導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：“西方法律思想史”；“西方法哲學(xué)”；法學(xué)本科教育

不管是“西方法律思想史”還是“西方法哲學(xué)”，先不考慮它們有著怎樣的關(guān)系，僅從它們的名稱我們就可以知曉，它們作為理論法學(xué)，其研究的對(duì)象范圍、研究的方法等都是非常廣泛的，其實(shí)要完全界定清楚其中任何一個(gè)概念都是不容易的?；谶@樣的事實(shí)，我們有些學(xué)校的法學(xué)本科教育的課程設(shè)置不科學(xué)，所以，要從根本上明確它們之間的關(guān)系，還必須從其概念入手，雖然并不是很明了。

一、“西方法律思想史”與“西方法哲學(xué)”的概念

作為理論法學(xué)學(xué)科，其內(nèi)涵、外延都較寬泛，基于這點(diǎn)，理論界在使用“西方法律思想史”與“西方法哲學(xué)”這兩個(gè)表述不同的名稱時(shí)，也無(wú)定論。所以，本文只能從幾本權(quán)威專著中引用作者對(duì)這兩個(gè)名稱的理解，再分析它們之間到底存在怎樣的關(guān)系。首先，我們來(lái)看“西方法律思想史”，嚴(yán)存生教授的定義是：“西方法律思想史是以研究西方的法律觀念的演化歷史為對(duì)象的一門(mén)學(xué)科。所謂西方，即一般所指的西歐和北歐發(fā)達(dá)的資本主義國(guó)家；所謂史，指從古希臘以來(lái)的西方約3000年的歷史，包括近現(xiàn)代史。”接著他提到：“法律思想史作為一種觀念史，它所研究的法律觀念不是具體的部門(mén)法觀念，而是一般的法觀念，即在部門(mén)法觀念的基礎(chǔ)上進(jìn)一步抽象出來(lái)的法觀念，它面對(duì)的是法律的全體?！蓖瑫r(shí)他又補(bǔ)充道：“法理學(xué)研究的是當(dāng)代的法觀念，而法律思想史研究的是過(guò)去?！睆倪@一界定中我們得出，“西方法律思想史”的研究對(duì)象是西方過(guò)去的全部法律觀念。接著，我們來(lái)思考對(duì)“西方法哲學(xué)”的界定。對(duì)此，我國(guó)學(xué)術(shù)界有一種觀點(diǎn)稱：“法哲學(xué)是介于法學(xué)和哲學(xué)之間的一門(mén)邊緣學(xué)科，它把哲學(xué)基本原理應(yīng)用于法學(xué)，研究法律的一般原理方法。”另有學(xué)者認(rèn)為：“西方法學(xué)一般是指古希臘、古羅馬奴隸制社會(huì)、西歐中世紀(jì)社會(huì)以及近現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的法律學(xué)說(shuō)和思想?！眹?yán)存生教授認(rèn)為：“法哲學(xué)居于最高的理論層次，所研究的是所有的法，包括歷史上的法、現(xiàn)實(shí)中的法和將來(lái)的法；實(shí)在法和理想法；本國(guó)法和外國(guó)法?！蓖瑫r(shí)，他認(rèn)為：“法哲學(xué)所研究的不是充滿情感和成見(jiàn)的實(shí)定法，而是通過(guò)理性才能把握的人的本性和規(guī)律，即法和法的理念?！奔础拔鞣椒ㄕ軐W(xué)”也研究西方過(guò)去的全部法律理念及其規(guī)律。

二、“西方法哲學(xué)”就是“西方法律思想史”

從上述對(duì)這兩者概念的界定我們可以看出，兩者研究“對(duì)象”的空間和時(shí)間并沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。學(xué)說(shuō)根據(jù)一是“法哲學(xué)是對(duì)不斷變化的法的哲學(xué)思考，并通過(guò)一定的、具有原創(chuàng)性與相對(duì)系統(tǒng)性的文字形式（主要是論著）予以表現(xiàn)，如柏拉圖的《理想國(guó)》……后人從不同的角度研究這些著作，并將其中涉及法的哲學(xué)思考成為‘法律思想’或‘政治法律思想（學(xué)說(shuō)）’等都是可以理解的，本書(shū)題為‘西方法哲學(xué)史’，并不意味著它與已有的‘西方法律思想史’或‘西方政治法律思想史’有本質(zhì)的區(qū)別”。而嚴(yán)存生教授也提到：“作為一門(mén)課程，有些學(xué)校把西方當(dāng)代的法律思想作為一門(mén)課程單獨(dú)開(kāi)設(shè)，稱之為‘現(xiàn)代西方法理學(xué)（法哲學(xué)）’?！睂W(xué)說(shuō)根據(jù)二是“西方法哲學(xué)史或西方法律思想史的問(wèn)題就是在這一學(xué)科的研究中所提出和思考的問(wèn)題，而我們知道，西方法律思想史所研究的是西方的法觀念變遷的歷史，這一研究包括三個(gè)方面：人物、學(xué)派（或思潮）和觀念”。人物是觀念的創(chuàng)造者和發(fā)展者，學(xué)派是觀念的載體。人物和學(xué)派的研究側(cè)重事實(shí)的研究，而觀念中含有真理，真理是事物深層次的本質(zhì)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律。因而人物史和學(xué)派史“在西方法律思想史研究中處于從屬和依附地位”，觀念史即問(wèn)題史，卻是核心問(wèn)題。這是嚴(yán)存生教授將書(shū)名確定為“西方法哲學(xué)問(wèn)題史研究”的原因，如果將三者一并研究，則可稱為“西方法哲學(xué)”或“西方法律思想史”。從僅有的幾本被命名為“西方法哲學(xué)”的著作中，筆者并未發(fā)現(xiàn)其與西方法律思想史教材有本質(zhì)的區(qū)別，甚至更多的時(shí)候作者也將他們等同起來(lái)，所以，“西方法哲學(xué)”就是“西方法律思想史”，這也是學(xué)界對(duì)兩者的對(duì)比研究幾乎沒(méi)有，并在著書(shū)立說(shuō)時(shí)將兩者轉(zhuǎn)換使用的原因。

三、對(duì)教學(xué)改革的思考

基于上述理由，筆者認(rèn)為與塔里木大學(xué)法學(xué)本科教育有相同情形的院校，應(yīng)當(dāng)只開(kāi)設(shè)“西方法律思想史”，而無(wú)需再開(kāi)設(shè)“西方法哲學(xué)”。原因如下：從教學(xué)目的上，我們法學(xué)本科教育中開(kāi)設(shè)“西方法律思想史”的目的是讓學(xué)生通過(guò)對(duì)法的演進(jìn)的學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)現(xiàn)代法的精神，開(kāi)闊法學(xué)視野，樹(shù)立思辨思維，避免形成狹隘的法學(xué)觀念。而這樣的目的，通過(guò)深入學(xué)習(xí)一門(mén)即可達(dá)到，相反，以短學(xué)時(shí)的方式開(kāi)設(shè)兩門(mén)，不僅不能讓學(xué)生深入系統(tǒng)地了解法的一般理念，也有可能會(huì)讓學(xué)生因教授者不同在內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單重復(fù)易產(chǎn)生厭煩心理，這樣不僅達(dá)不到教學(xué)效果，而且造成教育資源的浪費(fèi)。另外，從本科學(xué)生的接受程度來(lái)講，“西方法律思想史”先從人物再到觀點(diǎn)的思路，更能引起同學(xué)們的學(xué)習(xí)興趣，而若再開(kāi)設(shè)“西方法哲學(xué)”，無(wú)疑會(huì)引入一些抽象難以理解的“形而上學(xué)”的問(wèn)題，不僅造成教學(xué)上的困難，而艱澀的內(nèi)容對(duì)法學(xué)本科生而言吸引力也不夠。再?gòu)恼n程發(fā)展的規(guī)范程度上講，全國(guó)大多數(shù)法學(xué)院校在開(kāi)設(shè)“西方法律思想史”，而在本科教學(xué)中開(kāi)設(shè)“西方法哲學(xué)”者寥寥，“西方法律思想史”從學(xué)科建設(shè)到教材編寫(xiě)都更加系統(tǒng)和規(guī)范，而以“西方法哲學(xué)”命名的教材很少且都以論文集的形式編著。

四、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)理論分析引導(dǎo)理論法學(xué)課程設(shè)置更加規(guī)范、科學(xué)，便于明確教學(xué)內(nèi)容，確定“西方法律思想史”的教學(xué)方法，有助于教學(xué)目的實(shí)現(xiàn)，也有助于學(xué)科本身的發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

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篇2

按照亞里士多德所作的學(xué)科劃分，理論哲學(xué)的目的在于求知，實(shí)踐哲學(xué)的目的在于行動(dòng)。最高的理論哲學(xué)即形而上學(xué)研究的是關(guān)于“存在之為存在”（being as being）的知識(shí)，而實(shí)踐哲學(xué)研究的則是何為最高的人類之善即幸福以及如何求得幸福。按照這種劃分，似乎理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)不論在對(duì)象上還是概念上都沒(méi)有內(nèi)在的聯(lián)系。因此，在亞里士多德的哲學(xué)中，理論與實(shí)踐、理論學(xué)科與實(shí)踐學(xué)科以及理論知識(shí)與實(shí)踐知識(shí)的區(qū)分成了無(wú)可置疑的前提。既然理論哲學(xué)的根本主題是“存在”（being，或“是”），實(shí)踐哲學(xué)的根本主題是“善”（good），那么理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)根本區(qū)分就在于這兩個(gè)概念的根本區(qū)分。近代以來(lái)的實(shí)踐哲學(xué)盡管在很多方面與亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)大相徑庭，但在區(qū)分“是”與“善”的問(wèn)題上，元不遵循亞里士多德，將“是”與“應(yīng)該”、知識(shí)與價(jià)值、科學(xué)與道德、理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)截然分開(kāi)。

事實(shí)真的如此嗎？理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)在亞里士多德傳統(tǒng)的分科體系中真的只能分而不能合嗎？它們之間是否存在著某個(gè)結(jié)合點(diǎn)，使得理論哲學(xué)能夠?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)提供一個(gè)可靠的規(guī)范性基礎(chǔ)呢？實(shí)際上，這種亞里士多德式的劃分只是事情的一方面，被劃分開(kāi)的雙方的確存在著結(jié)合的必要性和可能性。不過(guò)這個(gè)結(jié)合工作并非由亞里士多德自己而是由中世紀(jì)的亞里士多德主義者托馬斯·阿奎那完成的。那么，阿奎那是如何論述理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)在最根本的問(wèn)題上，即在分別作為兩者核心概念的“是”（存在）與“善”上存在著溝通的必要性和可能性的呢？

一、亞里士多德區(qū)分“是”與“善”的理由及其問(wèn)題

亞里士多德對(duì)“是”與“善”的區(qū)分主要是基于對(duì)柏拉圖的批判。他認(rèn)為，實(shí)踐哲學(xué)所考慮的“善”，應(yīng)該只是“屬人的善”（human good），是人類可實(shí)踐的善，而非那超越一切的善的理念。

柏拉圖提出，善的理念高于一切可知的事物，也就是高于“是”。事物之所以能夠以“是”相稱，也是由于善。只有理解了善本身，才能理解諸事物之“是”，然后才能按照事物各自的“是”安排其次序，以成就實(shí)踐中的正義?！白鳛樽罡叩膫惱韺W(xué)和形而上學(xué)原則——同時(shí)是世界上最好的和最真的事物——善的相允諾了對(duì)哲學(xué)家統(tǒng)治的確證。那些把握了尋求現(xiàn)象后面最一般的原則的哲學(xué)家實(shí)踐的人，最終會(huì)達(dá)到這個(gè)實(shí)質(zhì)，這個(gè)實(shí)質(zhì)能夠解釋每個(gè)事物的善是由什么構(gòu)成的。沒(méi)有關(guān)于這個(gè)相的知識(shí)，人們就不能連貫一致地思考道德問(wèn)題，當(dāng)然也不能為人生設(shè)計(jì)一種道德樣式?！庇捎谏频睦砟顩Q定了諸事物的“是”，把握善的理念及其下屬諸理念的知識(shí)，作為哲學(xué)家所特有的知識(shí)，就涵蓋了對(duì)事物的實(shí)踐的知識(shí)。如果有所謂的實(shí)踐知識(shí)，它必然從屬于對(duì)理念的理論知識(shí)。這樣，實(shí)際上不存在一門(mén)專門(mén)的實(shí)踐哲學(xué)，因?yàn)樗J(rèn)識(shí)理念的理論哲學(xué)別無(wú)二致。

因此，要想論述一門(mén)特殊的實(shí)踐哲學(xué)，首先必須清除掉善的理念對(duì)于實(shí)踐知識(shí)的優(yōu)先性。實(shí)踐哲學(xué)研究的善，不是那個(gè)產(chǎn)生諸“是”的善的理念，而是在諸“是”中所包含著的“諸善”，或者說(shuō)是諸善中那個(gè)“最高的（或最重要的）善”。亞里士多德對(duì)善的理念論的批判在于看到善的理念所隱含的一與多的矛盾。首先，如果善的理念是一，但按照范疇論，“善”可以述說(shuō)所有范疇，那么它就不可能是一個(gè)單一的概念。其次，如果善的理念是唯一的自在的善，但存在著各種不同的自在的善的事物，如榮譽(yù)、智慧、快樂(lè)，因此善的理念也不是那個(gè)唯一的善。這樣，不論在范疇關(guān)系上還是在價(jià)值關(guān)系上，善的理念都不能作為普遍的、唯一的善。相反，與人的實(shí)踐相關(guān)的善是多種多樣的，實(shí)踐哲學(xué)所要研究的那個(gè)可以實(shí)行的最高的善，即作為所有實(shí)踐之目的的、完善的和自足的幸福。由于理論哲學(xué)所研究的“是”的問(wèn)題與實(shí)踐哲學(xué)研究的“善”的問(wèn)題不可統(tǒng)一，實(shí)踐哲學(xué)就獨(dú)立地作為一門(mén)學(xué)科與理論哲學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)。

亞里士多德否認(rèn)了存在一個(gè)單一的善的理念，但并沒(méi)有否認(rèn)善的普遍性。善并不局限于任何范疇，而是超越于所有范疇，如“是”一樣具有類比意義上的同一性。但他并沒(méi)有說(shuō)這個(gè)類比的意義是什么，只說(shuō)這個(gè)問(wèn)題是另一門(mén)哲學(xué)即形而上學(xué)研究的東西，而他又明確將形而上學(xué)與倫理學(xué)區(qū)分開(kāi)。我們不禁要問(wèn)，如果不說(shuō)明善在何種意義上可以述說(shuō)所有的善的事物，那么倫理學(xué)中所討論的屬人的善如何可以與其他類型的善相比較。因?yàn)樗谟懻摵螢閷偃说纳茣r(shí)，明確地運(yùn)用了類比的方法，一方面將各種技師的善類比于人本身的善，另一方面又將其他生物的特殊的善類比于人的特殊的善。那么，如果不事先說(shuō)明“普遍的善”的話，這些類比的依據(jù)是什么呢？

實(shí)際上，要說(shuō)明何為“普遍的善”，就離不開(kāi)“是”的問(wèn)題。要說(shuō)明實(shí)踐哲學(xué)的核心問(wèn)題，就離不開(kāi)理論哲學(xué)的核心問(wèn)題。托馬斯·阿奎那明確地完成了這個(gè)說(shuō)明，并且按照“普遍的善”與“屬人的善”的關(guān)系，以關(guān)于善的形而上學(xué)為基礎(chǔ)，引出了關(guān)于善的實(shí)踐哲學(xué)即倫理學(xué)。

二、普遍的善：阿奎那“是與善的可互換性”論證

在形而上學(xué)與倫理學(xué)相銜接之處，有一點(diǎn)必須明確：形而上學(xué)中所談的善必須是可實(shí)踐的，即既要保證普遍善的優(yōu)先性與超越性，又要保證它在人的行為中的可行性。面對(duì)亞里士多德與柏拉圖兩大傳統(tǒng)，阿奎那一方面雖然承認(rèn)善在范疇上的多義性，但更強(qiáng)調(diào)善的超越性，另一方面在承認(rèn)善的超越公共性（transcendental commonness）的同時(shí)，否認(rèn)善具有單一的形式或本質(zhì)。

在《（尼各馬可倫理學(xué)）評(píng)注》中，阿奎那把亞里士多德所說(shuō)的“善如同存在一樣擁有多義性”解釋為，善與存在兩者可以互換（bonum eumente convertitur），即二者具有同義性。在亞里士多德那里，善在范疇上的多義性使得對(duì)善的研究應(yīng)該分為不同的科學(xué)，作為實(shí)踐科學(xué)的倫理學(xué)只能研究對(duì)人而言的善。阿奎那利用亞里士多德所說(shuō)的“有人認(rèn)為，萬(wàn)物均以善為目的”，強(qiáng)調(diào)盡管萬(wàn)物所欲之善不是同一個(gè)善，但就善的本質(zhì)在于其為萬(wàn)物本性之所欲而言，善就不能再被還原為其他實(shí)在，它本身必須是第一實(shí)在（the primary entity）。由此，善就是超越性的，它超越了一切范疇或種屬的差別，成為萬(wàn)物共有的超越屬性，這樣就出現(xiàn)了“普遍的善”（thegood in general）。對(duì)這個(gè)超越性的普遍善，與“是”一樣，只能用一般的科學(xué)，即其對(duì)象為“是之為是”的科學(xué)——形而上學(xué)來(lái)研究。這一步是阿奎那改造亞里士多德關(guān)于善的觀念走出的關(guān)鍵一步，使得他的倫理學(xué)出發(fā)點(diǎn)不再是對(duì)流行意見(jiàn)進(jìn)行辯證探究，而是關(guān)于善的形而上學(xué)。

