導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家的主要思想觀點(diǎn)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關(guān)鍵詞：微課教學(xué)；高中歷史；百家爭鳴

新生事物總會(huì)具有兩面性，微課也是一樣，許多教師對(duì)微課的看法不一。的確，微課需要的時(shí)間較短、容量也比較大，為求知者快速的取得知識(shí)提供了有效途徑。但也存在一定的弊端，比如哪些內(nèi)容可以作為微課的課題，哪些內(nèi)容不可以；微課教學(xué)導(dǎo)入要注意哪些方面等等。因此，微課程教學(xué)還存在不少亟待解決的問題，這些都值得我們認(rèn)真反思，并且結(jié)合實(shí)際做具體的改進(jìn)，以達(dá)到更好的為學(xué)生服務(wù)的目的。下面以高中歷史人教版必修三《“百家爭鳴”和儒家思想的形成一課》為例加以說明。

一、注意選題

既然上的是微課程，那么勢必與正常課堂那樣含有大量內(nèi)容有所不同，它要求在有限的時(shí)間里完成既定的教學(xué)任務(wù)。這樣，微課的制作，必須首先精選課題的內(nèi)容。根據(jù)教學(xué)重難點(diǎn)的設(shè)置和文本內(nèi)容的特色確定教學(xué)內(nèi)容，這樣既能在有限的時(shí)間內(nèi)完成教學(xué)任務(wù)，又收到了良好的教學(xué)效果。

所以，作者認(rèn)為選題是微課制作過程中最重要的一環(huán)，一個(gè)優(yōu)秀的微課選題可以讓微課達(dá)到事半功倍的效果。當(dāng)然一個(gè)糟糕的微課選題也可以讓本應(yīng)出彩的微課變得索然寡味。

一節(jié)微課一般講授一個(gè)知識(shí)點(diǎn)，對(duì)于這個(gè)知識(shí)點(diǎn)的選擇，關(guān)乎知識(shí)結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)，對(duì)于教學(xué)中的重點(diǎn)、難點(diǎn)、疑點(diǎn)、考點(diǎn)用來制作微課，是一個(gè)較好的選擇?！丁鞍偌覡庿Q”和儒家思想的形成》一課的重點(diǎn)為“百家爭鳴”局面出現(xiàn)的歷史意義；孔子、孟子、荀子的主要觀點(diǎn)，了解儒家思想的形成。難點(diǎn)為儒家思想在世界文化史上的地位和對(duì)后世的影響。考點(diǎn)為知道諸子百家，認(rèn)識(shí)百家爭鳴局面形成的重要意義。從本課重點(diǎn)看，百家爭鳴的意義、儒家主要代表人物的觀點(diǎn)可以作為選題的切入點(diǎn)；從本課難點(diǎn)看，儒家思想的影響可以作為微課的選題切入點(diǎn)；從考點(diǎn)來看，百家爭鳴的過程、百家爭鳴的意義可以作為微課選題的切入點(diǎn)。

二、微課教學(xué)過程要精練

（一）微課導(dǎo)入要新穎、迅速

微課要求時(shí)間較短，一般5-8分鐘，因此，必須要迅速切入課題。但同時(shí)還要吸引到學(xué)生的注意力，讓學(xué)生保持亢奮狀態(tài)，這樣一來要求就更高了。為了讓微課更加的新穎，可以設(shè)置一個(gè)問題導(dǎo)入課題；可以回憶以前的內(nèi)容導(dǎo)入課題；可以從生活的實(shí)踐引入課題；也可以直截了當(dāng)進(jìn)入課題。但不管用什么方法，什么途徑，都要在力求新穎的同時(shí)，緊貼主題，迅速切題，這是進(jìn)入課題的一個(gè)必須遵循的原則，因?yàn)槲覀円演^多的時(shí)間分配給教學(xué)內(nèi)容的講授。

以《“百家爭鳴”和儒家思想的形成》一課為例，將本課百家爭鳴的過程作為微課課題。可以利用孔子講學(xué)的視頻進(jìn)行導(dǎo)入。一方面，視頻作為有效的多媒體資源，可以吸引多數(shù)學(xué)生的注意；另一方面，學(xué)生可以通過視頻大體了解儒家代表人物的活動(dòng)與觀點(diǎn)，便于儒家思想觀點(diǎn)的概括與總結(jié)。

（二）講授線索要明亮醒目

微課的講授過程中，要盡可能的只有一條線索。在這一條線索的基礎(chǔ)上突出重點(diǎn)內(nèi)容，剪掉那些可有可無的細(xì)枝末葉。比如，有時(shí)為了講授重難點(diǎn)內(nèi)容，經(jīng)常需要羅列一系列論據(jù)，在羅列論據(jù)時(shí)，就要求簡單而精確。再加上巧妙啟發(fā)，或積極引導(dǎo)，力爭在有限時(shí)間內(nèi)，圓滿完成課題所規(guī)定的教學(xué)任務(wù)。

如以《“百家爭鳴”和儒家思想的形成》一課中百家爭鳴過程為研究課題，需要著重講解的就是儒家學(xué)派觀點(diǎn)同其他學(xué)派觀點(diǎn)的不同，要突出主干，就必須懂得取舍。要突出儒家學(xué)派的地位，就要將儒家學(xué)派的觀點(diǎn)細(xì)化，比如仁、禮樂、為政以德等儒家學(xué)派觀點(diǎn)要列材料解讀說明。儒家學(xué)派觀點(diǎn)這條主線明確，與其它學(xué)派的觀點(diǎn)對(duì)比也就比較容易，但也要懂得取舍。比如儒家學(xué)派主張“仁”，也就是人要有愛心與智慧，而墨家學(xué)派的“兼愛”表示愛所有人。為闡述二者區(qū)別，可以引用《墨子》材料，比如“順天之意者兼，逆天之意者別?！奔右越忉?，這樣就可以有效理解二者的不同。

三、要有自己的亮c

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關(guān)鍵詞：天人合一 中國傳統(tǒng)音樂美學(xué) 核心思想

中圖分類號(hào)：J60 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3791（2014）10（c）-0214-01

《樂記》一書是中國傳統(tǒng)音樂思想的典型著作，是中國歷史上較為全面和完整概況傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想的書籍，在這部書籍中記載了中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)的核心思想，即天人合一思想，這一思想自產(chǎn)生后，經(jīng)過長時(shí)間的發(fā)展，逐漸成為中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)中的核心思想。下面就先從天人合一思想的內(nèi)涵開始說起。

1 天人合一的含義

關(guān)于天人合一這以思想的解釋，有兩種說法：一種認(rèn)為天與人本身就是一體的，認(rèn)為天人應(yīng)該合一；另一種解釋是天人是相通的，顯示中國析學(xué)在天人關(guān)系上的關(guān)注，而其中又以“天人合一”最為重要。這里所說的天指的是自然世界中的萬物，而人則指的是自然萬物中的生命，合的意思是兩者之間是相互協(xié)調(diào)、相互融合的。

天人合一思想來源與氣的一元論，不論是儒家思想還是道家思想都認(rèn)為萬物都是由氣組成的，比如：老子認(rèn)為道生一，一生二，二生萬物，這里的一就是氣。老子認(rèn)為有生于無，無為道，有為氣、宇宙萬物都是氣所成。由此可知，氣是萬物之根源，而天人合一就源于此。天人合一思想最早起源于漢代哲學(xué)家董仲舒思想中，董仲舒認(rèn)為“以類合之，天人一也”，“天人之際，合而為一”。這就是最早的關(guān)于他天人合一的記載。其實(shí)在此之前，《周易》及先秦諸子的論述中也有很多天人合一思想的雛影，他們都認(rèn)為人與自然之間是相互協(xié)調(diào)和統(tǒng)一的，是一種生命的共同體，不論是遠(yuǎn)古時(shí)期還是后來的先秦時(shí)期，天人合一的思想一直引導(dǎo)著人們。

2 天人合一思想在傳統(tǒng)儒家音樂美學(xué)中的表現(xiàn)

中國音樂藝術(shù)中最重要的主題就是自然，從樂器的材質(zhì)上看，琵琶、二胡等都是木制材質(zhì)，這些材質(zhì)都源自于大自然，且這些樂器的構(gòu)成方式都是直接連接而成，沒有任何的金屬連接的方式。從中國古典音樂的表現(xiàn)手法及內(nèi)容上來看，每一種表現(xiàn)手法都流露出對(duì)大自然的態(tài)度和想法。就表現(xiàn)內(nèi)容來看，中國古典音樂可分為兩部分，一部分是描述自然與生命的，這部分內(nèi)容的形象主要是回歸大自然，在風(fēng)格上往往強(qiáng)調(diào)山水以及田園的生活。另一種則是以描述花鳥植物為主的音樂，這類音樂更多的是以田園樂曲為主，重點(diǎn)描述田園與人們生活的緊密聯(lián)系。

天人合一就是回歸大自然，那么為什么大自然能夠成為中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)的核心呢，其實(shí)這與中國長時(shí)期的農(nóng)民經(jīng)濟(jì)有著緊密的聯(lián)系，長時(shí)期的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)是的人們與自然搭成立緊密的聯(lián)系。中國音樂中人與自然的關(guān)系誠如“仁者樂山，智者樂水”一般，他們之間的關(guān)系是相互對(duì)應(yīng)的，人與自然一直都是相互聯(lián)系，互相關(guān)聯(lián)，共生共存的，而人身為能欣賞萬物的觀照者，“耳得之而為聲，目遇之而成色；取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而昔與子之所共適”，這種將生命回歸于自然之中的審美態(tài)度，就是中國音樂藝術(shù)的精神所在。

儒家思想對(duì)音樂美學(xué)的核心是，和孔子在評(píng)價(jià)《關(guān)雎》時(shí)說：“樂而不，哀而不傷”，其意思就是關(guān)雎這個(gè)音樂給人的感覺是平和的，是適中的，沒有超出一定的界限，因此，就能體現(xiàn)出和的思想。其實(shí)儒家思想中和的音樂核心，更多的是強(qiáng)調(diào)音樂的中庸思想。荀子作為儒家思想的另一位代表人，他認(rèn)為音樂在動(dòng)蕩時(shí)期可以鼓勵(lì)每一位將士英勇對(duì)抗，而在和平年代，更可以讓每個(gè)人以禮相讓，在古典音樂的內(nèi)容和形式上，受儒家思想的影響，往往將和放在第一位，其內(nèi)容往往以不超越和這一思想為基礎(chǔ)，而音樂的藝術(shù)形式則被擺在第二位。中國傳統(tǒng)音樂的這一和的美學(xué)思想，對(duì)中國音樂的影響極為重要，儒家思想將和這一理論甚至當(dāng)做音樂藝術(shù)的唯一真理。

受和這一美學(xué)思想的影響，中國傳統(tǒng)音樂主張將人的思想作為影響世界萬物的主要?jiǎng)恿?，《樂記》作為儒家思想的一部重要著作，認(rèn)為音樂是由間組成的，間是源自于人內(nèi)心世界，認(rèn)為人心想到的是世間萬物之所以存在的根源，因此，儒家思想認(rèn)為音樂一定要以人的主觀思想為主?！笆枪实鲁啥?，藝成而下，行成而先，事成而后?！薄稑酚洝愤@句話就恰恰反映出儒家思想中對(duì)情感的重視，他們認(rèn)為一部音樂作品最重要的是情感和品德修養(yǎng)，然后才是技藝，這就給我們一個(gè)啟示，在當(dāng)代的音樂教學(xué)中，專業(yè)的音樂人才固然需要但通過音樂教育培養(yǎng)、擴(kuò)展音樂素質(zhì)，具有一定的藝術(shù)修養(yǎng)更為重要。

3 天人合一思想在墨家音樂美學(xué)中的表現(xiàn)

與儒家思想中極力主張以“和”“善”的方式對(duì)待音樂相比，中國傳統(tǒng)美學(xué)思想學(xué)派墨家對(duì)待音樂恰好相反，他們將“非樂”作為音樂美學(xué)的主要觀點(diǎn)。所謂“非樂”就是不承認(rèn)音樂的價(jià)值，認(rèn)為音樂不應(yīng)作為人們的主要生活方式，人們應(yīng)該禁止各項(xiàng)音樂活動(dòng)，他們認(rèn)為音樂不僅不能很好的治理天下，反而會(huì)“其樂越頻者，其治愈寡”，就是說長時(shí)間的進(jìn)行音樂活動(dòng)，會(huì)影響帝王治理國家，對(duì)國家的管理有百害而無一利。

從表面上看，墨家這一反對(duì)音樂的音樂美學(xué)思想看似不能體現(xiàn)天人合一的思想，但從本質(zhì)上看，也是符合的。墨家之所以提出這一美學(xué)觀點(diǎn)，主要是從當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況出發(fā)的，當(dāng)時(shí)的社會(huì)，由于生產(chǎn)力水平較為落后，很多音樂活動(dòng)的開展都是一些社會(huì)高層階級(jí)人們進(jìn)行的一項(xiàng)活動(dòng)，而這些人進(jìn)行音樂欣賞時(shí)，就不能“興天下之利”，更不能治理天下，因此，墨家大力制止音樂的傳播。從這一原因中我們可以看出天人合一的思想，治理天下就是為了讓天與人合二為一，治理天下就是讓天與人處理好和諧的關(guān)系。另外，由于在當(dāng)時(shí)音樂不可能為全部人民服務(wù)，因此，也就不能實(shí)現(xiàn)天人合一，所以墨家在自己的思想中大力提倡非樂思想。而這種非樂思想也正是天人合一的另一種解釋，即為了實(shí)現(xiàn)天人合一而進(jìn)行的非樂思想和活動(dòng)。

總之，中國傳統(tǒng)音樂的美學(xué)思想對(duì)中國音樂的影響非常大，至今影響中國音樂的核心思想美學(xué)是關(guān)于中國傳統(tǒng)音樂思想中的天人合一思想，這種思想是中國幾千年來美學(xué)思想發(fā)展中不可或缺的動(dòng)力，作為現(xiàn)代人，只有充分認(rèn)識(shí)和理解傳統(tǒng)音樂中天人合一的美學(xué)思想，才能在不斷發(fā)展和變化中的社會(huì)上進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)中國音樂藝術(shù)，為全球音樂文化作貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

[1] 張進(jìn).中國不同時(shí)期的音樂美學(xué)思想[J].泰安教育學(xué)院學(xué)報(bào)岱宗學(xué)刊，2012（1）：30-31.

