層次的內(nèi)容外，還應(yīng)包括高校圖書館的目標(biāo)是滿足廣大學(xué)生和全體教職員工讀者的需求，為他們提供盡可能多、盡可能好的高質(zhì)量服務(wù)。

以上三個層次都包含了“仁”和“德”的儒家管理思想。

三、儒家管理思想在高校圖書館人本管理中的運用

1.“德”在高校圖書館人本管理工作中的運用

“德”，即“為政以德”，這是儒家的重要的管理思想。在孔子看來，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”這就是說，管理者要講究道德，并以之作為自己的管理方針。

2.“仁”在高校圖書館人本管理工作中的運用

在高校圖書館人本管理活動中，無論館員還是讀者，他們都是有思想感情、有個性的群體，都有做人的尊嚴(yán)和應(yīng)有的權(quán)利。因此，我們在工作中應(yīng)該相互尊重、寬以待人，營造充滿寬松和愉悅的工作與學(xué)習(xí)氛圍。儒家倡導(dǎo)的“仁”運用于高校圖書館的人本管理主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，堅持“館員第一”與“合理用人”的管理理念。館員是圖書館的主體，是圖書館的第一資本。高校圖書館是一個人才濟濟的地方，而且這些人才其實都可以在圖書館找到用武之地。因此，領(lǐng)導(dǎo)者要有“仁者愛人”的儒家精神，高度重視人在圖書館管理中的地位與作用，要尊重館員的獨立人格和個人尊嚴(yán)，激發(fā)他們的主人翁責(zé)任感和創(chuàng)造精神。

第二．適度授權(quán)，實行民主管理，同時加大對館員的培訓(xùn)力度。高校圖書館領(lǐng)導(dǎo)者要盡可能地擴大館員的工作范圍及決策權(quán)力。另一方面，圖書館領(lǐng)導(dǎo)者要通過多種形式，有計劃、有目的地對館員進行全面培訓(xùn)，提高他們的職業(yè)道德水準(zhǔn)和專業(yè)技能。

第三，圖書館的服務(wù)宗旨就是“讀者第一，服務(wù)至上”，這也是儒家“仁愛”之心的體現(xiàn)。高校圖書館必須努力為廣大學(xué)生和全體教職員工讀者提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)，實現(xiàn)服務(wù)的人本化。另一方面，要開展人文關(guān)懷服務(wù)。圖書館的人文關(guān)懷就是要在圖書館中營造人文氛圍，尊重讀者，愛護讀者，讓高校圖書館成為學(xué)生和廣大教職員工的精神家園。

源遠(yuǎn)流長的儒家學(xué)說是中華文化的精髓。儒家的“仁”和“德”的管理思想與現(xiàn)代社會的人本管理的理念是相通的。探索儒家管理思想與高校圖書館人本管理的關(guān)系，不僅有助于弘揚中華傳統(tǒng)文化，而且有助于推進我國新時期高校圖書館的人本管理改革實踐。

參考文獻：

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篇7

傳統(tǒng)節(jié)慶活動是一個民族歷史的“活化石”，是這個民族優(yōu)秀文化傳承和展示的最佳平臺。只有廣大人民過好傳統(tǒng)節(jié)日，從精神到心理得到滿足，節(jié)日遺產(chǎn)才能傳承下去，這是對中華民族傳統(tǒng)文化根脈的最好保護。

春節(jié)

原名為元日，相關(guān)的慶?；顒釉谙拇呀?jīng)開始。作為歲首大節(jié)，它確立在漢朝。漢太初元年(公元前104年)，漢武帝頒行《太初歷》，確定以夏歷的正月初一為歲首。每年的最后一天，就是除夕。春節(jié)作為中華民族第一大節(jié)，是節(jié)日體系中的核心大節(jié)，持續(xù)時間最長、內(nèi)容最豐富。其主要習(xí)俗有：忙年、辦年貨。從舊歷臘月初開始忙碌起來準(zhǔn)備過年，將吃、穿、用、玩準(zhǔn)備齊，推湯圓、打糍粑、買鞭炮、扎龍燈。特別是殺年豬、吃刨豬湯最為熱鬧。

打揚塵、貼春聯(lián)。臘月二十六以前家家戶戶大掃除，并在門框上貼上喜慶祝福的對聯(lián)。有的還要敬灶神、貼門神。

團年、守歲。臘月三十為團年日，親人團聚，極為隆重。菜肴中一定要有雞、魚、芹、韭，諧音“吉”、“余”、“勤”、“久”。是夜即除夕，俗稱“年三十夜”，即所謂“一夜連雙歲，五更分二年”，家家都守歲，大人給小孩發(fā)“壓歲錢”。