在《神學(xué)大全》中，阿奎那首先討論了善與存在的可互換性的問(wèn)題。他的論證可以簡(jiǎn)單分為這幾個(gè)步驟：（1）以可欲性（desirability）來(lái)定義善的概念；（2）將可欲性等同于完善性，因?yàn)橥晟剖鞘挛锏哪康闹?；?）事物之完善在于使其存在實(shí)現(xiàn)（actual），因?yàn)槠錆撃苌形磳?shí)現(xiàn)的事物是不完善的；（4）由此，善與是在實(shí)在中同一，因?yàn)槭牵╰o be，esse）就是事物的實(shí)現(xiàn)（actual-ity，actualitas）。這樣，阿奎那完成對(duì)“是即善”這個(gè)命題的論述，下面對(duì)此做進(jìn)一步說(shuō)明。

阿奎那拋棄了柏拉圖把善作為萬(wàn)物模仿的唯一理念的說(shuō)法，但也沒(méi)有陷入亞里士多德只研究屬人之善的狹隘范圍。盡管萬(wàn)物各有其善，但這些善有著超越的共同性。與“是”一樣，善本身是類比的概念，但這并不意味著必須分門(mén)別類地研究善的問(wèn)題，阿奎那通過(guò)“善——可欲性——完善性——實(shí)現(xiàn)——存在”這樣的鏈條將善與是串在一起。善表現(xiàn)為是的超越屬性，就是可以在意義上與是互換的存在論之善（ontological good-rleSS）。但存在論之善必須是可實(shí)現(xiàn)的，而不僅僅是一種超越性的原則。關(guān)于這一點(diǎn)，阿奎那論證，存在與善盡管在實(shí)在中為一，但在概念上不同（善表現(xiàn)的是存在的可欲性方面），所以在表述一個(gè)獨(dú)立事物時(shí)有所不同。存在有一個(gè)潛能到現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過(guò)程：首先是一事物作為“某種”東西而單純地存在（t0 have being simply），當(dāng)它的個(gè)體特質(zhì)獲得進(jìn)一步的實(shí)現(xiàn)，使其成為相對(duì)地存在（to have be，ing relatively），即獲得其本質(zhì)的完滿。善也是如此，但其表述恰好相反：?jiǎn)渭兊纳浦傅氖鞘挛锏慕K極完滿狀態(tài)，而相對(duì)的善則指事物的最初存在，即單純擁有某種存在的狀態(tài)。用兩個(gè)等式來(lái)表示：?jiǎn)渭兇嬖?相對(duì)善；相對(duì)存在=單純善。在經(jīng)院哲學(xué)中，事物之實(shí)現(xiàn)分為兩個(gè)層次：一物所賴以形成的特殊的形式（the specific form）為它的第一實(shí)現(xiàn)（the first act）或初級(jí)實(shí)現(xiàn)（initial actualiza-tion）；該物之特殊能力或稟賦得到充分發(fā)揮，從而實(shí)現(xiàn)自身的完善，此之謂第二實(shí)現(xiàn)（the secoHdact）或完整實(shí)現(xiàn)（complete actualization），第一實(shí)現(xiàn)以第二實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)。也就是說(shuō)，單純存在（即相對(duì)善）作為第一實(shí)現(xiàn)，為第二實(shí)現(xiàn)提供了基礎(chǔ)，有待進(jìn)一步發(fā)展為相對(duì)存在（即單純善）。這樣，一事物的善就內(nèi)在于其自身存在與實(shí)現(xiàn)之中。

這樣，阿奎那完成了存在與善的可互換性的說(shuō)明。作為形式和本質(zhì)之實(shí)現(xiàn)的存在，并不是理念意義上的存在，而是具體事物的自身完善。而且，這個(gè)實(shí)現(xiàn)和完善是在從單純存在到相對(duì)存在、從相對(duì)善到單純善的發(fā)展過(guò)程中完成的。這個(gè)說(shuō)明一方面堅(jiān)持了柏拉圖主義中善與存在的關(guān)系，樹(shù)立起善的本體地位，另一方面又充分考慮到存在的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，體現(xiàn)了亞里士多德主義在善的問(wèn)題上的實(shí)踐性原則，這可以說(shuō)是對(duì)善與存在關(guān)系問(wèn)題的一個(gè)完美的解決。這是阿奎那的元倫理學(xué)的核心命題。但是，確立起以形而上學(xué)為基礎(chǔ)的元倫理學(xué)并不意味著倫理學(xué)的完成，關(guān)于人的實(shí)踐之善的問(wèn)題還有待說(shuō)明。

三、阿奎那論普遍的善到人之善的過(guò)渡

阿奎那在討論屬人的善時(shí)，一開(kāi)始就把人的善涵括在事物的善之中。他說(shuō)：我們必須像討論事物的善惡那樣來(lái)討論行為（ac-tions）的善惡，因?yàn)槭挛镏?，也就是它所產(chǎn)生的行為（act，實(shí)現(xiàn)）。因此，人的存在就在于人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，也就是人的本質(zhì)，人只有在行為中實(shí)現(xiàn)自身的完善。由于存在與善的可互換性，人之善就在于獲得其存在。必須注意，阿奎那已經(jīng)區(qū)分了人的行為（acts of a humanbeing）與人（human acts），只有后者才是真正屬人的行為，才是倫理學(xué)討論的對(duì)象。

在《神學(xué)大全》中，阿奎那集中討論了人的善惡?jiǎn)栴}。在這里，“存在與善可以互換”這個(gè)形而上學(xué)和元倫理學(xué)中的核心命題，被拿來(lái)作為將人與事物的存在、人的善與事物的善相比擬的依據(jù)。以下簡(jiǎn)要說(shuō)明阿奎那如何將存在論上對(duì)善的討論應(yīng)用到倫理學(xué)上來(lái)。

（1）除了上帝，萬(wàn)事萬(wàn)物的存在與善都是多樣的，而非單一的。任何事物若擁有其應(yīng)有的存在之完滿即善，否則即為缺乏善，也就是惡，盡管它擁有某一方面的存在。由于存在與善的可互換性，任何行為就其實(shí)在性而言都擁有存在，就意味著擁有某種善，但是由于它尚未盡有其應(yīng)有的存在之完滿，即為缺乏某種善，即是惡的或有缺陷的?？梢?jiàn)，行為的善惡，同自然事物的善惡一樣，都在于是否擁有其應(yīng)有的存在。這是對(duì)行為之善惡的存在論上的說(shuō)明。

（2）關(guān)于行為善惡的源頭，阿奎那同樣運(yùn)用存在論的結(jié)論作為論證行為善惡的依據(jù)。如同自然事物的善就是它所欲求的對(duì)象，人的行為的善也在于其對(duì)象。事物存在之完滿的首要條件就是擁有其“種”（species），即事物的形式，而行為的種則來(lái)自于其對(duì)象；正如自然事物的善來(lái)自形式，行為的善就來(lái)自它的適當(dāng)對(duì)象；正如自然事物首要惡在于沒(méi)有實(shí)現(xiàn)它的特殊形式（specific form，種的形式），那么，行為的首要惡也來(lái)自其不適當(dāng)?shù)膶?duì)象，這種惡被稱為“屬上的惡”（evil in its genus）。

（3）既然自然事物的整體完善不只在于其實(shí)體形式（substantial form），也在于那些必要的附屬偶性，正如人的完善與其形體、能力等相關(guān)，這些偶性如果不成比例，也會(huì)產(chǎn)生惡，行為也是如此。行為的善不僅僅在于它的種即對(duì)象，還在于個(gè)別行為所涉及的特定的附加物，即行為的適當(dāng)環(huán)境，缺乏其所要求的適當(dāng)環(huán)境的行為就是惡的。這一步對(duì)于善的可實(shí)踐性至關(guān)重要，因?yàn)樗紤]了個(gè)別行為所發(fā)生的具體境遇，而不僅僅抽象談?wù)撔袨榈念愋汀?/p>

（4）對(duì)于非獨(dú)立存在的事物，它的存在有賴于動(dòng)力因和形式因，而它的善則有賴于目的因（final cause）。人的行為，與其他事物一樣，它的善依賴于他物，判斷其善的標(biāo)準(zhǔn)則來(lái)自行為者有意的目的（the end intended）。

阿奎那總結(jié)了人之善的要素：（1）就行為是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在而言，即具備了屬的（ge-nerlc）善；（2）行為的適當(dāng)對(duì)象，即行為的種的（specific）善的來(lái)源；（3）行為的環(huán)境，是它的偶性；（4）行為的目的，即其善的目的因。這里所列舉的要素中，首要的是作為存在的行為。根據(jù)存在與善可以互換的原理，任何行為，只要是個(gè)“存在”，就具有某種善，這種善是存在論上的而非實(shí)踐上的善。因?yàn)閷?shí)踐行為是意愿的行為（voluntary act），它的首要因素應(yīng)該是行為的對(duì)象，所以實(shí)踐的善由行為的種（species）所確定，這種善不同于存在論上的善，也不能還原為后者。很明顯，在論證實(shí)踐行為的善惡?jiǎn)栴}時(shí)，阿奎那根據(jù)人與自然事物之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，運(yùn)用了類比的方法，正如在Q.18，A.1開(kāi)頭的那句話：我們必須像談?wù)撌挛镏械纳茞耗菢觼?lái)談?wù)撔袨橹械纳茞海驗(yàn)槿说膶?shí)踐行為也是一種存在。他根據(jù)兩者共有的屬、種、偶性與目的來(lái)同樣界定事物與行為的善惡?？梢?jiàn)，這里關(guān)于人善惡的倫理學(xué)論證，是關(guān)于存在論上的善即超越性的善的說(shuō)明和存在與善的可互換性論證的應(yīng)用。

至此，在實(shí)踐哲學(xué)的核心概念“善”的問(wèn)題上，阿奎那鋪設(shè)了將形而上學(xué)命題應(yīng)用到倫理學(xué)之上的道路。一般認(rèn)為，阿奎那關(guān)于善的理論為道德理論提供了基礎(chǔ)，而他的道德理論通過(guò)對(duì)自然的屬人的善（natural human good）的說(shuō)明為道德規(guī)范提供了基石。所以，只要我們知道了人性（humanity）的特殊結(jié)構(gòu)，就可以通過(guò)洞悉何種行為符合或者不符合它，而對(duì)實(shí)踐行為做出評(píng)判。理論思考與道德實(shí)踐所共有的超越性基礎(chǔ)（即存在）表明了形而上學(xué)與倫理學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，倫理學(xué)作為一門(mén)科學(xué)并不建基于關(guān)于道德實(shí)踐的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，它要求對(duì)實(shí)踐基礎(chǔ)進(jìn)行哲學(xué)的反思。這樣，理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的根本原理在“是”與“善”這兩個(gè)概念的結(jié)合中溝通起來(lái)。

篇3

關(guān)鍵詞：形式；關(guān)系；意義；信息；形上之思

中圖分類號(hào)：B08　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1000－2731(2012)02－0028－04

在信息論創(chuàng)立之初，對(duì)于是否選擇“信息”一詞來(lái)稱謂他所發(fā)現(xiàn)的一個(gè)新函數(shù)，香農(nóng)曾感到頗為猶豫，因?yàn)檫@個(gè)詞令人困惑，在英語(yǔ)中，它已經(jīng)有了太多的含義，當(dāng)前學(xué)界也極易將形式、關(guān)系與意義等與信息概念混為一談。然而，從哲學(xué)傳統(tǒng)的角度思考，現(xiàn)代信息論及其哲學(xué)觀念中的“信息”一詞確然契合了諸多深刻的思想淵源。從詞源學(xué)上說(shuō)，英文“information”一詞的詞根“form”，首字母大寫(xiě)時(shí)(Form)指稱柏拉圖哲學(xué)的“理念”，小寫(xiě)時(shí)指稱亞里士多德哲學(xué)的“形式”，都是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的重要概念，而且“Information”的動(dòng)態(tài)形式是“inform”，它常取“賦予某對(duì)象以形式或特征”之意。由此概念分析處人手，我們便可開(kāi)啟信息哲學(xué)的形上之思。一、從“形式”概念看信息哲學(xué)中的形上問(wèn)題

在信息哲學(xué)中，關(guān)于形式概念的哲學(xué)思考乃是隱而不顯的，因其可謂信息哲學(xué)的根基之思，其內(nèi)容本身本不納入信息哲學(xué)的理論框架之中，卻又時(shí)時(shí)處處貫穿于信息哲學(xué)的諸論之內(nèi)。因此，在一定意義上，將形式之思的理路闡述清晰化、在場(chǎng)化，或許既是一種哲學(xué)形而上學(xué)沉思中的必然，又是一種信息元哲學(xué)探究中的可能。

在柏拉圖哲學(xué)中，理念(Form)是一種絕對(duì)的、永恒的和超驗(yàn)的實(shí)存之物，世間萬(wàn)物因分有或者模仿理念而成其為自身，獲得其本質(zhì)，成為理念的一個(gè)摹本。分有物或者模仿物顯然只能部分地具有理念的“完美性”，而永遠(yuǎn)不能成為它。因此，現(xiàn)實(shí)世界是虛假的，是雜多，而唯有理念世界是真實(shí)的，是完美的“一”。形象地說(shuō)，柏拉圖為我們描述了一幅由上而下的形式分有的運(yùn)動(dòng)圖像，即形式作為內(nèi)容由理念散發(fā)而流動(dòng)到世間萬(wàn)物之處，進(jìn)而塑造出萬(wàn)物之顯像，而這也正是“inform”一詞的本義?；蛟S我們可以說(shuō)信息(information)作為“inform”的名詞化，正是表達(dá)這一形式分有之流動(dòng)過(guò)程的描述性概念，正是由它描述了柏拉圖哲學(xué)中世間萬(wàn)物形成的動(dòng)力源泉、內(nèi)在機(jī)理和時(shí)空構(gòu)式。由此，我們便可看出信息在哲學(xué)中的存在論意蘊(yùn)，即信息雖不能直接被看作萬(wàn)物形成的實(shí)體性本原，但它作為形式分有、流動(dòng)的顯像仍然是萬(wàn)物“形――成”的過(guò)程性本原，由此，我們便也重新理解了赫拉克利特的流變之說(shuō)。

亞里士多德關(guān)于形式(form)的思想是對(duì)柏拉圖理念論的繼承和轉(zhuǎn)換。在柏拉圖那里，理念高于世間萬(wàn)物，而亞里士多德則說(shuō)形式蘊(yùn)含于萬(wàn)物之中，它與萬(wàn)物須臾不可分離，甚至形式就是第一實(shí)體。在四因說(shuō)中，亞里士多德指出，形式因乃是第一因，動(dòng)力因和目的因都可以歸于形式因，即使是質(zhì)料也離不開(kāi)形式，因?yàn)槲覀冊(cè)谌魏蔚胤蕉疾豢赡馨l(fā)現(xiàn)“原初質(zhì)料”這樣的東西，即沒(méi)有無(wú)形式的質(zhì)料，形式就是一切事物的“是其所是”，質(zhì)料只是潛在性，而形式則是現(xiàn)實(shí)性，甚至自然的過(guò)程就是質(zhì)料從一種形式到另一種形式的連續(xù)轉(zhuǎn)換的過(guò)程。由此我們可以看出形式概念在亞里士多德哲學(xué)中的核心地位，而如果將此思想延展開(kāi)來(lái)，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)亞里士多德的形式與信息哲學(xué)中的信息之間有著一條可以明確溝通的紐帶。

在柏拉圖哲學(xué)中，形式乃是被給予物質(zhì)的，而亞里士多德將其轉(zhuǎn)換為形式內(nèi)在于物質(zhì)的問(wèn)題，這便形成西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的一個(gè)重要分歧。17和18世紀(jì)的歐洲經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)認(rèn)為知識(shí)所賴以構(gòu)成的形式寓于知覺(jué)之中，而休謨則懷疑離開(kāi)了客觀的形式，經(jīng)驗(yàn)只能是散亂無(wú)序的，后來(lái)，知覺(jué)被笛卡兒的主觀理性所代替。走出獨(dú)斷論迷夢(mèng)的康德又將質(zhì)料(matter)和形式(form)納入到先驗(yàn)范疇之中，指出心靈本就是形式之家，知覺(jué)的形式乃是由先驗(yàn)心靈所賦予的，由此我們才能認(rèn)識(shí)世間萬(wàn)物。然而20世紀(jì)的哲學(xué)則更傾向于形式與質(zhì)料內(nèi)在不可分離的觀點(diǎn)。向來(lái)少談客觀實(shí)在問(wèn)題的現(xiàn)象學(xué)家海德格爾也說(shuō)：“我們對(duì)這個(gè)物的概念，即把物當(dāng)作具有形式的質(zhì)料的概念，也是有懷疑的?！|(zhì)料與形式的區(qū)分，而且以各種不同的變式，絕對(duì)是所有藝術(shù)理論和美學(xué)的概念圖式。不過(guò)，這一無(wú)可爭(zhēng)辯的事實(shí)卻并不能證明形式與質(zhì)料的區(qū)分是有充足的根據(jù)的”。