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關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；佛教中國化；和合；包容性

在世界四大文化體系中，中國傳統(tǒng)文化被認(rèn)為是惟一沒有中斷的文化體系。中國傳統(tǒng)文化之所以沒有中斷，原因當(dāng)然很多，但其中最重要的原因之一，就是中國傳統(tǒng)文化有很強(qiáng)的包容性。正是這種包容性，維系了中國傳統(tǒng)文化脈絡(luò)綿延不絕，它所哺育出來的民族精神維系了我們民族生生不息。

中國的傳統(tǒng)文化是以儒家文化為代表、為主體的文化。中國傳統(tǒng)文化的包容性首先體現(xiàn)在厚德載物思想上。在中國傳統(tǒng)文化中，對(duì)自然的理解是，天地最大，它能包容萬物，天地合而萬物生、四時(shí)行。從這種對(duì)自然的理解中引申出做人的道理：人生要像天那樣剛毅而自強(qiáng)，像地那樣厚重而包容萬物。維系中華民族精神的主體文化是儒學(xué)。儒學(xué)在長達(dá)兩千多年的中國社會(huì)里對(duì)中華民族在思想方式、行為規(guī)范、道德禮儀等各個(gè)方面，長期起著支配作用。儒學(xué)主張?zhí)┥讲晦o細(xì)壤，故能成其大，河海不擇細(xì)流，故能就其深。這種精神使中國傳統(tǒng)文化具有巨大的包容性，對(duì)外來文化向來不排斥?？梢哉f，中國傳統(tǒng)文化之所以博大精深，川流不息，正是由于其吸納百川的結(jié)果。

中A文化的核心和精髓在于“和合”二字，“和同之辨” 肇始于西周末年的史伯， 他說， “和實(shí)生物、同則不繼”所謂“和”就是不同事物均統(tǒng)一、和諧或摻和， 是以諸因素的差異性為前提的動(dòng)態(tài)聯(lián)系。所謂“同” 指相同東西的簡單相加或同一?！昂汀睂?duì)于我們民族心理的形成具不很大的影響?！昂汀?的心理傳統(tǒng)能休現(xiàn)出民族的特色?？鬃拥摹熬雍投煌?，《周易大傳》的“天下一致而百慮，同歸而殊途”，都是主張思想文化的多元開放。這種多元開放的文化理念，一方面，使儒學(xué)不斷吸收和融合其他各家各派的思想，成為一種綿延不絕的思想體系。另一方面，這種多元開放的文化理念極大地影響了中國傳統(tǒng)文化，使之形成了兼收并蓄的傳統(tǒng)。錢穆先生說：“中國人常抱著一個(gè)天人合一的大理想，覺得外面一切異樣的新鮮的所見所聞都可融匯協(xié)調(diào)、和凝為一。這是中華文化最主要的一個(gè)特性：文化發(fā)生沖突只是一時(shí)之變，要求調(diào)和乃是萬世之長。中華文化的偉大之處乃在最能調(diào)和?！?/p>

中國傳統(tǒng)文化對(duì)外來文化的包容性是以其強(qiáng)大的同化力為前提的。它用這種強(qiáng)大的同化力去影響和改造外來文化，使之具有中國的特色。中國傳統(tǒng)文化的包容性是吸收外來文化的重要心理文化基礎(chǔ)，沒有這樣一個(gè)基礎(chǔ)，不僅不能消化、吸收外來文化，還有可能被外來文化所同化，從而喪失自己民族的文化特色。但是由于中國固有的傳統(tǒng)文化根基深厚并且富于包容精神，其結(jié)果是不斷吸收外來文化、不斷同化外來文化。外來文化的進(jìn)入豐富了中國傳統(tǒng)文化，卻并沒有使中國傳統(tǒng)文化喪失其特有的本色。一切外來文化一旦進(jìn)入中國，便開始了中國化的進(jìn)程。中國社會(huì)強(qiáng)烈的寬容氣氛，甚至使得一些獨(dú)立性很強(qiáng)的外來文化，也在不知不覺中融合于中國傳統(tǒng)文化的整體之中。

佛教從西漢末、東漢初年傳入中國，經(jīng)中國傳統(tǒng)文化的吸收和改造，不但形成了具有中國特色的佛教，而且其中某些思想觀點(diǎn)、思維方法，又被儒道學(xué)派所吸收，并逐漸融合成為北宋時(shí)期的哲學(xué)思想體系。

佛教在傳入中國之初為了自身的生存，就已經(jīng)采取了中國化、通俗化的手段，主要是以黃老釋佛。如安世高譯《安般守意經(jīng)》，釋“安為清，般為靜，守為無，意為明，是清凈無為也?！睎|晉道安則以《老子》解《般若經(jīng)》。安史之亂后，儒釋道三教在思想觀念上互相融匯。儒家在堅(jiān)守孔孟倫理和社會(huì)政治思想的同時(shí)，廣泛吸收道家和佛教的心性之學(xué)，充實(shí)自己的理論體系，這一時(shí)期的士大夫往往在思想上具有二重性，即在政治上推崇儒學(xué)，在生活則出入佛老。正是這種對(duì)佛性的吸取，使儒學(xué)開始向新的理學(xué)方向轉(zhuǎn)化。儒學(xué)接納佛教義理，佛學(xué)也不斷吸收儒學(xué)和老學(xué)的成分，使得佛教在唐代形成了具有濃厚中國本土特色的宗派，如天臺(tái)宗、禪宗。它們一采納道家的自然主義為開端，又淡化出世色彩向世俗靠攏，盡量減少同儒家倫理的沖突。在儒家思想的影響下，僧徒以“人皆可以為舜堯”解釋佛性，并出現(xiàn)了專講孝道的佛經(jīng)。中國的傳統(tǒng)文化是崇尚倫理道德的， 而人的主體性是一切道德活動(dòng)的原動(dòng)力。道德規(guī)范歸根到底是人的經(jīng)驗(yàn)，人的社會(huì)需要的產(chǎn)物，而非外在于人的異已力量。因此尚德的文化在某種意義上即可以說是尚人的文化。中國傳統(tǒng)文化崇高人倫道德的特點(diǎn)在對(duì)“孝”這一道德規(guī)范的倡導(dǎo)中得到了體現(xiàn)。原始佛教的內(nèi)容和中國傳統(tǒng)“孝”道有著天壤之別。中國自古就有“不孝有三、無后為大” 的說法，而佛教正是主張無君無父、絕嗣為木；中國的傳統(tǒng)是視家庭為享受天倫之樂的基本單元，而原始佛教則主張辭親出家，視家庭為牢籠。于是，以儒家文化為主體的中國文化與外來佛教產(chǎn)生了尖銳的矛盾。其結(jié)果是，佛教逐漸附會(huì)儒家對(duì)孝道認(rèn)可，直至對(duì)原始佛教背悖，與世俗凡人相比有過之而無不及地張揚(yáng)孝道。在老學(xué)和儒學(xué)的影響下，佛教的外來色彩逐漸淡化。

儒釋道三教的合流，對(duì)于中國古代思想文化的發(fā)展有著重大的影響。儒學(xué)吸取了佛教宗教哲學(xué)的某些論證方法，使自身的哲學(xué)思辨，尤其是在本體論上有所建樹；佛教的中國化，使其多數(shù)宗派具有了世俗色彩，吸收儒學(xué)中的倫理因素；道教則把倫理上的探討與外在修煉方法相分離，從佛教和儒學(xué)中吸取營養(yǎng)，開始創(chuàng)立新的道教理論。這些都為五代宋元思想文化發(fā)展提供了前提。

對(duì)于宗教來說，人的生存只不過是為了永生的準(zhǔn)備而已，而目的只在于虛無縹渺的彼岸世界的到達(dá)，目的只在于“出世”，現(xiàn)實(shí)人生是微不足道的。而以儒家思想為核心的中國傳統(tǒng)文化則是以肯定現(xiàn)實(shí)人生為前提的。一般來說，佛教宗教精神都重視人的主體意識(shí)，即“心”的作用，而且關(guān)于主體意識(shí)的分析比較細(xì)致，把“心”看做是脫離物質(zhì)存在的絕對(duì)。這種思想對(duì)于中國思想文化有較大的影響，宋明時(shí)期形成的以陸九淵、王守仁為代表的“心學(xué)”，其思維方式直接受到禪宗的影響。佛教對(duì)中國文化的影響，除所謂的“主體意識(shí)”論之外，還有“本體”觀念。佛教從西漢末東漢初年傳入中國，與中國傳統(tǒng)文化逐漸融合，經(jīng)歷了很長的時(shí)間，佛教不但中國化了，而且也成為形成中國文化中新的思想體系的一種有影響的思想資料。

文化上的包容性，使中國社會(huì)思想文化在內(nèi)部形成豐富多彩、生動(dòng)活潑的局面，在外部則向世界開放，不斷接受異質(zhì)文化的激發(fā)和營養(yǎng)，從而使自身具有更強(qiáng)的生命力。充分發(fā)掘和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化中的包容精神要求我們要自覺地、不斷吸納外來文化，借鑒其他文化的優(yōu)秀文明成果。佛教在中國傳入、發(fā)展的過程， 就是由神道到人道，對(duì)儒家文化認(rèn)同、并為儒家文化吸收的過程。在這一過程中，中國傳統(tǒng)文化的鮮明的現(xiàn)世的人格主題非但沒有被浸沒而且通過宋明時(shí)期心性問題的闡發(fā)，變得更加豐富了。所以，這種吸收具有強(qiáng)烈的主體意識(shí)、積極態(tài)度。中國傳統(tǒng)文化是以“人”的內(nèi)容與“和”的形式相統(tǒng)一為特征的，兩者之間，既有適應(yīng)的一面，又有不適應(yīng)的一面。適應(yīng)的方面主要體現(xiàn)在中國文化通過“和”的機(jī)制，吸收了外來文化的精華，從而豐富了儒家文化為主干的“人”的文化。正因?yàn)橛幸浴叭恕睘橹黝}的豐富文化，才使得中國屢經(jīng)劫亂而文化不絕。

[參考文獻(xiàn)]

[1]張曉華.佛教文化傳播論.[M].人民出版社出版.

[2]張豈之.中國思想文化史.[M].高等教育出版社.

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關(guān)鍵詞 “道” “德” “道德” 儒道關(guān)系

儒家和道家都是先秦時(shí)期重要的思想流派,對(duì)于二者之間的關(guān)系,在郭店楚簡出土以前,學(xué)術(shù)界基本上都認(rèn)為是對(duì)立的。 但“古來新學(xué)問之起,大都由于新發(fā)現(xiàn)?！盵㈠] 郭店楚簡的出土使人們的認(rèn)識(shí)發(fā)生了很大變化,開始探索儒家和道家的某些聯(lián)系。但筆者以為,學(xué)者們對(duì)于儒家和道家的這種聯(lián)系的認(rèn)識(shí),不應(yīng)該由郭店楚簡開始。其實(shí)早在1973年河北定縣(今定州市)所出土的竹簡《文子》中,就已經(jīng)有了可以證明這種“儒道相謀”關(guān)系的蛛絲馬跡。以下筆者就以竹簡《文子》中的兩個(gè)重要概念:“道”與“德”及其關(guān)系為例說明之,并求教于方家。

(一)

《文子》之始成書,實(shí)際上是為《老子》思想作進(jìn)一步闡發(fā)。《老子》的基本思想是“道”,這也是竹簡《文子》的核心。在竹簡《文子》中,出現(xiàn)次數(shù)最多的字,首推“道”。據(jù)筆者粗略統(tǒng)計(jì),在竹簡《文子》總共277枚竹簡、2790字中,共有73枚竹簡的簡文中有“道”字87處,而且貫穿始終。由此可見“道”在竹簡《文子》思想體系中的重要性。若仔細(xì)看來,則竹簡《文子》的道論可以包括以下三個(gè)層次:

1、天道

天道是竹簡《文子》中一個(gè)基本的概念,是竹簡《文子》道論體系的基礎(chǔ)。竹簡中記載了文子和平王之間的一段對(duì)話:

……[道?！逼絔王曰:“請(qǐng)問天道?”文[子曰:“天之(2119)[㈡]……║,天之道何如?”文子曰:“難言于天(1184)……,故天刑(形)其物各不同,能[文]其(2371)……胡象于天道?”文子曰:“天之道,高(0585)……大者,損有損之;持高者,下有下之。(0926)……曰:“何謂損有損之,下有下之?”文(0813)曰:“[此]不生而喜,不[而,](0822)……║道?！逼酵踉?“此天道也。(0887)……[乎是?！逼絔王曰:“吾不能盡[學(xué)道,能學(xué)人],(2470)……法天道?！逼酵踉?“人法天道奈何?”(0689)……

以上所引簡文在今本《文子》中沒有對(duì)應(yīng)的文字,為佚文。但這段文字的重要性卻不能忽視。當(dāng)平王向文子請(qǐng)教天道時(shí),文子認(rèn)為很難講(“難言于天”),因?yàn)樘斓朗浅橄蟮囊?guī)律,無法說出它的形狀,而且事物的發(fā)展規(guī)律也因物而異,很難描述(“故天刑(形)其物各不同”)。平王請(qǐng)文子描述時(shí),文子籠統(tǒng)地概括為“高”和“大”。 “高”說明天道與具體的人事有很遠(yuǎn)的距離,“大”則說明了天道對(duì)人事的重要影響。天道是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律,不因人事的變化而喜怒無常(“不生而喜,不[而,]”),而只是發(fā)揮其規(guī)律性的作用。因此,人必須按照天道來辦事,是謂“法天道”。至于如何做法,則因人而異,因?yàn)椤暗乐谌艘?亦有所不”(2439)[㈢]。對(duì)于君王與下民來說,也就有不同的做法。

2、王道

王道是君主治理國家和人民的理論工具,其涵義也有深淺之別。深層次的王道即以君主為首的統(tǒng)治者治國的理論,淺層次的王道則指對(duì)于理論的具體實(shí)施,即以理論為基礎(chǔ)的實(shí)踐。不管是在深層次上,還是在淺層次上,王道都是文子道論的社會(huì)屬性的重要體現(xiàn)。

在竹簡《文子》中,文子用了很大的篇幅來論述君主推行王道的重要性:

子有道,則天下皆服,長有(0590)社稷。公侯(0629)……道,則人民和陸(睦),長有其國。士[庶有],(2218)身,葆其親,必[㈣]強(qiáng)大,有道則不戰(zhàn)(0619)。弱小有道,則[不諍得識(shí)。舉事有](2462)……則功成得福。是以君臣之間有道,則(0625)……[間有道,則]慈孝。士[庶有道,則](2445)之,通之于人也,(1179)小行之小得福,大行之[大得福]。(0937)……則帝王之功成矣。故帝者,天下之(0929)……者,天住也,天下不適不住,[](0990)……

由上引文可見,王道對(duì)君主等統(tǒng)治者的重要性,用一句話來概括,就是“天下皆服”。對(duì)于周天子來說,可以“長有社稷”,對(duì)于諸侯來說,則可以協(xié)調(diào)國內(nèi)人民之間的關(guān)系,“長有其國”。而對(duì)于實(shí)力強(qiáng)弱不同的國家來說,行王道可使大國“不戰(zhàn)(而克)”,小國也可“不諍得識(shí)”。[㈤]君主在多大程度上推行王道,他所獲得的利益也就有多大。此即所謂“小行之小得福,大行之大得?！薄Ｖ挥行型醯?才能成就“帝王之功”。也只有這樣,君主才能獲得天下臣民的擁護(hù)。即所謂“帝者,天下之(適也),(王)者,(天下之)住(往)也”。[㈥]甚至農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也能有好收成。[㈦]

