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篇1

關(guān)鍵詞 近代西方哲學(xué) 現(xiàn)代西方哲學(xué) 哲學(xué)

一、近現(xiàn)代西方哲學(xué)概述

（一）近代西方哲學(xué)概述

近代西方哲學(xué)是伴隨著人類的自由思想的逐漸形成和神學(xué)的沒落逐漸發(fā)展起來的。其發(fā)展過程可以分為三個階段：

第一階段是15至17世紀(jì)初，即文藝復(fù)興時期。人文主義和自然主義是這一階段研究的中心，并形成了人文主義和自然哲學(xué)兩股互相聯(lián)系又有一定區(qū)別的思潮。

第二階段是17世紀(jì)初至18世紀(jì)末，在這個階段資本主義獲得了了進一步的發(fā)展，自然科學(xué)著重分門別類的研究，哲學(xué)的興趣則集中在主體與客體的關(guān)系問題上。以笛卡爾和萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認(rèn)為，只有在一個完全清楚明白無可懷疑的公理的基礎(chǔ)上，經(jīng)過理性認(rèn)識能力進行清楚明白、準(zhǔn)確無誤的推理，才能得到真正的知識。

第三階段是18世紀(jì)至19世紀(jì)。自然科學(xué)在這個時期取得了巨大成就，促使西方近代哲學(xué)發(fā)展到了最高階段。這一時期，逐漸形成了以康德、黑格爾為代表的德國古典唯心派別。德國古典唯心派別認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)就是在思維第一性的基礎(chǔ)上，力求使存在與思維、主體與客體統(tǒng)一起來。

（二）現(xiàn)代西方哲學(xué)的概述

現(xiàn)代西方哲學(xué)的特點是新流派眾多、思想方式變化深刻、與現(xiàn)代科技與人文眾學(xué)科的關(guān)系密切、與未來哲學(xué)的發(fā)展息息相關(guān)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的特點：

1．現(xiàn)代西方哲學(xué)較近代西哲而言，更為關(guān)注語言問題、符號意義和交往問題。現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個重要特征是承認(rèn)語言哲學(xué)并不以形而上學(xué)或認(rèn)識論為基礎(chǔ)，相反的則是形而上學(xué)、認(rèn)識論和任何其他哲學(xué)學(xué)科必須以語言哲學(xué)為基礎(chǔ)，而且只有通過語言的分析和闡明才能夠研究、澄清或解決任何哲學(xué)問題。

2．現(xiàn)代西方哲學(xué)不再像傳統(tǒng)哲學(xué)家一般崇拜絕對權(quán)威或者絕對真道理、規(guī)則。在哲學(xué)界占有統(tǒng)治地位的不再是一頭獨大；每一個流派都有自己的追求，或科學(xué)或形而上學(xué)，現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)可以相互對立，甚至彼此不同。

（三）現(xiàn)代西方哲學(xué)對近代西方哲學(xué)的超越

1．從排斥、批判形而上學(xué)到“回歸”形而上學(xué)

近現(xiàn)代西哲的區(qū)別重要標(biāo)志之一為對形而上學(xué)的態(tài)度，現(xiàn)代西方哲學(xué)流派絕大多數(shù)對形而上學(xué)進行了批判甚至是排斥。這種排斥對于現(xiàn)代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)換思維方式，促進學(xué)科發(fā)展、進一步解放思想有著積極地作用。但也要看到，現(xiàn)代西方哲學(xué)在破舊后并沒有立新，在他們簡單的批判形而上學(xué)后，他們的理論相續(xù)陷入相對主義和虛無主義的困境，他們的理論、他們的人生觀、價值觀成為了無源之水、無本之木。在這種情況下，許多現(xiàn)代西哲流派提出回歸形而上學(xué)。德國當(dāng)代哲學(xué)家哈貝馬斯指出自康德之后，人類便步入了一個“后形而上學(xué)”的時代。在后形而上學(xué)時代，哲學(xué)必須放棄對整體、大全和作為“這個世界”意義來源的超驗本體的尋求①。

2．從抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活

現(xiàn)代西方哲學(xué)對近代西方哲學(xué)的超越有一部分實現(xiàn)由抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活。許多現(xiàn)代哲學(xué)家都將現(xiàn)實生活作為其理論的出發(fā)點或歸宿。胡塞爾提出哲學(xué)回到生活世界，海德格爾強調(diào)“在世的在”的意義，維特根斯坦轉(zhuǎn)向日常語言，杜威強調(diào)經(jīng)驗就是生活，其用意之一就是為了使哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活。

3．理清哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系

哲學(xué)家們重新思考哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系，并提出了許多新穎的觀點。例如作為生活和行為方法或科學(xué)的方法論，作為對意義的澄明和解釋，對世界和人本身的超越及人的理想和終極關(guān)懷的探究，作為超形而上學(xué)的人文研究的文化學(xué)或“后哲學(xué)文化”，作為對智慧的訓(xùn)練，等等②。

4．關(guān)注領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變

譬如從反形而上學(xué)、反基礎(chǔ)主義、反主體主義、轉(zhuǎn)向?qū)ο蛘Z言的關(guān)注，對境域的關(guān)注，等等，這些都極其豐富了哲學(xué)的內(nèi)容和開辟哲學(xué)領(lǐng)域的新天地。哲學(xué)的這些轉(zhuǎn)變，使得哲學(xué)與其他新興學(xué)科之間有了一定得交叉和滲透。這些交叉邊緣更是建立了一定的邊緣學(xué)科，例如科學(xué)哲學(xué)，環(huán)境倫理學(xué)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等等。

二、馬克思哲學(xué)對近代西方哲學(xué)的超越

（一）馬克思哲學(xué)對近代西方哲學(xué)的超越

1．以實踐為基礎(chǔ)的哲學(xué)超越了以抽象理性為基礎(chǔ)的近代西方哲學(xué)

近代西方哲學(xué)繼承了古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)，探討的依舊是抽象本體論，更為關(guān)注的是虛無的宇宙或者一些無法求證的抽象概念，并試圖尋求世界的本原。這些在文藝復(fù)興打破宗教勢力有著積極的作用。在反對宗教神本位的時候，哲學(xué)家的使命就是運用理性工具去發(fā)現(xiàn)普遍、自明的理性概念和原則，并加之以宣傳，使之成為打破神本位的有力武器。在具體的建構(gòu)過程中，這種抽象的理性就表現(xiàn)為脫離了人們的實際生活和實踐活動的形而上學(xué)的“實體” ③。

哲學(xué)的基礎(chǔ)是實踐。哲學(xué)提出意識之所以源于物質(zhì)，此過程離不開主體的社會歷史活動，離不開實踐。馬克思關(guān)注的不是脫離人的實際活動、社會物質(zhì)條件的抽象理性，而是實踐過程中、物質(zhì)生活得社會。哲學(xué)有了嶄新的實踐觀，才有其自然觀等其他各種觀點。