如果我們返回到亞里士多德的形式之思中去，便可以發(fā)現(xiàn)這樣一種擴(kuò)展，即世間萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)，體現(xiàn)為由潛在性向現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)換，實(shí)質(zhì)上亦是形式顯示的過(guò)程，是事物之本質(zhì)生成的過(guò)程。如果相對(duì)于柏拉圖的形式分有思想，我們將亞里士多德的運(yùn)動(dòng)理論稱之為形式顯示，那么信息(information)便可具有如下含義，即事物生成和存在的過(guò)程性顯示。這一思想在當(dāng)代信息哲學(xué)中得到了鮮明地回應(yīng)。關(guān)于信息本質(zhì)的研究指出：“信息是標(biāo)志間接存在的哲學(xué)范疇，它是物質(zhì)(直接存在)存在方式和狀態(tài)的自身顯示?！庇纱瞬粌H承接了古代哲學(xué)的哲思，而且擴(kuò)展了其思想內(nèi)涵。這主要體現(xiàn)在信息哲學(xué)作為20世紀(jì)的哲學(xué)思潮，作為時(shí)代精神的精華，堅(jiān)持摒棄二元分立，將形式與質(zhì)料內(nèi)在的統(tǒng)一起來(lái)，認(rèn)為在形式顯示之中，質(zhì)料乃是始終作為一個(gè)不可分割的基底起作用的?！皾撃墚?dāng)它還未曾轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，它是關(guān)于將要產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的信息的載體；由潛能轉(zhuǎn)化而來(lái)的現(xiàn)實(shí)則是它由以轉(zhuǎn)化而來(lái)的在它之先的潛能的信息載體，同時(shí)，它又作為一種新的潛能而潛在規(guī)定著更新形式的現(xiàn)實(shí)的信息?！薄Ｓ纱?，信息哲學(xué)以一種嶄新的方式回答了古老形而上學(xué)的基礎(chǔ)性發(fā)問(wèn)，即“究竟為什么在者在而無(wú)反倒不在?”。信息哲學(xué)認(rèn)為信息乃是在者在之根據(jù)，曾經(jīng)在、現(xiàn)在在和將來(lái)在之根據(jù)，而無(wú)，即無(wú)信息，因而無(wú)形式顯示，無(wú)本質(zhì)生成，無(wú)成其自身之過(guò)程和根據(jù)，因而不在。

二、信息哲學(xué)中形上問(wèn)題的“關(guān)系”維度

在學(xué)界關(guān)于信息哲學(xué)的論辯中，形式和關(guān)系概念往往處于核心地位，也往往被賦予淺薄化、平面化和實(shí)體化的解釋。如同上述關(guān)于形式概念的研究旨在深刻化、立體化和過(guò)程化信息哲學(xué)的形上之思，關(guān)系概念在其中也應(yīng)體現(xiàn)更加豐富的意義。如果說(shuō)形式是信息哲學(xué)中的奠基性概念，那么關(guān)系概念則將信息哲學(xué)的形上架構(gòu)鋪展開(kāi)來(lái)。

在信息哲學(xué)中，人、自然與社會(huì)，以及身與心的關(guān)系得到了嶄新的詮釋。在信息哲學(xué)關(guān)于存在領(lǐng)域分割的邏輯推演中，存在領(lǐng)域被劃分為四個(gè)面相：客觀實(shí)在、客觀不實(shí)在、主觀實(shí)在與主觀不實(shí)在。從唯物主義的實(shí)在觀出發(fā)，我們可以認(rèn)為客觀實(shí)在=物質(zhì)，客觀不實(shí)在+主觀不實(shí)在(精神)=信息，由此，整個(gè)世界在其基礎(chǔ)的關(guān)系層面便獲得了一

個(gè)新奇的詮釋視角：人，作為身心的統(tǒng)一體，便包含著客觀實(shí)在(物質(zhì))與主觀不實(shí)在(主觀信息)的雙重因素；非人化的自然，便是客觀實(shí)在(物質(zhì))與客觀不實(shí)在(客觀信息)的統(tǒng)一；社會(huì)，具有人化與化人的統(tǒng)一性，便更是客觀實(shí)在(物質(zhì))、客觀不實(shí)在(客觀信息)與主觀不實(shí)在(主觀信息)的三元一體。

基于上述論斷，可以認(rèn)為信息作為不實(shí)在，貫穿于人、自然與社會(huì)的構(gòu)成之中，實(shí)際上，它也同樣處于三者間的關(guān)系之中。

一方面，在人與自然及其相互關(guān)系中，信息構(gòu)成二者，并作為“顯示”與“意向”的統(tǒng)一將二者聯(lián)結(jié)起來(lái)。在堅(jiān)持“世界統(tǒng)一于物質(zhì)”原則的基礎(chǔ)上，我們認(rèn)為自然，尤其是非人化的自然乃是以物質(zhì)為其基質(zhì)的，同時(shí)又由下而上地將自身在客觀信息層面上顯示出來(lái)，而這種基質(zhì)與顯示的統(tǒng)一才是完整的自然本身。任何將信息排除于自然的構(gòu)成之外的思想，都無(wú)一例外地沉陷于實(shí)體思維的樊籠之中了。人，作為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，乃“是一個(gè)多維的存在：自然的、社會(huì)的(文化的)；肉體的、靈魂的；生理的、心理的、行為的?！比?，體現(xiàn)著自然、社會(huì)、心靈、身體等因素相互作用的復(fù)雜性關(guān)系，或者說(shuō)，在信息哲學(xué)的視角中，人是多重信息綜合建構(gòu)的產(chǎn)物。在此意義上，人是世界上具有最為復(fù)雜維度的存在者，因此，無(wú)法對(duì)其進(jìn)行簡(jiǎn)單還原性的分析。然而，就人與自然的關(guān)系而言，“意向”卻構(gòu)成了其中最基本的聯(lián)結(jié)模式。“意向”，在當(dāng)代哲學(xué)研究中，其內(nèi)涵并不局限于在胡塞爾哲學(xué)中的原初意義，具有更為豐富內(nèi)涵的“下向相關(guān)”或“指向”應(yīng)該成為“意向”一詞的深化意義。在信息哲學(xué)中，對(duì)“意向”一詞的使用，便是賦予了其如此更深刻的意義：在廣義上，它表征著信息作為原發(fā)點(diǎn)，以一種指向的姿態(tài)，將其自身相關(guān)于物質(zhì)的動(dòng)態(tài)關(guān)系；在狹義上，它意指著主觀信息作為原發(fā)點(diǎn)，通過(guò)多重中介，指向并將其自身下向相關(guān)于客觀存在物的動(dòng)態(tài)關(guān)系。由此而言，具有主觀能動(dòng)性的人正是通過(guò)“意向”模式，與物質(zhì)的自身“顯示”相“沖撞”，進(jìn)而建立起其與自然的密切關(guān)系，于是，諸多相互作用產(chǎn)生于其中。

另一方面，在人與社會(huì)及其相互關(guān)系中，信息亦構(gòu)成二者，并作為“突現(xiàn)”與“還原”的統(tǒng)一將二者聯(lián)結(jié)起來(lái)。“能動(dòng)地把握、利用、開(kāi)發(fā)、創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)信息是人類社會(huì)的本質(zhì)?！边@是信息哲學(xué)從人與社會(huì)的關(guān)系出發(fā)，對(duì)社會(huì)概念高度抽象的概括。建基于物質(zhì)――信息世界的雙重演化觀念，從社會(huì)的內(nèi)在生成視角出發(fā)，認(rèn)為社會(huì)乃是人與自然、人與人之間的相互關(guān)系在物質(zhì)層面與信息層面雙重演化的動(dòng)態(tài)過(guò)程。社會(huì)中人與自然之間相互關(guān)系的主要內(nèi)容已經(jīng)在前文中簡(jiǎn)單論述，這里僅指出，其中的“意向”在社會(huì)中突現(xiàn)為“集體意向”的復(fù)雜狀態(tài)，而“顯示”則更具有了間接性的、多維度的中介機(jī)制，從而使得人與自然的關(guān)系更趨復(fù)雜化。就社會(huì)中人與人之間的關(guān)系而言，“人之所以展示為人是因?yàn)槿送ㄟ^(guò)了以社會(huì)為中介的生理、心理和行為的二維結(jié)構(gòu)的建構(gòu)?！辈⑶?，正是通過(guò)這二維結(jié)構(gòu)的進(jìn)化發(fā)展，將人與社會(huì)的關(guān)系建構(gòu)成為一個(gè)“突現(xiàn)”和“還原”雙向作用的動(dòng)態(tài)過(guò)程?！耙环矫妫说膫€(gè)體集合形成的類構(gòu)成了人的社會(huì)，另一方面，人的類的存在形式社會(huì)又規(guī)定和影響著人的個(gè)體的存在；一方面，社會(huì)的活動(dòng)必須以人的個(gè)體的活動(dòng)為基礎(chǔ)，并且，社會(huì)的活動(dòng)又只能存在于一個(gè)個(gè)的個(gè)體的活動(dòng)之中；另一方面，個(gè)體的活動(dòng)又必然會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地以與社會(huì)整體的活動(dòng)模式相一致的方式來(lái)塑造自身，并且個(gè)體的活動(dòng)又一定會(huì)被整合到社會(huì)整體的活動(dòng)模式之中?！?/p>

由此可見(jiàn)，“顯示”與“意向”“突現(xiàn)”與“還原”乃是信息哲學(xué)中關(guān)系問(wèn)題的具體雙向維度，它們兩兩相合，協(xié)同整體架構(gòu)起信息哲學(xué)中世界如其所是的復(fù)雜性圖景。

三、形式生成和關(guān)系構(gòu)成：信息哲學(xué)中的意義忖度

在信息哲學(xué)誕生之前，信息概念遠(yuǎn)沒(méi)有意義概念那么深厚的哲學(xué)意蘊(yùn)。亞里士多德在《范疇篇》中便已經(jīng)涉及到意義理論的諸多面相。然而，意義問(wèn)題卻仍然是西方哲學(xué)傳統(tǒng)的―個(gè)盲點(diǎn)，因?yàn)椤耙饬x這個(gè)‘東西’太原本了，它很難被完全對(duì)象化，但是這不是說(shuō)它跟對(duì)象沒(méi)關(guān)系，對(duì)象恰恰因?yàn)樗赡??！痹?0世紀(jì)哲學(xué)中，受摒棄二元分立的思維方式影響，哲學(xué)傳統(tǒng)中的意義層面被重新“捕捉”到了。信息哲學(xué)將意義問(wèn)題納入其研究視域中既是自身研究發(fā)展的需要，也是20世紀(jì)哲學(xué)研究日益走向深化的產(chǎn)物。當(dāng)前國(guó)際信息哲學(xué)研究主要表現(xiàn)出兩種路徑，一是信息的形而上學(xué)路徑，二是語(yǔ)言和邏輯分析的路徑。在第一條路徑中，意義問(wèn)題往往被淡化，而沒(méi)有形成主題研究，而在第二條路徑中，由于相關(guān)術(shù)語(yǔ)的誤用則造成一種“可悲的混亂”。實(shí)際上，在信息論創(chuàng)立之初，韋弗就指出：“信息一詞在該理論中是在特殊意義上使用的，不應(yīng)與日常用法混為一談，尤其是不應(yīng)與意義混為一談?！痹S多信息語(yǔ)義學(xué)者持有意義實(shí)在論的立場(chǎng)，而將主體的因素排除在外，從而未能給信息哲學(xué)中的意義問(wèn)題提供合理的解答。在20世紀(jì)80年代以后，隨著以英美哲學(xué)家為主體的日常語(yǔ)言哲學(xué)傳統(tǒng)和以歐洲大陸哲學(xué)家為主體的詮釋學(xué)、普遍語(yǔ)用學(xué)及超驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)日益走向融合，哲學(xué)研究也出現(xiàn)了從意義主題到信息主題的轉(zhuǎn)向，其中，信息與意義的關(guān)系凸現(xiàn)出來(lái)，而對(duì)這一問(wèn)題的思考體現(xiàn)在信息哲學(xué)領(lǐng)域中，便形成了信息哲學(xué)中的意義問(wèn)題。

在分析哲學(xué)中，意義問(wèn)題并不處于形而上學(xué)的，研究域中，然而信息哲學(xué)中的意義思考卻與形式、關(guān)系等形而上學(xué)基本概念相關(guān)緊密，甚至可以說(shuō)，“形式生成”與“關(guān)系構(gòu)成”共同呈現(xiàn)了研究意義問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)和前進(jìn)方向。

一方面，從形式之思來(lái)看，作為物質(zhì)(直接存在)存在方式和狀態(tài)的自身顯示的信息，從其原初的生成來(lái)看，乃是與人無(wú)涉的、純粹自然的物理學(xué)現(xiàn)象，由此而呈現(xiàn)的信息，即為客觀信息，或稱自在信息?！霸谶@個(gè)階段里，信息還只是以其純自然的方式，自身造就自身、自身規(guī)定自身、自身演化自身，從而展開(kāi)其自身純自然起源、運(yùn)動(dòng)、發(fā)展的歷程?！边@里的“自身”二字表明了將某種類似于主體的自主性賦予信息，從而為客觀信息中意義的生成架設(shè)了理論基礎(chǔ)。從傳統(tǒng)形而上學(xué)的視角來(lái)看，物理事物之間最根本的相互關(guān)系便是以形式為動(dòng)力的相互流動(dòng)和以形式為目的的相互轉(zhuǎn)換，而在物理學(xué)中，它是以“相互作用”為量綱的。“從現(xiàn)代科學(xué)的理論來(lái)看，事物間的相互作用是通過(guò)物質(zhì)(包括質(zhì)量和能量)和信息交換來(lái)實(shí)現(xiàn)的，……就相互作用必然引起參與相互作用之事物的物質(zhì)和信息結(jié)構(gòu)的改變這一隋景來(lái)看，凡是相互作用過(guò)程都必然會(huì)伴有價(jià)值關(guān)系之發(fā)生?！痹谶@里的價(jià)值關(guān)系便是客觀信息中原初生成的意義內(nèi)容。這里的意義乃是“表示在價(jià)值和地位含義上的意義(Bedeu－tung)?！?/p>

另一方面，“在一種另外的含義上，意義所表示的就恰如一個(gè)語(yǔ)詞的意義、語(yǔ)詞組合所能夠具有的意義。而意義的這一含義以某種方式是與那種我們稱之為意蘊(yùn)的東西聯(lián)系在一起的，并且，此含義要比意義和意蘊(yùn)的上述那種所謂‘價(jià)值’含義遠(yuǎn)為源本?！庇纱丝磥?lái)，由于信息哲學(xué)不容許將其自身僅僅作為科學(xué)哲學(xué)的一個(gè)分支，而且具有一種元哲學(xué)的宏大視域，因而探究意義的源本結(jié)構(gòu)便更是題中之義。

篇4

科學(xué)發(fā)展觀，是對(duì)發(fā)展問(wèn)題的總體認(rèn)識(shí)和根本觀點(diǎn)，包含了系統(tǒng)而豐富的內(nèi)容，全面回答了“為什么發(fā)展”、“為誰(shuí)發(fā)展”、“靠誰(shuí)發(fā)展”和“怎樣發(fā)展”等一系列重大問(wèn)題?？茖W(xué)發(fā)展觀的第一要義是發(fā)展。落實(shí)到教育工作中，就是要優(yōu)先發(fā)展教育，更好地為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)、為人民服務(wù)。貫徹黨的教育方針，堅(jiān)持以服務(wù)為宗旨、用心做教育，為提高教學(xué)質(zhì)量服務(wù)。

一、要以人為本培養(yǎng)人才

科學(xué)發(fā)展觀的核心是以人為本。落實(shí)到教育教學(xué)工作中，一是要堅(jiān)持教學(xué)以育人為本、以學(xué)生為主體。要全面落實(shí)立德樹(shù)人的要求，把培養(yǎng)人作為思考、謀劃、推進(jìn)各項(xiàng)工作的出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)點(diǎn)，面向全體學(xué)生，促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展。要不斷堅(jiān)持教育的目的是要把滿足人的發(fā)展需要、關(guān)心人、尊重人、理解人和服務(wù)于人上，不斷克服以前應(yīng)試教育體制下見(jiàn)“物”不見(jiàn)“人”的思想。二是要堅(jiān)持以人才為本、以教師為主體。要始終堅(jiān)持全心全意依靠人民教師，在研究、管理、指導(dǎo)、服務(wù)中充分發(fā)揮教師的主人翁作用，抓實(shí)校本教研，不斷提高教師隊(duì)伍整體素質(zhì)，忠誠(chéng)事業(yè)、教書(shū)育人、甘于奉獻(xiàn)。