闡明了以王道治理天下的重要性,文子又指出了推行王道的做法。其中非常重要的一條就是要推行“德政”?！暗隆奔仁蔷髦卫韲宜仨毦邆涞乃刭|(zhì),也是君主在推行“王道”中所必須采取的策略。竹簡《文子》云:

王曰:“古者有(0829)以道王者,有以兵……(0850)以一道也?”文子曰:“古之以道王者,[㈧]……(2210)以兵王者……(1035)[者],謂之貪[兵。[恃]其國家之大,矜其人民]……(0572)眾。欲見賢于適(敵)者,謂之驕[兵]。義[兵]……(2217)[故王道唯德乎!臣故曰一道?！逼酵鮙……(2385)

這里,文子明確提出了“王道唯德”,由此“德”在君主行王道中所起的作用也就被突出了出來。這是竹簡《文子》中“道”與“德”關(guān)系的一個(gè)非常關(guān)鍵的契合點(diǎn)。

3、人道

人道思想在竹簡《文子》中也占有重要地位。在比較廣泛的意義上來說,文子的人道思想可以包容王道思想。竹簡《文子》云:

……之,道之于人也,(1179)……,小行之小得福,大行之[大得福]。(0937)……則帝王之功成矣。故帝者,天下之(0929)……者,天住也,天下不適不住,[](0990)……矣。是故,帝王者不得人不成,得人(0798)……徒暴,廣奢驕洫,謾裾陵降,見余(1194 1195)……[為兵,始為]亂首,小人行[之,身受大秧(殃)],大[人行](2437)……

竹簡《文子》又有下面的話:

為下[則守節(jié),循道寬緩,窮](0582)……則敬愛、損退、[辭讓、守服之以](0615)……生者道也,養(yǎng)(2466)……[不嬨(慈)不愛],不能成遂,不正(0600)……之所畏也,禮者民之所也。此四(2259)…… 踰節(jié)謂之無禮。毋德者則下怨,無(0591)……則下諍,無義則下暴,無禮則下亂。四(0895)……立,謂之無道,而國不(0811)……

在上面所引用的文字中,我們可以看到,文子所說的“人道”,是通行于天下的所有人都應(yīng)該遵守的社會(huì)秩序和倫理規(guī)范。簡文中有“道之于人,(無所不宜也)”,[㈨]可以有多個(gè)層次的含義,它可以是指“帝王之道”,也就是我們前面論述的王道,也可以是指一般民眾的生活規(guī)則。對(duì)于一般民眾來說,它可以有各種各樣的表現(xiàn)。由于竹簡《文子》內(nèi)容殘缺比較嚴(yán)重,我們?cè)谄渲锌梢砸姷降?只有師徒之道[㈩]、君子之道等少數(shù)情況。師徒之道關(guān)注的是人與人之間的關(guān)系,而君子之道則是強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)。竹簡《文子》云:

[]子[自愛也,]小人自氣也。(2322)故天[孰]不樂,則天下(2353)……,是以圣人周徵誰舉過(2359)…… 人喜,故者毋毋[行],[過]喜則[](2366)……

上面這段文字,是今本《文子》所沒有的。但從這里我們可以看到,在文子的眼里,作為社會(huì)上的人,就應(yīng)該加強(qiáng)自身的修養(yǎng),即“自愛”。要善于發(fā)現(xiàn)自己的弱點(diǎn),要虛心聽取別人的意見,這樣才能成為君子[11]、圣人,否則就可能成為小人。在這些話中,文子也提到了“德”?？梢哉f,“德”是個(gè)人修養(yǎng)的重要標(biāo)尺。

(二)

以上,筆者簡單論述了竹簡《文子》中的“道”,其中也涉及到了“德”?！暗隆笔侵窈啞段淖印分械牧硗庖粋€(gè)重要概念。根據(jù)筆者的粗略統(tǒng)計(jì),在竹簡《文子》中一共有31個(gè)句子中出現(xiàn)了34個(gè)“德”字,其中“道”、“德”連用者即“道德”作為一個(gè)詞組出現(xiàn)者也有7處。由此我們也可以看出“德”在文子思想中的地位。

王道思想是竹簡《文子》的核心,但是文子的王道思想的實(shí)行卻始終離不開一個(gè)“德”字。竹簡《文子》云:

毋德者則下怨,無(0591)……則下諍,無義則下暴,無禮則下亂。四(0895 0960)……立,謂之無道,而國不(0811)……[12]

從上面所引用的簡文來看,文子似乎認(rèn)為推行王道要具備以上四個(gè)方面的條件,“德”只是其中之一,如果是這樣的話,那么“德”在文子思想中所處的地位就遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上“道”了。但是事實(shí)并非如此簡單,我們前面在探討推行王道的方法的時(shí)候就已經(jīng)說過,“德”是君主推行王道的行為標(biāo)準(zhǔn),是法天道的具體體現(xiàn)。.上面所引簡文中行王道的其它三個(gè)方面的條件,實(shí)際上是文子德政思想的延伸。[13]

文子所說的“德”,究竟該如何定義,由于簡文的殘缺,我們已經(jīng)無法探究其深淺。但是可以肯定的是,竹簡中的平王曾經(jīng)向文子請(qǐng)教過這個(gè)問題,文子也對(duì)他進(jìn)行了回答。[14]而且,文子對(duì)“德”是非常重視的,這從我們前面所論述的“王道唯德”就可見一斑。除了王道需要以“德”作為基本準(zhǔn)則以外, “德”與天道也有很密切的關(guān)系。竹簡《文子》云:

[天道,德之行]也,自天地分畔至今,未(2216)……積之乃能適之,此言多積之謂也。堯(2249)……

在這句話中,理解“行”字是關(guān)鍵?！墩f文》云:“行,人之步趨也?！边@是解釋其本義。竊以為,在這里“行”字應(yīng)該是指行為的標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)。[15]則在文子看來,“德”就是以天道為指導(dǎo)的,而且自從有了人類社會(huì),“德”就一直和天道緊密地聯(lián)系在一起,這是一個(gè)不斷積累的過程。“積之乃能適之”,“德”的出現(xiàn)和發(fā)展是和社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的。二者具有統(tǒng)一性。竹簡《文子》在下面的論述中更是明白地表現(xiàn)出這一思想。

觀之古之天子以[下,至于王侯,無]……(2376)欲自活也,其活各有簿(薄)厚,人生亦有賢……(0877)使桀紂修道德,湯[武唯(雖)賢,毋所建。] (2252)……以相生養(yǎng),所以(2213)相畜長也,相……(2206)

這段簡文一個(gè)很明顯的主題就是給道與德的關(guān)系進(jìn)行了定位。文子以為,道與德之間是相互依賴、相互促進(jìn)的,道是德的理論依據(jù),德是道的表現(xiàn)形式,二者互為表里,又有所分工。竹簡《文子》又云:

[子曰:“道產(chǎn)之,德畜之,道有博](0722)……[無為信,不足以其心,故胃(謂)](0735)……[者,得失之胃(謂)也,故斯人得失者,](0984)……

上文中的“之”究竟指代什么,現(xiàn)在已經(jīng)難以考證,但是這并不影響在這里所討論的道與德的關(guān)系。從“道產(chǎn)之、德畜之”就可以看出,道和德確實(shí)在某些方面存在分工。道是其產(chǎn)生的根源,德是其存在與發(fā)展的基礎(chǔ),二者之間是一種源與流的關(guān)系。

由上面的討論我們可以看出,在竹簡《文子》中,道與德是一種很和諧的共存關(guān)系,二者互相補(bǔ)充、各司其責(zé),不可偏廢。因此,作為社會(huì)上的人,不管是統(tǒng)治階層還是平民百姓,都應(yīng)該在遵從道的同時(shí)注意修德。由于每個(gè)人的具體情況不同,就有了不同的修德方法,也就相應(yīng)地產(chǎn)生了不同的效果。竹簡《文子》云:

[修德非一]聽,故以耳聽[者,學(xué)在]皮膚;以心聽(2482)……學(xué)在肌月(肉);以聽者,(0756)……[不深者知不遠(yuǎn),而不能盡其功,不能](2500)……

上面的簡文在今本《文子·道德》中有對(duì)應(yīng)的文字:

文子[平王]問道,老子[文子]曰:學(xué)問不精,聽道不深。凡聽者,將以達(dá)智也,將以成行也,將以致功名也,不精不明,不深不達(dá)。故上學(xué)以神聽,中學(xué)以心聽,下學(xué)以耳聽;以耳聽者,學(xué)在皮膚,以心聽者,學(xué)在肌肉,以神聽者,學(xué)在骨髓。故聽之不深,即知之不明,即不能盡其精,不能盡其精,即行之不成。凡聽之理,虛心清靜,損氣無盛,無思無慮,目無妄視,耳無茍聽,專精積稸,內(nèi)意盈并,既以得之,必固守之,必長久之。

在文子看來,要修德,就要聽道。而聽道的方法的不同就決定了效果的差異,也就決定了修德層次的差別。以耳聽(機(jī)械地聽)只能學(xué)到道的外在的皮毛,用心聽(會(huì)思考)者可以學(xué)到道的比較深層次的含義,而聽道的最高境界則是用神聽,可以把自己放到具體的社會(huì)環(huán)境當(dāng)中體會(huì)出道的最深層次的內(nèi)涵和存在價(jià)值。[16]由于每個(gè)具體的人的學(xué)習(xí)態(tài)度的不同,對(duì)道的理解上有差異,也就產(chǎn)生了修德效果的差別。

在上面所引用的兩段文字中,從表面上看,竹簡《文子》說的是修德的方法,而今本《文子》則是大談聽道的方法,二者似乎是兩回事;但是考慮到道與德的緊密關(guān)系,盡管今本《文子》比竹簡本有所變化,其基本意義和闡述目的還是統(tǒng)一的。[17]

(三)

我們都知道,很長一段時(shí)間以來,人們都認(rèn)為在中國古代思想史上,儒家和道家一直是對(duì)立的兩個(gè)學(xué)派,儒家和道家的思想觀點(diǎn)和主要主張都有本質(zhì)的區(qū)別。但是自從湖北省荊門市郭店楚墓竹簡出土以來,人們的看法發(fā)生了很大的改變。郭店竹簡本《老子》中所體現(xiàn)出來的思想與今本、帛書本都有一些明顯的差異,而與儒家所提倡的一些思想觀點(diǎn)基本接近。再者,郭店竹簡中不僅有道家的《老子》和《太一生水》,更多的是一些不很常見的儒家典籍如《緇衣》、《窮達(dá)以時(shí)》、《忠信之道》、《性自命出》等。[18]上面所說的這些情況,使得我們可以重新認(rèn)識(shí)早期的儒家和道家——儒家和道家雖然是兩個(gè)不同的學(xué)派,具有各自的思想體系,但是他們也是有相同或者相通的地方的?？梢哉f,儒家和道家是具有共同的淵源、在后來的發(fā)展中又發(fā)生了分野的、既有相同思想觀點(diǎn)又有不同主張的兩個(gè)學(xué)派。[19]而把這兩個(gè)學(xué)派聯(lián)系在一起的,就是“德”。[20]

“德”是一個(gè)具有特殊性內(nèi)涵的概念,它的產(chǎn)生應(yīng)該可以追溯到氏族社會(huì)時(shí)代,起初是劃分氏族的一種特殊標(biāo)準(zhǔn),為全體氏族成員所共有。進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后,“德”成為上層統(tǒng)治者所特有的行為規(guī)范,但是隨著春秋戰(zhàn)國時(shí)期社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化,“德”也逐漸從上層向下轉(zhuǎn)移,打破了君主壟斷的局面,具有了更加普遍的意義,成為大眾的一般行為規(guī)范。[21]

在郭店楚墓竹簡中,說明早期儒家和道家思想并非水火不容的最重要的一個(gè)證據(jù),在于對(duì)竹簡中“絕智棄辯”和“絕偽棄詐”的理解。學(xué)者們一般認(rèn)為,這是竹簡本《老子》與今本、帛書本《老子》的一個(gè)重要區(qū)別,改變了以前學(xué)術(shù)界對(duì)儒家和道家道德價(jià)值倫理觀念的認(rèn)識(shí),它證明早期的道家與儒家思想是互補(bǔ)互濟(jì)的。[22]但并不是所有的學(xué)者都這樣認(rèn)為。1998年5月美國達(dá)慕思大學(xué)主辦的一次郭店楚簡《老子》國際學(xué)術(shù)研討會(huì)上,裘錫圭先生和高明先生曾經(jīng)就這個(gè)問題發(fā)生了激烈的爭論。高明先生以為竹簡本的“絕偽棄詐”和帛書的“絕仁棄義”并沒有什么區(qū)別?！皞巍焙汀霸p”可以通假為“仁”和“義”。而裘錫圭先生反對(duì)濫用通假來處理問題。陳鼓應(yīng)先生也對(duì)這個(gè)區(qū)別非常重視,認(rèn)為由此可以看出儒家和道家思想并非不可調(diào)和。[23]另外,李存山先生也在《從郭店楚簡看早期儒道關(guān)系》一文中,提出對(duì)道家早期思想的反儒性質(zhì)應(yīng)該重新估定,在竹簡其它篇章中也可以看到“儒道相謀”的跡象。[24]與對(duì)郭店楚簡討論的熱火朝天相比,竹簡《文子》的出土雖然很早,大家卻都沒有考慮到其中是不是也有可以證明“儒道相謀”的文字。竹簡《文子》雖然殘缺不全,但通過上面對(duì)于道與德關(guān)系的論述,也可以隱約看出這一點(diǎn)。在竹簡《文子》的“四經(jīng)”中,除了德以外,還有仁、義、禮。這與儒家思想的基本主張也是一致的,從而就為早期儒家與道家的共存互補(bǔ)關(guān)系提供了又一個(gè)有力 的佐證。

[㈠] 王國維:《最近二三十年中中國新發(fā)現(xiàn)之學(xué)問》,載《學(xué)衡》第45期,1925年。

[㈡] 此處數(shù)字為竹簡編號(hào),下同。竹簡《文子》釋文,請(qǐng)參見河北省文物研究所定州漢簡整理小組:《定州西漢中山懷王墓竹簡〈文子〉釋文》,《文物》,1995年第12期。

[㈢] 根據(jù)語意推測,應(yīng)為“同”字。

[㈣] 根據(jù)上下文意思和今本,必字當(dāng)為衍文。

[㈤] 2462號(hào)簡文作“不諍得識(shí)”,今本《文子·道德》篇作“不爭而得”,似乎都不完整。案:《說文》:“諍,止也?！薄掇o源》解釋為“直言規(guī)勸,止人之失。”劉向《說苑》云:“有能進(jìn)言于君,用則留之,不用則去之,謂之諫;用則可生,不用則死,謂之諍。”今本《文子》寫作“爭”,意為爭論、爭辨。與竹簡本大體意思相符合。這句話的意思是說,如果大國有道,那么它們可以獲得小國的支持;如果小國有道,那么它們也不用通過嘴上功夫來獲得其他國家以及民眾的支持。