出行、拜年。正月初一，出行(不是外出)意在開門大吉，招財進寶。由晚輩給長輩一一拜年。全家吃湯圓，叫“進元寶”。初二起串門走親戚，化解積怨，聯(lián)絡(luò)感情。

元霄節(jié)，又叫“過大年”。“上燈”、“玩燈”、“觀燈”、舞龍、舞獅。

春節(jié)文化內(nèi)涵的核心內(nèi)容即是“仁”和“中”兩個字。仁者愛人，中華民族傳統(tǒng)文化之精髓，體現(xiàn)的是親情、愛情和友情?！爸小弊旨粗杏?，包含陰陽平衡、不偏不倚、講大局、講均衡、講團結(jié)、講和諧、講矛盾的化解。

春節(jié)蘊涵的辭舊迎新、合家團圓、相親相愛、團結(jié)和諧的意義，成為凝聚民族情感的重要力量，也使它成為中華民族自我認(rèn)同的一個文化符號。

端午節(jié)

端午節(jié)始于戰(zhàn)國末期，至今已有2000多年歷史。農(nóng)歷五月初五是端午節(jié)，又稱端陽節(jié)、重午節(jié)、重五節(jié)、盂蘭節(jié)、蒲節(jié)，是中華民族的三大節(jié)日之一。該節(jié)日是為紀(jì)念偉大愛國詩人屈原而設(shè)立的。因此，也稱為“詩人節(jié)”。

端午節(jié)的主要內(nèi)容有賽龍舟、吃粽子、掛蒲艾、飲雄黃酒、戴香袋等習(xí)俗，而在此基礎(chǔ)上衍生出的賽龍舟等多種體育競技活動已從我國走向世界。屈原故鄉(xiāng)秭歸一帶至今仍習(xí)慣過三個端陽節(jié)共20天。五月初五為頭端陽，五月十五為大端陽，五月二十五為末端陽，以這種特殊的形式緬懷屈原。

端午節(jié)文化內(nèi)涵的核心內(nèi)容即是一個“忠”字。古代重忠君，現(xiàn)代即忠誠于自己的國家、民族，愛國信念。

清明節(jié)

我國傳統(tǒng)的清明節(jié)大約始于周代，已有2500多年的歷史。清明最開始是一個很重要的節(jié)氣，清明一到，正是春耕春種的大好時節(jié)，故有“清明前后，種瓜種豆”、“植樹造林，莫過清明”的農(nóng)諺。

后來，由于清明與寒食的日子接近，而寒食是民間禁火掃墓的日子，漸漸的，寒食與清明就合二為一了，而寒食既成為清明的別稱，也變成了清明時節(jié)的一個習(xí)俗，清明之日不動煙火，只吃涼的食品。

清明節(jié)是傳統(tǒng)節(jié)日中少有的依陽歷而確定的節(jié)日，固定在每年公歷的4月5日前后。清明節(jié)習(xí)俗主要包括祭祖、掃墓、吃涼食品和外出踏青等。其文化內(nèi)涵的核心內(nèi)容即是一個“孝”字?！靶ⅰ笔侨寮覀惱硭枷氲暮诵闹?，是千百年來中國社會維系家庭關(guān)系的道德準(zhǔn)則，是中華民族的傳統(tǒng)美德，表現(xiàn)為敬老愛老、父慈子孝、家庭和睦、民族團結(jié)、國家興旺。

每到清明節(jié)，我國均要在黃帝陵、炎帝陵舉行大型公祭活動，海內(nèi)外華人從祭祀的儀式中能體會到血濃于水的同胞親情。祭祀先人一直是中華民族民俗生活中的一件大事，清明時節(jié)，上墳祭掃先人顯示了“慎終追遠(yuǎn)”的傳統(tǒng)，大批旅居海外的華人、港澳臺同胞也紛紛趕回故土，尋根祭祖。

中秋節(jié)

在中國的民俗節(jié)日體系中，中秋節(jié)形成較晚。唐宋時期，以賞月為中心節(jié)俗的中秋節(jié)出現(xiàn)，明清時期，中秋上升為民俗大節(jié)。

中秋節(jié)時親人團聚、朋友聚會，賞明月、品月餅、敘情誼。

其文化內(nèi)涵的核心內(nèi)容即是一個“和”字。和即和諧、和睦、和美、和氣，家和、夫妻和、萬事和。中秋是中國秋季的傳統(tǒng)大節(jié)，中秋正為花好月圓之時，人們由天上的月圓聯(lián)想到人事的團圓，因此中秋在古代被視為“團圓節(jié)”。傳統(tǒng)中秋節(jié)俗十分重視親情的培育與表達，對于促進社會和諧有著不可替代的作用。

《最重慶》：和北方地區(qū)相比，南方地區(qū)過春節(jié)有什么不同的習(xí)俗?