二、要統(tǒng)籌兼顧提高教育質(zhì)量

科學(xué)發(fā)展觀的根本方法是統(tǒng)籌兼顧。落實(shí)到教育教學(xué)工作中，就是要統(tǒng)籌教育的規(guī)模、質(zhì)量、結(jié)構(gòu)和效益?？茖W(xué)發(fā)展必須是規(guī)模、質(zhì)量、結(jié)構(gòu)、效益內(nèi)在統(tǒng)一的發(fā)展，要統(tǒng)籌好教育發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的關(guān)系。這就要求我們要確立正確的教育評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，建立科學(xué)的教學(xué)評(píng)估機(jī)制，完善教學(xué)評(píng)估工作。

三、要與教研工作結(jié)合，努力踐行科學(xué)發(fā)展觀

要深刻學(xué)習(xí)理解和全面、完整、準(zhǔn)確的把握認(rèn)識(shí)科學(xué)發(fā)展觀的精神實(shí)質(zhì)和科學(xué)內(nèi)涵，這就是用科學(xué)發(fā)展觀來(lái)指導(dǎo)教研工作，學(xué)以致用，勇于實(shí)踐、指導(dǎo)教學(xué)。

學(xué)習(xí)是實(shí)踐的前提，實(shí)踐是學(xué)習(xí)的目的?？茖W(xué)發(fā)展觀具有鮮明的實(shí)踐特征，只有在實(shí)踐中才能不斷深化認(rèn)識(shí)、增長(zhǎng)才干、提高領(lǐng)導(dǎo)科學(xué)發(fā)展的能力。務(wù)實(shí)是學(xué)習(xí)科學(xué)發(fā)展觀的基礎(chǔ)，空談?wù)`事，實(shí)干興業(yè)。學(xué)以致用，貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，不僅要提高掌握科學(xué)發(fā)展觀的理論水平，更要提高運(yùn)用科學(xué)發(fā)展觀的自覺(jué)性和堅(jiān)定性，要著力轉(zhuǎn)變不適應(yīng)不符合科學(xué)發(fā)展觀的思想觀念，要根據(jù)教研室崗位職責(zé)的要求，學(xué)習(xí)相關(guān)領(lǐng)域知識(shí)，不斷完善知識(shí)結(jié)構(gòu)，提高業(yè)務(wù)素質(zhì)。

教研室是教育局教學(xué)的研究、指導(dǎo)、管理與服務(wù)的專業(yè)機(jī)構(gòu)。教研員工作主要是教學(xué)指導(dǎo)與管理。我認(rèn)為，有效的指導(dǎo)則必須建立在可靠的研究之上。教研員只有站在研究的前沿，用自己的研究實(shí)踐與教師對(duì)話，才能有底氣去指導(dǎo)，底氣足了，才能指得出、指得準(zhǔn)，導(dǎo)得順、導(dǎo)得正。作為教研室主任、教研員，既要著重加強(qiáng)積累教學(xué)方面的專業(yè)知識(shí)，不斷提高教學(xué)指導(dǎo)能力，又要不斷研究學(xué)校教學(xué)管理實(shí)際，提高縣域教學(xué)管理水平。搞縣域教學(xué)管理、研究和指導(dǎo)，如果不把先進(jìn)理論與本地實(shí)際結(jié)合、不把傳統(tǒng)的與現(xiàn)代的融通、不把外地的與本地的進(jìn)行比較。就會(huì)違背“科學(xué)發(fā)展觀”，成為現(xiàn)代版的“本本主義”或“拿來(lái)主義”。

1、深入一線，取長(zhǎng)補(bǔ)短。堅(jiān)持深入教學(xué)一線，不斷取人之長(zhǎng)補(bǔ)己之短，更新教學(xué)理念，矢志教學(xué)改革，為扎實(shí)推進(jìn)基礎(chǔ)教育課程改革、全面提高教學(xué)質(zhì)量服務(wù)。教學(xué)指導(dǎo)中不簡(jiǎn)單地捋出幾條優(yōu)、缺點(diǎn)，而是要憑著對(duì)教育事業(yè)的激情和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度，充滿感情的與教師交流，做到理論與實(shí)踐相結(jié)合，讓老師樂(lè)于接受我的意見(jiàn)。

2、修煉修行，甘為人梯。堅(jiān)持以人為本，是黨的先進(jìn)性的重要體現(xiàn)。教研工作中要把堅(jiān)持以教師為本，作為工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，落實(shí)到具體工作中，帶著責(zé)任，帶著感情，關(guān)心教師專業(yè)成長(zhǎng)，著力解決好關(guān)系他們切實(shí)利益的具體問(wèn)題。加強(qiáng)師德學(xué)習(xí)，改變工作理念，服務(wù)當(dāng)先。不斷學(xué)習(xí)先進(jìn)的教育教學(xué)思想，用優(yōu)秀教師的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)來(lái)充實(shí)、完善自己。不能把自己放在高高在上的指導(dǎo)者的位置，要轉(zhuǎn)變觀念，樹(shù)立一種為教師發(fā)展服務(wù)、為教學(xué)發(fā)展服務(wù)的意識(shí)，踏實(shí)做事，多做好事多辦實(shí)事。

篇5

[關(guān)鍵詞] 戰(zhàn)略管理 產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué) 聯(lián)系 界限

一、引言

在我國(guó)經(jīng)濟(jì)改革的大背景下，國(guó)內(nèi)企業(yè)的組織和戰(zhàn)略為廣大學(xué)者所關(guān)注。但這些研究多數(shù)未能從戰(zhàn)略管理的視角出發(fā)。徐德音、周長(zhǎng)輝所做的中國(guó)戰(zhàn)略管理學(xué)研究現(xiàn)狀評(píng)估指出，我國(guó)企業(yè)戰(zhàn)略管理還處于墾荒階段，其論文帶有根深蒂固的經(jīng)濟(jì)學(xué)思維傾向，學(xué)界應(yīng)該明晰戰(zhàn)略管理和產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的區(qū)別。

本文下面的篇幅將對(duì)戰(zhàn)略管理和產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容和演化、戰(zhàn)略管理和產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)間聯(lián)系和界限的進(jìn)行介紹和分析，希望從中探尋出戰(zhàn)略管理所應(yīng)有的視角。

二、產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)回顧

產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)（也稱為產(chǎn)業(yè)組織理論）是從微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中分化發(fā)展出來(lái)的一門(mén)相對(duì)獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)學(xué)科。比較一致的看法是, 產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)源于美國(guó), 作為一種理論體系產(chǎn)生于20世紀(jì)30年代。產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)是以“市場(chǎng)與企業(yè)”為研究對(duì)象的，從市場(chǎng)角度研究企業(yè)行為，是制訂產(chǎn)業(yè)政策的理論基礎(chǔ)。

西方產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展歷程大體上可以劃分為兩大階段：

第一階段:20世紀(jì)30年代至70年代

這一時(shí)期主要是以梅森和貝恩為代表,形成了著名的“市場(chǎng)結(jié)構(gòu)―市場(chǎng)行為―市場(chǎng)績(jī)效”范式,簡(jiǎn)稱SCP范式。該階段理論通過(guò)分析在市場(chǎng)結(jié)構(gòu)的差異下企業(yè)行為對(duì)資源配置績(jī)效的影響，從而指出產(chǎn)業(yè)組織的發(fā)展應(yīng)當(dāng)與市場(chǎng)交易的機(jī)制相一致。SCP范式的形成標(biāo)志著產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的初步成熟，產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)因此而成為一門(mén)相對(duì)獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)學(xué)科。

第二階段：1970年至今

產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展沿以下兩條主線進(jìn)行：一條是沿著SCP范式繼續(xù)前進(jìn)的“新產(chǎn)業(yè)組織學(xué)”；另一條是以芝加哥學(xué)派為首的產(chǎn)業(yè)組織理論的崛起。除此之外, 還有以科斯的交易費(fèi)用理論為基礎(chǔ)，從制度角度研究經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的“新制度產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)”，也被稱為“后SCP流派”。

新產(chǎn)業(yè)組織學(xué)在研究方向上，不再?gòu)?qiáng)調(diào)市場(chǎng)結(jié)構(gòu)，而是突出市場(chǎng)行為，將市場(chǎng)的初始條件及企業(yè)行為看作是一種外生力量，而市場(chǎng)結(jié)構(gòu)則被看作內(nèi)生變，并且不存在反饋線路，尋求將產(chǎn)業(yè)組織理論與新古典微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行更加緊密的結(jié)合。

芝加哥學(xué)派注重用嚴(yán)格的經(jīng)濟(jì)理論進(jìn)行分析,強(qiáng)調(diào)對(duì)理論的經(jīng)驗(yàn)證明,反對(duì)“結(jié)構(gòu)―行為―績(jī)效”的單向因果關(guān)系,而強(qiáng)調(diào)三者之間的雙向互動(dòng)關(guān)系;對(duì)市場(chǎng)行為持自由放任主義觀點(diǎn),反對(duì)政府對(duì)產(chǎn)業(yè)組織實(shí)施干預(yù)。

后SCP流派組織理論的主要特點(diǎn)在于它引入交易費(fèi)用理論，徹底改變了只從技術(shù)角度考察企業(yè)和只從壟斷競(jìng)爭(zhēng)角度考察市場(chǎng)的傳統(tǒng)觀念，為企業(yè)行為的研究提供了全新的理論視角。如果說(shuō)主流產(chǎn)業(yè)組織理論注重產(chǎn)業(yè)組織之間的關(guān)系的話，該流派則將研究重點(diǎn)深入到企業(yè)內(nèi)部。

三、戰(zhàn)略管理回顧

戰(zhàn)略管理學(xué)是管理學(xué)中比較年輕的一門(mén)學(xué)科。在20世紀(jì)70年代末以前的半個(gè)多世紀(jì)一直依賴案例作為研究和教學(xué)的手段，其學(xué)術(shù)成就并不為其他學(xué)科所重視。此后，產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論和工具被引入該領(lǐng)域，戰(zhàn)略管理學(xué)才形成了真正的理論體系，成為一個(gè)真正的學(xué)科領(lǐng)域。戰(zhàn)略管理關(guān)注于組織特別是商業(yè)企業(yè)的發(fā)展方向，如何構(gòu)建和保持企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)是企業(yè)戰(zhàn)略管理理論研究的中心內(nèi)容。

戰(zhàn)略管理的發(fā)展歷程大體上可以劃分為以下三個(gè)階段

第一階段:20世紀(jì)60至70年代

該階段被視為傳統(tǒng)的戰(zhàn)略管理理論階段，理論的核心是要求企業(yè)組織適應(yīng)環(huán)境變化, 組織內(nèi)部結(jié)構(gòu)也要隨之發(fā)生變化。在戰(zhàn)略實(shí)施過(guò)程中, 企業(yè)組織結(jié)構(gòu)勢(shì)必要與企業(yè)戰(zhàn)略相適應(yīng)。

第二階段：20世紀(jì)80年代

美國(guó)哈佛大學(xué)商學(xué)院的邁克爾?波特教授為代表的，以產(chǎn)業(yè)(市場(chǎng))結(jié)構(gòu)分析為基礎(chǔ)的競(jìng)爭(zhēng)戰(zhàn)略理論取得了戰(zhàn)略管理理論的主流地位。競(jìng)爭(zhēng)戰(zhàn)略理論將產(chǎn)業(yè)組織理論引入企業(yè)戰(zhàn)略管理研究之中, 認(rèn)為企業(yè)贏利能力取決于其選擇何種競(jìng)爭(zhēng)戰(zhàn)略。

第三階段：20世紀(jì)90年代至今

20世紀(jì)90年代以來(lái)的戰(zhàn)略管理理論集中于企業(yè)核心能力的培養(yǎng)。這一階段的戰(zhàn)略管理理論更加強(qiáng)調(diào)企業(yè)自身能力和外部環(huán)境條件的協(xié)調(diào); 更加注重企業(yè)間的合作,而不再僅僅局限于競(jìng)爭(zhēng)。

四、戰(zhàn)略管理和產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的聯(lián)系

20世紀(jì)80年代，經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論和方法被引入戰(zhàn)略管理領(lǐng)域。波特作為一名橫跨企業(yè)戰(zhàn)略和產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域的教育者和研究者，一直致力于為這兩個(gè)領(lǐng)域架起“橋梁”。他在產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)之上構(gòu)建了競(jìng)爭(zhēng)戰(zhàn)略理論，并取得了戰(zhàn)略管理理論的主流地位。這被視為是產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)戰(zhàn)略管理的最大貢獻(xiàn)。

戰(zhàn)略制訂過(guò)程中必須對(duì)組織的內(nèi)外部環(huán)境進(jìn)行分析，企業(yè)所處產(chǎn)業(yè)的情況正是外部環(huán)境中最主要的部分。產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了系統(tǒng)模型來(lái)評(píng)估產(chǎn)業(yè)中的競(jìng)爭(zhēng)情況，從而消除了戰(zhàn)略制訂過(guò)程中的一大障礙，為戰(zhàn)略管理提供了科學(xué)的理論依據(jù)和具有可操作性的外部環(huán)境分析框架。

隨著產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，其研究對(duì)象從僅局限于產(chǎn)業(yè)拓展到產(chǎn)業(yè)和企業(yè)內(nèi)部，這些發(fā)展使產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)入到戰(zhàn)略管理的核心。產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和演變、產(chǎn)業(yè)內(nèi)企業(yè)定位及動(dòng)態(tài)競(jìng)爭(zhēng)戰(zhàn)略的分析框架豐富和推動(dòng)了戰(zhàn)略管理理論的發(fā)展，并對(duì)競(jìng)爭(zhēng)戰(zhàn)略的選擇提供了理論解釋和支持。與此同時(shí)，產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論在戰(zhàn)略管理中得以應(yīng)用。這些都推進(jìn)了戰(zhàn)略管理的理論發(fā)展。

五、戰(zhàn)略管理和產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的界限

從本質(zhì)上看，戰(zhàn)略管理和產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)是兩個(gè)不同的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，雙方思維方式的主要有如下不同點(diǎn)：

1.出發(fā)點(diǎn)不同：戰(zhàn)略管理從企業(yè)自身利益角度出發(fā)，產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)則從整個(gè)社會(huì)出發(fā)。

2.著眼點(diǎn)不同：戰(zhàn)略管理是在具體企業(yè)中來(lái)考慮問(wèn)題；產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)則是以企業(yè)局外人的眼光來(lái)進(jìn)行分析。

3.目標(biāo)不同：戰(zhàn)略管理關(guān)注于企業(yè)的多重目標(biāo)，經(jīng)濟(jì)目標(biāo)只是其中之一。

4.分析對(duì)象和相關(guān)假設(shè)不同：戰(zhàn)略關(guān)注每個(gè)企業(yè)個(gè)體的問(wèn)題，并認(rèn)為每個(gè)個(gè)體有其獨(dú)有的問(wèn)題,分析基礎(chǔ)是“個(gè)性化競(jìng)爭(zhēng)”(distinctive competence);產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)則關(guān)注整個(gè)產(chǎn)業(yè)，其假設(shè)是產(chǎn)業(yè)中的企業(yè)除了規(guī)模，其他都是相同的。

5.決策思想不同：戰(zhàn)略認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者個(gè)人及更多目標(biāo)都會(huì)影響決策，人是戰(zhàn)略管理的中心；產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為企業(yè)基于經(jīng)濟(jì)目標(biāo)，不考慮人的因素。

6.戰(zhàn)略管理會(huì)考慮到企業(yè)要涉足不同產(chǎn)業(yè)；產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為企業(yè)的產(chǎn)品是單一的。

7.戰(zhàn)略管理認(rèn)為產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)是變動(dòng)的，而且是可以通過(guò)企業(yè)自身行為對(duì)產(chǎn)業(yè)發(fā)生影響；產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)則認(rèn)為產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)是穩(wěn)定的，對(duì)一個(gè)企業(yè)而言產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)是給定的，一切決策只能在此范圍內(nèi)做出。

8.戰(zhàn)略管理對(duì)處于獨(dú)特環(huán)境中的企業(yè)個(gè)體感興趣；產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)更關(guān)注于正常整個(gè)產(chǎn)業(yè)的結(jié)構(gòu)與績(jī)效。

此外，從學(xué)科特點(diǎn)上看，經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是實(shí)證表述，管理學(xué)則更多注重于規(guī)范表述。作為上述學(xué)科的分支，戰(zhàn)略管理和產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)也具有同樣的特點(diǎn)。

六、結(jié)語(yǔ)

由于戰(zhàn)略管理和產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)分析問(wèn)題的視角不同，兩者間存在著清晰的界限；同時(shí)，隨著兩個(gè)學(xué)科研究的不斷深入，雙方在許多領(lǐng)域?qū)?huì)相互交融，相互促進(jìn)。戰(zhàn)略管理理論的沿承有著清晰的經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯，同時(shí)也受管理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等多學(xué)科知識(shí)的影響。對(duì)戰(zhàn)略管理而言，單純以經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維方式是不足以為企業(yè)“把脈開(kāi)藥”的。

參考文獻(xiàn):