[㈥] 0569號(hào)簡文又有“有道之君,天舉之,地勉之,鬼神輔(之)”之句。

[㈦] 0916號(hào)簡文有“江海以此為百谷王,故能久長功”之句,今本《文子·自然》篇有“江海近于道,故能長久與田地相保”之句,意義相近。按此為引《老子》語。郭店楚簡《老子》有“江海所以為百谷王,以其能為百谷王”;帛書《老子》甲乙本以及王弼本都與此接近。

[㈧] 根據(jù)竹簡整理者的說明,此處的“”為原竹簡中腰有綴絲線紋者。今依照原樣不做變動(dòng),下同。

[㈨] 簡文中只剩下“道之于人”半句,后半句“無所不宜也”系根據(jù)今本所加。

[㈩] 1198簡文:可[以無罪矣。請(qǐng)問師徒之道。]

[11] 2322號(hào)簡文“子”字之前,應(yīng)該有一“君”字。

[12] 今本《文子》中有相應(yīng)的話:君子無德則下怨,無仁則下爭,無義則下暴,無禮則下亂。四經(jīng)不立,謂之無道。無道不亡者,未之有也。

[13] 已經(jīng)有學(xué)者對(duì)這個(gè)問題做過論述,認(rèn)為“德”是四者的基礎(chǔ)。參見丁原植《就竹簡資料看〈文子〉與解〈老〉傳承》,載《道家文化研究》第17輯,三聯(lián)書店1999年。另外丁先生的《關(guān)于定州竹簡〈文子〉的初步探索》中也涉及到了這個(gè)問題,載《哲學(xué)與文化》1996年第9期。

[14] 竹簡簡文有平王與文子的對(duì)話:[何]可謂德?”文子曰:“不然,夫[教]人(2389)……世必?zé)o患害。”平王曰:“[請(qǐng)問其道。](0815)……

[15] “行”字有三種讀音:戶庚切、胡郎切和下更切。筆者以為此處應(yīng)該是第三種,聲調(diào)是去聲?？蓞⒁姟掇o源》1997年合訂本第1522頁。

[16] 丁原植先生對(duì)聽道的三種方法也做過解釋。他以為,“耳聽”是透過感官的聽聞而有所知曉,“心聽”是透過心靈的體會(huì)而有所契合,“耳”與“心”是人的官能,這樣的聽是以人為主體的理解?！吧衤牎笔且环N自然的喚回,即排除認(rèn)為的意識(shí)而回歸于自然運(yùn)化的整體。這也就是說的聽道與修德的層次性。參見《〈文子〉思想的哲學(xué)基本結(jié)構(gòu)》,載《哲學(xué)與文化》1996年第8期。

[17]李縉云先生曾經(jīng)撰寫文章以為,竹簡與今本《文子》中“修德”與“聽道”的區(qū)別是很明顯的。聽道的目的是達(dá)智、成行和致功名,這是對(duì)一般學(xué)道的人而言,其境界是比較低的。竹簡本雖然殘缺,但仍然可以看出其目的在于修德,其境界顯然要比達(dá)智、成行、致功名要高出一個(gè)層次。參見《〈文子·道德篇〉竹簡本、傳世本的比較研究》,載《哲學(xué)與文化》1996年第8期。

[18] 郭店楚墓竹簡的具體釋文,請(qǐng)參看湖北荊門博物館編輯的《郭店楚墓竹簡》,文物出版社1998年版。

[19] 關(guān)于這個(gè)問題,已經(jīng)有學(xué)者做過論述?？蓞⒁姽省稄墓瓿喛聪惹卣軐W(xué)發(fā)展脈絡(luò)》,《光明日?qǐng)?bào)》1999年4月23日。

[20]對(duì)于儒家和道家來說,“德”都是其學(xué)說中一個(gè)非常重要的內(nèi)容,是統(tǒng)治者維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的重要原則。但二者也有區(qū)別。道家之“德”注重人自身的修養(yǎng),強(qiáng)調(diào)個(gè)人與社會(huì)的和諧相處。相比較而言,儒家之“德”則更側(cè)重于上層社會(huì)的作用,重視統(tǒng)治階層的行動(dòng)、策略。由此我們也可以深刻領(lǐng)會(huì)到“天下同歸而殊途,一致而百慮”(《周易·系辭下傳》)或者“同源而異流”的含義了。

[21] 關(guān)于“德”的產(chǎn)生與發(fā)展,巴新生先生有非常精辟的論述,參見《試論先秦“德”的起源與流變》,載《中國史研究》1997年第3期。

[22] 參見張立文《論簡本〈老子〉與儒家思想的互補(bǔ)互濟(jì)》,載《道家文化研究》第17輯,三聯(lián)書店,1999年。

篇5

[論文內(nèi)容提要]文章從倫理學(xué)的角度，對(duì)先秦儒家、道家音樂思想在中國傳統(tǒng)倫理思想的形成、發(fā)展的過程中所發(fā)揮的作用和深遠(yuǎn)影響做出了簡潔明了的歸納和總結(jié)，并闡明先秦音樂思想與中國傳統(tǒng)倫理思想甚至中國傳統(tǒng)文化的深層聯(lián)系。

先秦時(shí)期是中國傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時(shí)期，作為倫理學(xué)的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國，包含著豐富的內(nèi)容和深刻的思想，是在中國傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時(shí)期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對(duì)音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統(tǒng)音樂深厚的倫理意蘊(yùn)。

在中國傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個(gè)最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰(zhàn)國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹(jǐn)遵道德規(guī)范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。

一、先秦時(shí)期的音樂倫理思想著述研究

在中國的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂藝術(shù)之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術(shù)的境界，傳統(tǒng)藝術(shù)又在潛移默化中促進(jìn)人格的完成。先秦時(shí)期思想家學(xué)派繁多，在思想領(lǐng)域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(xiàn)(包括出土的文獻(xiàn)如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實(shí)物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻(xiàn)史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。

第一個(gè)提出較系統(tǒng)的作為倫理學(xué)道德學(xué)說的是春秋時(shí)期的孔子，他是儒家的開創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學(xué)說的學(xué)派被稱為“顯學(xué)”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學(xué)派建立了一個(gè)以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學(xué)派的開創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱為“顯學(xué)”，他們興起聆儒家學(xué)派之后，但所持思想觀點(diǎn)與儒家學(xué)派針鋒相對(duì)，是儒家的反對(duì)派。在文藝生活中，墨家認(rèn)為藝術(shù)的美與道德的善是應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一的，違背道德的娛樂享受應(yīng)該禁止:法家音樂倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點(diǎn)是“不務(wù)德而務(wù)法”，片面強(qiáng)調(diào)社會(huì)作用，否認(rèn)了道德的社會(huì)作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務(wù)德而務(wù)法”的原則在以后的封建社會(huì)中被否定，因此對(duì)后世并無顯著影響?？鬃蛹捌淝暗囊魳匪枷胧侨宓纼杉乙魳匪枷氲墓餐搭^，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評(píng)儒半的一個(gè)學(xué)派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。

先秦時(shí)期豐富多樣的音樂生活中，產(chǎn)生了許多很有價(jià)值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對(duì)立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時(shí)代。因?yàn)榉饨ㄖ髁x宗法等級(jí)統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發(fā)展史，稱為這個(gè)渙映大國數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠(yuǎn)在其他各家之上。

二、對(duì)儒家音樂思想的倫理分析

在早熟的中國傳統(tǒng)文化里，以儒家為代表的中華民族的理性精神中內(nèi)涵著濃厚的倫理道德意識(shí)，儒家文化傳統(tǒng)是建筑在倫理道德的基礎(chǔ)上，“仁”成為中國哲學(xué)所關(guān)注的中心課題，于是，在認(rèn)同音樂給予人的快樂的同時(shí)，將它與“仁”緊密地聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)音樂的美與倫理道德的“仁”相統(tǒng)一。因此儒家音樂思想的價(jià)值取向以倫理道德為核心，在音樂中極力表現(xiàn)對(duì)人的重視和以人為中心，這些特點(diǎn)吸引了許多文化學(xué)家的眼球，被他們視為一種人文主義文化，他們認(rèn)為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結(jié)合在一起的。因此音樂作品的創(chuàng)作也從“仁”出發(fā)，為“仁”服務(wù);“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛(wèi)之音”等術(shù)語亦可以不加解釋的用于音樂批評(píng)，并分別指稱處于不同倫理地位的音樂。

儒家傳統(tǒng)音樂文化強(qiáng)調(diào)禮樂一體，認(rèn)為音樂與倫理相通，所謂“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道學(xué)問”，由于這種文化傳統(tǒng)的影響，中國音樂教育歷來主張以“德為美”。《周禮·春官宗伯》說:“以六德為之本，以六律為之音”?？鬃釉小芭d于詩，立于禮，成于樂”，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”之言。孟子《公孫丑上》說:“聞其樂而知其德，’，這些言語都將音樂與仁德聯(lián)系起來。“德生禮，禮生樂”，從“德”到“禮”、“樂”，是一個(gè)自然生成的過程，禮樂被儒家視為德的表征?！傲嚒笔俏髦軙r(shí)期學(xué)校教育的六門課程，包括“禮”“樂”“射”“御”“書”“數(shù)”。其中禮:包括政治、歷史和以“孝”為根本的倫理道德教育。樂屬于綜合藝術(shù)，包括音樂、詩歌和舞蹈。其中，禮樂代表西周的意識(shí)形態(tài)，是決定教育的貴族性質(zhì)的因素。樂的主要作用是配合禮進(jìn)行倫理道德教育，禮重點(diǎn)在于約束子弟們外表的行為，樂重點(diǎn)在于調(diào)和子弟們內(nèi)在的感情。

孔子開創(chuàng)了儒家的音樂倫理理論，建立起情感與倫理道德、個(gè)人與社會(huì)和諧的音樂思想，影響了整個(gè)封建時(shí)代音樂思想的發(fā)展，使中國古代思想進(jìn)入了一個(gè)輝煌的時(shí)期。這些在記錄孔子及其弟子言行的《論語》中都有具體體現(xiàn)。第一:“樂之教化在于道德”—即音樂從道德上感化人?！拔馁|(zhì)彬彬”是孔子的審美思想?！拔摹奔次牟桑敢粋€(gè)人要注重禮樂即音樂文化修養(yǎng);“質(zhì)”即實(shí)質(zhì)，指一個(gè)人的仁義之道及倫理品德?？鬃诱J(rèn)為:一個(gè)人沒有禮樂修養(yǎng)就顯得氣質(zhì)不佳，但只有禮樂修養(yǎng)而缺乏仁義之道的倫理品德便是一種虛飾;所以他還說“質(zhì)勝文則野、文勝質(zhì)則異，文質(zhì)彬彬，然后君子”強(qiáng)調(diào)具有禮樂修養(yǎng)與仁義之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面發(fā)展才是文質(zhì)協(xié)調(diào)。第二:“道德之內(nèi)涵在仁”—即音樂要貫注“仁”的道德內(nèi)涵，孔子認(rèn)為“樂”可以感化人的心靈，陶冶人的情操，使人在潛移默化中接受仁義禮道，從而發(fā)展為君子。孔子說:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”意思是說:人如果沒有仁愛，講什么禮?人如果沒有仁愛，講什么樂?說的是外在形式的禮樂，都應(yīng)以內(nèi)在心理情感為真正的憑依，否則只是表象而已。由此可見，孔子的觀點(diǎn)非常明確:禮樂的本質(zhì)是“仁”，為人“不仁”，便無從對(duì)待禮樂?？鬃釉谡軐W(xué)上崇尚中庸之道，藝術(shù)上提倡中和之美淚而胃的“樂而不，哀而不傷”將中庸之道運(yùn)用于音樂并將情感的因素統(tǒng)一起來，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，這無疑是符合音樂藝術(shù)的內(nèi)在規(guī)律。第三:“盡善盡美的和諧”—即音樂形式與內(nèi)容、情感與道德的統(tǒng)一?？鬃诱J(rèn)為音樂有思想性和藝術(shù)性。他評(píng)價(jià)音樂的標(biāo)準(zhǔn)是“善”和“美”。所謂“善”是指內(nèi)容的完善，“美”是指音樂的形式美好、動(dòng)聽;二者能完美結(jié)合就盡善盡美了。這就將音樂的內(nèi)容與形式和“禮”、“仁愛”結(jié)合起來了。他在齊國觀聽古樂舞《韶》后，認(rèn)為獲得了一次很高的藝術(shù)享受，以致“三月不知肉味”。并說:“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也!”但接著評(píng)價(jià)另一部古典樂舞《武》時(shí)卻說:“盡美矣，未盡善也!”可見他推崇《韶》，并要求樂應(yīng)合乎禮的規(guī)范。他斷言，歌頌舜帝功德的《韶》樂的內(nèi)容和形式都達(dá)到了高度統(tǒng)一。而《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，雖欣賞起來很美，但過多表現(xiàn)征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以“未盡善也”。而《韶》樂則是贊頌舜帝德治的內(nèi)容，符合了孔子的政治主張。因此，孔子在正樂時(shí)說:“樂則韶舞、放鄭聲、遠(yuǎn)佞人;鄭聲，佞人殆”。將符合他思想的《韶》樂推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德標(biāo)準(zhǔn)作為音樂舞蹈的判斷尺度?？鬃釉诔浞挚隙赖男问角疤嵯?，強(qiáng)調(diào)內(nèi)容與形式、情感與道德的統(tǒng)一。孔子的“盡善盡美”的主張是對(duì)古代音樂美學(xué)思想的豐富和發(fā)展，是對(duì)音樂藝術(shù)特征的認(rèn)識(shí)和審美評(píng)價(jià)的一次飛躍。，孔子對(duì)音樂本質(zhì)的認(rèn)識(shí)非常清楚地強(qiáng)調(diào)音樂審美與情感及道德相結(jié)合。故歷來的儒家音樂既維護(hù)“禮”，又滿足感官的愉悅。使教育通過藝術(shù)表現(xiàn)出來，人的情感在正常發(fā)泄時(shí)又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現(xiàn);即所謂的“寓教于樂”;從而形成了儒家的“樂感文化”。

儒家用詩繼承了周人注重政治道德倫理的傳統(tǒng)，孔子對(duì)《詩經(jīng)》的闡釋，就鮮明地體現(xiàn)了這一點(diǎn)?！对娊?jīng)》是西周樂官文化的產(chǎn)物。從藝術(shù)功用上看，《詩經(jīng)》體現(xiàn)了以德為本、以禮為用的文化價(jià)值和鮮明的理性精神。“德”是樂官必備的素質(zhì)，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目，“德音”是儒家美學(xué)思想體系中的重要理論范疇。《詩經(jīng)》依據(jù)塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風(fēng)，贊美了等級(jí)社會(huì)宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個(gè)體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，而鮮有個(gè)性的表現(xiàn)。因此《詩經(jīng)》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術(shù)與文化的深層聯(lián)系?！队頛i己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，發(fā)德也歌者在上，鮑竹在下，貴人聲也?！薄抖Y記·仲尼燕居》:“升歌《清廟》，示德也?！彼^“登歌”、“升歌”，皆為人聲之歌，而樂器多半處于從屬地位。周人“貴人聲”，顯然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重視樂歌所激發(fā)的道德倫理情感(“發(fā)德”、“示德，’)。因此就有一“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說?！对娊?jīng)》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風(fēng)》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風(fēng)格，同時(shí)為儒家的倫理政治學(xué)說提供了最豐富最現(xiàn)成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必?fù)?jù)《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現(xiàn)出深厚的倫理化、道德化的色彩。