2．實現(xiàn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換

近代哲學(xué)由于其歷史局限性使其具有的思辨形而上學(xué)和二元對立等缺陷，同時近代西方哲學(xué)主張現(xiàn)實的人與其實踐相脫離的抽象的自然界和抽象的絕對化的精神世界。哲學(xué)革命性地實現(xiàn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，關(guān)注人的價值、自由和解放，并注重于改造世界?！叭繂栴}都在于使現(xiàn)存世界革命化④”。哲學(xué)從創(chuàng)立到成熟，，是一個不斷的批判傳統(tǒng)西方哲學(xué)思辨形而上學(xué)和超越近代西方哲學(xué)的主客二元分離的過程，最終實現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。

3．哲學(xué)在哲學(xué)研究對象上的超越

哲學(xué)以包括自然、社會和人類思維在內(nèi)的整個世界的最一般規(guī)律作為自己的研究對象。第一，哲學(xué)將世界發(fā)展的最普遍最一般的規(guī)律作為哲學(xué)的研究對象，從而正確地解決了哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系問題；舊哲學(xué)將哲學(xué)看成是凌駕于各門具體科學(xué)之上的“科學(xué)之科學(xué)”，所以未能正確解決哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系問題。第二，哲學(xué)實現(xiàn)了唯物論與辯證法的統(tǒng)一，自然觀與歷史觀在唯物辯證的基礎(chǔ)上的統(tǒng)一；舊哲學(xué)為形而上學(xué)唯物主義，唯物論與辯證法分離，同時其自然觀是唯物的，歷史觀則是唯心的。第三，哲學(xué)在實踐的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了科學(xué)性與革命性的統(tǒng)一，認(rèn)為哲學(xué)不僅僅是要解釋世界，更重要的是要改造世界。

4．哲學(xué)在哲學(xué)立場的超越

馬克思叫傳統(tǒng)哲學(xué)而言更強調(diào)抽象思維，主張人們通過感性的實踐去理解一切事物。實踐思維方式使哲學(xué)從根本上擺脫了近代哲學(xué)的桎梏，宣告了新哲學(xué)的誕生。

（二）馬克思哲學(xué)與近現(xiàn)代哲學(xué)的異同

馬克思源于近代西方哲學(xué)，其思維方式、社會背景均來自西方社會，如何把握哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)系，對于中西學(xué)者而言是一個重要的命題。所以，在此筆者將二者做一定的比較：

1．多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)流派都以自己特有的方式力圖超越以主客心物等二分為出發(fā)點，以建立關(guān)于世界的本源、本質(zhì)的理論體系為目標(biāo)，以基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義等為理論特征的近代哲學(xué)，使哲學(xué)研究在不同程度上從抽象化的自在的自然界或絕對化的觀念世界返回到人的現(xiàn)實生活世界。

馬哲學(xué)不僅比現(xiàn)代西方哲學(xué)更加徹底全面地超越了近代哲學(xué)的二元分立、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和思辨形而上學(xué)等傾向，而且為西方哲學(xué)的進一步發(fā)展指明了現(xiàn)實的道路。這具體表現(xiàn)在馬克思不是簡單地?fù)P棄一切舊哲學(xué)，而是力圖徹底打破它們由以出發(fā)的前提。他所關(guān)注的不是建立關(guān)于整個世界的嚴(yán)密完整的理論體系，而是直面人的現(xiàn)實生活和實踐。他由此把實踐觀點當(dāng)作其哲學(xué)的首要的、基本的觀點；主張通過實踐來充分發(fā)揮人的能動性和創(chuàng)造性，促進人的自由和全面發(fā)展。馬克思正是通過對人的實踐的意義的深刻揭示和全面闡釋徹底地實現(xiàn)了對近代哲學(xué)的超越，實現(xiàn)了哲學(xué)上的革命變革。

2．現(xiàn)代西方哲學(xué)建立在近代西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，沒有完全脫離。譬如在形而上學(xué)，他們一方面批判近代西哲的形而上學(xué)理論，但同時又發(fā)現(xiàn)自己的理論脫離了形而上學(xué)無法得到論據(jù)，所以又以新的形態(tài)去構(gòu)造同樣具有片面性的某種形而上學(xué)。它們揭示了主客、心物等二元分立的種種弊病，特別是使人對象化和物化（異化）的弊病，強調(diào)發(fā)揮人的能動性和創(chuàng)造性，然而卻由此走向了無視客觀實際的主觀主義。較之哲學(xué)而言，哲學(xué)提出的實踐觀點，使其跳出了傳統(tǒng)的哲學(xué)方式。

3．哲學(xué)從根本上擺脫了現(xiàn)代西方哲學(xué)的階級基礎(chǔ)，更為符合現(xiàn)代社會的前進方向，其以無產(chǎn)階級為其理論的階級基礎(chǔ)，從而擺脫了現(xiàn)代西方哲學(xué)的階級偏見。較之現(xiàn)代西哲而言，馬哲更有革命性，其根本目的即推翻資本主義社會制度，建立新的政權(quán)，即社會主義社會，從而根本解放無產(chǎn)階級及全世界人民。同時，馬哲是一個開放的、在實踐中前進并豐富的哲學(xué)體系。現(xiàn)代西方哲學(xué)的階級基礎(chǔ)還是資本主義，其思維的局限性和偏見始終如一的存在，他們的哲學(xué)始終是為了維持資本主義的統(tǒng)治，然而資本主義的總總危機已經(jīng)顯示出了他們的制度的缺陷。哲學(xué)從根本上而言是完全符合現(xiàn)代社會的解放和人的解放的哲學(xué)，是惟一能克服各種類型的西方近現(xiàn)代哲學(xué)都不可避免地存在的這種或那種片面性和局限性的哲學(xué)⑤。

4．馬克思在歷史唯物主義基礎(chǔ)上把生活和實踐的觀點當(dāng)作其哲學(xué)的基本觀點，克服了西方哲學(xué)家在轉(zhuǎn)向生活和實踐道路上的唯心主義傾向?，F(xiàn)代西方哲學(xué)并沒有脫離唯心。實際上大多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)流派所要求的是超越以追究世界的物質(zhì)或精神本源為目標(biāo)、以心物相互獨立和主客完全分離為理論前提的傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式，從而除了反對唯物主義以外，也明確要求反對唯心主義。他們之反對唯物主義，并不是為了宣揚唯心主義，而是使哲學(xué)不局限于傳統(tǒng)意義上的唯物唯心之爭，而轉(zhuǎn)向具有自主個性的人及其所牽涉的世界，轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實生活和實踐。這種轉(zhuǎn)向并不意味著籠統(tǒng)地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是認(rèn)為這個世界如果不與人發(fā)生牽涉，就不能成為人的現(xiàn)實生活和實踐所及的對象（客觀）世界。

注釋：

①閔仕君."形而上學(xué)"新解.青海社會科學(xué).2004(5).

②劉放桐.對西方哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史與理論分析.學(xué)海.2000(05).

③賴海燕，徐春林.略論哲學(xué)對近代哲學(xué)的超越.求實.2002(2).

④馬克思恩格斯全集(第三卷).人民出版社.1979(120).

⑤劉放桐.當(dāng)代哲學(xué)走向:與現(xiàn)代西方哲學(xué)的比較研究.

參考文獻

[1]馬克思恩格斯選集(第三卷).人民出版社.1995.

[2]石元康.當(dāng)代西方自由主義的理論.上海三聯(lián)出版社.2000.

[3]侯惠勤.與當(dāng)代人文精神.紅旗文稿.2006(7).