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篇6

關(guān)鍵詞：信息管理 重要性 人才培養(yǎng) 哲學(xué)交流

一、當(dāng)代信息管理學(xué)科的重要性

1.清除發(fā)展中的不確定

21世紀(jì)是信息化時(shí)代，在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中，人們往往會(huì)遇到各種各樣的不確定性問(wèn)題，有的屬于個(gè)體面臨的不確定性問(wèn)題，有的屬于群體面臨的不確定性問(wèn)題，有的屬于一個(gè)民族面臨的不確定性問(wèn)題，有的甚至屬于整個(gè)國(guó)家面臨的不確定性問(wèn)題。有效地利用各種信息，清理發(fā)展進(jìn)程中的不確定性，其有力法寶就是對(duì)收集的信息資源進(jìn)行數(shù)據(jù)化模塊分析，作出正確的評(píng)估。目前信息科技創(chuàng)新迅猛發(fā)展，首先離開(kāi)科學(xué)的系統(tǒng)的綜合性的信息資源，就會(huì)造成多項(xiàng)社會(huì)管理活動(dòng)陷入盲目狀態(tài)，政府組織等社會(huì)機(jī)構(gòu)以及個(gè)人就不能及時(shí)有效地作出決策，制定出科學(xué)合理的計(jì)劃和行動(dòng)方案。其次離開(kāi)信息，人類的溝通也將受到影響，彼此的關(guān)系逐漸變得弱化，后果嚴(yán)重時(shí)還會(huì)出現(xiàn)猜疑、矛盾和誤解。甚至引發(fā)新的沖突。所以有效的信息管理可以增強(qiáng)團(tuán)隊(duì)的凝聚力，促使工作的順利展開(kāi)。

2.追求較高品質(zhì)的生活和良好的工作業(yè)績(jī)

21世紀(jì)人類社會(huì)的工作方式和生活方式受豐富的信息資源影響產(chǎn)生了革命性改變。人類對(duì)這個(gè)世界的以及未來(lái)的認(rèn)識(shí)能力，都因?yàn)楝F(xiàn)代信息科學(xué)技術(shù)日新月異的發(fā)展而得到了不斷的增強(qiáng)。通過(guò)信息數(shù)字化的方式，人們的生活方式得到了全新的變化：一是人們足不出戶就能通過(guò)電子商務(wù)購(gòu)物網(wǎng)站獲取所需的生活用品；二是許多高校畢業(yè)生通過(guò)網(wǎng)絡(luò)信息資源就可以同時(shí)投遞多份簡(jiǎn)歷尋找適合自己崗位的工作；三是政府學(xué)校等組織通過(guò)大量有價(jià)值的信息資源就可以制定工作計(jì)劃和業(yè)務(wù)安排；四是企業(yè)如果在生產(chǎn)過(guò)程中某些環(huán)節(jié)出現(xiàn)問(wèn)題，通過(guò)搜索信息很輕松地就可查找到問(wèn)題產(chǎn)生的原因；五是企業(yè)還可以通過(guò)網(wǎng)絡(luò)信息資源，科學(xué)地對(duì)生產(chǎn)成本進(jìn)行精確的預(yù)算，及時(shí)提供客戶滿意的需求信息，不僅可節(jié)約大量的單位工作時(shí)間，而且可提高生產(chǎn)效率，進(jìn)而提高企業(yè)在市場(chǎng)中的競(jìng)爭(zhēng)力。這些新的社會(huì)需求，在傳統(tǒng)的社會(huì)中是很難變成現(xiàn)實(shí)的，但我們可以欣喜地發(fā)現(xiàn)這些需求正在通過(guò)高價(jià)值的信息資源和有效的信息管理技術(shù)得到了滿足，進(jìn)而加強(qiáng)了個(gè)體或群體之間的依賴，促進(jìn)了各行各業(yè)的聯(lián)合，提高了整體的凝聚力。

3.科學(xué)合理的管理信息資源

我們以科學(xué)的信息管理理論為指導(dǎo)，通過(guò)有效地提供信息資源服務(wù)，就會(huì)在工作中取得良好的管理效益、生產(chǎn)效益和經(jīng)營(yíng)效益。信息資源按馬費(fèi)成教授的觀點(diǎn)可分為記錄型信息資源、實(shí)物型信息資源、智力型信息資源和零次信息資源。人們可以根據(jù)信息的不同類別特點(diǎn)進(jìn)行有針對(duì)性的整合，這是信息管理系統(tǒng)的一大特色，同時(shí)也可根據(jù)信息分布規(guī)律和基本格局的三種層次，即集中與分散規(guī)律、時(shí)間分布規(guī)律和空間分布規(guī)律，在時(shí)間軸上揭示信息資源的增長(zhǎng)與老化，把握信息的變化，實(shí)施動(dòng)態(tài)管理；在空間軸上對(duì)信息進(jìn)行擴(kuò)散與分布，設(shè)計(jì)文獻(xiàn)信息資源分布格局和網(wǎng)絡(luò)信息資源分布格局，對(duì)信息進(jìn)行傳播和利用。馬費(fèi)成教授指明要想了解信息管理的重要性，只有掌握組織信息資源的科學(xué)方法，充分利用信息在時(shí)間軸和空間軸上的各種規(guī)律，才能達(dá)到預(yù)期的管理效果。

二、信息管理的人才培養(yǎng)哲學(xué)理念

信息管理與信息系統(tǒng)專業(yè)是一門(mén)集信息技術(shù)資源和管理技能于一體的新型復(fù)合性學(xué)科，對(duì)當(dāng)代社會(huì)全面發(fā)展起著重要的作用，培養(yǎng)出大量的知識(shí)型人才，是靈活運(yùn)用信息管理技術(shù)的關(guān)鍵。對(duì)如何培養(yǎng)人才本文提出以下幾點(diǎn)意見(jiàn)：

1.以人為本，系統(tǒng)而有效的分型培養(yǎng)

以人為本，首先就要信任學(xué)生的發(fā)展能力，尊重學(xué)生個(gè)性選擇，做好能力分析。同時(shí)，要建立彈性學(xué)分制，開(kāi)放的模塊課程，推進(jìn)主輔修制。信息管理與信息系統(tǒng)專業(yè)不是管理與計(jì)算機(jī)兩門(mén)專業(yè)的簡(jiǎn)單疊加，而應(yīng)該采用自己的人才培養(yǎng)類型，以經(jīng)濟(jì)管理為基礎(chǔ)，以信息學(xué)科體系為支撐，以信息技術(shù)為手段，把管理類的課程與信息技術(shù)類的課程融合在一起，只有這樣，才能創(chuàng)建信息管理專業(yè)的特色，培養(yǎng)出專業(yè)人才。

2.沒(méi)置案例培訓(xùn)方案

傳統(tǒng)的課堂教學(xué)方法固然是知識(shí)傳播的基礎(chǔ)，但按部就班的學(xué)習(xí)方式，已跟不上信息化科技時(shí)代的發(fā)展速度。改變教學(xué)計(jì)劃，設(shè)計(jì)豐富多樣的與生活更貼切的教學(xué)案例，結(jié)合實(shí)際是使學(xué)生快速理解和使用信息技術(shù)的重要途徑之一。教師通過(guò)設(shè)計(jì)一定形式的模擬案例教學(xué)方案，帶學(xué)生先入門(mén)了解信息系統(tǒng)，對(duì)信息系統(tǒng)有個(gè)整體的生動(dòng)的認(rèn)識(shí)，是提高學(xué)生應(yīng)用能力的重點(diǎn)。

3.更多地參與社會(huì)實(shí)踐

信息管理與信息系統(tǒng)專業(yè)培養(yǎng)的人才最終要投身于社會(huì)實(shí)踐的，因此，增加學(xué)生社會(huì)實(shí)習(xí)機(jī)會(huì)是快速把理論應(yīng)用到實(shí)際中的有效途徑。高校應(yīng)加強(qiáng)與社會(huì)的聯(lián)系，讓學(xué)生親身去感受各種社會(huì)組織機(jī)構(gòu)和企業(yè)的工作方式、工作環(huán)境以及工作要求，通過(guò)參考企業(yè)的信息開(kāi)發(fā)與管理模式經(jīng)驗(yàn)，明確日后的學(xué)習(xí)方向，也是培養(yǎng)人才探索本專業(yè)知識(shí)的重要途徑之一。這樣學(xué)生的動(dòng)手能力自然就會(huì)迅速得到提高，也實(shí)現(xiàn)了學(xué)以致用的教學(xué)計(jì)劃。

4.加強(qiáng)環(huán)境建設(shè)

培養(yǎng)濃厚的學(xué)習(xí)氣氛。提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣與熱情高校加強(qiáng)本學(xué)科本專業(yè)環(huán)境建設(shè)也至關(guān)重要。高校除了培養(yǎng)學(xué)生的社會(huì)實(shí)踐能力外，還可以在校內(nèi)舉辦各種競(jìng)賽、知識(shí)問(wèn)答等活動(dòng)，提高學(xué)生學(xué)習(xí)信息管理專業(yè)的熱情，只有熱愛(ài)這個(gè)專業(yè)學(xué)生才能全力以赴認(rèn)真學(xué)習(xí)，高校才能加大信息管理與信息系統(tǒng)專業(yè)人才培養(yǎng)的力度，所以創(chuàng)造良好的校園環(huán)境對(duì)信息管理與信息系統(tǒng)學(xué)科的人才培養(yǎng)也是重點(diǎn)。

參考文獻(xiàn)：

篇7

關(guān)鍵詞：維特根斯坦；翻譯學(xué)；規(guī)則；語(yǔ)言游戲

引言

維特根斯坦（Wittgenstein，L.）是哲學(xué)史上的一個(gè)奇跡。作為語(yǔ)言轉(zhuǎn)向（linguistic turn）中的關(guān)鍵人物，他的思想在語(yǔ)言哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中具有重要的意義。學(xué)界通常認(rèn)為維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)思想分為前后兩個(gè)時(shí)期：前期批判日常語(yǔ)言，追求理想語(yǔ)言；后期則通過(guò)回歸日常語(yǔ)言的方式繼續(xù)對(duì)語(yǔ)言的反思。這反映了一切事物在不斷自我否定的條件下曲折前進(jìn)的?？v觀翻譯的歷史進(jìn)程，翻譯也是在不斷地否定之否定的狀態(tài)，取得前進(jìn)跟發(fā)展的。翻譯由語(yǔ)言組成，語(yǔ)言是人類賴依交流的工具，只要人類還存在，那么語(yǔ)言也會(huì)不斷地發(fā)展，翻譯也會(huì)時(shí)時(shí)跟進(jìn)。翻譯離不開(kāi)語(yǔ)言，人類離不開(kāi)語(yǔ)言，甚至說(shuō)“語(yǔ)言是人，人是語(yǔ)言”，那么人類也離不開(kāi)翻譯。維特根斯坦強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的依賴性、約定性和語(yǔ)言使用的語(yǔ)境性的特征。

一、維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)與翻譯研究的淵源

維特根斯坦認(rèn)為：“人具有組織用以表現(xiàn)任何思想的語(yǔ)言的能力，而不必有每個(gè)詞具有怎樣的意義和什么意義這種概念。正如人說(shuō)話而不知道個(gè)別的聲音是如何產(chǎn)生的一樣?！奔热蝗司哂薪M織用以表現(xiàn)任何思想的語(yǔ)言的能力，那么每個(gè)人都可以成為作者，成為譯者，且擁有獨(dú)一無(wú)二的版本。翻譯過(guò)程中，翻譯語(yǔ)言的選擇就是表現(xiàn)作者思想的一種方式，在翻譯的過(guò)程中融入了翻譯者本身的思想，表達(dá)一種譯文的思想――即作者思想與譯者思想的融合產(chǎn)物。維特根斯坦還認(rèn)為，人類的這種使用語(yǔ)言的能力，已經(jīng)構(gòu)成了人類本身的重要組成部分。

維特根斯坦提出“我的語(yǔ)言的界限意謂我的世界的界限”，“我就是我的世界”。也如謝群所說(shuō)：“人通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的使用來(lái)認(rèn)識(shí)世界”。由此可見(jiàn)，語(yǔ)言的界限，決定一個(gè)人能否站在原作者的世界界限上再現(xiàn)原作者的意圖，能否通過(guò)不同的生活背景習(xí)得的語(yǔ)言來(lái)再現(xiàn)同一意義。譯者在面對(duì)不同語(yǔ)言界限而組成的著作翻譯時(shí)，其詞語(yǔ)的選擇既與譯者的語(yǔ)言界限有關(guān)，也與譯者的翻譯目的有關(guān)。若想完整地再現(xiàn)著者的意義，那就得盡可能地靠近著者的語(yǔ)言界限。

“從我的語(yǔ)言里顯示出來(lái)，我的語(yǔ)言邏輯限制我的世界。對(duì)于我的思想邏輯限制我思考的東西，我不能思考；對(duì)于我的語(yǔ)言邏輯限制我說(shuō)的東西，我也不能說(shuō)。思想和語(yǔ)言本身給我的世界劃出界限?！?。語(yǔ)言觀限制人的思想跟世界觀，那么作為譯者的思想跟世界觀，對(duì)于翻譯出來(lái)的文字影響比較深遠(yuǎn)。因此，譯者在進(jìn)行翻譯前的前期語(yǔ)言觀會(huì)影響整個(gè)譯作水平跟譯作語(yǔ)言選擇。鑒于這樣的因果原因，譯者在翻譯前，要整體評(píng)價(jià)自己的語(yǔ)言觀，來(lái)決定翻不翻譯某本著作、如何翻譯某本著作等等。

基于如上所討論的，語(yǔ)言是翻譯不可避免的語(yǔ)題跟工具，而語(yǔ)言形成的語(yǔ)言觀，又影響語(yǔ)言的整個(gè)文本選擇跟組合過(guò)程，所以維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)觀跟翻譯研究的淵源深遠(yuǎn)可見(jiàn)一斑。

二、維特根斯坦的語(yǔ)言游戲論

語(yǔ)言游戲論是維特根斯坦后期思想的核心內(nèi)容，也是維特根斯坦后期哲學(xué)觀的基礎(chǔ)，它集中概括了后期維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言功能、意義等問(wèn)題的重新理解和解釋。據(jù)維特根斯坦的好友馬爾康姆回憶，語(yǔ)言游戲論的由來(lái)與邏輯圖像論相似，來(lái)自于維特根斯坦觀看到的一場(chǎng)足球比賽。足球比賽中，球員們用足球做游戲，足球的意義在于他在賽場(chǎng)上“被使用”，在于球員們遵守相應(yīng)規(guī)則去踢球、運(yùn)球、傳球。由此他聯(lián)想到：“我們用言詞做游戲”。于是產(chǎn)生了語(yǔ)言游戲這一重要概念，并用語(yǔ)言游戲否定批判了其前期的本質(zhì)、邏輯、指稱等觀點(diǎn)，也由此引發(fā)了其后期家族相似、規(guī)則、使用、生活形式等重要思想。

每個(gè)社會(huì)的生活形式都有其存在的生活規(guī)則。每個(gè)語(yǔ)言體系也就有其語(yǔ)言規(guī)則。翻譯是由語(yǔ)言組成的，那自然翻譯也是有規(guī)則的，沒(méi)有一定的規(guī)則，一個(gè)詞的用法就沒(méi)有依循，也就失去了意義，語(yǔ)言游戲也就無(wú)法進(jìn)行，意義就無(wú)法傳遞。規(guī)則的確定具有約定性、隨意性，而一經(jīng)確定則具有相對(duì)穩(wěn)定性，但不等于說(shuō)規(guī)則是一成不變的。如果我們改變了規(guī)則，一個(gè)詞就會(huì)有另外的意義。改變規(guī)則實(shí)際上就是改變了這個(gè)詞的用法。所以，我們既沒(méi)有必要固守已有的規(guī)則，也沒(méi)有必要拒斥新的規(guī)則，我們稱之為符號(hào)、詞、語(yǔ)句的東西有無(wú)數(shù)種不同的用法。而這種多樣性并不是什么固定的，一勞永逸地給定了的東西；隨著人類的發(fā)展，語(yǔ)言被用來(lái)進(jìn)行更多其它方面，也就會(huì)相應(yīng)產(chǎn)生不同的規(guī)則，不同的用途。可以說(shuō)新的類型的語(yǔ)言，新的語(yǔ)言游戲產(chǎn)生了，而另外一些則逐漸變得過(guò)時(shí)并被遺忘了。

此外，維特根斯坦強(qiáng)調(diào)規(guī)則不能私自遵守。維特根斯坦不僅反對(duì)私人語(yǔ)言，而且也反對(duì)私自遵守規(guī)則。游戲規(guī)則具有公共性，只有當(dāng)某種協(xié)議占主導(dǎo)地位時(shí)，我們的語(yǔ)言游戲才能發(fā)揮作用，我們的語(yǔ)言本身是約定的，人們必須按照同樣的方式使用語(yǔ)言，我們的語(yǔ)言游戲才能發(fā)揮作用。

三、維特根斯坦的語(yǔ)言游戲論對(duì)翻譯者的啟示

根據(jù)已知道的語(yǔ)言，才可能作出相應(yīng)的動(dòng)作，用這種的方式進(jìn)行思考。所以維特根斯坦認(rèn)為，“想像一種語(yǔ)言就意味著想象一種生活形式”。也就是范連義的“生活形式與語(yǔ)言緊密相關(guān)”，以及劉宓慶的“生活形式甚至是語(yǔ)言的依據(jù)。”語(yǔ)言跟生活形式密切相關(guān)，而“語(yǔ)言在翻譯中的作用，就是語(yǔ)言在社會(huì)生活中經(jīng)常所起的作用”那么翻譯與生活形式也就密切相關(guān)，想要譯得上好佳作，就得了解產(chǎn)出這著作的社會(huì)生活形式。