最大的區(qū)別是，北方吃餃子，南方吃湯圓，當(dāng)然也有例外，比如重慶一帶的土家族就不吃湯圓，而是吃糍粑。過年有殺年豬這個習(xí)慣，過去沒有冰箱，豬肉吃不完怎么辦呢?南方地區(qū)氣候較潮濕，冬天并不太冷，為了儲存吃不完的豬肉，老百姓將其做成臘肉、香腸等食品掛在灶頭上，慢慢地成為了極具南方特點的年貨。

《最重慶》：西方國家有沒有類似中國春節(jié)這樣隆重的節(jié)日，有什么不同?

每年的圣誕節(jié)就是他們最重要的節(jié)日，圣誕節(jié)來源于宗教，而我國過年的習(xí)俗來自于民間，所以形式和意義都有很多區(qū)別，但有些地方卻很相似，比如在西方，圣誕老人要送禮物給小孩，而在中國，是長輩發(fā)壓歲錢給小孩。

《最重慶》：重慶有沒有具有自己特色的節(jié)日?

篇8

【關(guān)鍵詞】神仙信仰，構(gòu)建，形成

先秦兩漢時期神仙信仰是一個逐漸演化的過程，從萌芽、發(fā)展到形成，其經(jīng)歷了一個漫長的構(gòu)建過程，其中巫祝、方士起到重要的作用，也是在巫祝及其方士的不斷推動下，道教神仙信仰核心才最終得以確立和形成。

一、先秦兩漢時期神仙信仰的演化

在道教神仙信仰核心形成之前，神仙信仰早已存在，便發(fā)生了一系列的變化。在神仙信仰的整個演化過程中，巫祝和方士起到了關(guān)鍵性的作用。在中國上古社會時期，巫祝就已經(jīng)產(chǎn)生，到春秋戰(zhàn)國時期甚至出現(xiàn)了 “民神雜糅，不可方物，夫人（人人）作享，家為巫史”（《國語·楚語》）的局面。到殷周時期，中國的神權(quán)開始和氏族宗法政權(quán)融為一體，形成了最初的政教合一體制，換句話說，巫祝的地位這時達到了頂峰。而晚周的巫祝則憑借其特殊的地位和本身的職能演化出黃老道家、陰陽五行家、方技術(shù)數(shù)家和神仙家?guī)讉€既有區(qū)別又有聯(lián)系的分派，后來很多神仙思想和方術(shù)是在這些由巫祝演化出的各分派的基礎(chǔ)上發(fā)展演變出來的，而且比較直接的是很多巫術(shù)后來演化成了成仙方術(shù)，也就是說，巫祝對神仙信仰的影響是基礎(chǔ)性的，也是必不可少的。

對神仙信仰構(gòu)建形成影響最大的是形成于戰(zhàn)國到秦漢時期的方士及其方術(shù)活動，這些方士懂得神奇的方術(shù)，或者收藏著許多藥方。秦漢時期，方士與方仙道的活動主要是傳播和制造長生不死的神仙說和發(fā)展古代巫史文化中流傳下來的神仙方術(shù)，其中方士進行傳道、授徒、著書的宗教活動，而且，這一時期方士的數(shù)量相當(dāng)?shù)凝嫶?。其中最具代表的是大儒家董仲舒，他不僅在《春秋繁露》中利用鄒衍的學(xué)說宣揚這種封建宗法神學(xué)，甚至還親自掌握求雨止雨的神仙方術(shù)。此外，大量方士開始造作大量宣傳神仙的道書，這也極大的促進了神仙信仰的傳播，有利于不斷發(fā)展完善神仙信仰。

二、先秦兩漢神仙信仰的構(gòu)建

在溝通人神的巫祝和宣揚神仙說的方士的影響下，神仙信仰完成了它自身的發(fā)展構(gòu)建過程，特別是在方士的推動下，神仙信仰呈現(xiàn)出一個比較完整的建構(gòu)過程。