[4]劉放桐.對西方哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史與理論分析(學(xué)海).2000(05).

[5]閔仕君."形而上學(xué)"新解.青海社會科學(xué).2004(5).

篇2

【關(guān)鍵詞】身體哲學(xué) 哲學(xué)范式 反思 反身

身體哲學(xué)—中國傳統(tǒng)哲學(xué)之魂

身體哲學(xué)概念并不是形成于中國傳統(tǒng)文化的本土化概念，而是參照西方哲學(xué)語境并結(jié)合中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本特征而塑造出來的示范性概念。如果說西方哲學(xué)是一種“我思故我在”的理性的“意識哲學(xué)”，那么中國哲學(xué)就是一種“知行合一”、“天人一理”的經(jīng)驗的身體哲學(xué)?？梢哉f，中國傳統(tǒng)的身體哲學(xué)鮮明地從人的現(xiàn)實層面的身體出發(fā)，以生存此在、感性現(xiàn)實與歷時的性質(zhì)為基本的內(nèi)容，這與西方哲學(xué)那種主客體嚴(yán)格分離、具有超越性和形而a上傾向形成了鮮明的對比，更有甚者，中國傳統(tǒng)身體哲學(xué)的整個歷史亦循著一種異于西方哲學(xué)史的理路而展開?？梢哉f，將中國傳統(tǒng)哲學(xué)定位于身體哲學(xué)概念，才能夠真正理解中西方哲學(xué)范式的不同之處。

中國之所以有與西方截然不同的哲學(xué)歷史，在于中國哲學(xué)有著獨特的運行模式和學(xué)說宗旨。如上文所說，西方哲學(xué)是一種以主體的理性探究為對象的哲學(xué)范式，中國哲學(xué)則是一種以主體的感性體驗為對象的哲學(xué)范式。在其運行模式上，如果說西方哲學(xué)發(fā)展表現(xiàn)的是主體的思想與所思想的對象之間不斷迫近而形成的線性的理論軌跡，那么中國傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史，遵循的則是自然與人的身體之間的關(guān)系格局，一動一靜、一開一合、一緊一松等循環(huán)往復(fù)的理論思維軌跡。通俗地講，一部中國傳統(tǒng)哲學(xué)史，就是一部關(guān)于身體如何挺立、如何退隱、再如何回歸這一循環(huán)遞增的過程的歷史?？v觀中國哲學(xué)的各路派系，幾乎都可以在身體哲學(xué)的語境中找到立說、述論的框架合理性和發(fā)展性。

中國傳統(tǒng)身體哲學(xué)范式的主要特征

中國傳統(tǒng)身體哲學(xué)強調(diào)了身體為“此在”之載體。中國傳統(tǒng)文化有著強烈的形而下傾向，強調(diào)現(xiàn)實的生存境遇，即“此在”。如果說西方哲學(xué)強調(diào)的是用理性去超越“此在”，那么中國哲學(xué)的范式就是強調(diào)用身體去驗證“此在”。一般而言，主客體關(guān)系是哲學(xué)的基本問題之一，西方哲學(xué)的范式是用高度抽象的理性去把握世界，中國哲學(xué)范式則是以一種感性的、具體的、經(jīng)驗式的方式來體驗世界。逐本溯源，可以說中國哲學(xué)范式絕非對“如有物焉”這種永恒命題的思辨式反思，也不是要以“逐物求理”的這種本質(zhì)主義求知世界作為終極認(rèn)為，而是始終強調(diào)一種“必有事焉”的實用性的形而下層面，因而在哲學(xué)指導(dǎo)下的實踐思維就是一種“事必躬親”的身體意向去體會世界。這種哲學(xué)范式也恰恰暗合了哲學(xué)的當(dāng)代走向，即從認(rèn)識論走向存在論，暗合了存在主義哲學(xué)所關(guān)注的人的“此在”境遇。而對于這一命題的過早關(guān)注，恰恰構(gòu)成了整個中國傳統(tǒng)哲學(xué)體系的支撐點，就是中國哲學(xué)經(jīng)由現(xiàn)象學(xué)還原返樸歸真的至為始源的物質(zhì)本身和宇宙本體。通俗地講，中國哲學(xué)有一個根本任務(wù)定位，即行動與存在同一的經(jīng)驗驗證，而非西方哲學(xué)那樣強調(diào)思維與存在的關(guān)系。也只有如此，中國古代的哲學(xué)先賢才有所謂的“即身而道在”之說。也正因為這一點，中國傳統(tǒng)哲學(xué)才一言以蔽之為所謂的“反求諸身”之學(xué)，構(gòu)成了哲學(xué)的倫理傾向。

中國傳統(tǒng)身體哲學(xué)強調(diào)身體為世界之圖解。中國哲學(xué)強調(diào)“天人合一”、“天人一理”，也就是用人的身體來圖解世界，用人的身體意向構(gòu)筑世界格局。中國哲人眼中的世界，顯然是以身體的內(nèi)在邏輯外化而來的，因此才會有中國獨特的混沌世界觀。以中國傳統(tǒng)哲學(xué)代表《易傳》為例，其中最為著名的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的哲學(xué)原初表述，在這一語言片段中，這種“以身體為自然立法”的思維方式簡要而傳神地表現(xiàn)了出來。按唐力權(quán)先生的解釋，依據(jù)早期人類“依形軀起念”這一原始語言表述的特點，此處的“太極”乃作為宇宙終極本體的人的身體，“兩儀”乃人頭頂之天與腳下之地，“四象”乃前后左右四個方向，“八卦”乃四面八方所垂之卦象。因此，在這里，周易以一種極為樸素和生動的語言為我們展示了一種以身體為坐標(biāo)的“根身顯現(xiàn)”的世界圖式①。在中國哲學(xué)的視野中，世界則是常態(tài)的，生活化的，因為它的相對方是主體的身體及其身體行為。

中國傳統(tǒng)身體哲學(xué)強調(diào)了身體為倫理之外現(xiàn)。之所以說中國的哲學(xué)傾向于倫理，而西方的哲學(xué)傾向于科學(xué)，就在于后者的哲學(xué)范式是以理性駕馭身體繼而世界，而前者的哲學(xué)范式則是以身體體驗世界繼而回歸精神。中國的倫理之發(fā)達(dá)，其實質(zhì)是體現(xiàn)了這種身體哲學(xué)的思維方式，而這些倫理內(nèi)容也都是加之于身體的義務(wù)，是通過對身體行為的規(guī)范來外化為一種社會秩序的。這與西方哲學(xué)范式的那種強調(diào)理性通過對身體的駕馭來探索世界，認(rèn)識世界的科學(xué)傾向是截然不同的。