這在翻譯中也是受用的，因?yàn)槟憧梢允褂盟饺说恼Z(yǔ)言進(jìn)行翻譯，但是那只能自?shī)首詷?lè)，而不會(huì)有大泛圍的讀者，其意義也就無(wú)法傳遞。只有遵循公共的語(yǔ)言規(guī)則，才能稱之為譯作，才能更目的讀者群所認(rèn)可接受。

語(yǔ)言的存在就是傳達(dá)意義。意義“在翻譯運(yùn)作全程中起著軸心作用”。只有遵守了語(yǔ)言規(guī)則，使用為大眾所能理解的語(yǔ)言翻譯，才能更好的表達(dá)著作的意義，作者的意圖。維特根斯坦提出的語(yǔ)言游戲論在翻譯實(shí)踐的意義表達(dá)環(huán)節(jié)為我們提供了良好的借鑒之徑。在大部分翻譯活動(dòng)中，交際雙方的社會(huì)文化背景彼此不同，對(duì)意義的理解不可避免地產(chǎn)生一些障礙或誤解。由于譯文語(yǔ)言與目的語(yǔ)之間存在者社會(huì)文化背景語(yǔ)境上的差別，添加注釋是語(yǔ)境增補(bǔ)的方式之一。

四、總結(jié)

語(yǔ)言是人類交流的工具，滲透人類生活的方方面面。根據(jù)馬克思哲學(xué)，人的存在就是不斷認(rèn)識(shí)世界，改造世界?！叭耸峭ㄟ^(guò)對(duì)語(yǔ)言的使用來(lái)認(rèn)識(shí)世界?！倍诰S特根斯坦來(lái)看語(yǔ)言形成一個(gè)人的世界觀，改變一個(gè)人的一生選擇。形成的公共語(yǔ)言觀，是一種生活形式的反映，是“一定的民族一定的社會(huì)群體等的生活形式”譯者要想進(jìn)行翻譯（語(yǔ)言游戲）就要了解這一時(shí)期生活形式而形成的語(yǔ)言規(guī)則，“對(duì)原語(yǔ)描寫(xiě)或記錄的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，譯者有權(quán)參與并按游戲規(guī)則再現(xiàn)特定生活形式，不必受原語(yǔ)中可能出現(xiàn)的語(yǔ)言誤差掣肘。”作為語(yǔ)言交易活動(dòng)的翻譯就在這種游戲規(guī)則下，一張一馳地進(jìn)行，表達(dá)原作意義，傳遞或貼近原作、或譯者新背景下的意義。由此可見(jiàn)維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)觀，從語(yǔ)言的意義、用法等方面，對(duì)翻譯具有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的指導(dǎo)作用。（作者單位：湖南大學(xué)）

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[2] 劉宓慶.翻譯與語(yǔ)言哲學(xué)[M].北京：中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司，2001.

篇8

    考察黑格爾關(guān)于市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系的理論,總結(jié)該理論的超越性,展示其思想中革命性與保守性的雙重色彩,闡釋該理論對(duì)我國(guó)當(dāng)前社會(huì)建設(shè)的啟示,具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

    “市民社會(huì)”與“國(guó)家”概念剖析

    市民社會(huì)的概念并非黑格爾首創(chuàng),亞里士多德在《政治學(xué)》中就將市民社會(huì)定義為“城邦”或“政治共同體”。近代啟蒙思想家以“自然社會(huì)”與“政治社會(huì)”的對(duì)立為框架又賦予市民社會(huì)以“政治社會(huì)”或“國(guó)家”的內(nèi)涵。

    黑格爾之前的多數(shù)思想家沒(méi)有將二者進(jìn)行質(zhì)的區(qū)別,但黑格爾將市民社會(huì)與國(guó)家作了嚴(yán)格區(qū)分。他認(rèn)為市民社會(huì)是社會(huì)成員滿足個(gè)人需要的場(chǎng)所,是各個(gè)成員為了保障人身與財(cái)產(chǎn)等特殊利益而實(shí)現(xiàn)的聯(lián)合。市民社會(huì)不同于國(guó)家,國(guó)家是維持市民社會(huì)整體利益與安全秩序的具有普遍意義的保障。至此,市民社會(huì)不再與“政治國(guó)家”相同一,而只是一個(gè)“需要的體系”,真正具有了現(xiàn)代意義。

    黑格爾認(rèn)為,國(guó)家不是人的發(fā)明物與創(chuàng)造物,而是倫理精神發(fā)展的最高階段,“是倫理理念的現(xiàn)實(shí),是自知的實(shí)體性意志的倫理精神,……是絕對(duì)自在自為的理性東西”①。他對(duì)國(guó)家的理解不同于契約論哲學(xué)家,以盧梭為代表的契約論者只以“單個(gè)人的意志”為基礎(chǔ)形成契約、構(gòu)建國(guó)家,用特殊性去排斥普遍性,這種契約遮蔽了國(guó)家應(yīng)有的尊嚴(yán)與權(quán)威。

    而在黑格爾那里,國(guó)家成為存在于塵世中的神圣代表與理念,在政治生活領(lǐng)域中享有最高權(quán)威。他在強(qiáng)調(diào)國(guó)家是最高普遍物的同時(shí)也承認(rèn)國(guó)家的現(xiàn)實(shí)性在于普遍性與特殊性的統(tǒng)一,是個(gè)體自由與政治共同體整體利益之間的有機(jī)統(tǒng)一,是具體自由的現(xiàn)實(shí)。

    市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系的三個(gè)維度

    黑格爾在《法哲學(xué)原理》中對(duì)市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系的論述是多維度的,提煉這些論述,我們可以概括為邏輯進(jìn)程、核心原則與終極旨趣三個(gè)視角。

    邏輯之維:從邏輯關(guān)系上論市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系。如果從倫理精神的歷史演進(jìn)來(lái)看,市民社會(huì)從家庭演變而來(lái),國(guó)家從市民社會(huì)過(guò)渡而來(lái),市民社會(huì)相比國(guó)家具有時(shí)間優(yōu)先性。而在邏輯關(guān)聯(lián)上,黑格爾卻認(rèn)為國(guó)家比市民社會(huì)具有邏輯優(yōu)先性,“在現(xiàn)實(shí)中國(guó)家本身倒是最初的東西,在國(guó)家內(nèi)部家庭才發(fā)展為市民社會(huì)而且也是國(guó)家的理念本身才劃分自身為兩個(gè)環(huán)節(jié)的”②。家庭與市民社會(huì)不是國(guó)家形成的真實(shí)基礎(chǔ),而僅僅是中介和假象,是國(guó)家理念的科學(xué)證明,國(guó)家在從特殊性到普遍性的演進(jìn)中又回復(fù)到了自身,以自身作為出發(fā)點(diǎn)與歸宿。因此,市民社會(huì)的存在要以國(guó)家為前提,國(guó)家是市民社會(huì)得以形成的邏輯前提和理論預(yù)設(shè),沒(méi)有國(guó)家就沒(méi)有市民社會(huì)。當(dāng)然,這并不意味著市民社會(huì)不重要,黑格爾曾做過(guò)一個(gè)比喻:“家庭可比之于感受性,市民社會(huì)可比之于感受刺激性,國(guó)家是自為的神經(jīng)系統(tǒng),但它只有在兩個(gè)環(huán)節(jié),即家庭和市民社會(huì),都在它內(nèi)部得到發(fā)展時(shí),才是有生氣的?！雹劭梢?jiàn),雖然黑格爾認(rèn)為國(guó)家決定市民社會(huì),但國(guó)家也不能脫離市民社會(huì),否則就不能顯示其存在的合理性。

    馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中認(rèn)為黑格爾顛倒了國(guó)家與市民社會(huì)、家庭之間的關(guān)系,“在黑格爾那里,條件變成了被制約的東西,規(guī)定其他東西的東西變成了被規(guī)定的東西,產(chǎn)生其他東西的東西變成了它的產(chǎn)品的產(chǎn)品。”④有學(xué)者據(jù)此指責(zé)黑格爾極力贊頌國(guó)家而貶低市民社會(huì),是國(guó)家主義、專制主義的辯護(hù)者。上述觀點(diǎn)是值得商榷的,因?yàn)樗麄儧](méi)有看到,盡管黑格爾維護(hù)國(guó)家的至高無(wú)上性,卻也主張私有財(cái)產(chǎn)不可侵犯,而并非僅僅是無(wú)原則地抬升國(guó)家的地位與作用。

    原則之維:從普遍性與特殊性的辯證關(guān)系看市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系。如果我們認(rèn)為,市民社會(huì)只以特殊性為主導(dǎo)原則,是個(gè)人利益爭(zhēng)奪的戰(zhàn)場(chǎng),與普遍性毫無(wú)關(guān)系;或者認(rèn)為,國(guó)家作為最高普遍物,像柏拉圖那樣把特殊性排除在外,不關(guān)注個(gè)人私利;這兩種觀點(diǎn)都是不合理的。既然國(guó)家由市民社會(huì)發(fā)展而來(lái),那兩者在特殊性與普遍性的關(guān)系問(wèn)題上絕不是截然對(duì)立的,必然有某種契合,這種銜接體現(xiàn)在兩方面。其一,特殊性與普遍性在市民社會(huì)內(nèi)部既分離又統(tǒng)一。黑格爾指出,市民社會(huì)遵循兩個(gè)原則:個(gè)體以滿足自身需要為目的;市民社會(huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)。個(gè)體在市民社會(huì)中必須同他人發(fā)生關(guān)系,在與他人發(fā)生關(guān)系的同時(shí)自身取得了普遍性的形式,在此過(guò)程中他人與自己的需要得到滿足。個(gè)體的欲望是無(wú)止境的,個(gè)體希望得到全面而自由的發(fā)展,卻要受到普遍性的制約,因?yàn)橹挥性谄毡樾缘闹萍s下個(gè)人的利己目的才有可能得以保障。但利己原則會(huì)導(dǎo)致如貧困、勞動(dòng)者的異化、個(gè)體利益間的沖突等諸多問(wèn)題,當(dāng)市民社會(huì)無(wú)法解決自身所帶來(lái)的矛盾時(shí)就需要“作為最高普遍物的國(guó)家去賦予市民社會(huì)道德性與統(tǒng)一性,以一致的方式指導(dǎo)個(gè)人的行為動(dòng)機(jī),協(xié)調(diào)各種經(jīng)濟(jì)利益,從而使市民社會(huì)上升為國(guó)家”⑤。特殊性與普遍性的辯證統(tǒng)一為市民社會(huì)過(guò)渡到國(guó)家建立了橋梁。概言之,雖然普遍性與特殊性相互依賴與相互制約,但黑格爾認(rèn)為,在市民社會(huì)中普遍性與特殊性仍是各自獨(dú)立的;而在國(guó)家中,特殊利益與普遍物則相一致,達(dá)到了完滿統(tǒng)一。

    其二,普遍性與特殊性在國(guó)家中的有機(jī)統(tǒng)一。黑格爾曾認(rèn)為“神自身在地上的行進(jìn)就是國(guó)家”,有人據(jù)此給黑格爾的政治哲學(xué)貼上“極權(quán)主義”的標(biāo)簽。不可否認(rèn)的是,黑格爾的確反對(duì)契約論者以個(gè)人意志和契約精神去建構(gòu)國(guó)家,而主張以“想象的理性”建構(gòu)國(guó)家。國(guó)家在黑格爾那里高于個(gè)人,個(gè)人只能以國(guó)家為目的而不是手段,“這個(gè)最終目的對(duì)單個(gè)人具有最高權(quán)力,成為國(guó)家成員是單個(gè)人的最高義務(wù)”⑥。如果我們把國(guó)家僅僅看作是保護(hù)個(gè)人利益的工具,就否定了其作為客觀精神的存在,事實(shí)上,個(gè)人的特殊利益已經(jīng)包含在作為普遍物的國(guó)家中,否則他就既無(wú)人格也無(wú)自由。然而,黑格爾否認(rèn)國(guó)家拋棄了市民社會(huì)中的特殊性原則,他批評(píng)柏拉圖將特殊性排除在國(guó)家之外的做法,“柏拉圖的理想國(guó)要把特殊性排除出去,但這是徒然的,因?yàn)檫@種辦法與解放特殊性的這種理念的無(wú)限權(quán)力是相矛盾的”⑦,黑格爾揚(yáng)棄了市民社會(huì)中的特殊利益,認(rèn)為“現(xiàn)代國(guó)家的本質(zhì)在于,普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合的”⑧,國(guó)家雖高于個(gè)人,但不能否定個(gè)人的利益與自由。在黑格爾的政治哲學(xué)中,市民社會(huì)的原則在國(guó)家中得到體現(xiàn),市民社會(huì)中與普遍性相分離并被普遍性所制約的特殊性在國(guó)家中得到承認(rèn),同時(shí)國(guó)家又克服了市民社會(huì)的局限性,顯示出市民社會(huì)與國(guó)家之間的內(nèi)在聯(lián)系。

    目的之維:從自由意志的角度論市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系。黑格爾對(duì)于自由的理解與傳統(tǒng)的自由觀不同,他批判了啟蒙思想家的“天賦自由”思想,認(rèn)為“必須把自由理解為一種社會(huì)現(xiàn)象,理解為社會(huì)制度的一種屬性,自由并非憑借自我的意志行事,相反自由在于調(diào)整個(gè)人意愿,使之適應(yīng)于履行對(duì)社會(huì)有重要意義的職責(zé)”⑨。在黑格爾那里,自由成為依據(jù)對(duì)必然的認(rèn)識(shí)而采取的行動(dòng),從而使行動(dòng)符合客觀理性。市民社會(huì)是自由意志進(jìn)入國(guó)家之前實(shí)現(xiàn)自身的一個(gè)階段,即在市民社會(huì)中個(gè)人擁有特殊性的自由,這種自由更多體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)自由,包括通過(guò)教育、技能和勞動(dòng)獲得的財(cái)富。在市民社會(huì)中,個(gè)體的財(cái)產(chǎn)權(quán)也得到了法律的承認(rèn)與保護(hù)。然而,這種經(jīng)濟(jì)自由是有實(shí)踐缺陷的,由于市民社會(huì)的追逐私利原則會(huì)導(dǎo)致難以解決的兩極分化、貧困等問(wèn)題,從而使其與個(gè)體自由產(chǎn)生矛盾,自由意志在市民社會(huì)中并沒(méi)有得到真正體現(xiàn)。但自由意志作為貫穿于市民社會(huì)與國(guó)家階段的主線,在國(guó)家這個(gè)最高神圣物中得到了完美表達(dá),因?yàn)椤爸饔^自由現(xiàn)實(shí)化的國(guó)家”是“具體自由的現(xiàn)實(shí)”。在國(guó)家中,個(gè)體的人格與權(quán)利不僅得到了承認(rèn),而且個(gè)體也把國(guó)家當(dāng)成了目的,把國(guó)家這個(gè)最高普遍物作為自己“實(shí)體性的精神”,通過(guò)對(duì)國(guó)家的認(rèn)知與追求獲得了“實(shí)體性的自由”。此外,在黑格爾看來(lái),市民社會(huì)中的自由與國(guó)家中的自由有著內(nèi)在聯(lián)系,國(guó)家中“實(shí)體的自由”離不開(kāi)市民社會(huì)中“特殊性的自由”,他肯定了市民社會(huì)中的自由因素,將其看作是實(shí)現(xiàn)國(guó)家中具體自由的重要條件,是個(gè)人主觀自由和特殊性實(shí)現(xiàn)的最充分表達(dá)。因此,我們不能簡(jiǎn)單地把黑格爾定義為自由主義的敵人,或者粗暴地給他貼上國(guó)家主義辯護(hù)者的標(biāo)簽,而是要發(fā)現(xiàn)其自由理論中更加深沉的邏輯。

    黑格爾國(guó)家與市民社會(huì)關(guān)系理論評(píng)析與當(dāng)代啟示

    古希臘哲學(xué)家與近代啟蒙思想家都認(rèn)為市民社會(huì)是與“政治國(guó)家”相同一的概念。即使在康德那里,市民社會(huì)也成了通過(guò)公共法律來(lái)保障公共權(quán)力的社會(huì),“依然被等同于政治社會(huì)或國(guó)家,并且被理想化了”⑩。而黑格爾指出,“市民社會(huì)是處在家庭和國(guó)家之間的差別的階段,雖然他的形成比國(guó)家晚……如果把國(guó)家想象為各個(gè)不同的人的統(tǒng)一,亦即僅僅是共同性的統(tǒng)一,所想象的只是指市民社會(huì)的規(guī)定而言”,市民社會(huì)由此被賦予現(xiàn)代意義,變成了“前政治社會(huì)”,與國(guó)家有了質(zhì)性差異,成為家庭與國(guó)家之間的中介,具有自身獨(dú)立原則的領(lǐng)域。對(duì)于這一點(diǎn),馬克思認(rèn)為,“黑格爾把市民社會(huì)和政治社會(huì)的分離看作是一種矛盾,這是他比較深刻的地方”。也有人把黑格爾看作現(xiàn)代早期市民社會(huì)理論的代表人物,是“西方市民社會(huì)理論傳統(tǒng)的分水嶺,是新傳統(tǒng)與舊傳統(tǒng)終結(jié)者和新傳統(tǒng)開(kāi)啟者”。馬克思直接繼承了黑格爾關(guān)于國(guó)家與市民社會(huì)的區(qū)分,肯定了他關(guān)于市民社會(huì)特殊性原則的論述,并以此為基礎(chǔ)提出家庭和市民社會(huì)才是國(guó)家真正基礎(chǔ)的觀點(diǎn)。黑格爾對(duì)國(guó)家與市民社會(huì)的區(qū)分,特別是其中包含的豐富的辯證法思想,為馬克思?xì)v史唯物主義體系的建立提供了理論依據(jù)。