三、對(duì)道家音樂思想的倫理分析

道家既是中國思想史上的一派“玄之又玄”的思辯哲學(xué)，也是一派實(shí)際可用的關(guān)于如何處理人際關(guān)系、如何達(dá)到福樂人生的倫理學(xué)。道家倫理體系，也以其恢宏的規(guī)模、納米般的邏輯，中國歷史發(fā)展歷程中社會(huì)和文化所帶來的鐵一般的證據(jù)，鑄造了它的以“宇宙主義”為理論框架、以崇尚自由人生為特點(diǎn)的倫理學(xué)體系。這樣一種倫理學(xué)，發(fā)人之所未發(fā)，道人之所未道，其在倫理學(xué)理論方面的創(chuàng)造性思考和對(duì)社會(huì)不合理現(xiàn)象的批判，至今都是發(fā)人深省的。老莊及其弟子和諸多道學(xué)的后繼者通過對(duì)“社會(huì)倫理”和“圣人之道”的批判和否定，表達(dá)了他們重自然的天理倫理觀。他們的音樂思想也含有豐富的自然主義倫理觀。

道家對(duì)藝術(shù)審美和藝術(shù)所具有的特征有著深刻的認(rèn)識(shí)，它高度重視人的理性精神，但反對(duì)用特定的社會(huì)倫理道德來規(guī)范人的情感。它主張自然、無為，強(qiáng)調(diào)情感的自由抒發(fā)和表現(xiàn)。老子認(rèn)為，理想的音樂是“大音希聲”，是合乎道之特性的無聲之樂，是白然、恬淡、用之不盡的至美之樂。有聲之樂或“五音”則是不合乎道之特性的不完美的音樂;老子甚至告誡道:“五音令人耳聾”。莊子繼承了這一思想，并進(jìn)一步闡明，合乎“道”的音樂是“天”、“真”之樂，是自然之樂;唯它才具備音樂之“和”(即精神內(nèi)涵);而這“和”才是音樂中最內(nèi)在、最本質(zhì)的東西，才是音樂之至美所在。簡言之，自然之樂是“充滿天地，苞裹六極”的宇宙之樂。老子否定一切人為的有聲之樂，推崇“大音希聲”，強(qiáng)調(diào)恬淡而不可欲，其意義是消極的:莊子則要以追求“天籟”似的自然之樂、宇宙之樂，來反對(duì)一切束縛人心、扭曲人性的有聲之樂，與此同時(shí)，又肯定合乎人的自然之情性的有聲之樂，因此，其意義是積極的。老莊道家音樂倫理思想，經(jīng)過《淮南子》以及稽康、李蟄等人，獲得進(jìn)一步發(fā)展?；狄魳匪枷氲膫惱碛^是道家音樂思想精髓在魏晉時(shí)期放射出的一道驚世駭俗的異彩?；翟谧裱兰易匀恢髁x音樂倫理思想的基礎(chǔ)上，提出了“聲無哀樂論”的命題，從而從根本上否定了儒家“音由心生”、“樂與政通”、“樂通倫理”的音樂倫理思想的理論基礎(chǔ)?；嫡J(rèn)為，天地產(chǎn)生萬物，音樂是萬物之一，也是由自然之“道”、由天地之“氣”所生，因而，音樂獨(dú)立于天地之間，有自己的自然本性，而與人的哀樂無關(guān)。換句話說，音樂是客觀的存在，哀樂則是主觀的東西，二者互不相干，音樂不包含哀樂，也不能喚起相應(yīng)的哀樂。此所謂“外內(nèi)殊用，彼我異名”;“聲之與心，殊途異軌，不相經(jīng)緯”。顯而易見稽康明確割斷了音樂與心(情感)之間的聯(lián)系。彰顯了其崇尚自由、重自由的天理倫理觀。

篇6

[關(guān)鍵詞]陳獻(xiàn)章；心本體論；心學(xué)方法

一

陳獻(xiàn)章，也稱白沙先生。他在學(xué)習(xí)上主張要能主動(dòng)發(fā)現(xiàn)問題，并能獨(dú)立思考問題。在學(xué)習(xí)的風(fēng)氣上主張自由開放，于是就形成了屬于他個(gè)人風(fēng)格的江門學(xué)派。他的著作后被匯編為《白沙子全集》。他創(chuàng)立的心學(xué)思想，上承宋代的陸九淵心學(xué)，是明初學(xué)術(shù)界由官方朱學(xué)向心學(xué)轉(zhuǎn)變的第一人，開啟了有明一代心學(xué)學(xué)術(shù)思想的先河，并且影響其弟子湛若水和王陽明的心學(xué)發(fā)展，具有承上啟下的重要學(xué)術(shù)地位。黃宗羲評(píng)價(jià)道：“有明之學(xué)，至白沙始入精微?！保?）陳獻(xiàn)章的心學(xué)思想體系的形成，不是一時(shí)就有的，是經(jīng)過長時(shí)間發(fā)展形成的。他曾先后三次參加會(huì)師，但均以失敗告終，從而使他的思想走向了對(duì)心學(xué)的轉(zhuǎn)變。在他二十七歲時(shí)，陳獻(xiàn)章師從當(dāng)時(shí)著名的學(xué)者吳與弼。吳與弼對(duì)自己的學(xué)生要求嚴(yán)格，學(xué)生必須要有端正的學(xué)習(xí)態(tài)度，學(xué)習(xí)上務(wù)必要集中精神，陳獻(xiàn)章見了很受啟發(fā)。但陳獻(xiàn)章也有自己的觀點(diǎn)，他對(duì)《易經(jīng)》有自己獨(dú)到的理解，這與吳與弼的觀點(diǎn)不盡相同。隨后就回到家中，繼續(xù)思考有關(guān)問題。在他閉門讀書的過程中，他的思想也漸漸的發(fā)生了變化。提出了“惟在靜坐，久之然后見吾心之體”的修養(yǎng)方法。在明朝初期，受到統(tǒng)治階級(jí)的提倡，朱熹理學(xué)是官學(xué)，不少文人學(xué)者都認(rèn)為道理已被朱熹說盡。故陳獻(xiàn)章有了“嘆迷途其未遠(yuǎn)，覺今是而昨非”（2）的感慨。他的這種感慨也充分說明了朱學(xué)在當(dāng)時(shí)處于一種停滯的階段。朱學(xué)在學(xué)術(shù)思想上偏重考證與訓(xùn)詁等，這使學(xué)術(shù)思想陷入了停滯的狀態(tài)，這種情況也促使陳獻(xiàn)章轉(zhuǎn)而研究心學(xué)。在陳獻(xiàn)章在三十八歲時(shí)，重游太學(xué)，受到了文人墨客極高的評(píng)價(jià)，稱之為“真儒復(fù)出”，他感慨道：“吾道有宗主， 千秋朱紫陽。說敬不離口， 示我入德方。義利分兩途， 析之極毫芒。圣學(xué)信非難， 要在用心藏。善端日培養(yǎng)， 庶免物欲栽?！保?）從這首詩中，可以感受到陳獻(xiàn)章的思想雖然已經(jīng)開始向心學(xué)轉(zhuǎn)變，但仍把朱學(xué)比為宗主，也表明了他當(dāng)時(shí)的思想是處于朱學(xué)與心學(xué)之間，并逐漸的向心學(xué)轉(zhuǎn)變的趨勢。在晚年期間，他的思想又出現(xiàn)了變化的跡象。他不僅主張靜坐，而且更逍遙于自然。至此，陳獻(xiàn)章的心學(xué)體系已完成。他相繼提出了“以自然為宗”的為學(xué)宗旨，還形成了“天地我立，萬化我出，宇宙在我”的世界觀。他的“自然”就是說人的內(nèi)心深處沒有任何的負(fù)擔(dān)，并也是一種自己可以得到滿足的精神感受。他感受到人與萬事萬物是同體的，就像四個(gè)季節(jié)變化一樣，人的內(nèi)心也需要自由的運(yùn)轉(zhuǎn)，不能停滯不前。而后者也正是他“宇宙在我”心本地論觀點(diǎn)，特別強(qiáng)調(diào)心的作用。“仆才不逮人，年二十七始發(fā)憤，從吳聘君學(xué)，其于古圣賢垂訓(xùn)之書，蓋無所不講；然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊(cè)尋之，忘寢忘食，如是者亦累年而卒未得焉。所謂未得，謂吾心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之繁，求吾心之約，惟在靜坐，久之然后見吾此心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應(yīng)酬，隨吾所欲，如馬之銜勒也；體認(rèn)物理，稽渚圣訓(xùn)，各有頭緒來歷，如水之有源委也。于是渙然自信曰：作圣之功，其在茲乎！”（4）這正是陳獻(xiàn)章對(duì)自己心學(xué)體系的完成做的自敘。

二

陳獻(xiàn)章的“天地我立，萬化我出，宇宙在我”心本體論思想，與張載的“氣一元論”中的觀點(diǎn)有相同之處，并在他的基礎(chǔ)上認(rèn)為“氣”和“道”為天地間根本的觀點(diǎn)。最初他也認(rèn)為“氣”是構(gòu)成宇宙萬物的基本因素?！疤斓亻g一氣而已，屈信相感，其變無窮……”（5）在這時(shí)的陳獻(xiàn)章，與宋時(shí)的理學(xué)家觀點(diǎn)是大致相同的，都認(rèn)為“氣”是萬物構(gòu)成的基本因素，認(rèn)為它是世界萬事萬物變化的原因。然而陳獻(xiàn)章進(jìn)步的是他把“氣與道”的關(guān)系更進(jìn)了一步。他認(rèn)為“道”是根本，提出了“道為天地之根本”的觀點(diǎn)。他說：“道至大，天地亦至大，天地與道若可相侔矣。然以天地而視道，則道為天地之本；以道視天地，則天地者太倉之一粟，滄海之一勺耳?！保?）并且陳獻(xiàn)章認(rèn)為道得之一身之微，心即是道；理具于人心，心即是理。人心與天地之心無二。陳獻(xiàn)章把道與萬物的關(guān)系是本末體用的關(guān)系，所以有“故道大而天地小。然而道雖至大，卻得之于一心之征。故天地有終始，而吾之道無所增損。吾之道無所增損，即吾之心無所增損?！钡恼f法。于是，他從“心與道合一”的觀點(diǎn)出發(fā)，得出了“天地我立，萬化我出，宇宙在我”的心本體論思想?？梢哉f陳獻(xiàn)章得出心本體論的思想，是在繼承前人學(xué)者關(guān)于“氣”的思想后，接著引出道與氣道為根本的關(guān)系后，把心的觀念與道又合一，最終提出了自己的心學(xué)觀點(diǎn)。陳獻(xiàn)章心本體論觀點(diǎn)與陸九淵“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的觀點(diǎn)相似，但陳獻(xiàn)章突破了陸原有的思想觀點(diǎn)，把心提升到宇宙本體的高度，高度宣揚(yáng)人的主觀能動(dòng)精神。陳獻(xiàn)章與陸九淵都認(rèn)為，心是萬事萬物創(chuàng)造者的本體地位的。陳獻(xiàn)章認(rèn)為理離心不存，物離我不在?！靶摹本褪翘斓厝f物和宇宙的本地。陳獻(xiàn)章所說的“心”與儒家所說的相同，是一種道德修養(yǎng)。這個(gè)“心”還具有主觀擴(kuò)充的作用，認(rèn)為天地萬物和宇宙世界都是由心所創(chuàng)造，往來古今，四方上下，隨時(shí)隨處無不是這個(gè)心在充塞。于是陳獻(xiàn)章又提出“以自然為宗”的修養(yǎng)目標(biāo)。以“自然為宗”就是要是使人達(dá)到一種沒有負(fù)擔(dān)和以本來面貌的絕對(duì)自由自在的狀態(tài)。這種精神狀態(tài)的目的并不是為了某種理想而將生死置之度外的道德境界，而是一種忘卻生死與得失的心理狀態(tài)。陳獻(xiàn)章認(rèn)為“以自然為宗”是人生真正地樂趣，因此為了追求這種樂趣，在他的學(xué)術(shù)上都盡力達(dá)到這種樂趣，在他的兩千多首詩中，都可以體現(xiàn)出來。陳獻(xiàn)章又把這種絕對(duì)的精神狀態(tài)稱之為“浩然自得”。不管是“以自然為宗”還是“浩然自得”實(shí)際上都是想從復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)生活中超脫出來，逃避現(xiàn)實(shí)的種種苦難，想要超物于外，獨(dú)立的在世界上存在。他也因?yàn)樽鳛樽约旱淖非蟮哪繕?biāo)?！霸谏硗恚谑峦?，在家忘家，在天下忘天下”正是此意。但陳獻(xiàn)章正是因?yàn)檫^于強(qiáng)調(diào)“以自然為宗”的目標(biāo)，這與他個(gè)人的為學(xué)追求也與儒家著名的修養(yǎng)目標(biāo)相沖突。但陳獻(xiàn)章所追求的這種精神狀態(tài)與其心學(xué)世界觀是密切相聯(lián)的。