在神仙信仰構(gòu)建過程中，神仙的形象經(jīng)歷了一個發(fā)展演變過程。關(guān)于神仙形象的描述，我國很早就出現(xiàn)，但還沒有完全從古代神話中解脫出來，早期的神仙多是脫離人世超現(xiàn)實半人半獸。如《山海經(jīng)》中的西王母：“有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母?！边€有火神祝融、雷公、雨師等也莫不如此。

在戰(zhàn)國和秦漢時期方仙道的影響下，神仙形象逐漸發(fā)生了變化。到《莊子·逍遙游》時，所描述的神人形象為：“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外……”這里所描述的神仙多了超然物外的神仙特性。

到秦漢時，神仙形象開始人性化，一些具體的著名歷史人物和方士被列入仙譜，這在《列仙傳》中有明顯的表現(xiàn)，如老子、姜太公、東方朔等，這些神仙的人情味較濃，而且他們中更多的是凡人的神化。

在神仙信仰的構(gòu)建過程中，神仙的長生不死的思想和信念也經(jīng)歷了一個發(fā)展過程?！渡胶＝?jīng)》中有“不死之國”、“不死之藥”、“不死樹”的記載。《老子》中有：“谷神不死”；“長生久視之道”，等有關(guān)于神仙思想的記載和反映。而到《莊子》說的：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子?！眲t已經(jīng)是對古代神仙生活的描述。加上秦漢時秦始皇和漢代漢武帝的求仙采藥的影響，神仙思想在漢代社會上的傳播達到高峰，所以漢末劉向的《列仙傳》收入神仙多達70人，而且，在漢代，修仙的人日益增多，連王莽也自稱“神仙王”，說明漢代神仙思想深入上層社會。

由于受方士的影響，神仙方術(shù)也經(jīng)歷了一個發(fā)展過程。總括來說，方士不僅將巫祝的俗神信仰發(fā)展為神仙說，還將一大批巫術(shù)改造為方術(shù)。在《神仙傳》中左慈和葛玄所行的成仙方術(shù)中就有巫術(shù)幻術(shù)的影子，葛洪的《神仙傳》記載的方術(shù)為：“……飲畢，以杯擲屋棟，杯懸著棟動搖，似飛鳥之俯仰，若欲落而不落。

到漢代，在方士的影響下，成仙方術(shù)已成系統(tǒng)，對神仙信仰影響也較大，《后漢書·方術(shù)傳》中記載說：神經(jīng)、怪牒、玉策、金繩、關(guān)扃于明靈之府，封縢于瑤壇之上者，靡得而窺也。此外，漢末專修仙道的方士還以金丹、仙藥、吐納、導(dǎo)引、禁咒，符箓、胎息、內(nèi)視存神、辟谷等方術(shù)見長。這樣，神仙信仰中的神仙方方術(shù)已大致完備。

在神仙信仰建構(gòu)過程中，神仙境界也體現(xiàn)出一個逐漸演化形成的過程。

有關(guān)于神仙居住之地記載最多的是在《山海經(jīng)》中，《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》記載的神居住的地方為：“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝下之都。昆侖之虛，方八百里，高萬仞，上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻?！偕裰?。” 到漢代《淮南子·地形訓(xùn)》中，神仙居住的地方已經(jīng)非常的華麗：“傾宮、旋室、懸圃、涼風(fēng)、樊桐在昆侖閶闔之中，是其疏圃。疏圃之池，浸之黃水，黃水三周復(fù)其原，是謂丹水，飲之不死?！?/p>

最終，道教神仙信仰經(jīng)過長期的不斷的演變構(gòu)建后，到葛洪時得以形成和確立，從神仙信仰形成的整體趨向和發(fā)展傳播上看，神仙信仰在巫祝和方士的影響下，經(jīng)歷了一個從下層民間到上層社會又到世俗化民間的過程，并且在民間產(chǎn)生了重大的影響。

三、神仙信仰體系的構(gòu)成

神仙信仰經(jīng)過不斷演化構(gòu)建后，到東漢道教創(chuàng)立時進入一個新的階段，這一時期的神仙信仰成為道教信仰的核心內(nèi)容，并隨著道教的傳播影響日益擴大，到魏晉時期形成適應(yīng)氏族社會需要的神仙道教時，神仙信仰體系達到鼎盛時期。

在神仙信仰體系中，神仙形象是多種多樣的，這其中有與原始社會先民們各種崇拜有關(guān)的神仙，有與萬物有靈論創(chuàng)造出的各種難職能神有關(guān)的神仙等，現(xiàn)在一般根據(jù)神仙來源的不同，而將神仙劃為先天真圣、后天仙真和民間神靈三類。