在中國傳統(tǒng)身體哲學(xué)范式的指導(dǎo)下，中國社會的倫理秩序不再是遵循著一種知識論的是非判斷的邏輯，而是遵循著一種系譜學(xué)的生成衍化邏輯。這種基于“身體”的“氏族共同體”的社會觀通過諸子百家尤其是儒家學(xué)派的推行，展現(xiàn)了這樣的思想傾向，即社會各種綱常倫理道德，其實不是來自于人的認(rèn)識活動和思考行為，而是社會主體的人的身體在不同層面上的放大和擴充。這種生物社會學(xué)層面上的譜系生成衍化的思維軌跡和邏輯方式昭示了這樣的內(nèi)質(zhì)，中國傳統(tǒng)文化中，哲學(xué)與倫理滲透層面博大，而后者由于其在身體哲學(xué)傳統(tǒng)的框架下既不主張使人倫服從于個體的自我，也不主張使人倫臣服于無人稱超我的社會，而歸結(jié)起來，就是讓身體所形成的倫理系統(tǒng)代替思維去與社會對話。因此，在中國傳統(tǒng)身體哲學(xué)范式中，我國獨特的倫理式哲學(xué)往往是基于自體與他體之間一榮俱榮、一損俱損的“現(xiàn)實性共鳴”的性質(zhì)，而旗幟鮮明地表達(dá)了對自體之于他體存在的一種“體貼”與“理解”，構(gòu)成中國式倫理德行的范式。

中國傳統(tǒng)身體哲學(xué)強調(diào)身體為超越之奠基。從前文可看到，似乎中國的身體哲學(xué)由于立足此在，強調(diào)經(jīng)驗和體驗，因此便缺乏主動、開放的精神。而實際上，中國身體哲學(xué)范式是有著超越精神所在的，當(dāng)然這種超越有著強烈的個性。中國哲學(xué)范式下的身體是一種生命的沖動和激蕩，對這種生命體的超越，是一種內(nèi)在于身體且對身體保持肯定態(tài)度的一種彰顯精神動力的超越行為。可以說，這種超越精神之所以能夠存在且得以發(fā)展，簡單地說，仍然是由于中國哲學(xué)那種與西方傳統(tǒng)哲學(xué)截然不同的范式。中國傳統(tǒng)身體哲學(xué)中的身體，在超越的領(lǐng)域中，已經(jīng)不再是生物科學(xué)意義上的身體，即那種局限于生命個體的孤立的身體概念，而是一種普遍化、抽象化了的身體，比較接近于現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)語境下的身體，即被社會化、目標(biāo)化了的身體。而恰恰是這種社會化、目標(biāo)化了的身體概念，在其形成與生長的過程中能夠直通具有神圣地位的“天道”，可謂“人法道，道法自然”，使得人通過超越生命的有限性而實現(xiàn)其整體意義上的不朽成為可能。因此才有了中國最為獨特的本土宗教道教，其內(nèi)涵便是否定靈肉分離的解脫方式，而強調(diào)整體解脫。

對中國身體哲學(xué)范式的思考

反思與反身結(jié)合。在本研究的身體哲學(xué)語境下，反思這一概念仍具有西方意識哲學(xué)的語境特征。而在中國傳統(tǒng)身體哲學(xué)的框架下，就是要涉及反身。如果說西方哲學(xué)語境下的反思，強調(diào)的是將自己的思想作為一個對象獨立出來，以自己中性的理性再次思考，那么中國傳統(tǒng)哲學(xué)范式的反身，就是以自己的身體行為來重新檢驗自身的行為是否合理。如果說擁有形而上的理性主義傳統(tǒng)的西方哲人更加強調(diào)對充滿探索精神和思辨性追求的思想，那么，更加注重生存境遇和世俗生活的中國哲人則更重視來自煙火人間的肉身凡胎。而從終極載體和哲學(xué)歸宿來講，中國傳統(tǒng)哲學(xué)從本文的研究語境來說，是一種更加接近“反身”的哲學(xué)范式。

固己更要外展。身體哲學(xué)范式使得中國傳統(tǒng)哲學(xué)有著強烈的中國特色，甚至是一種中國式的哲學(xué)唯一。然而在文化全球化的今天，哲學(xué)伴隨著人類思想的進一步向前而趨于共同思路的接近，尤其是在現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)興起之后，西方的主流哲學(xué)也開始認(rèn)識到了中國哲學(xué)的價值。因此，可以說中國傳統(tǒng)身體哲學(xué)也是屬于世界的，是世界哲學(xué)的瑰寶。這種哲學(xué)不僅屬于歷史，也屬于當(dāng)代和當(dāng)代人的。當(dāng)然，哲學(xué)作為一種思維方式的本質(zhì)，就必須要進行建設(shè)，因此就要首先認(rèn)識到中國的身體哲學(xué)的范式傳統(tǒng)，就要從這種身體性掛帥的中國傳統(tǒng)哲學(xué)范式出發(fā)，才有可能也有能力對中國哲學(xué)成為一種“私人話語”傾向進行克服和抵制，也能夠有效甚至徹底終結(jié)中國哲學(xué)成為西方哲學(xué)體系下的一種窘迫的理論附庸局面。也因此，只有從中國哲學(xué)所固有的身體本位的哲學(xué)范式出發(fā)，才能將中國哲學(xué)定位于一個嶄新的、極具合理性的現(xiàn)代方位上來，而摒棄那種和未來悲觀主義的錯誤傾向。要相信中華燦爛的傳統(tǒng)文明在后現(xiàn)代哲學(xué)攻城略地的現(xiàn)時代背景，在重拾其傳統(tǒng)的“身體范式”的精髓并加以再造重塑，也必然能引領(lǐng)中華民族傳統(tǒng)文明獲得復(fù)興，并將再次引領(lǐng)全球文明形式走向新的繁榮。

（作者單位：江蘇大學(xué)體育部）

篇3

關(guān)鍵詞：古代本體論；近代認(rèn)識論；現(xiàn)代語言轉(zhuǎn)向

一古代“本體論”哲學(xué)的存在

一般認(rèn)為，哲學(xué)本體論是一種關(guān)于一般存在或存在自身的哲學(xué)學(xué)說，關(guān)于脫離具體存在的超驗存在的學(xué)說。作為一種追本溯源式的意向性追求，它是一種理論思維的沒有窮盡的指向性，其中，指向的是無限的終極關(guān)懷，主要目的是為了在浩瀚宇宙中獲得生存的歸屬感，古人通過存在寄希望在人的心靈世界和外在的世界建立起某種終極穩(wěn)定的聯(lián)系，希望尋求一個超感性絕對和歷史恒久的終極存在來實現(xiàn)生命的價值所在?！罢軐W(xué)本體論具有三重蘊涵，即：追尋作為‘世界統(tǒng)一性’的終極存在(存在論或狹義的本體論)；反思作為‘知識統(tǒng)一性’的終極解釋（知識論或認(rèn)識論）；體認(rèn)作為‘意義統(tǒng)一性’的終極價值(價值論或意義論)?！盵1]古代的哲學(xué)家認(rèn)為世界的本源是一種物質(zhì)，比如，泰勒斯認(rèn)為“水”是世界的本源，后來古希臘的哲學(xué)家們又將“火”“氣”“種子”等視為當(dāng)時的世界本源。由此可以得出，古代哲學(xué)家們提出的“始基”一詞，帶有一種經(jīng)驗主義的色彩，而且是感性直觀的。相當(dāng)一部分的思想觀念或者著名學(xué)說都是屬于最原始的形而上學(xué)和自然哲學(xué)，前者屬于存在論或本體論，后者屬于狹義宇宙論。古代本體論思維模式關(guān)注的是對知性的追根問底和本原的探索，即是將“物理”問題轉(zhuǎn)向“物理學(xué)之后”的頂端智慧的終極探索，希望能夠在一定時期內(nèi)建構(gòu)一個具有絕對真理價值意義的形而上學(xué)體系，因此，這也就確立起了一種知識形態(tài)的哲學(xué)探索框架和具有理性主義思想觀念的傳統(tǒng)文化，這在當(dāng)時生產(chǎn)力條件下對人類的理性積累、科學(xué)知識的進步和社會文明的發(fā)展具有巨大的促進作用和歷史價值。古代和近代有一種本體觀的形態(tài)叫“本質(zhì)論”,這一理念認(rèn)為本體是萬事萬物的內(nèi)在本質(zhì)和普遍的共相。比如柏拉圖的理念，絕對觀念等當(dāng)作世界的本體，從中可以看出古近代對本體性的理解是本原性、本質(zhì)性、基礎(chǔ)性的，然后它符合了形而上學(xué)的最基本的要求。人類的實踐活動具有理想性、現(xiàn)實性、有限性、指向性。人類實踐的本性是建立在理論思維的基礎(chǔ)之上的，總是渴望著能夠在最深層次的基礎(chǔ)上認(rèn)識世界、把握和解釋世界，從而對人在世界中的地位和價值有一個明確的認(rèn)識。