三

陳獻(xiàn)章為了實(shí)現(xiàn)他的心本體論與修養(yǎng)宗旨繼而又提出了“反求諸心”的心學(xué)方法。通過“反求諸心”，他把本體論和方法論統(tǒng)一了起來。這也成為陳獻(xiàn)章由理學(xué)向心學(xué)轉(zhuǎn)變的一個(gè)重要標(biāo)志。“為學(xué)當(dāng)求諸心，心得所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于徇外自欺之弊：此心學(xué)法門也。”（7）這就是陳獻(xiàn)章的心學(xué)法門，法門就是方法。陳獻(xiàn)章的“反求諸心”的方法主要有兩個(gè)方面。第一個(gè)是“靜坐中養(yǎng)出端倪”的方法。端倪，就是指個(gè)人主體意識(shí)，也包括個(gè)人的道德意識(shí)。陳獻(xiàn)章認(rèn)為的心是不僅是一種生理器官，重要的它還是具有神秘作用的宇宙本體。作為生理器官，人們可以感覺的道，而作為一個(gè)神秘的宇宙本體，人們是感受不到的。這就需要非邏輯性的和內(nèi)省的方法取得?！按诵耐ㄈ鶃碇畽C(jī)，生生化化之妙，非見聞所及，將以待世卿深思而得之。”（8）心只有深思才能求得，而要深思，則需要“靜”，只有在靜中求心，以靜求心。這就是陳獻(xiàn)章的“靜坐中養(yǎng)出端倪”的方法。除此，陳獻(xiàn)章還對(duì)“靜坐”這種修養(yǎng)方法與禪定進(jìn)行了分辨。他認(rèn)為，“靜坐”與佛教的禪定只是形式上的相似，而實(shí)質(zhì)上并不一樣。學(xué)者自己去把握儒與禪的關(guān)系，不為禪所誘，則“靜坐”就是為學(xué)入圣的途徑了。第二個(gè)就是“以我觀書”的方法，反對(duì)“以書博我”的觀點(diǎn)?！啊读?jīng)》，夫子書也；學(xué)者徒誦其言而忘味，《六經(jīng)》一糟粕耳，猶未免于喪志。……蓋以我而觀書，隨處得益，以書博我，則釋卷而茫然”。（9）陳獻(xiàn)章主張擺脫經(jīng)典的束縛，充分發(fā)揮自己獨(dú)立思考問題的能力。陳獻(xiàn)章雖然主張“靜求于心”，但是并不反對(duì)讀書，也主張讀典籍經(jīng)典。他反對(duì)的是死讀書，要求人文學(xué)者不僅僅是讀《六經(jīng)》，而是要以我為主體，經(jīng)過自己的獨(dú)立思考，使心與《六經(jīng)》相通，這樣才能達(dá)到事半功倍的效果。因此，他提出了“學(xué)貴知疑”的觀點(diǎn)?！按笠蓜t大進(jìn)；小疑則小進(jìn)。疑而能問，已得知識(shí)之半?！边@就是說大的疑問。便有大進(jìn)步，小的疑問便有小進(jìn)步。有疑而發(fā)問，已得到知識(shí)的一半了。“疑者，覺悟之機(jī)。知其可疑而思問焉，其悟自不遠(yuǎn)矣。若徒以為曉得，便竟住了，大無益。”意思就是說懷疑是覺悟的機(jī)會(huì)。發(fā)現(xiàn)不懂的地方就要去問，這樣就離覺悟不遠(yuǎn)了，如果以為自己清楚了，這樣就會(huì)什么也得不到?？傊?，陳獻(xiàn)章提出“反求諸心”的心學(xué)方法論，主張求道于心，主張以“靜坐”來悟出體會(huì)，表現(xiàn)出了與陸九淵心學(xué)和佛家相似性。陳獻(xiàn)章所創(chuàng)立的“江門之學(xué)”是融合了儒佛道三家的思想。既有儒家提倡的內(nèi)省修養(yǎng)，又有與佛家相似的禪定，還有和道家追求的主靜無為，從而構(gòu)成了以“靜坐養(yǎng)出端倪”和“以觀我書”的心學(xué)方法論。

總的來說，陳獻(xiàn)章的心學(xué)思想是從明初朱學(xué)向心學(xué)變化的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，雖然從他的學(xué)術(shù)思想中仍然能看出理學(xué)的影響，但陳獻(xiàn)章在當(dāng)時(shí)打破了“以理為尊”的局面，使人們開始向心學(xué)發(fā)展。他雖師承吳與弼，但又通過“內(nèi)省”，不僅形成了“天地我立，萬化我出，宇宙在我”的心本體論，還提出了“反求諸心”的心學(xué)理論方法，這些都為湛若水和王陽明的心學(xué)觀，打下了學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。因此，陳獻(xiàn)章在明代心學(xué)發(fā)展史上擁有重要的地位。

注釋：

（1）明儒學(xué)案.白沙學(xué)案上。

（2）陳獻(xiàn)章集（卷一）?龍崗書院記。

（3）陳獻(xiàn)章集（卷四）?和楊龜山此日不再得韻。

（4）陳獻(xiàn)章集（卷二）?復(fù)趙提學(xué)僉憲三則。

（5）陳獻(xiàn)章集（卷一）?云譚記。

（6）陳獻(xiàn)章集（卷一）?論前輩言銖視軒冕塵視金玉。

（7）陳獻(xiàn)章集（卷一）?書自題大塘?xí)菰姾蟆?/p>

（8）陳獻(xiàn)章集（卷二）?送李世卿還嘉魚序。

（9）陳獻(xiàn)章集（卷一）道學(xué)傳序。

參考文獻(xiàn)：

[1]黃宗羲.白沙學(xué)案上.明儒學(xué)案.沈芝盈點(diǎn)校.北京：中華書局，1985：78.

[2]陳獻(xiàn)章.陳獻(xiàn)章集?卷一、卷二、卷四.孫海通點(diǎn)校.北京：中華書局，1987：33、279、41、144、54、66、220、20.

[3]方國根.論陳獻(xiàn)章心學(xué)思想的理論意蘊(yùn)和特色.孔子研究，2000（2）.

篇7

[論文摘要] 儒家思想是中國傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，儒家思想主要是通過道德修養(yǎng)達(dá)到自身的和諧，進(jìn)而推至人與人、人與自然、人與社會(huì)的和諧。其中仁學(xué)體系、中庸思想和禮 樂文化等觀念對(duì)當(dāng)下構(gòu)建和諧社會(huì)，促進(jìn)社會(huì)的和諧穩(wěn)定發(fā)展，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

儒家思想是巾圍傳統(tǒng)文化中的重要的組成部分 ，影響著華民族上千年的思維方式和價(jià)值，其中庸思想、仁學(xué)體系、禮樂文化等觀念對(duì)當(dāng) 構(gòu)建和諧社會(huì)，促進(jìn)社會(huì)的和諧穩(wěn)定發(fā)腱，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一、仁義之德為和諧之基

“和”是儒家哲學(xué)ltl煎要的思想范疇之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和?！薄墩撜Z ·子路》。這充分說明了人與人之間，思想觀點(diǎn)具有差異性 ，不能完全求得一致，但仍然可以在和諧的前提下，攜手并進(jìn)，}；結(jié)起來一起做事?！昂汀钡乃枷朐獪S對(duì)個(gè)人，還是對(duì)社會(huì)都能起著秋極作用，要達(dá)到“和”的理想境界 ，儒者講“仁、義、禮、智、信”，其 “仁”與“義”的思想觀念在創(chuàng)建和諧社會(huì) Il要起列撼礎(chǔ)性作用。

(一)“仁”者“愛人”

“仁者，愛 人也?！薄墩撜Z ·顏淵》儒家仁學(xué)思想中的“愛人”把握_r一個(gè)最 本的價(jià)值要索 ，這就足直接關(guān)系和影響到和諧社會(huì)構(gòu)建的實(shí)質(zhì)性基礎(chǔ)，其實(shí)質(zhì)就是“修己”與“克已”。在儒者看來，見“愛人”無所謂“和諧”；愛人，就要處處為他人著想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人 ， 欲達(dá)而達(dá)人”作為處事做人的準(zhǔn)則。予日：“不仁者不可以久處約，不可 以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！?《論語 ·里仁》)

2．“仁則榮，不仁則辱”是儒家哲學(xué)中世人的榮辱觀，不僅是社會(huì)對(duì)人的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而也是社會(huì)對(duì)個(gè)人的基本要求。子日：“君子疾沒世而名不稱焉。”(《滄語 ·靈公》)意為，一個(gè)力求實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的人最引以為恨的，就是直到死去，三的 予還不能被世人所傳頌。這關(guān)鍵就在于一個(gè)人應(yīng)去追尋什么樣的榮譽(yù)。儒家思恕要求人們應(yīng)該有榮譽(yù)心、所謝：“士皆知有恥，則國家無恥矣 ；不知有恥，為國家大恥。士榮在于施仁，士辱在于施不仁?！?龔 自珍《明良論二》)“仁則榮，不仁則辱”充分概括了儒家榮辱思想的精神實(shí)質(zhì)。這種觀念在今天和諧社會(huì)的構(gòu)建過程中，對(duì)平衡人生價(jià)值，調(diào)劑生命意義同樣具有積極的啟發(fā)和引導(dǎo)作用。

(二 )“非義不居”

“非義不居”是儒家思想實(shí)踐精神的代表，它對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)，對(duì)形成融洽和睦的人際關(guān) 系、人物關(guān)系具有重要的方法論意義。儒家哲學(xué)思想認(rèn)為，人與人、群體與群體之間的矛盾和爭斗皆起源于自我利益與他人利益的矛盾。在此認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上，儒者們提出重義輕利、崇義貶利、以義代利的“非義不居”思想。

義與利是對(duì)立的兩個(gè)概念，二者的輕重取舍在人的生命過程 1|對(duì)人生的發(fā)腰具有不同的影響力。儒學(xué)更強(qiáng)調(diào)義的獲取，強(qiáng)調(diào)義所賦予生命存在的道德意義。予臼：“君子喻于義，小人喻于利?！?《論語·里仁》)孔子把義與利提高到做人的道德境界上來，一個(gè)有德行、道德境界高尚的人知道的應(yīng)該是“義”，而 一個(gè)無德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所說：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取義者也?！?《孟子·告子上》)這就是儒學(xué)所推崇的人生境界觀和道德境界。從積極的意義上來說 ，儒學(xué)倡導(dǎo)“舍生取義”，它也并不在于要求人們完全放棄利而只顧義。只是說明，當(dāng)義利發(fā)生矛盾激化時(shí)，人的行為要去追逐義而放棄 自己的私利。正所謂：“圣人于利，不能全不較論，但不至防義耳。”(《二程論 ·河南程氏外書》) 有高尚德性的人，不足不討’較利害得失的，只是盡力不做違背道德規(guī)范的事而已，也正所謂：君子求財(cái)取之有道。 構(gòu)建和諧社會(huì)不只是一種理論的行為，而且是一種具體的實(shí)踐操作。儒家“非義不居”的思想 ，為我們構(gòu)建不和諧社會(huì)提供有益的道德標(biāo)準(zhǔn)和方法論依據(jù)。

三、禮樂文化的輔助作用

仁學(xué)中的“愛人”思想也表述一種最基本的實(shí)踐主義精神，它直接關(guān)系到構(gòu)建和諧社會(huì)的成功與否，是以“博施于民而能濟(jì)眾”。孟子日：“樂民之樂者 ，民亦樂其樂 ；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下 ，憂以天下?！?《孟子 ·梁惠王下》)所以棄“禮”而只講“仁”，肯定無法建構(gòu)和諧社會(huì)。所謂“禮”，是社會(huì)的道德規(guī)范、條規(guī)和人類生活準(zhǔn)則。也就是說，禮的社會(huì)功能在于調(diào)節(jié)人與人之 問的關(guān)系 ，使之 和諧正如孔子所說：“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！薄墩撜Z ·學(xué)而》有‘r以禮節(jié)之的和，才算真和，才能說得上“和為貴”《論語 ·學(xué)而》。

儒家文化是一種禮樂文化 ，它以“禮”與“樂”的相互支撐來追求和諧的統(tǒng)一，并以此作為社會(huì)發(fā)展的理想狀態(tài)。儒家思想認(rèn)為，“禮”的本質(zhì)是“序”，“樂”的本質(zhì)是 “和”?！皹氛?，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”(《禮記 ·樂記》)?！昂汀保馕吨秃?、和諧；“序”意味著等級(jí)、秩序。和諧與秩序是對(duì)立統(tǒng)一的。世間沒有無序而又和諧的狀態(tài) ，也沒有不和諧而有序的事物。“禮”規(guī)定了家庭、社會(huì)、國家巾必須遵守的行 為規(guī)范以及應(yīng)該履行的義務(wù)和責(zé)任，具有社會(huì)法律和倫理道德規(guī)范兩方面的內(nèi)涵可以用來治理國家 ，提供給社會(huì)生活穩(wěn)定的發(fā)展秩序?！皹贰笔前ㄒ魳?、詩歌、舞蹈等在內(nèi)的綜合藝術(shù)的總括，是聲音、情感、動(dòng)作的和諧統(tǒng)一，可以抒感，調(diào)節(jié)性情，感化人的心靈?！皹芬舱?，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”(《禮記 ·樂記》)。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個(gè)和諧社會(huì)狀態(tài)為根本指導(dǎo)原則的。而社會(huì)和諧的核心問題足人與人之間的和諧。儒家十分強(qiáng)調(diào)人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧?！皭廴苏呷撕銗壑慈苏呷撕憔粗?。仁愛之心，忠恕之道是人際和諧的基礎(chǔ)。但人際和諧還需要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴(yán)重，就必然會(huì)產(chǎn)生組織或社會(huì)內(nèi)部的相互對(duì)抗 ，人際之間的和諧就會(huì)受到破壞。因此 ，“大樂與天地同和，大官與天地同節(jié)”(《禮記 ·樂記》)人與社會(huì)的關(guān)系實(shí)質(zhì)就是“公”與“私”的關(guān)系。儒家認(rèn)為，國家、民族和人民利益要三為一體，通過人人“兼善天下”來實(shí)現(xiàn)“天下為公”，保障社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。

四、中庸思想為和諧之準(zhǔn)則

中庸思想儒家哲學(xué)思想中的一個(gè)重要范疇，同時(shí)，也是中華民族的一個(gè)重要的行為準(zhǔn)則?！坝埂奔础坝谩?，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的標(biāo)準(zhǔn)去做，中庸不是折，也不是 中立 ，而是不偏不倚地把握“中”這個(gè)事物運(yùn)動(dòng)的準(zhǔn)則。根據(jù)這個(gè)準(zhǔn)則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“巾正” 的象征，而“過”與“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一種追求內(nèi)在的、實(shí)質(zhì)性的平衡行為準(zhǔn)則，一種勿過勿不及的狀態(tài)。“中”與“和”有著密切關(guān)系，東漢鄭玄對(duì)“中庸 ”解釋為 ：“名日中庸者，以其記中和之為用 也?！薄敖砗汀币辉~的含義為按“巾”的標(biāo)準(zhǔn)去做事就會(huì)達(dá)到一種“和”(和諧)的狀態(tài)，和諧狀態(tài)是一種完美的表現(xiàn)，也可以說，“中和”是一種至善至莢的理想化狀態(tài)。

《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@就是說，達(dá)到“中和”，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)整個(gè)社會(huì)的和諧 ，而且也實(shí)現(xiàn)了人與自然萬物的和諧 ，這正是眾多儒者夢寐以求的為政之最高境界?！抖Y記 ·禮運(yùn)》中“選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分 ，女有歸?！枪手\閉而不興，盜竊亂賊而不作 ，故外戶而不閉”。這是對(duì)“大同”社會(huì)狀態(tài)的描述 ，也是一個(gè)高度和諧的社會(huì)。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎!明鮮久矣?！薄墩撜Z·雍也》。

中庸準(zhǔn)則可以運(yùn)用在政治、經(jīng)濟(jì)、文化乃至個(gè)人思想言行等各個(gè)方面，在為君治國方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正?”《論語 ·顏淵》?！捌渖碚?，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”《論語·子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經(jīng)濟(jì)上，必須“因民之利而利之”《論語· 堯曰》。堅(jiān)決反對(duì)“放于利而行”《論語 ·里仁》。在文化教育方面，必須要做到“學(xué)而不思則 罔，思而不學(xué)則殆”，《論語·學(xué)而》。中庸準(zhǔn)則要求個(gè)人在履行道德職責(zé)時(shí)“無過無不及”，一旦過了應(yīng)有的度 ，就會(huì)使原有的道德要求變質(zhì)，所謂物極必反。掌握中庸準(zhǔn)則，個(gè)人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內(nèi)在的緊密聯(lián)系，互相依存、交叉、互補(bǔ)。所以促進(jìn)社會(huì)的和諧進(jìn)步，中庸準(zhǔn)則在樹立個(gè)人的行為規(guī)范 ，和道德標(biāo)準(zhǔn)方面都起到了積極的推動(dòng)作用。