篇9

摘要:從科技文化和知志產(chǎn)權(quán)制度的差異角度探析近代中國科學(xué)落后的因由。為了更好地振興我國科技,構(gòu)建創(chuàng)新型國家,必須對現(xiàn)行科技政策的內(nèi)涵加以充實,包括建立以培養(yǎng)科學(xué)精神為核心內(nèi)容的科學(xué)教育體系和完善相關(guān)科技知志產(chǎn)權(quán)制度等。

關(guān)鍵詞:李約瑟難題;科技政策;科學(xué)精神;知志產(chǎn)權(quán)

一、李約瑟難題的現(xiàn)實意義 中華文明在人類歷史上的輝煌延續(xù)了數(shù)千年,一度還還引領(lǐng)歷史潮流,雄踞時代巔峰。但20世紀(jì)以后,社會的動蕩和歷次運動的洗禮使中國傳統(tǒng)文化的傳承發(fā)生了變化,現(xiàn)在的青年人已經(jīng)似乎很少主動讀《論語》,《孟子》,很少把儒家的理論掛在嘴邊,無論我們承認(rèn)與否,傳統(tǒng)的儒家文化漸息是不爭的事實。我們每天所接觸的文化和知志大部分來源于西方,飲食起居觸目可及都是來自歐美的“舶來品”,美國的可口可樂和麥當(dāng)勞對青年人的誘惑遠(yuǎn)大于涼茶和中式快餐,歐美流行歌手的知名度高于民樂歌手……這些都從側(cè)面印證了傳統(tǒng)文化所面臨的困境。尤其在科學(xué)技術(shù)方面,正如李約瑟難題所分析的一般,近代以來我們在自然科學(xué)的造詣方面落后于西方有著深刻的原因:可能是社會的,也可能是經(jīng)濟的,更可能是文化的。筆者認(rèn)為,在諸多原因中,文化差異和產(chǎn)權(quán)制度的因素最有解釋力。有學(xué)者將李約瑟難題歸咎為傳統(tǒng)社會的氛圍及國家政治體制的束縛。實際上,這些因素都可追根朔源到東西方傳統(tǒng)文化特質(zhì)和知志產(chǎn)權(quán)制度差異的問題上。以下筆者將嘗試從這個角度分析李約瑟難題的成因。

二、李約瑟難題的破解

如果說把人類現(xiàn)行的知志體系大致分為自然科學(xué),社會科學(xué)和人文學(xué)科三類,那么中國傳統(tǒng)文化基本可歸為最后一種?？茖W(xué)是人們探索未知世界的活動,社會文化系統(tǒng)與構(gòu)成對科學(xué)的孕育和發(fā)展有十分重要的意義。有觀點認(rèn)為適合科技發(fā)展的社會文化主應(yīng)包含合理性價值、功利性價值、普遍性價值和反對權(quán)威義等方面。這些因素恰恰是西方社會所具備的并為其科技發(fā)展提供了強大的動力。反觀中國傳統(tǒng)文化,從一開始就走上了道德倫常,修齊治平的道路。知志分子關(guān)心的不是自然界的知志與奧秘,相反是現(xiàn)實生活中為人處世的道德規(guī)范和治國安邦的經(jīng)世致用之學(xué)。這種文化的形成歸因于長期的自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟基礎(chǔ),同時也決定了中國傳統(tǒng)文化從一開始就是具備強烈的封閉性和排外性。小農(nóng)社會不大講究效率和效益,甚至對這兩者還表現(xiàn)出不同程度的排斥。自給自足,靠天吃飯也使得大家對科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新不感興趣,以致清末的重臣們看到西洋先進的科技還斥之為“奇技巧,以為不足學(xué)”。所有這些都使我們的傳統(tǒng)文化基本與科學(xué)、尤其與自然科學(xué)絕緣,呈現(xiàn)出一副具有濃重詩情畫意的浪漫情懷和經(jīng)世致用的功利色彩的人文學(xué)科知志體系。

歷史上,傳統(tǒng)中國也沒有建立起完善和有效的私有產(chǎn)權(quán),尤其是知志產(chǎn)權(quán)。這也使得科技生長的產(chǎn)權(quán)制度環(huán)境比較欠缺。統(tǒng)治者的意圖只是為了思想控制和方便統(tǒng)治的需要,并非為民眾提供技術(shù)專利的保護和鼓勵社會進行技術(shù)創(chuàng)新,或許這正是傳統(tǒng)中國沒有產(chǎn)生真正意義上的知志產(chǎn)權(quán)制度的主要原因。