二近代“認(rèn)識論”轉(zhuǎn)向的哲學(xué)存在

培根和笛卡爾是近代認(rèn)識論哲學(xué)的開創(chuàng)人，在培根所有的理論哲學(xué)中，大部分的思想是他的知識方面的思想。雖然笛卡爾的所有哲學(xué)觀念中，知識學(xué)占的比重不大，但是他的經(jīng)典著作中大部分是屬于知識學(xué)的。認(rèn)識論轉(zhuǎn)向哲學(xué)是近代哲學(xué)的基本特征。恩格斯指出，“思維和存在的關(guān)系問題”“特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題”；而且具體的指出，“思維和存在的關(guān)系問題”“只是”在近代哲學(xué)中“才被十分清楚地提了出來”，“才獲得了它的完全的意義?！盵2]近代哲學(xué)能夠確切的區(qū)分“意識外的存在”與“意識界的存在”，也就是明確區(qū)分了“客觀世界”和“意識內(nèi)容”，這也就是恩格斯所說的從“內(nèi)容”上去考察思維和存在的關(guān)系問題。因此，掌握近代哲學(xué)的基本特征對我們理解、掌握哲學(xué)基本問題的歷史前提、基本內(nèi)涵有一定的促進作用。認(rèn)識論轉(zhuǎn)向是相對于古代的本體論哲學(xué)而言的一個概念。認(rèn)識論轉(zhuǎn)向從一定意義上說就是能夠自覺到了“思維和存在”這兩者之間的矛盾，把“思維和存在的關(guān)系問題”視為最基本的哲學(xué)“問題”來探討研究。也就是說，近代哲學(xué)所實現(xiàn)的哲學(xué)基本問題的“完全的意義”，主要是在“認(rèn)識論”意義上來實現(xiàn)的。近代認(rèn)識論思維模式把思維和存在視為探索存在問題的邏輯出發(fā)點，“思想”的主題地位得到了確立，它根本的價值就在于：以主體的人作為核心，在主客體之間探尋思想的客觀性和知識的確定性的根本依據(jù)，從而為人和世界的知識提供根本的保障。近代哲學(xué)產(chǎn)生了認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向，不管是唯理論也好，經(jīng)驗論也罷，最后的目的所在都是為了探索認(rèn)識與存在的關(guān)系，區(qū)別就在于兩者的研究方向、出發(fā)點不同而已。笛卡爾在他的《第一哲學(xué)沉思錄》開篇就明確的提出了“上帝和靈魂這兩個問題是應(yīng)該用哲學(xué)的理由而不應(yīng)該用神學(xué)的理由去論證的主要問題。”[3]洛克制定了經(jīng)驗理論體系，即主體意識原理的理論。他說道：“在我們考察那類（知識的）問題之前，我們應(yīng)該先考察自己的能力，并且看看什么物象是我們的理解能夠解決的，什么物象是它所不能解決的?！盵4]對洛克而言，知識的問題本質(zhì)就是人的理智能力的問題。

三現(xiàn)代西方“語言轉(zhuǎn)向”的哲學(xué)存在

現(xiàn)代西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了一個新的問題，那就是把語言問題視為哲學(xué)最基本的問題來研究，是從認(rèn)識和存在的關(guān)系轉(zhuǎn)向了語言和存在的關(guān)系。這時的人類也頓悟到，思想觀念的經(jīng)歷也即是語言的經(jīng)歷，哲學(xué)的體驗感受也即是語言的游戲，因此，語言的這種意識使得語言問題在某個世紀(jì)主體化了，并且包含在語言中的語法、語義等受到了高度的重視?！八^語言學(xué)轉(zhuǎn)向，指的是哲學(xué)接過語言學(xué)得對象為自己的對象，但哲學(xué)對語言的研究在方法、目的和結(jié)果等諸多方面都有別于語言學(xué)。”[5]現(xiàn)代西方哲學(xué)語言轉(zhuǎn)向包括了語言論的反思方式、存在論的反思方式和文化論的反思方式。而且了解語言轉(zhuǎn)向的基本內(nèi)容對于我們認(rèn)識研究哲學(xué)基本問題是非常有必要的。脫離對人類語言的考察進而直接斷言思維與存在的關(guān)系是現(xiàn)代西方哲學(xué)語言轉(zhuǎn)向所要批判的。并且關(guān)于哲學(xué)家們對人類意識和世界的相互關(guān)系的是建立在語言的基礎(chǔ)上的，這也是現(xiàn)代西方哲學(xué)語言轉(zhuǎn)向的必然要求，其實質(zhì)是把語言作為研究思維和存在關(guān)系的基本出發(fā)點。現(xiàn)代西方哲學(xué)如此重視從哲學(xué)的角度來研究語言，主要原因在于形成了一種基本的共識，即世界在人的語言之中，盡管世界在人的意識之外；語言不僅是人類存在的消極界限，而且是人類存在的積極世界；通過對語言的反思達(dá)到“治療”傳統(tǒng)哲學(xué)的效果；既從批判傳統(tǒng)哲學(xué)和實現(xiàn)“哲學(xué)科學(xué)化”的角度去對待哲學(xué)語言轉(zhuǎn)向，而且更加深切地從“文化批判”和“人文研究”的角度去看待哲學(xué)語言轉(zhuǎn)向；語言相對于觀念而言，更具有廣闊的哲學(xué)反思價值尺度。語言學(xué)轉(zhuǎn)向的意義是非常重大的，它是哲學(xué)本身滅亡的救世主，化解了這場岌岌可危的劫難。而且這次轉(zhuǎn)向有它自身的客觀必然性，原因在于哲學(xué)從未消停過對存在的探索與追求。從這個角度來講，哲學(xué)不是對它的方向作了改變，而在于它遇到危險的時候能夠轉(zhuǎn)變思維方式，換一種介質(zhì)繼續(xù)向前進。古代自然哲學(xué)為了往外尋求“始基”，而無法實現(xiàn)時，就轉(zhuǎn)化為認(rèn)識存在的精神實質(zhì)?，F(xiàn)代語言哲學(xué)家們對諸如語言的原則、性質(zhì)、規(guī)范等等進行了一系列的探討，力圖通過語言分析來創(chuàng)立一門既嚴(yán)格又清晰的工作語言。語言是一個紛繁復(fù)雜的系統(tǒng)，而它的意義則是更加的難以確定，對于相同的話，相同的信號系統(tǒng)，不同的人對于這些持有的看法和觀點是不一樣的。正所謂，“百花齊放，百家爭鳴”。