篇9

一、從“中心”的爭(zhēng)議到多維的思考——西方教育哲學(xué)流派師生觀的發(fā)展

(一)“教師中心”與“學(xué)生中心”的尖銳對(duì)立

以赫爾巴特為代表的傳統(tǒng)教育派與杜威為代表的實(shí)用主義教育派對(duì)于師生觀的看法存在著很大分歧。赫爾巴特認(rèn)為“教育者要為兒童的未來(lái)著想”。[1]強(qiáng)調(diào)教師在教學(xué)中的中心地位,教師重在如何將已有的知識(shí)傳授給學(xué)生,學(xué)生處在被動(dòng)接受知識(shí)的地位。而杜威認(rèn)為,教育要重視學(xué)生個(gè)人的價(jià)值,要為學(xué)生自身發(fā)展的需要著想,要考慮受教育者的愛(ài)好、愿望和感情傾向等,特別是要重視學(xué)生現(xiàn)在生活和生長(zhǎng)的需要。[2] “教育是生活的過(guò)程,而不是將來(lái)生活的預(yù)備。”[3] “從做中學(xué)”,突出了學(xué)生的主體地位。

(二)“教師中心”與“學(xué)生中心”的爭(zhēng)鳴

1、進(jìn)步主義、改造主義教育派的“學(xué)生中心”主張

進(jìn)步主義教育派繼承和發(fā)展了實(shí)用主義教育哲學(xué)思想,認(rèn)為應(yīng)該尊重兒童的需要和興趣,因此,教師的職責(zé)并不是依靠權(quán)威來(lái)指揮學(xué)生學(xué)習(xí),教師只是學(xué)習(xí)的向?qū)?起了協(xié)助的作用。

而自稱為進(jìn)步主義教育真正繼承者的改造主義者提出教師不能強(qiáng)迫學(xué)生接受自己的理論,對(duì)于教師所灌輸?shù)闹R(shí),是允許學(xué)生公開(kāi)辯論的。學(xué)生對(duì)教師提出的理論是接受還是拒絕,要由學(xué)生自己來(lái)決定,但教師可以說(shuō)服學(xué)生。

2、新傳統(tǒng)教育派的“教師中心”主張

新傳統(tǒng)教育派重申了教育過(guò)程中的主動(dòng)權(quán)在教師而不在學(xué)生,強(qiáng)調(diào)和重視教師的作用,學(xué)生必須服從教師的權(quán)威。永恒主義者和要素主義者都強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)系統(tǒng)知識(shí)的重要性,前者注重古典的西方文明著作,學(xué)習(xí)那些具有永恒價(jià)值的知識(shí);而后者側(cè)重自然科學(xué)方面,更強(qiáng)調(diào)紀(jì)律,并注重教師的權(quán)威,認(rèn)為只有教師才能把人類的歷史遺產(chǎn)、民族文化的共同要素及成年人的世界介紹給兒童。

3、存在主義教育派的主張

存在主義者認(rèn)為,知識(shí)應(yīng)成為自我的手段,學(xué)習(xí)的內(nèi)容應(yīng)服務(wù)于自我設(shè)計(jì)。學(xué)生不是被動(dòng)的知識(shí)接受者,而是要從個(gè)人的角度自主地去識(shí)別并從中選擇認(rèn)為有意義的知識(shí)加以學(xué)習(xí)。因此,教育最重要的任務(wù)在于培養(yǎng)學(xué)生選擇的自由和責(zé)任感,促成人的自我完善。

他們即便強(qiáng)調(diào)學(xué)生的主體性但也未貶低教師的作用,相反,十分重視教師在維護(hù)學(xué)生主體性,幫助學(xué)生走向自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中的作用。實(shí)際上,這也是對(duì)教師的要求有了提高,教師要更好地發(fā)揮作用,必須有所為有所不為。

4、人本主義教育派的師生觀

從心理學(xué)研究角度出發(fā)的人本主義派,十分強(qiáng)調(diào)人的潛能和價(jià)值,認(rèn)為學(xué)生是一個(gè)完整的個(gè)體,是具有各種情感,埋藏著大量潛能的一個(gè)尚未臻于完善的人,因此需要尊重學(xué)生的個(gè)人尊嚴(yán)和價(jià)值,重視學(xué)生主觀能動(dòng)性和獨(dú)立創(chuàng)造性的發(fā)揮,促進(jìn)其人格的自我實(shí)現(xiàn)。

其代表人物卡爾•羅杰斯認(rèn)為,傳統(tǒng)教育最大問(wèn)題是導(dǎo)致學(xué)生認(rèn)識(shí)與情感的分離,作為教育者必須要珍視個(gè)人的價(jià)值,對(duì)己對(duì)人都必須忠誠(chéng),做到與學(xué)生能雙方交流感情,這正是羅杰斯教育思想的基礎(chǔ)和核心。

(三)從“教師中心”與“學(xué)生中心”的對(duì)立到多維視角的思考

在人文主義教育理念指導(dǎo)下,教師和學(xué)生是作為“人”相遇在一起并建立起一種人格平等的關(guān)系,不是異化的“工具”或“手段”。人文主義教育理念下教師要重視自己作為“人”的價(jià)值,同時(shí)也要尊重學(xué)生的價(jià)值,在與學(xué)生的平等對(duì)話與交流中給學(xué)生以啟迪。[4]

后現(xiàn)代主義哲學(xué)家提倡視角的多元性,認(rèn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的解釋不能是一元的、單向的,而應(yīng)該是多元性、多維度的,歧義和多視角的。同理,在審視師生關(guān)系時(shí)也應(yīng)該持一種多維度、多視角的思維方式。他們十分提倡“對(duì)話”、溝通,主張消除人我之間的對(duì)立,將人看作是一種關(guān)系的存在。

二、啟示——新型師生關(guān)系的重構(gòu)

無(wú)論是“教師中心”還是“學(xué)生中心”的師生觀,它們的弊端在實(shí)踐中越來(lái)越多地顯現(xiàn)出來(lái),因此,人們也開(kāi)始不斷地尋求建構(gòu)一個(gè)更加合理的新型的師生關(guān)系。

(一)雙方地位的平等

人人生而平等,在這個(gè)社會(huì)中,每個(gè)參與者都應(yīng)有發(fā)表自己言論的自由,也只有建立在平等、信賴的基礎(chǔ)上才能進(jìn)行“對(duì)話”,達(dá)成互相的理解。因此,師生在人格上應(yīng)置于對(duì)等的平臺(tái),主客體對(duì)立的師生關(guān)系不打破,真正的對(duì)話就不可能實(shí)現(xiàn)。而在傳統(tǒng)教學(xué)中,學(xué)生的學(xué)習(xí)更多的是被動(dòng)地服從,這種模式并不以師生間的平等關(guān)系為基礎(chǔ),教師只是單向地、獨(dú)白式地講解,最終泯滅學(xué)生的創(chuàng)造性和自主性。

因此,新型關(guān)系中的教師首先要改變自己傳統(tǒng)的角色。傳統(tǒng)觀念中的教師是滿腹經(jīng)綸的文化傳播者,而學(xué)生則是知識(shí)的接收者,一定程度上會(huì)產(chǎn)生對(duì)其在文化知識(shí)上的依賴感,這無(wú)形之中就會(huì)存在師生間的權(quán)力不平衡。所以,要扭轉(zhuǎn)這種不平衡的狀態(tài),教師則應(yīng)主動(dòng)地塑造自己的民主典范形象,注重發(fā)揚(yáng)教學(xué)民主。

教師的教學(xué)應(yīng)該是動(dòng)態(tài)的而非靜態(tài)的;應(yīng)該是對(duì)話式的而不應(yīng)是獨(dú)白式的。[5]教師在教學(xué)過(guò)程中,不論是教學(xué)方式、教材內(nèi)容都應(yīng)該從學(xué)生的實(shí)際出發(fā),與學(xué)生的發(fā)展相符,并且在教學(xué)的過(guò)程中還應(yīng)給予學(xué)生暢所欲言的途徑,讓他們能夠充分表達(dá)自己的見(jiàn)解。

(二)平等基礎(chǔ)上的互動(dòng)

新型師生關(guān)系應(yīng)是雙向的,這表現(xiàn)在兩方面。一方面,師生之間應(yīng)互相尊重與信任。傳統(tǒng)觀念中認(rèn)為教師擔(dān)負(fù)著教書(shū)育人的重任,是非常神圣的,人們更多的是出于對(duì)教師的尊重與信任;而教師對(duì)學(xué)生的尊重與信任則比較缺乏。受人尊重是人的一種高級(jí)心理需要,成長(zhǎng)中的學(xué)生尤其需要重視他們的心理。因此,教師首先得把學(xué)生當(dāng)作一個(gè)獨(dú)立的社會(huì)人,尊重他們的人格和自尊心,這些看似微小卻是學(xué)生發(fā)展的重要內(nèi)驅(qū)力。在這一方面,存在主義者提出的“你—我”關(guān)系在我看來(lái)非常有意義:師生之間不再是“我”和“物”的關(guān)系,而是“我”和“你”的關(guān)系,彼此是一種個(gè)人間的密切關(guān)系,是相互人格的尊重,是兩個(gè)自由體之間的相互信任。

另一方面,師生通過(guò)互動(dòng)掌握知識(shí)、增進(jìn)感情、共同進(jìn)步。新型的師生關(guān)系中,教師不再是單純知識(shí)的傳播者,也不再是課堂上唯一話語(yǔ)權(quán)的霸占者,而要求教師更多的以激發(fā)者的角色出現(xiàn)。對(duì)話交流不僅僅使知識(shí)能夠通過(guò)輕松自然的方式流向?qū)W生,同時(shí)學(xué)生還可通過(guò)這種方式鍛煉他們的思維能力、創(chuàng)造能力和表述能力等,此外通過(guò)學(xué)生的表達(dá)也能使教師從中獲取更多關(guān)于學(xué)生的信息,從而不斷改進(jìn)自己的教學(xué)。

(三)通過(guò)互動(dòng)所達(dá)成的理解與合作

通過(guò)師生之間的互動(dòng),教師要善于理解學(xué)生,理解他們的年齡特點(diǎn)、興趣愛(ài)好、思維方式、行為習(xí)慣等等。并且在理解的基礎(chǔ)上,適時(shí)地與他們建立一種合作關(guān)系,消除師生間的對(duì)立,讓學(xué)生感覺(jué)教師就像自己的朋友,讓他們能夠時(shí)刻感受到教師是在同他們一道學(xué)習(xí),共同進(jìn)步。

篇10

論文摘要:恩格斯將哲學(xué)基本問(wèn)題確定為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,這一方面將物質(zhì)與存在混為一談,同時(shí)沿著這一思路,無(wú)法確立完整的哲學(xué)體系。事實(shí)上,只有把客體與主體的關(guān)系問(wèn)題確立為哲學(xué)基本問(wèn)題,才能將整個(gè)哲學(xué)體系完整地建立起來(lái)。

我們的哲學(xué)教科書(shū)一直認(rèn)為哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,這一觀點(diǎn)是由恩格斯提出的。恩格斯說(shuō):“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題,是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！蔽艺J(rèn)為,恩格斯在這里將物質(zhì)與存在的概念混為一談了。這是因?yàn)?首先,思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,只能解決思維或意識(shí)是不是存在的問(wèn)題,而不能解決物質(zhì)與存在的關(guān)系問(wèn)題。然而,哲學(xué)既要研究思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,也要研究物質(zhì)與存在的關(guān)系問(wèn)題?？梢?jiàn),思維與存在的關(guān)系問(wèn)題并不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。其次,哲學(xué)的基本問(wèn)題也不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)?哲學(xué)是唯物辯證法哲學(xué)。唯物論首先說(shuō)的是物質(zhì)與精神或思維的關(guān)系問(wèn)題。所以說(shuō)哲學(xué)的基本問(wèn)題,也不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。再次,恩格斯在哲學(xué)基本問(wèn)題上發(fā)生錯(cuò)誤的主要原因是將物質(zhì)與存在混為一談。其實(shí),物質(zhì)與存在并不是同一概念,也沒(méi)有等同重合性。存在要比物質(zhì)的概念寬泛的多,包括思維也是存在。物質(zhì)是實(shí)存在,意識(shí)是虛存在。只有把意識(shí)和物質(zhì)都看做是存在的,才能進(jìn)一步研究它們之間的絕對(duì)相對(duì)問(wèn)題和決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問(wèn)題。如果根本就不承認(rèn)思維或意識(shí)的存在性,那就既不會(huì)存在絕對(duì)相對(duì)問(wèn)題,也不會(huì)存在決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問(wèn)題。所以說(shuō),思維與存在的關(guān)系問(wèn)題并不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。即使是我們“修正”一下,將存在換為物質(zhì),那么,意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題是不是哲學(xué)的基本問(wèn)題呢?我看也有問(wèn)題。因?yàn)?從宇宙自然的角度來(lái)看,質(zhì)量和能量、空間和時(shí)間以及靜止和運(yùn)動(dòng),這些范疇還既不涉及意識(shí),也不涉及和意識(shí)相對(duì)應(yīng)的“物質(zhì)”概念,完全是從宇宙自然本身的角度來(lái)考察的。如果在考察宇宙自然時(shí)就以人劃線,以人定位,勢(shì)必陷入“唯我論”、“唯心論”的泥潭。再?gòu)霓q證法的角度來(lái)看,對(duì)立統(tǒng)一律、否定肯定律以及量變質(zhì)變律,這些規(guī)律之中對(duì)立統(tǒng)一律是基礎(chǔ)、前提、核心,說(shuō)明對(duì)立與統(tǒng)一是辯證法哲學(xué)的基本問(wèn)題。

因?yàn)?對(duì)立與統(tǒng)一規(guī)定著否定與肯定及量變與質(zhì)變,由此,也說(shuō)明了意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系并不是辯證法哲學(xué)的基本問(wèn)題。再?gòu)闹黧w的角度來(lái)看,經(jīng)濟(jì)主體的基本問(wèn)題是勞資關(guān)系問(wèn)題,政治主體的基本問(wèn)題是公民和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題,或曰官民關(guān)系問(wèn)題。再?gòu)臍v史主體的角度來(lái)看,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系是歷史主體的基本問(wèn)題。很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái),甚至直到現(xiàn)在,我們的哲學(xué)教科書(shū)仍將社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)看作是一對(duì)矛盾統(tǒng)一體,這是發(fā)生混亂最根本的原因。社會(huì)存在是與自然存在相對(duì)而言的,自然存在反映的是自然客體,而社會(huì)存在反映的則是社會(huì)主體。然而,社會(huì)意識(shí)則一方面是與自然意識(shí)相對(duì)而言的,另一方面又是與社會(huì)物質(zhì)相對(duì)而言的。因?yàn)?社會(huì)意識(shí)包括經(jīng)濟(jì)意識(shí)和政治意識(shí),而社會(huì)物質(zhì)包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)和政治物質(zhì)。這樣,我們就可以發(fā)現(xiàn),社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在并不是對(duì)應(yīng)概念。二者只是部分與整體的關(guān)系以及被包含與包含的關(guān)系。把握這一點(diǎn),是認(rèn)識(shí)社會(huì)意識(shí)能動(dòng)性的關(guān)鍵。因?yàn)?如果否認(rèn)社會(huì)意識(shí)的存在性,否認(rèn)社會(huì)意識(shí)屬于社會(huì)存在的范疇,就等于說(shuō)意識(shí)是不存在的,那么,不存在的東西又哪里能有能動(dòng)性呢?有人對(duì)與社會(huì)意識(shí)相對(duì)應(yīng)的社會(huì)物質(zhì)的概念提出質(zhì)疑。其實(shí),社會(huì)物質(zhì)包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)和政治物質(zhì)。經(jīng)濟(jì)物質(zhì)是容易理解的,一切資本,如固定資本與流動(dòng)資本及其產(chǎn)品都是經(jīng)濟(jì)物質(zhì)。而政治物質(zhì)則是指國(guó)家機(jī)關(guān)、軍事力量、法庭、監(jiān)獄等等,這些難道不是政治物質(zhì)嗎?