儒家思想總的來說 ，它體現(xiàn)了以“仁”為核心的“修身、齊家、平天下”的和諧社會(huì)，以“中庸 ”為方法的“天人合一”思想，是最高的自然法則，在天地人和諧共生的生命系統(tǒng)中，儒者所倡導(dǎo)“仁民愛物”、“民胞 物與”，“仁者以天地萬物為一體”，以禮樂之文化修仁義之德性，正如明朝王陽明所說：“大人之能以天地萬物為一體也。非意之也，其心之仁本若是 ，其與天地萬物一也”(《王陽明全集 ·大學(xué)問》)。

參考文獻(xiàn)

1 《論語》．中華書局出版社，2006．12

2 《孟子》．上海古籍出版社，2006．8

3 《周易》．甘肅文化出版社，2006，2003．6

4 《春秋繁露》．上海古籍出版社，1989

篇8

一、耳濡目染，讓富有哲理的《論語》名言增長智慧

《論語》中的德育名言是儒家教育智慧的結(jié)晶，它們是使青少年進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)、自我教育、自我激勵(lì)、自我完善的瑰寶，它們能使孩子自覺主動(dòng)地塑造自己的心靈。

班級(jí)日常管理中由值日班長（每天一人，依學(xué)號(hào)輪流）主持每日夕會(huì)，要求值日班長通過講名言的方式對(duì)班級(jí)出現(xiàn)的不良行為進(jìn)行針對(duì)性教育，這樣既避免了往日班主任的嘮叨，又提高了教育的實(shí)效。針對(duì)有的同學(xué)沒有明確的學(xué)習(xí)目標(biāo)，值日班長小陸引用孔子的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！弊屚瑢W(xué)認(rèn)識(shí)到立志是人生的基石，有志的人生才有奮斗的方向，才不會(huì)蹉跎平庸。針對(duì)部分同學(xué)喜歡盲從的特點(diǎn)，有時(shí)附和他人為同學(xué)取不雅綽號(hào)，有時(shí)交流作業(yè)答案甚至抄襲，玩網(wǎng)絡(luò)游戲等，值日班長小朱引用“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言,非禮勿動(dòng)?！边@句話加以教育，闡明了明辨是非，謹(jǐn)言慎行的重要性。針對(duì)有的小組長自身要求不嚴(yán)，小組發(fā)展不好，值日班長小倪引用“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！标U明班干部以身作則的重要性。針對(duì)有的組長囿于片面友誼觀，不敢檢舉好朋友違紀(jì)行為的現(xiàn)象，值日班長引用孔子的“益者三友，損者三友。友直、友諒、友多聞，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，損矣。”這句話，闡述正確的友誼觀，明確了一個(gè)優(yōu)秀的班干部的職責(zé)。

二、誦詠致用，讓富有營養(yǎng)的《論語》名言成為語言習(xí)慣

《論語》微言大義，因此僅僅靠淺表性閱讀也很難真正走進(jìn)文本，吸收思想智慧。對(duì)于初一學(xué)生來講，經(jīng)典誦讀就顯得十分重要，背誦是積累的重要方式，可以為日后反芻思考、吸收提供前提。不過如果只是一味地死記硬背，那也只能是文字的填塞，不會(huì)有智慧的生成。所以我在激發(fā)學(xué)生的誦讀興趣上采取了一些措施，使表面枯燥乏味的“死記硬背”化為一盤學(xué)生喜愛的快餐，這樣才能調(diào)動(dòng)學(xué)生積極地參與，主動(dòng)地背誦。如開展形式多樣的誦讀比賽、知識(shí)競賽、變化多端的成果展示、與其他學(xué)科及生活、游戲的融合等等。總之，在不增加學(xué)生心理負(fù)擔(dān)的前提下，誦讀數(shù)量多多益善，讓“誦詠精華，學(xué)以致用”成為經(jīng)典誦讀活動(dòng)的主要目標(biāo)。

一年來，我利用早晚讀時(shí)間一直堅(jiān)持誦讀，不少同學(xué)已經(jīng)能把整部《論語》熟背，大多數(shù)同學(xué)能背出其中的重要章節(jié)，其中的許多警句經(jīng)常成為學(xué)生習(xí)作中的亮點(diǎn)，成為孩子們的語言習(xí)慣。

三、設(shè)計(jì)活動(dòng)，讓《論語》故事走進(jìn)學(xué)生的思想深處

初中生處于青春逆反期，若老師和家長面對(duì)學(xué)生的不足或錯(cuò)誤仍舊一味地批評(píng)指責(zé)，一味地講大道理，就會(huì)刺激學(xué)生極敏感的神經(jīng)，從而導(dǎo)致對(duì)批評(píng)與說教的反感與逆反，使其思想與行為不但未得以糾正，反而走向另一個(gè)極端。這時(shí)講故事不失為思想教育的好辦法?！墩撜Z》雖只有二十篇，但擁有豐富的德育內(nèi)容，很多德育思想體現(xiàn)在一個(gè)個(gè)具體的故事中。我們根據(jù)一周班級(jí)常規(guī)和學(xué)習(xí)情況，要求班干部根據(jù)需要在班會(huì)課上精心挑選德育故事娓娓講述，展開討論，從各抒己見到統(tǒng)一認(rèn)識(shí)，從擱置爭議到下周再議，在思想的碰撞中，在用心的思考中，孩子們的思想不斷成熟，人格不斷完善，對(duì)孔子的偉大人格有了越來越深入的了解。一年來，同學(xué)們講了近40個(gè)《論語》故事，如《夫子言志》《子路強(qiáng)辯》《瑚璉之器》等等。通過一年的實(shí)踐我欣喜地發(fā)現(xiàn)，這些原本陌生后來熟悉了的故事浸染了學(xué)生的心靈，豐富了學(xué)生的思想，在師生互動(dòng)中不但避免了直接的心理對(duì)抗，相反很好地融洽了師生間的關(guān)系，班集體真的就像一家人般的溫馨和諧，令人依戀。

四、凝固升華，讓文字來回報(bào)《論語》的滋養(yǎng)

寫作是思想的升華和沉淀，是思想的固化和深化。所以我在學(xué)生讀背講議的基礎(chǔ)上以月為單位組織學(xué)生寫一次心得，并且組織小組交流，最后全班交流，開展小組競賽，全班推薦的文章我再推薦到校報(bào)上。下面摘錄幾位同學(xué)的讀書心得片段與大家分享。

學(xué)生小李說：“我非常贊同孔子的道德修養(yǎng)觀?？鬃印省牡赖滦摒B(yǎng)論對(duì)中華民族的道德建設(shè)有很大影響，孔子在長期教育實(shí)踐的基礎(chǔ)上以‘仁’為本，提出了孝、悌、禮、知、信等道德規(guī)范,并指出‘內(nèi)省’‘慎獨(dú)’是實(shí)現(xiàn)道德完善的重要途徑，其思想觀點(diǎn)對(duì)于我們21世紀(jì)青年學(xué)生仍有著深遠(yuǎn)影響?，F(xiàn)代社會(huì)，關(guān)于道德修養(yǎng)，我們?nèi)笔У锰嗔?，幸虧我們還有《論語》！”

學(xué)生小倪說：“我非常佩服孔子有如此堅(jiān)定的理想信念。兩千五百多年前，孔子與幾個(gè)弟子在周游列國的途中被困于匡地，生命安全遇到嚴(yán)重威脅。就在這種情況下，孔子絲毫不見面臨危難的惶恐焦慮，有的卻是樂天知命的從容自信。他堅(jiān)信‘天之未喪斯文’，個(gè)人的生死已與‘斯文’的存亡緊密相連，維持和延續(xù)‘斯文’，已成為他生命價(jià)值的全部。這種‘明知不可為而為之’的布道精神是我們民族不斷前進(jìn)的精神指南?！?/p>

試想有了這種精神儲(chǔ)備的孩子在自我約束上、在面對(duì)紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象上一定會(huì)表現(xiàn)出更大的定力，將來的事業(yè)幸福一定會(huì)有更多的保障！

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關(guān)鍵詞：歷史選修課；課堂教學(xué)；教學(xué)方法

隨著新課程的不斷展開，如何上好選修課就成了擺在歷史教師面前的新難題。選修課與必修課在本質(zhì)上都是歷史課，但在學(xué)習(xí)內(nèi)容和學(xué)習(xí)要求上有所不同；選修課程以其相對(duì)自主、開放的特征，彌補(bǔ)了必修課的缺憾，因此凡是歷史必修課常用的教學(xué)方法、學(xué)習(xí)方法都是適用于選修課的；然而必修課、選修課的內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)和培養(yǎng)目標(biāo)畢竟不同，這就需要?dú)v史教師在處理選修課時(shí)應(yīng)有一些新的認(rèn)識(shí)。

一、堅(jiān)持依據(jù)課標(biāo)的原則

高中歷史課程標(biāo)準(zhǔn)的選修模塊共6個(gè)，甘肅省選修的是其中的《歷史上重大改革回眸》《近代社會(huì)的民主思想與實(shí)踐》《20世紀(jì)戰(zhàn)爭與和平》《中外歷史人物評(píng)說》4個(gè)模塊。無論是哪一個(gè)模塊，其宗旨均在于進(jìn)一步激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)歷史的興趣，拓展學(xué)生的歷史視野，促進(jìn)學(xué)生個(gè)性化的發(fā)展。在選修課教學(xué)中，教師應(yīng)認(rèn)真研讀課程標(biāo)準(zhǔn)關(guān)于選修模塊的三維目標(biāo)，并在教學(xué)的過程中時(shí)刻遵循。

二、在進(jìn)行必修課教學(xué)時(shí)要適度拓展選修課中涉及的內(nèi)容

在高中歷史課程中，必修課程內(nèi)容是選修課程內(nèi)容的主要依托。從高中歷史必修課與選修課內(nèi)容的關(guān)系來看，兩者相互銜接、相互促進(jìn)、互為補(bǔ)充。一方面，歷史選修課的每個(gè)模塊，基本上都可以在歷史必修課三個(gè)模塊的內(nèi)容中找到其知識(shí)內(nèi)容的基礎(chǔ)。另一方面，歷史選修課內(nèi)容是必修課的進(jìn)一步拓展和加深，并與社會(huì)現(xiàn)實(shí)緊密結(jié)合。這就要求我們?cè)诒匦拚n的教學(xué)中進(jìn)行適度的拓展和滲透，如必修三《“百家爭鳴”和儒家思想的形成》的教學(xué)，聯(lián)系選修四《儒家文化創(chuàng)始人孔子》，從對(duì)孔子的課標(biāo)要求來看：必修課標(biāo)僅籠統(tǒng)要求“知道諸子百家，認(rèn)識(shí)春秋戰(zhàn)國時(shí)期百家爭鳴局面形成的重要意義；了解孔子、孟子和荀子等思想家以及儒家思想的形成”，選修課程則具體要求“了解孔子的生平、基本思想觀點(diǎn)和政治主張，探討孔子在中國以及世界思想史上的地位和影響”，在內(nèi)容的廣度、深度和學(xué)科能力上，都明顯提出了比必修課程更高的要求。又如在必修三《西方人文主義思想的起源》中柏拉圖和亞里士多德教學(xué)時(shí)，聯(lián)系選修四《西方古典哲學(xué)的代表柏拉圖》柏拉圖生平事跡，受教蘇格拉底、創(chuàng)辦學(xué)園和著作《理想國》等內(nèi)容，讓學(xué)生了解柏拉圖追求真理的不懈探索精神。通過拓展為選修課教學(xué)打下基礎(chǔ)，同時(shí)增強(qiáng)了學(xué)生學(xué)習(xí)必修教材的興趣，擴(kuò)大了知識(shí)面。

三、改進(jìn)教學(xué)方法，創(chuàng)新教學(xué)模式

“教學(xué)有法，但無定法，貴在得法?！蹦芴岣邔W(xué)生歷史思維能力的教學(xué)方法，就是好的教學(xué)方法。高中歷史選修模塊教學(xué)在適應(yīng)新課程改革要求的同時(shí)，更應(yīng)大膽改進(jìn)教學(xué)方法，創(chuàng)新教學(xué)模式，努力改變師講生聽、教師唱“獨(dú)角戲”的局面，改變課堂以歷史教師為中心的講授模式，實(shí)現(xiàn)以學(xué)生為中心的探究模式，真正保證學(xué)生的主體地位。在教學(xué)中，要合理利用現(xiàn)代教育技術(shù)，使現(xiàn)代教育技術(shù)與高中歷史教學(xué)實(shí)現(xiàn)合理的整合。要?jiǎng)?chuàng)設(shè)有利于學(xué)生積極思維的課堂環(huán)境，多給學(xué)生思考、表達(dá)和動(dòng)手的機(jī)會(huì)。此外，課程標(biāo)準(zhǔn)對(duì)每一學(xué)習(xí)專題都提出了活動(dòng)建議，其目的是讓學(xué)生通過課堂討論、辯論，查找網(wǎng)絡(luò)資源，舉辦演講會(huì)、展覽會(huì)和開展社會(huì)調(diào)查等多種形式的活動(dòng)，讓學(xué)生感受、體驗(yàn)和理解歷史。課后布置一些具有開放拓展思維的問題，讓學(xué)生利用一定的時(shí)間去查找資料，經(jīng)過思考用歷史小論文的方式完成。

四、把握重點(diǎn)，整合模塊，提升能力

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現(xiàn)代企業(yè)的管理與中國諸子思想中的戰(zhàn)略謀劃理念有相通的地方，因此有效的企業(yè)管理可與諸子的戰(zhàn)略思想對(duì)接，即在企業(yè)管理過程中，可借鑒古代先賢的治國方略和思想。我們向西方學(xué)習(xí)現(xiàn)代管理，而國外卻向中國古代取經(jīng)，學(xué)習(xí)先秦諸子的思想，并運(yùn)用到企業(yè)的現(xiàn)代管理之中。由此可見，諸子學(xué)說對(duì)企業(yè)管理有現(xiàn)代價(jià)值。

企業(yè)管理是企業(yè)的經(jīng)營之道，是企業(yè)的文化哲學(xué)。哲學(xué)大道無形，能夠在公司管理之上，也能夠融在公司管理之中。哲學(xué)可以讓公司高層管理者看到和想到常人看不到和想不到的東西。因?yàn)檎嬲钠髽I(yè)家不同于常人，所以企業(yè)家必要有一定的哲學(xué)思想。在中國歷史上，文化哲學(xué)最輝煌的時(shí)期也就是春秋戰(zhàn)國時(shí)代，而這一時(shí)期產(chǎn)生的諸子百家學(xué)說，為后人留下了極其寶貴的財(cái)富。我們?cè)趪鴮W(xué)的諸子名篇的教學(xué)中領(lǐng)悟管理藝術(shù)與人生之道，并將其滲透給學(xué)生，給學(xué)生以思想和智慧的啟迪，使他們走向職場前懂得以人為本的管理思想，具備儒、道、法家管理方法，構(gòu)筑仁、義、禮、智、信文化內(nèi)涵，因此，高職諸子教學(xué)以現(xiàn)代企業(yè)管理為切入點(diǎn)，使高職學(xué)生有所受益并學(xué)以致用。