三、李約瑟難題對我國科技政策革新的啟示

(一)完善以培養(yǎng)科學(xué)精神為核心的科學(xué)教育體系

在科學(xué)迅猛發(fā)展的今天,我們對文化的理解應(yīng)該比古人更全面客觀。盡管現(xiàn)在人們都知道科學(xué)知志的重要性,但談起文化的含義,人們或多或少還是首先將其與人文學(xué)科知志體系掛鉤,對于科學(xué)知志,則更多的歸到知志技術(shù)范疇。為此,我們應(yīng)改變狹義的文化觀,將代表人類知志發(fā)展最高水平的現(xiàn)代科學(xué)知志體系納入文化的視野。尤其對大學(xué)生文化素質(zhì)的培養(yǎng)更是不能缺少科學(xué)精神的培育?！翱萍嘉幕w現(xiàn)的理性,公平,寬容,批判,創(chuàng)新,效率,協(xié)作等科學(xué)精神,是推動近代以來工業(yè)化,現(xiàn)代化進程中價值觀念和行為規(guī)范變革的基本因素”。大學(xué)科學(xué)教育應(yīng)重視科學(xué)史知志的講授,強化科學(xué)教育理念的傳授,關(guān)注科學(xué)教育的人文價值,大力促進大學(xué)生對科學(xué)技術(shù)內(nèi)涵和價值的把握與理解,培養(yǎng)學(xué)生對社會和對科學(xué)負(fù)責(zé)的歷史責(zé)任感。

科學(xué)精神的缺失是我們傳統(tǒng)文化中的一大不足。中國人的務(wù)實精神將科學(xué)技術(shù)的工具理性發(fā)揮到極致?？茖W(xué)和技術(shù)被認(rèn)為是一種僅僅為政治、生產(chǎn)和生活服務(wù)的工具,沒有發(fā)掘出隱藏在技術(shù)層面背后的科學(xué)精神內(nèi)涵。當(dāng)然,科學(xué)精神的培育也應(yīng)該理性看待傳統(tǒng)文化。盡管中國傳統(tǒng)文化缺少科學(xué)精神,但不代表熱”既是傳統(tǒng)文化回歸的一個重要信號,也表明了中國傳統(tǒng)文化在21世紀(jì)強勁的競爭力。如傳統(tǒng)文化中強調(diào)的“天人合一,人與自然和諧相處”,可被現(xiàn)代科學(xué)話語解讀為講究和諧統(tǒng)一,注重綠色環(huán)保的可持續(xù)發(fā)展理論,在后工業(yè)化時代,飽受工業(yè)和城市發(fā)展所帶來的負(fù)面效應(yīng)之后,人們深深的體會到環(huán)境保護與可持續(xù)發(fā)展的重要性,這些方面中國傳統(tǒng)文化可提供源遠(yuǎn)流長的理論支持。

此外,吸收西方科學(xué)文化中有益養(yǎng)分的重要性自是不言而喻的。我國著名的科學(xué)家和教育家竺可楨先生說過,近代科學(xué)在中國不發(fā)達的原因有二:“一是不曉得利用科學(xué)工具,二是缺乏科學(xué)精神”。我們科學(xué)教育的首要目標(biāo)當(dāng)在大力培養(yǎng)國民、尤其是青少年的科學(xué)精神。恰到好處地調(diào)節(jié)科學(xué)中的“工匠傳統(tǒng)”與“學(xué)者傳統(tǒng)”,改變將科技看成一種純粹工藝技術(shù)的偏頗觀點,發(fā)掘科技背后的精神內(nèi)涵。簡而言之,為了更好地振興我國科技,構(gòu)建創(chuàng)新型國家科學(xué)精神的培育應(yīng)成為未來科學(xué)教育的核心內(nèi)容。

(二)關(guān)于中國科技政策革新的若干建議

篇10

關(guān)鍵詞：儒家文化；人本管理；“仁”學(xué)；以人為本的思想；管理

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1儒家文化中人本管理思想的基本內(nèi)容

從人性出發(fā)來分析、考察人類社會中任何有組織的活動，就會發(fā)現(xiàn)人類社會中有一種較為普遍的管理方式，這種管理方式以人性為中心，按人性的基本狀況進行管理，這就是所謂的“人本管理”?！叭吮竟芾怼北举|(zhì)上是以促進人自身自由、全面發(fā)展為根本目的的管理理念與管理模式，而人自身自由、全面發(fā)展的核心內(nèi)容是個體心理目標(biāo)結(jié)構(gòu)的發(fā)展與個性的完善。儒家思想的基本內(nèi)容”仁、義、禮”三學(xué)就反映了人本管理的要求。具體表現(xiàn)在：