四西方哲學(xué)“存在”的理論缺陷

人是現(xiàn)實的存在，但是卻要尋求著超驗的存在，原因在于人對世界的認(rèn)識總是處在感性和理性的矛盾之中的。感性所把握的存在是經(jīng)驗的，理性所把握的存在是超驗的存在。古代的本體論是人們在沒有經(jīng)過認(rèn)識和反思的情況下而直接的追問下，所以這種幻想只能是世界之外的遐想。西方哲學(xué)史上的哲學(xué)家們都力圖通過對求知的方法來解決本體論的問題，但是古希臘的哲學(xué)家的研究重點在于本體論上，而不是在認(rèn)識論方面，隨著認(rèn)識論哲學(xué)的發(fā)展，探求存在本身為核心的本體論哲學(xué)模式，就被以反省人類認(rèn)識為理論核心的認(rèn)識論哲學(xué)模式所取代。近代西方哲學(xué)對于理性和主體的自我意識的思索，僅僅是看作能思的存在，過于局部地看重理性的認(rèn)識，沒有意識到能思主體的價值所在，原因也在于人類判斷力、理解力的局限性、狹隘性，使得近代認(rèn)識論不能走出思維主體的枷鎖。在認(rèn)識論哲學(xué)中，存在與自我意識中的存在、世界和主體的人相脫離，使得對哲學(xué)的追問又陷進了古代本體論那種窘境。這表明，近代哲學(xué)對哲學(xué)基本問題的理解存在的缺陷就在于脫離了人類的實踐活動及其發(fā)展歷史去回答“思維和存在的關(guān)系問題?！庇纱耍R克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[6]進而，產(chǎn)生了新的革命性的“語言轉(zhuǎn)向”?，F(xiàn)代西方哲學(xué)家他們并不是像傳統(tǒng)思想家們把語言視為具有邏輯和理性的東西，僅僅是看作生活經(jīng)驗和非理性的東西，與此同時，否定了邏輯在語言活動中所起到的作用，比如，德里達(dá)在批判二元對立思維方式時就把人的語言活動認(rèn)為不是人的理性活動的一種認(rèn)知活動，僅僅是一種非理性、非決定論的雜亂無序的活動。缺乏抽象的社會歷史性的實踐觀，例如，胡塞爾與哈貝馬斯等人的主體性關(guān)鍵是以種語言交往的形式為基礎(chǔ)的作為人的主體性的社會性，是一種抽象的經(jīng)驗和精神交往的關(guān)系。“視域融合”作為伽達(dá)默爾解釋學(xué)的內(nèi)容也主要體現(xiàn)在文本中的作者與讀者間的思想交流以及讀者閱讀文本的反思。所以，哲學(xué)語用學(xué)說明的語言意義不僅僅是來自于語言自身的要素以及結(jié)構(gòu)框架，而且還來自于語言的使用等范疇之間的相互作用。

參考文獻

[1]　孫正聿.思想中的時代——當(dāng)代哲學(xué)的理論自覺[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,2004:50.

[2]　參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，第220頁.

篇4

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；形而上學(xué)；深層關(guān)懷；人文主義

Abstract: Modern West philosophy and latter modern West philosophy， regardless of being the scientific principle or humanism， the reason that they lift up high counter-"Metaphysics" the flag， its theory reason lies in them not to clarify metaphysics in-depth essence and in-depth concern， thus has cut off the ancient times West philosophy and the modern West philosophy historical relation. Actually， was already breeding the modern West philosophy spirit in the ancient times West philosophy， in philosophy giant’s in and so on Yalishiduode， Conde or Hegel speculation’s metaphysics systems was already containing one kind of modern philosophy humanism spirit， but this spirit as a result of the historical reason， they thinks of by all sorts the thick service which debates to camouflage.

key word: Latter modernism; Metaphysics; In-depth concern; Humanism

前言

當(dāng)西方古典哲學(xué)在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(xué)(metaphysics)的偉大基業(yè)，西方哲學(xué)向何處去?形而上學(xué)(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個西方哲學(xué)思想家面前的重大理論問題，是每一個研究西方哲學(xué)的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學(xué)分成了兩股巨流：一股是科學(xué)主義，一股是人本主義。但是無論是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，還是現(xiàn)代人本主義，它們都是以反形而上學(xué)起家的。似乎“形而上學(xué)”從此就應(yīng)當(dāng)終結(jié)。哲學(xué)的歷史應(yīng)當(dāng)翻開一頁又一頁的反形而上學(xué)的篇章。

本文作者認(rèn)為這是現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)開進去的一種巨大的荒漠，它導(dǎo)引出了當(dāng)代西方哲學(xué)最深刻的危機。正如趙敦華先生在最近出版的《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》一書中所說：“與哲學(xué)史上的創(chuàng)造發(fā)展時期相比，現(xiàn)代西方哲學(xué)沒有產(chǎn)生綜合各種文化形態(tài)的體系，沒有一個獨領(lǐng)的哲學(xué)派別。一個個哲學(xué)派別的興衰枯榮，一批批哲學(xué)家的熙來攘往，構(gòu)成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學(xué)舞臺上，斑駁陸離的觀點透露出內(nèi)容的貧乏與重復(fù)，新穎時髦的術(shù)語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學(xué)場景：‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機的思想根源，其根本點還是在于現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學(xué)》的結(jié)果，為此想在本文中對這種現(xiàn)象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學(xué)界的諸多同仁。

一．問題的指出

我以為現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)無論是科學(xué)主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學(xué)”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(xué)(metaphysics)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷是什么?由于歷史發(fā)展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷在古典西方哲學(xué)的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學(xué)”現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學(xué)巨匠的純粹思辨聯(lián)系起來，認(rèn)為“形而上學(xué)(metaphysics)”就是一種遠(yuǎn)離現(xiàn)實生活，遠(yuǎn)離現(xiàn)實人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現(xiàn)實生活為宗旨，以倡導(dǎo)個人幸福為目的，紛紛構(gòu)筑他們的反《形而上學(xué)》的理論體系。

如果從歷史發(fā)展的角度講，這些反形而上學(xué)體系的構(gòu)成或許有某種合理性，但從理論發(fā)展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區(qū)，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。

形而上學(xué)的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學(xué)生死存亡的重大理論問題，也是研究現(xiàn)代西方哲學(xué)和古代西方哲學(xué)相互聯(lián)結(jié)的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學(xué)的本質(zhì)和它與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，從而也就無法把西方古代哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)作為一個整體來考察，機械地把古代西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。

例如現(xiàn)代西方非理性主義哲學(xué)的主將德國哲學(xué)家弗里德里希·尼采就是這種機械主義者的典型，他之所以在他構(gòu)筑的《權(quán)力意志》的哲學(xué)體系中提出要“重估一切價值”，就是因為他片面地否定了古代西方形而上學(xué)的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學(xué)文化。［2］后現(xiàn)代主義哲學(xué)的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學(xué)與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，也是根源于這種機械論觀念。似乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代沒有任何聯(lián)系，現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)完全是一種空谷來音。對傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的斷裂、破碎、搗毀、異質(zhì)是他們的哲學(xué)呼喊。許多現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)打著回到生活世界、把握現(xiàn)實的人、回到經(jīng)驗直觀的“以現(xiàn)實境況為起點”的旗號，瘋狂的反對形而上學(xué)。但是，他們對古典西方哲學(xué)的反叛，對形而上學(xué)的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學(xué)的深層本質(zhì)和深層關(guān)懷。為了駁倒他們拒斥形而上學(xué)的怪論，現(xiàn)在讓我們來看一看在古典西方哲學(xué)，即傳統(tǒng)形而上學(xué)(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?