雖然在社會(huì)存在中也包括社會(huì)意識(shí)與社會(huì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,甚至在社會(huì)經(jīng)濟(jì)中,包括經(jīng)濟(jì)意識(shí)和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,而在社會(huì)政治中包括政治意識(shí)和政治物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,但都不是基本問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)意識(shí)和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,不是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的基本問(wèn)題,政治意識(shí)和政治物質(zhì)的關(guān)系,不是社會(huì)政治的基本問(wèn)題,同樣,社會(huì)意識(shí)和社會(huì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,也不是社會(huì)歷史的基本問(wèn)題。況且,將意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)的基本問(wèn)題,也無(wú)法說(shuō)明哲學(xué)體系的科學(xué)性。哲學(xué)是自然觀和歷史觀的互補(bǔ)。自然觀反映的是客體存在,歷史觀反映的是主體存在。客體并不等于物質(zhì),因?yàn)?自然人意義上的意識(shí),也是客體。同樣,主體,亦即社會(huì)也不等同于意識(shí)。社會(huì)物質(zhì),包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)如資本和政治物質(zhì),如監(jiān)獄、法庭、軍隊(duì)等,也屬于主體范疇、社會(huì)范疇。由此,也說(shuō)明了意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,并不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。

意識(shí)與物質(zhì)的關(guān)系不是哲學(xué)的基本問(wèn)題,那么,它在哲學(xué)中處于一種什么樣的地位呢?我認(rèn)為,意識(shí)與物質(zhì)的關(guān)系是哲學(xué)本體論的基本問(wèn)題。哲學(xué)與本體論并不存在等同重合的關(guān)系,二者也不是同一概念。哲學(xué)與本體論是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系。本體論當(dāng)然是哲學(xué),然而即不能反過(guò)來(lái)說(shuō)哲學(xué)就是本體論。哲學(xué)包含本體論,本體論只是哲學(xué)的一部分內(nèi)容。哲學(xué)不僅包括本體論,而且包括自然觀、辯證法、以及經(jīng)濟(jì)觀、政治觀、歷史觀等內(nèi)容。其中,自然觀是本體論的前提,它們與辯證法共同組成哲學(xué)客體的范疇。自然觀的基本問(wèn)題是質(zhì)量和能量的關(guān)系問(wèn)題,這一點(diǎn)是由愛(ài)因斯坦的質(zhì)能關(guān)系原理確立起來(lái)的。因?yàn)?空間和時(shí)間以及靜止和運(yùn)動(dòng)的關(guān)系,都是建立在質(zhì)能關(guān)系的基礎(chǔ)上。這無(wú)論是在哲學(xué)上,還是在物理學(xué)上都是具有劃時(shí)代意義的事情。從哲學(xué)的角度來(lái)看,主要是解決了自然辯證法的基本問(wèn)題,人們可以由質(zhì)量和能量的關(guān)系入手,進(jìn)一步認(rèn)識(shí)空間和時(shí)間的關(guān)系以及靜止和運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。遺憾的是,我們的哲學(xué)教科書(shū)還并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。原因在于馬克思在前,愛(ài)因斯坦在后,抱著“凡是論”態(tài)度的哲學(xué)家們,并未能將愛(ài)因斯坦的這一哲學(xué)與自然科學(xué)上的突破性發(fā)展成果接納入哲學(xué)的體系,還在一百多年前的哲學(xué)水平上徘徊和原地踏步,更談不上對(duì)愛(ài)因斯坦相對(duì)論思想的批判性發(fā)展。

建立在自然辯證法基礎(chǔ)上的是本體辯證法。本體論的基本問(wèn)題是物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)?物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題,直接制約著實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的關(guān)系問(wèn)題。實(shí)踐是物質(zhì)的,認(rèn)識(shí)是意識(shí)的,客觀是物質(zhì)的,主觀是意識(shí)的等等。

建立在自然辯證法和本體辯證法基礎(chǔ)上的是客體辯證法。辯證法的基本問(wèn)題是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系問(wèn)題,這一點(diǎn)理論界是明確的。現(xiàn)在需要進(jìn)一步研究的是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系、否定和肯定的關(guān)系以及量變和質(zhì)變的關(guān)系。自然辯證法和本體辯證法以及以它們?yōu)榍疤岬目腕w辯證法,共同構(gòu)成哲學(xué)的客體,而和客體相對(duì)應(yīng)的是主體。主體包括經(jīng)濟(jì)主體、政治主體以及以它們?yōu)榍疤岬臍v史主體。主體經(jīng)濟(jì)的基本問(wèn)題是資本和勞動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題,即勞資關(guān)系問(wèn)題;而主體政治的基本問(wèn)題是公民和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題,即民主和法治的關(guān)系問(wèn)題。建立在經(jīng)濟(jì)主體和政治主體基礎(chǔ)上的歷史主體的基本問(wèn)題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問(wèn)題,由此,我們可以發(fā)現(xiàn)整個(gè)哲學(xué)實(shí)際上是如下一個(gè)體系:

通過(guò)上述哲學(xué)體系圖,我們就可以十分清楚地看到,哲學(xué)與本體論既不是等同重合關(guān)系,也不是同一概念。

二者是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系,本體論只是哲學(xué)的一部分。既然如此,本體論的基本問(wèn)題與哲學(xué)的基本問(wèn)題,就不是一回事。本體論的基本問(wèn)題是意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,而哲學(xué)的基本問(wèn)題則是客體和主體的關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)然,哲學(xué)是一個(gè)多層次體系,然而每一個(gè)層次和每一對(duì)范疇的基本問(wèn)題都必然反映客體和主體的關(guān)系問(wèn)題。如自然辯證法的基本問(wèn)題是質(zhì)能關(guān)系問(wèn)題,而在質(zhì)能關(guān)系中,質(zhì)量是客體,能量是主體。因?yàn)?質(zhì)量具有可動(dòng)性,而能量具有能動(dòng)性。由此決定了空間具有客體性,時(shí)間具有主體性;靜止具有客體性,運(yùn)動(dòng)具有主體性。因?yàn)?空間是質(zhì)量的存在形式,而時(shí)間是能量的存在形式;靜止是質(zhì)量的本質(zhì)特征,而運(yùn)動(dòng)是能量的本質(zhì)特征。再?gòu)谋倔w論來(lái)看,它的基本問(wèn)題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問(wèn)題,而物質(zhì)具有客體性,精神具有主體性。由此決定了實(shí)踐具有客體性,認(rèn)識(shí)具有主體性;客觀具有客體性而主觀具有主體性。因?yàn)閷?shí)踐是物質(zhì)的,而認(rèn)識(shí)是精神的;客觀是物質(zhì)的,主觀是精神的。再?gòu)霓q證法來(lái)看,它的基本問(wèn)題是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系問(wèn)題,對(duì)立性是反映客體與客體的對(duì)立性以及主體與主體的對(duì)立性,而統(tǒng)一性則是反映客體和主體的統(tǒng)一性。由此說(shuō)明了否定性反映的是客體與客體的否定性以及主體與主體的否定性,而肯定性則是反映客體和主體的肯定性。同樣,量變反映的是客體與客體的量變以及主體與主體的量變,而質(zhì)變則是反映客體和主體的質(zhì)變性。因?yàn)?否定和量變都是反映事物的對(duì)立性特征,而肯定與質(zhì)變都是反映事物的統(tǒng)一性特征。再?gòu)纳鐣?huì)經(jīng)濟(jì)主體來(lái)看,它的基本問(wèn)題是資本和勞動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題,資本是客體,勞動(dòng)是主體,因?yàn)橘Y本具有可動(dòng)性,而勞動(dòng)具有能動(dòng)性。由此決定了剩余資本具有客體性,而剩余勞動(dòng)具有主體性;資本股份具有客體性,而勞動(dòng)股份具有主體性。因?yàn)?剩余資本與資本股份都是資本的特征,而剩余勞動(dòng)與勞動(dòng)股份都是勞動(dòng)的特征。再?gòu)恼沃黧w來(lái)看,它的基本問(wèn)題是官民關(guān)系問(wèn)題,亦即公民和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題,具體表現(xiàn)為民主和法治的關(guān)系問(wèn)題。其中,公民是客體,國(guó)家是主體;民是客體,官是主體;民主是客體,法治是主體?！懊窨梢暂d舟”,就說(shuō)明了民的客體性,而官具有能動(dòng)性,說(shuō)明了官、國(guó)家、法治的主體性特征。由此決定了民權(quán)的客體性,政權(quán)的主體性。再?gòu)纳鐣?huì)歷史主體來(lái)看,它的基本問(wèn)題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問(wèn)題,經(jīng)濟(jì)是客體,政治是主體。由此決定了階層的客體性,政黨的主體性;人民的客體性,人才的主體性。

通過(guò)上面的分析,就可以十分清楚地說(shuō)明:其一,無(wú)論哲學(xué)有多少層次,每一個(gè)層次中的基本問(wèn)題都是反映客體和主體的關(guān)系問(wèn)題。其二,只有客體和主體的關(guān)系問(wèn)題,才能將哲學(xué)的所有范疇從始至終貫徹到底。其三,這就更清楚地說(shuō)明,思維與存在的關(guān)系并不是哲學(xué)基本問(wèn)題。一方面是由于存在既包括意識(shí)存在,也包括物質(zhì)存在。思維與存在是直接同一的,二者既不存在對(duì)立關(guān)系,也不存在統(tǒng)一關(guān)系。再?gòu)奈镔|(zhì)和意識(shí)的關(guān)系來(lái)看,雖然物質(zhì)是客體,意識(shí)是主體,但客體并不等同于物質(zhì),主體也不等同于意識(shí)?？腕w和主體的關(guān)系,要比物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系寬泛的多,深刻的多。只有客體和主體的關(guān)系問(wèn)題,才能將哲學(xué)各個(gè)層次的所有范疇從始至終作為主線貫穿到底,而物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題,則只能說(shuō)明本體論的基本問(wèn)題。超出本體論的范疇,如自然哲學(xué)、辯證法哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)以及歷史哲學(xué)的基本問(wèn)題,就都不是由物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題所能說(shuō)明得了的。過(guò)去,正是由于哲學(xué)教科書(shū)沒(méi)有認(rèn)識(shí)到哲學(xué)是客體哲學(xué)和主體哲學(xué)的互補(bǔ)。所以,一些哲學(xué)家便一再否定歷史觀的哲學(xué)屬性。其錯(cuò)誤在于:首先,哲學(xué)既包括對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象,即自然的認(rèn)識(shí),也包括對(duì)認(rèn)識(shí)者,即社會(huì)人自身的認(rèn)識(shí)。如果只完成對(duì)宇宙自然的認(rèn)識(shí),而不完成對(duì)社會(huì)人自身的認(rèn)識(shí),就不是完整的哲學(xué)。其次,人類認(rèn)識(shí)世界的目的在于為人類自身的存在而服務(wù)。如果連人類自身是怎樣存在的都弄不清楚,那么,對(duì)自然的認(rèn)識(shí)就毫無(wú)意義,從而也就否定了哲學(xué)的價(jià)值。最后,從哲學(xué)本身來(lái)看,歷史觀正是哲學(xué)區(qū)別于一切西方舊哲學(xué)的具有決定意義的一部分,歷史觀的創(chuàng)立是整個(gè)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)變革的樞紐和焦點(diǎn)。馬克思如果不創(chuàng)立社會(huì)歷史觀,就不可能完成哲學(xué)上的根本變革。

由上可見(jiàn),無(wú)論從哪方面看,都說(shuō)明歷史觀不可能不屬于哲學(xué)的范疇。還有一種觀點(diǎn),雖然承認(rèn)歷史觀屬于哲學(xué)的范疇,但認(rèn)為只有客體哲學(xué)是哲學(xué)的基本內(nèi)容,而歷史觀則屬于哲學(xué)在社會(huì)科學(xué)中的“推廣和應(yīng)用”。這是斯大林的觀點(diǎn)。他說(shuō):“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會(huì)生活,把辯證唯物主義的原理應(yīng)用于社會(huì)生活現(xiàn)象,應(yīng)用于研究社會(huì),應(yīng)用于研究社會(huì)歷史?！边@種觀點(diǎn)的要害在于把客體哲學(xué)和主體哲學(xué)看做是兩門(mén)學(xué)科,而不是看作哲學(xué)的不同組成部分,這就割裂了哲學(xué)本身的完整性。其實(shí),列寧關(guān)于客體哲學(xué)和主體哲學(xué)是一塊整鋼的思想才是正確的。列寧說(shuō):“在這個(gè)由一整塊鋼鐵鑄成的哲學(xué)中,決不可去掉任何一個(gè)基本前提任何一個(gè)組成部分?！蔽覀兂Ｕf(shuō)既要堅(jiān)持,又要發(fā)展。在哲學(xué)基本問(wèn)題上,我們所要堅(jiān)持的,正是由哲學(xué)為我們開(kāi)辟出來(lái)的客體和主體相互補(bǔ)的這種完整領(lǐng)域。在這個(gè)問(wèn)題上的任何倒退,都只能導(dǎo)致哲學(xué)本身的倒退。

在客體和主體的關(guān)系中,二者都是非決定性的。從主體的非決定性來(lái)看:首先,自然可以決定社會(huì)的存在。當(dāng)自然還沒(méi)有進(jìn)化到人類的時(shí)候,社會(huì)就是不存在的。同時(shí),如果自然發(fā)生大的災(zāi)變時(shí),就有可能將人類大部或全部毀滅,瑪雅文化、希臘文化等的突然性毀滅,就很有可能是大自然的災(zāi)變?cè)斐傻?。其?自然可以決定社會(huì)的富裕程度。一切自然資源,都是大自然本身的分布所形成的,礦藏、物產(chǎn)、地勢(shì)等都可以造福一方,這都不是人的力量所能達(dá)到的。

關(guān)于主體的非決定性,是的基本原理。馬克思說(shuō):“人們自己創(chuàng)造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造,并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造,而是在直接碰到的、既定的,從過(guò)去承繼下來(lái)的條件所創(chuàng)造?！瘪R克思的論述,很明顯地說(shuō)明了主體具有非決定性。這是因?yàn)榇笞匀槐旧砭哂幸?guī)律性,人類的社會(huì)活動(dòng)如果不符合客觀規(guī)律,其目的就不能實(shí)現(xiàn),甚至反過(guò)來(lái)對(duì)人類違反客觀規(guī)律的錯(cuò)誤行為實(shí)施懲罰性報(bào)復(fù)。

當(dāng)然,主體具有非決定性,這只是問(wèn)題的一個(gè)方面,從問(wèn)題的另一方面來(lái)看,客體也具有非決定性。馬克思就曾高度贊揚(yáng)了作為社會(huì)存在的人在改造自然過(guò)程中的能動(dòng)性作用。他說(shuō):“這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只是社會(huì)化了的人,聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量,在最無(wú)愧于和最適合于他們的人類本性的條件下進(jìn)行這種物質(zhì)變換。”所以說(shuō)主體對(duì)于自然存在,也具有能動(dòng)性作用。這是因?yàn)?

首先,量子力學(xué)的微觀物理實(shí)驗(yàn)結(jié)果就證明了主體對(duì)客體的選擇、干擾也都起著能動(dòng)作用。其次,主體是有目的的。所以,主體的一切社會(huì)活動(dòng),都相對(duì)于自然存在而言表現(xiàn)出了最大限度的自主性。人們極力擺脫自然對(duì)人類的威脅,能動(dòng)地去實(shí)現(xiàn)自己的目的,這是客體具有非決定性的主要根源。再次,人對(duì)自然具有自覺(jué)的改造能力,當(dāng)然,人類首先是對(duì)自然的適應(yīng)性,這是與人之外的其他生物所共通的。然而,人類不僅可以適應(yīng)自然,而且可以對(duì)自然條件進(jìn)行選擇,并進(jìn)而達(dá)到改造自然的程度。如果沒(méi)有這一點(diǎn),那么,也許至今地球上仍只有類人猿,而沒(méi)有人類。當(dāng)今的地球,已經(jīng)很難找到?jīng)]有人化的痕跡,這都說(shuō)明了客體具有非決定性。

既然主體和客體都具有非決定性,那么,二者的決定性又表現(xiàn)在哪里呢?我認(rèn)為,主體的非決定性和客體的非決定性的互補(bǔ),才能成為二者的決定性。對(duì)于這一點(diǎn)人類的認(rèn)識(shí)是有一個(gè)歷史過(guò)程的。在古代,由于人類的生產(chǎn)力水平低下,一切都屈服于大自然,所以,主體實(shí)際上是客體的奴隸。人們相信神的力量,實(shí)際上就是在客體面前無(wú)能為力的表現(xiàn)。只看到主體的非決定性,而看不到客體的非決定性,這是唯心論存在的根源之所在。到了近代,隨著機(jī)械工業(yè)的發(fā)展,人們又認(rèn)為主體是客體的主人,人們可以隨心所欲地改造自然。只看到客體的非決定性,而看不到主體的非決定性。這是唯物論存在的根源之所在。結(jié)果,造成了環(huán)境污染,生態(tài)危機(jī)。直到今天,人們才逐步認(rèn)識(shí)到主體和客體的關(guān)系是一種互補(bǔ)關(guān)系。沒(méi)有客體,主體也無(wú)法存在。所以,人們的一切行為既要考慮到主觀目的,也要考慮到客觀規(guī)律,只有使二者相協(xié)調(diào)、相互補(bǔ),才能使主體和客體共同存在。所以說(shuō),主客體非決定性的互補(bǔ)才是決定性的。