(1)突出人的主體性。所謂人本意識，也就是尊重人和推崇人，弘揚人的生命存在的意義和主體獨立自覺的價值。而這也正是儒家所津津樂道和汲汲追求的東西。儒家從人性的普遍性出發(fā)，把人看成是一種社會性的類存在。同時，儒家立足于人的家庭血緣關(guān)系，以人倫世界、人倫社會為人的生存發(fā)展的根本依托，故而人的社會價值較之人的自我價值或個體價值更重要。

(2)注重管理的道德性。如何激勵人，調(diào)動人的積極性，使之發(fā)揮主動性和創(chuàng)造性，有效地、順利地實現(xiàn)組織目標(biāo)，始終是管理學(xué)研究的重要問題。儒家運用“道之以德”的管理方法，來實現(xiàn)其管理目標(biāo)，最根本的目的在于通過文化教育和道德的教化，使人性不斷的升華，保持人格的完滿，樹立建功立業(yè)的價值觀。

(3)創(chuàng)立知人善任、選賢任能的用人機制。儒家在用人標(biāo)準(zhǔn)上，提倡德才并進；要修身立德，要以“齊家、治國、平天下”為己任。任人之道就是“任人唯賢”，“唯才是舉”。在德才二者中，首先是德行，其次是才能。同時，儒家還認(rèn)為，在舉賢時，要不論貴賤，要不分親疏，唯賢是求，有才必舉。在用人時，要因能授職，量才授官，揚長避短，用其所長，不要求全責(zé)備。

2儒家文化中人本管理思想的當(dāng)代價值

一個多世紀(jì)以來，無數(shù)位管理學(xué)家和企業(yè)精英在理論與實踐的交互作用中得出結(jié)論：“修煉企業(yè)，人本為大”。無論是什么樣的企業(yè)，只有從人入手，充分考慮人的社會性，實行人本主義管理，企業(yè)的管理才能夠有效實施；企業(yè)的經(jīng)營目標(biāo)才能夠最終實現(xiàn)。

當(dāng)前，我國正處在社會主義初級階段，在競爭日益激烈的社會主義市場經(jīng)濟體制下，要搞好企業(yè)管理實現(xiàn)效益上之最大化，不僅要改造設(shè)備、改進技術(shù)；更重要的是要努力創(chuàng)建具有社會主義特色的企業(yè)文化，用優(yōu)秀的企業(yè)文化和經(jīng)營理念鼓舞員工，使員工能夠以主人翁的精神投入到企業(yè)的發(fā)展之中，提高管理效益；既要學(xué)習(xí)國外先進的管理方法，更要充分發(fā)掘和利用祖國傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀的管理思想。作為我國傳統(tǒng)文化的精髓，儒家思想中所蘊含的濃厚的人本主義色彩，即對我們今天建設(shè)精神文明、創(chuàng)造企業(yè)文化具有重要的借鑒意義和現(xiàn)實作用。

(1)有利于形成反映時代要求的人本管理新模式?？v觀人類發(fā)展，人本思想貫穿于管理學(xué)的歷史。西方管理文化中的人本思想發(fā)端于古希臘的人文精神。近代歐洲文藝復(fù)興時期，基于古希臘獨立人格基礎(chǔ)上的人文主義得以恢復(fù)并得到進一步的發(fā)展，文藝復(fù)興所宣揚的人文主義思潮和宗教改革所興起的新教倫理所體現(xiàn)出來的追求個人精神生活的自由解放和個人成就需要的價值取向，到英國古典經(jīng)濟學(xué)家亞當(dāng).斯密提出了著名的“經(jīng)濟人”的思想。20世紀(jì)初以來，人際關(guān)系理論、“參與管理”即Y理論以及“權(quán)變理論”先后出現(xiàn)，他們提出的“經(jīng)濟人”、“社會人”和“復(fù)雜人”等假設(shè)，都反映了人本管理思想的新成就和進步。隨著日本在二戰(zhàn)后經(jīng)濟上的迅速崛起，美國企業(yè)界及管理理論界人士在挖掘日本企業(yè)的管理的奧秘之后，于20世紀(jì)70年代末和80年表了大量的以人本管理與企業(yè)文化為主要內(nèi)容的論著，從而把西方人本管理推向了文化管理階段。在這一階段，提出了人是最重要的資源、最寶貴的財富，提出了更多依靠員工的自我指導(dǎo)、自我控制以及順應(yīng)人性的管理等一系列新觀點、新思想。可以說，以人為中心的管理，是這一階段的重要特征之一。(2)對企業(yè)的經(jīng)營管理有重大借鑒作用。作為貫穿于儒家文化人本管理的“仁愛”思想，它在經(jīng)營管理中的功能，一是實現(xiàn)企業(yè)最有效的價值選擇這一宗旨。產(chǎn)品上乘、良好的售后服務(wù)，生產(chǎn)者對消費者付出的愛，消費者也會以愛回報生產(chǎn)者，這樣企業(yè)必將獲得很好的效益；二是企業(yè)加強企業(yè)的團結(jié)和凝聚力。在企業(yè)職業(yè)道德建設(shè)中，將儒家的仁愛思想與現(xiàn)代的人道主義相結(jié)合，有利于在企業(yè)中形成尊重人、信任人、愛護人的氛圍，有利于創(chuàng)立一個以愛換取被愛、以奉獻換取感恩的良好人際關(guān)系環(huán)境。從而使全體員工不斷增強無私奉獻精神、知恩報德精神、熱心服務(wù)，真誠奉獻。仁愛思想要求管理者堅持仁愛、仁義、善待下屬。要求企業(yè)員工之間精誠合作、相互愛護、樂行善事。只有在企業(yè)內(nèi)部形成一種相互尊重、友好融洽的工作環(huán)境，才能最大限度地激發(fā)人的潛能和組織的活力。