首先，在國學(xué)教育中要傳承先秦諸子以人為本核心思想價(jià)值觀。

以人為本是中國傳統(tǒng)文化的精髓，諸子百家思想對(duì)現(xiàn)代企業(yè)管理的借鑒價(jià)值。

從企業(yè)高層來講，以人為本，主要在中、高層管理者，不但是領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)，而且在行為規(guī)范，道德等方面都應(yīng)是表率。領(lǐng)導(dǎo)要關(guān)心人，具有人性化管理，關(guān)心員工的工作和生活，能夠與員工進(jìn)行很好的縱向溝通，讓員工感覺到自己被尊重、被重視，使管理具有人情味。企業(yè)經(jīng)營發(fā)展的精彩，就源自于企業(yè)家的性格。正是由于企業(yè)家具有堅(jiān)毅的性格，能夠從失敗走向成功，無論遇到何種壓力、挫折,都能取得事業(yè)的成功。關(guān)鍵就是他們具備企業(yè)文化價(jià)值觀和理念，能夠在團(tuán)隊(duì)中達(dá)成共同愿景。

從管理方式來講，中國傳統(tǒng)文化中，首推的就是以人為本的思想，這些優(yōu)秀的思想，很值得企業(yè)管理人員學(xué)習(xí)，打造現(xiàn)代的以人為本的管理方式。管理人員必須研究管理藝術(shù)，對(duì)員工對(duì)下屬真誠關(guān)愛，以對(duì)親人、朋友的情懷指導(dǎo)與幫助，不能粗暴行事，也不能簡單化，也不能完全高高在上地發(fā)號(hào)施令，建立新型的上下級(jí)關(guān)系，儒家就非常重視建立和諧的人際關(guān)系。管理藝術(shù)的真諦并非塑造人性，改造人性，而是順應(yīng)人性，這同樣是一門科學(xué)。

從企業(yè)文化來講，在企業(yè)的管理工作中，以人為本的核心就是要建立和諧的人際關(guān)系，企業(yè)文化必須有效地提升員工的價(jià)值觀和人生觀，使他們視野開闊和境界高遠(yuǎn)，無論遇到什么問題，都能愉快地接受工作挑戰(zhàn)，具有主人翁的姿態(tài)和迎難而上的精神，能夠主動(dòng)克服困難，解決工作和生活中的問題，全身心地投入到工作中去。使員工在工作中找到不斷進(jìn)步與提升、成熟與快樂的感覺，只有這樣建構(gòu)人際關(guān)系，才能創(chuàng)造出好的效益，才能體現(xiàn)出人格的真、善、美。

因此，在企業(yè)管理中提倡以人為本思想。對(duì)于即將走向企業(yè)的高職學(xué)生來說，在學(xué)校就應(yīng)樹立這樣的思想和觀念，適應(yīng)企業(yè)文化，為自己學(xué)習(xí)管理奠定一定的基礎(chǔ)。

其次，在國學(xué)教育中要傳承儒家、道家、法家、墨家管理藝術(shù)。

有人認(rèn)為：管理企業(yè)要道家法家儒家并用，先以法家思想奠定企業(yè)的行為及法度基礎(chǔ)。而后以儒家思想管理企業(yè)，最后達(dá)到道家無為而治的境界。這種說法也不無道理，也就是說在企業(yè)內(nèi)確立并實(shí)行了行之有效的制度后，企業(yè)會(huì)得到進(jìn)一步發(fā)展。以此，企業(yè)家需要以仁義管理企業(yè)。此時(shí)除依法管理外，就要運(yùn)用儒家思想。當(dāng)企業(yè)步入穩(wěn)定發(fā)展時(shí)期時(shí)，企業(yè)家可以運(yùn)用道家思想。道家推崇無為而治，這種方法不僅僅可以運(yùn)用到管理員工身上，也可以運(yùn)用到管理企業(yè)上。道家的哲學(xué)內(nèi)涵是以柔克剛，以退為進(jìn)，具有強(qiáng)大的韌性。因此，當(dāng)企業(yè)已經(jīng)處于穩(wěn)定發(fā)展期，企業(yè)家要從大處著眼，更多的是籌劃企業(yè)的未來道路。管理思想：少私寡欲對(duì)物要減法，對(duì)德要加法。企業(yè)家應(yīng)該保持一顆平凡心，堅(jiān)持樸實(shí)；減少私念，降低欲望?？梢詺w納為：

一、體悟法家的管理藝術(shù)，以法制規(guī)范培養(yǎng)學(xué)生的遵紀(jì)守法觀念

常言道：國有國法，家有家規(guī)。一個(gè)企業(yè)只有實(shí)行制度化和科學(xué)化的管理，才能統(tǒng)一員工的行動(dòng)。人人明確各自的責(zé)任，有一定的規(guī)章制度和具體的分配方案。所以，在企業(yè)管理中，以情管人與以法管人必須互補(bǔ)，企業(yè)需要引入現(xiàn)代管理制度中的法治。

中國古代法家是提倡以法治國系統(tǒng)學(xué)說，闡述其與現(xiàn)代企業(yè)管理的關(guān)系可以看出，法家提出的道是管理的本觀，治強(qiáng)是管理的目標(biāo)觀，法 是管理的行為觀，勢是管理的組織觀，術(shù)是管理的控制觀等等。這些管理方法運(yùn)用到企業(yè)管理中，行之有效地進(jìn)行管理，一定能達(dá)到有效管理，也就是說企業(yè)管理需要一定的制度化和規(guī)范化。

二、體悟儒家的管理藝術(shù)，以禮儀規(guī)范培養(yǎng)學(xué)生的積極工作態(tài)度

眾所周知，儒家與道家恰好相反，提倡積極入世的人生哲學(xué)，這對(duì)培養(yǎng)人們的進(jìn)取精神是大有益處的。知其不可為而為之，鼓勵(lì)人們積極努力，樹立堅(jiān)定的目標(biāo)，具有鍥而不舍的精神，就一定能取得成功。

儒家提倡詩、書、禮、樂等級(jí)和規(guī)范，在當(dāng)時(shí)是維護(hù)有序制度的。在現(xiàn)代企業(yè)管理中，員工有必要服從上級(jí)指揮，并接受管理和監(jiān)督。如果不遵紀(jì)守法，不按制度運(yùn)作，就是缺乏道德修養(yǎng)的表現(xiàn)，則必將不被企業(yè)所接納。

儒家的經(jīng)典中庸，這是做人做事之道，做人要做得得體，做事要遵循規(guī)律。員工要正確認(rèn)識(shí)自己，并要如實(shí)地評(píng)估自己的實(shí)力，制訂自己職業(yè)發(fā)展規(guī)劃，逐步實(shí)現(xiàn)自身的理想。企業(yè)必須遵循和順應(yīng)市場發(fā)展規(guī)律，量力而為，以求穩(wěn)步發(fā)展，一步一個(gè)臺(tái)階地前行。

三、體悟道家管理藝術(shù)，以道德規(guī)范培養(yǎng)學(xué)生的寬容自律胸懷

道家的出世精神：胸襟開闊，不為名利，永遠(yuǎn)保持樂觀的心態(tài)，這在生活中成為一種智慧。福為禍所伏，禍為福所倚。老子的辯證法，得到黑格爾的稱贊，在現(xiàn)代生活中，也是有一定哲理的。

道家的無為思想給人們的啟示：領(lǐng)導(dǎo)者不要事事干預(yù)過問，統(tǒng)得過死。領(lǐng)導(dǎo)者要無為首先要在企業(yè)里形成一套有效的管理機(jī)制。領(lǐng)導(dǎo)者面對(duì)激烈的市場競爭要做到為而不爭。領(lǐng)導(dǎo)者要舉賢用能，大膽放權(quán),通過下屬有為體現(xiàn)自己的無為。加深與下級(jí)的情感交流，下級(jí)可為。領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)有功不居,下級(jí)可為。

道家也有不足的一面，如固步自封，因循守舊，因?yàn)楣悴磺啊Ｋ?，企業(yè)管理還需要有所創(chuàng)新，循序漸進(jìn)有所發(fā)展。但是不能為了創(chuàng)新而創(chuàng)新，萬事萬物都有個(gè)度，對(duì)創(chuàng)新的追求不應(yīng)該過頭，要按著客觀規(guī)律辦事，不能瞎折騰，損耗企業(yè)的內(nèi)力，要打造自己的品牌，建立企業(yè)文化底蘊(yùn)。同時(shí)要與人交流與合作，企業(yè)要走向世界。

四、體悟墨家思想理論，以兼愛天下培養(yǎng)學(xué)生追求 共贏目標(biāo)

墨家學(xué)派作為先秦的顯學(xué)，曾起過非常重大的作用和影響。墨子的學(xué)說為社會(huì)的穩(wěn)定做出了不可忽視的貢獻(xiàn)。兼愛作為其他主張的基礎(chǔ)，使墨子的思想觀點(diǎn)都具有其獨(dú)創(chuàng)性。墨子以平等為基礎(chǔ)的兼愛，在當(dāng)時(shí)封建社會(huì)森嚴(yán)的等級(jí)制度下是沒有立足之地的。兼相愛、交相利的思想是想提倡廢除一切階級(jí)或階層差別。

墨家的兼相愛，交相利追求高尚的道德理想和精神境界值得人們回想，或多或少的對(duì)調(diào)和社會(huì)矛盾，緩解沖突具有其積極意義。墨子在《修身》闡述了君子立身處世要注意修養(yǎng)，言行合一，才能成為天下百姓的表率。堅(jiān)決摒棄依靠投機(jī)取巧，弄虛作假而建立功名的行為。指出君子之道，即貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀，從內(nèi)心深處生發(fā)善念善行，并貫穿到自己的實(shí)際行動(dòng)中，不改變對(duì)于善行的永恒追求。

兼相愛，交相利是墨家的思想理論，企業(yè)要樹立正確的觀念。兼相愛不同于儒家的仁愛，是一種沒有階級(jí)之分的愛，是建立平等關(guān)系的基礎(chǔ)，是有積極進(jìn)步意義的。交相利就要把握一定的規(guī)則，在和諧共處的前提下，使合作伙伴實(shí)現(xiàn)共贏。所以說 而交相利正是體現(xiàn)了我國建設(shè)和經(jīng)濟(jì)生活中的共同富裕、共贏。企業(yè)像一個(gè)家庭，要發(fā)展必須要建立良好的工作環(huán)境，營造團(tuán)結(jié)的氛圍，大家能夠互相尊重、互相關(guān)心并互相幫助，每個(gè)人都融入團(tuán)隊(duì)，才能發(fā)揮團(tuán)隊(duì)合作精神，才能共創(chuàng)企業(yè)效益。還有一句古語，將欲取之，必先予之，有舍才有得，舍小利才能取大利。企業(yè)只有把責(zé)、權(quán)、利分配清楚而且落實(shí)到位，不患寡而患不均，企業(yè)與員工才能利益共享、實(shí)現(xiàn)雙贏。

有人說：先秦諸子的管理思想各有特色,要建立現(xiàn)代化中國式管理，必須采擇各家的精華,融匯貫通。唯有建立系統(tǒng)并能運(yùn)作的現(xiàn)代化中國式管理，我們的企業(yè)才能在 21 世紀(jì)自由市場中生存與發(fā)展。在高職國學(xué)教育中，把諸子的這些思想與現(xiàn)代企業(yè)管理相融合，使學(xué)生深受其影響，對(duì)培養(yǎng)現(xiàn)代企業(yè)管理藝術(shù)大有作用。

再次，在國學(xué)教育中要傳承儒家的仁、義、禮、智、信文化內(nèi)涵。

中國人民大學(xué)的哲學(xué)博士李海彬說：企業(yè)文化的塑造，需要企業(yè)家學(xué)會(huì)使用儒家的仁義理智信的思想。

仁指的是一個(gè)企業(yè)的企業(yè)文化、發(fā)展戰(zhàn)略，是一個(gè)公司的靈魂。目前，由于生活壓力的加大，很多員工會(huì)產(chǎn)生浮躁心理，造成員工出現(xiàn)頻繁跳槽的現(xiàn)象。企業(yè)具備了自己獨(dú)特的企業(yè)文化，是公司精神和價(jià)值觀的體現(xiàn)，會(huì)逐步影響到每一位員工。

義指的是企業(yè)的責(zé)任以及一個(gè)公司的管理團(tuán)隊(duì)的穩(wěn)定性。一個(gè)公司要講究義，體現(xiàn)在公司員工的身上，如是否團(tuán)結(jié)一心，企業(yè)家是否真正為員工的利益考慮，這將直接影響整個(gè)企業(yè)的發(fā)展。所以義可以看作是團(tuán)隊(duì)的凝聚力，團(tuán)隊(duì)精神。許多企業(yè)家創(chuàng)業(yè)成功，主要是來自于他打造了一支有凝聚力的團(tuán)隊(duì)，比方馬云創(chuàng)業(yè)時(shí)的團(tuán)隊(duì)依然與他一起奮斗，這就是他能不斷進(jìn)取的源泉。

禮指的是企業(yè)的治理結(jié)構(gòu)。有一個(gè)獨(dú)立的風(fēng)險(xiǎn)管理機(jī)構(gòu)能夠及時(shí)反饋和處理公司的董事及高管人員是否違反股東的意見、信息披露是否公正及時(shí)等，以禮治企是很值得提倡的。

智指的是企業(yè)家的投資理念和投資風(fēng)格。企業(yè)的投資理念直接影響到企業(yè)的前途。當(dāng)企業(yè)選定的一種經(jīng)營模式一旦形成，企業(yè)就有了固定的理念和風(fēng)格。所有員工就要有適應(yīng)這種企業(yè)文化的觀念，構(gòu)筑自己的企業(yè)文化內(nèi)涵。能洞察人的善惡與賢愚,能分別人的是非與正誤，這就是智的表現(xiàn)。

信意味著誠信和信任。做企業(yè)只有講誠信才能贏得人心，贏得市場，才能獲得長足發(fā)展?？鬃诱f：人而無信，不知其可也（《論語為政》），意思是做人而不講信用，不知道他怎么可以立身處世。這就提醒人們?cè)谧鞒龀兄Z前，必須考慮承諾的正義性、合理性以及后果。微軟列出對(duì)員工期望的核心價(jià)值觀，誠信被列為首位?？梢院敛豢鋸埖卣f，誠信是大多數(shù)企業(yè)對(duì)員工最基本的要求。企業(yè)只雇傭那些最值得信賴的人，這是衡量一個(gè)員工的最起碼的標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)誠信是現(xiàn)代企業(yè)立足的根本，具有使企業(yè)存亡的作用。