二．回到亞里士多德

《形而上學(xué)》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因為正是亞里士多德首先完成了古希臘《形而上學(xué)》的建構(gòu)。今天我們讀到的《形而上學(xué)》這本書，就是集古希臘哲學(xué)之大成，是古希臘哲學(xué)的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學(xué)》的研究對象，世界產(chǎn)生的本源和根據(jù)以及它賴以形成和發(fā)展的規(guī)律，“實體”和認(rèn)識世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學(xué)》一書的深層本質(zhì)是什么?它的深層關(guān)懷是什么?卻很少有人認(rèn)真研究。如果孤立起來研究《形而上學(xué)》我們完全可

以把亞里士多德認(rèn)定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學(xué)?！保?0］

我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學(xué)”的方法具有極強的獨創(chuàng)性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學(xué)》”而是把亞氏的《形而上學(xué)》與他的《物理學(xué)》和《人事哲學(xué)》聯(lián)系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學(xué)》所張揚的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“to auto”這一核心，那么形而上學(xué)的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個自身。《形而上學(xué)》的真正的人文主義精神也就在“to anto”中鋒芒畢露?！按嬖谥詾榇嬖凇边@一《形而上學(xué)》研究對象的原初規(guī)定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因為“之所以”是人對“存在”的追向。其實《形而上學(xué)》(metaphysics)的本來意義就是“物理學(xué)之后”，后來衍生為智慧之學(xué)，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個詞，據(jù)說來自光(phoos)，它通過基督教的經(jīng)書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學(xué)文獻里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術(shù)、最精確的科學(xué)都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。”［10］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中，論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學(xué)就是《形而上學(xué)》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學(xué)之中，這也是正是亞氏《形而上學(xué)》的深層關(guān)懷。

現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學(xué)應(yīng)當(dāng)解構(gòu)，形而上學(xué)本體論無用，因為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人生，關(guān)注現(xiàn)實人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：

“在合乎德性的實現(xiàn)活動中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向?qū)В俏覀兏鞑糠种凶钌袷サ?。思辯就是這合乎本己德性的實現(xiàn)活動。它最為經(jīng)久，最為快樂。”

“哲學(xué)以其純潔而經(jīng)久，而有驚人的快樂?！保?0］

這無疑是給現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義拒斥《形而上學(xué)》的諸種流派一記響亮的耳光。

哲學(xué)是理性的事業(yè)，思辯是人生最大的幸福，最經(jīng)久的愉快。

三．在思辨《形而上學(xué)》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現(xiàn)代哲學(xué)之路。

的確黑格爾哲學(xué)不愧為思辨哲學(xué)的頂峰，他完成了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學(xué)家在他的哲學(xué)體系中決不只是對過去哲學(xué)的回顧和總結(jié)。因為，他有一句名言“凡是現(xiàn)實的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認(rèn)為歷史上一切哲學(xué)都凝固在他的哲學(xué)體系中，哲學(xué)因此就終結(jié)了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學(xué)是以往一切哲學(xué)的總結(jié)，但辯證的思想?yún)s使黑格在他完成了的傳統(tǒng)形而上學(xué)體系中暗筑了一條通達(dá)現(xiàn)代西方哲學(xué)的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風(fēng)滿樓”，在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中的確勁吹了一股現(xiàn)代哲學(xué)的思想之風(fēng)，這是不以黑格爾的意志為轉(zhuǎn)移的，關(guān)于這一點馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學(xué)體系所做出的精彩的解剖就導(dǎo)出了這一重大的歷史使命：

“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學(xué)的改了裝的、以上兩個因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類?！保?］(177頁)

不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學(xué)》時也摘錄了這樣一段話：

“在這里，……應(yīng)當(dāng)把概念看做不是自我意識的悟性的活動，不是主觀的悟性，而是既構(gòu)成自然階段又構(gòu)成精神階段的自在和自為的概念。概念出現(xiàn)在生命或有機界這一自然階段上?！绷袑幵谂赃吪ⅲ骸犊陀^唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”。》［4］(179頁)

雖然黑格爾是以他的《邏輯學(xué)》涵括一切哲學(xué)意識，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學(xué)》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉(zhuǎn)彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義?！保?］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”和列寧所說的唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x的“前夜”(把生命包括在邏輯學(xué)中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學(xué)體系中的現(xiàn)代哲學(xué)精神。雖然傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結(jié)了，但是歷史的發(fā)展和哲學(xué)的發(fā)展是不會中斷的，在黑格爾哲學(xué)的形而上學(xué)的思辯中傳出了現(xiàn)代哲學(xué)的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”踏上了現(xiàn)代哲學(xué)之路。這是為什么?因為在馬克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學(xué)》所研究的人并不是某些現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內(nèi)容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學(xué)》一書中在比較費爾巴哈和黑格爾的人學(xué)思想時所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說就是法哲學(xué)，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心的，內(nèi)容是現(xiàn)實的。法律、經(jīng)濟、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現(xiàn)實的，他把人作為出發(fā)點；但是，關(guān)于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學(xué)中所說的那種抽象的人?！保?］(232頁)

轉(zhuǎn)貼于 只要我們認(rèn)真地全面地研究黑格爾哲學(xué)，我們會發(fā)現(xiàn)黑格爾對人所生存的世界的描述，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了某些后現(xiàn)代主義哲學(xué)大師的自我吹噓。不過有一點不同的是黑格爾的描述是

宏大的，整體的，歷史具體的；而后現(xiàn)代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現(xiàn)實性”才是真正的“非現(xiàn)實”。僅管某些后現(xiàn)代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學(xué)，但是離開了宏大敘事，那么哲學(xué)就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學(xué)變成一種玩物和工具，根本喪失了哲學(xué)的真實內(nèi)涵。不過在這里我們還應(yīng)當(dāng)把馬克思所說的現(xiàn)實生活與一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)的所說的現(xiàn)實生活嚴(yán)格地區(qū)分開來，因為馬克思所說的現(xiàn)實是一種以實踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實生活，是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程?！保?］(131頁)而后現(xiàn)代主義哲學(xué)所說的“現(xiàn)實”卻是一種人無法把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨、惡心和死亡的世界，人的現(xiàn)實生活的世界和人對現(xiàn)實的認(rèn)知，對人說來只是一種幻想，有如后現(xiàn)代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關(guān)于這一點褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經(jīng)指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎(chǔ)上的，那么，由于自我功能在人與世界的關(guān)系 中起著中心的作用，這種虛假認(rèn)同的結(jié)構(gòu)必定同時主宰了人對普遍知識的認(rèn)知。也就是說，人的知識——包括科學(xué)——的根源是一個幻像?！保?］(168頁)但是后現(xiàn)代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實黑格爾思辨哲學(xué)的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價康德《批判哲學(xué)》時所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學(xué)高峰”。“哲學(xué)家論證了人的尊嚴(yán)，人民將會享有這種尊嚴(yán)，將不再只有受踐踏的權(quán)利，而是通過自身去爭取人的權(quán)利?！保?］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性?！保?］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學(xué)的濃霧中深藏著的現(xiàn)代人文主義精神。