(3)適應(yīng)了企業(yè)經(jīng)營方式的轉(zhuǎn)變，有利于企業(yè)學(xué)習(xí)型組織的建立。人本管理適應(yīng)了信息化企業(yè)生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變。從工業(yè)制造業(yè)企業(yè)生產(chǎn)方式的演進過程中可以看出，人本管理將成為企業(yè)實現(xiàn)信息化的必然選擇。同時，企業(yè)所處環(huán)境、生產(chǎn)方式、組織形式發(fā)生變化，經(jīng)營管理方式也將隨之變化，企業(yè)越來越認(rèn)識到知識信息和人才是企業(yè)戰(zhàn)略資源。在新的生產(chǎn)方式下，企業(yè)迫切要求統(tǒng)一使用企業(yè)所擁有的各種資源，簡化流程，優(yōu)化組織實體，強調(diào)“人”是諸因素中最重要的因素。以人為中心，實現(xiàn)人與技術(shù)相互結(jié)合的路線，這就把人本管理擺在了首要位置。在學(xué)習(xí)型組織中，管理的重心是發(fā)揮員工的創(chuàng)造力，要按照員工的特長將其放在最適宜發(fā)揮創(chuàng)造智慧的專業(yè)工作崗位，這正是人本管理的精髓。所以，人本管理是關(guān)鍵。中國儒家文化的人本管理思想可以和企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營方式的轉(zhuǎn)變相適應(yīng)，煥發(fā)出新的生機。

(4)可以培養(yǎng)員工的創(chuàng)新意識和能力，提高企業(yè)績效，實現(xiàn)企業(yè)目標(biāo)。現(xiàn)代社會最需要的人才是那種既有創(chuàng)新意識，又有創(chuàng)新能力的人才。我們知道，人本管理是一種以人為中心的管理。情感是影響人們行為最直接的因素之一，任何人都有渴求各種情緒的需求。這就需要我們的領(lǐng)導(dǎo)干部不斷地關(guān)心群眾的生活，要建立起正常、良好、健康的人際關(guān)系、個人與群眾的關(guān)系；要營造出一種互相信任、互相關(guān)心、互相支持、的同志氛圍、朋友氛圍。所有這些都需要在儒家文化的人本管理思想中尋求智慧，以調(diào)動企業(yè)員工的積極性、主動性、創(chuàng)造性和主人翁責(zé)任感，有利于企業(yè)的長遠(yuǎn)發(fā)展。

“悠悠管理，人本為大”。如果我們能夠?qū)θ寮椅幕ゴ秩【?、兼收并蓄，充分發(fā)掘人本思想的內(nèi)核，讓其在社會主義市場經(jīng)濟條件下發(fā)揚光大，為我們的精神文明建設(shè)和經(jīng)濟建設(shè)服務(wù)，這必將會對我國企業(yè)的長遠(yuǎn)發(fā)展大有裨益。

參考文獻

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［2］亞伯拉罕.哈羅維德馬斯洛（Abraham.H.maslow）.人本管理模式［M］.呼合浩特：內(nèi)蒙古人民出版社.