四．康德哲學(xué)的啟示

其實對《形而上學(xué)》的拒斥和批判并不是某些現(xiàn)代主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的發(fā)明和專利，在西方哲學(xué)史上自有形而上學(xué)產(chǎn)生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學(xué)中，休謨首先舉起了批判形而上學(xué)的大旗。在休謨之后，德國古典哲學(xué)的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學(xué)》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結(jié)果卻使康德在歐洲哲學(xué)史上建立了一座可與黑格爾哲學(xué)體系比美的龐大的“批判形而上學(xué)體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學(xué)的強大生命力。以致康德在他最后一本著作《實用人類學(xué)》中，道出了《形而上學(xué)》的科學(xué)人類學(xué)本質(zhì)。

今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學(xué)革命。不如說康德在《實踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”?？档碌恼軐W(xué)革命可以歸結(jié)為他對自然與自由，科學(xué)與道德進行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復(fù)興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結(jié)果，使康德得出了哲學(xué)就是最自由的學(xué)問的結(jié)論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終?！保?2］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學(xué)開始到德國古典哲學(xué)的一種歷史延續(xù)。康德批判哲學(xué)深刻的人文主義精神是西方哲學(xué)歷史發(fā)展的必然產(chǎn)物，矗立在康德批判形而上學(xué)體系上的是一干永遠(yuǎn)飄揚的人文主義大旗：人是目的，不是手段?？档屡行味蠈W(xué)的深層關(guān)懷由此顯露畢竟，以致康德自己認(rèn)為他的整個先驗哲學(xué)體系都在著力回答下面幾個問題。

1．我所能知者為何?

2．我所應(yīng)為者為何?

3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁)

在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認(rèn)為“人是什么?”乃是統(tǒng)攝所有其它哲學(xué)問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動物，因為“幸福乃滿足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強的滿足之，就愿望之延續(xù)而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規(guī)律)，其除“以其行為足值幸福之動機”以外別無其他動機之法則——設(shè)有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達(dá)幸福則應(yīng)為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動”命令吾人。前者根據(jù)經(jīng)驗的原理；蓋僅借經(jīng)驗，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因為何。本文來自范文中國網(wǎng)fw789.com。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據(jù)原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據(jù)純粹理性之純?nèi)焕砟疃忍斓闹??！保?3］(550?/FONT>551頁)

康德的“人是什么?”的問題在哲學(xué)上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學(xué)》的大圓圈運動，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認(rèn)識你自己”，到近代哲學(xué)笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現(xiàn)代哲學(xué)帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)之夢。

但是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)對形而上學(xué)的拒斥和反叛，其哲學(xué)本質(zhì)究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現(xiàn)代之后》一書中所說的一段話來準(zhǔn)確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學(xué)的本質(zhì)，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達(dá)后現(xiàn)代主義的實質(zhì)，那么我們可以引用?？碌乃枷耄鹤鳛橹黧w的人死了。后現(xiàn)代主義的核心任務(wù)就是終結(jié)關(guān)于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學(xué)之夢。但是沒有主體的哲學(xué)道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學(xué)是最高權(quán)威，評價一切的標(biāo)準(zhǔn)是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價標(biāo)準(zhǔn)是作為主 的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的

”。后現(xiàn)代主義消解主體之后，任何標(biāo)準(zhǔn)都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關(guān)于知識(真理)的相對主義，無政府主義是一種關(guān)于實踐(解放)的相對主義。在后現(xiàn)代主義的批評中，啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了?！保?4］(8頁)然而在哲學(xué)主體性死之之后，哲學(xué)所面臨的是一種什么情況呢?“因為后現(xiàn)代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現(xiàn)代音樂)都是獨特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現(xiàn)代音樂)都是雷同的，并似曾相識。”14］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當(dāng)代哲學(xué)的危機是多么相像啊!然而，哲學(xué)作為對人的存在的自我意識是永遠(yuǎn)不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學(xué)對存在的追問發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)對人的存在的追問，這是一種歷史的延續(xù)，一種在變化發(fā)展中把握人的生存狀態(tài)，在事實上，它仍然是人的存在的形而上學(xué)的追思。海德格爾認(rèn)為存在論上的真理是存在者的狀態(tài)，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個范疇來構(gòu)筑它的形而上學(xué)宏大篇章。詹姆森則認(rèn)為“主體性為現(xiàn)代文化提供了獨特的風(fēng)格和個人特征”。［14］(8頁)形而上學(xué)在歷史上的發(fā)展只能奏響它向人性本質(zhì)的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會消滅“形而上學(xué)思辯”本身。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的某些大師想斬斷形而上學(xué)的歷史傳統(tǒng)，但是，有一名著名的美國學(xué)者杜維明卻說：“傳統(tǒng)對現(xiàn)代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強力，能在任何特定的社會勾畫出現(xiàn)代性的特有輪廊。因此，當(dāng)我們討論現(xiàn)代化的進程時，把傳統(tǒng)棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實，現(xiàn)代化是一個極為不同的文化現(xiàn)象，而不是一個同質(zhì)的、全面西化的過程。為了懂得這一點，我們有必要研究現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)?！保?5］我以為要真正使當(dāng)代哲學(xué)沿著健康道路的發(fā)展，哲學(xué)的任務(wù)不是拒斥傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而是研究、探索、繼承發(fā)揚光大傳統(tǒng)的形而上學(xué)中所包孕的現(xiàn)代性哲學(xué)因素，正如人們把自由理解為現(xiàn)代哲學(xué)的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區(qū)分，例如有法治自由、人身自由、經(jīng)濟自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經(jīng)典形而上學(xué)大多數(shù)都是以哲學(xué)的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實這才是一種真正自由，是從根基發(fā)展出來的自由，是自由的終極本質(zhì)。一切現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學(xué)的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現(xiàn)代西方哲學(xué)和后現(xiàn)代西方哲學(xué)派別如何五花八門，觀點如何分歧別類，其實他們都離不開傳統(tǒng)形而上學(xué)，特別是康德批判形而上學(xué)體系所留給后世哲學(xué)的哲學(xué)話語語景。

參考文獻

［1］趙敦華：《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》［M］北京：北京大學(xué)出版社，2001.

［2］參見：姚定一.理性的殞落——論尼采的《權(quán)力意志》［J］四川師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，1992，(3).

［3］《馬克思恩格斯全集》：第二卷［M］.第177頁.北京：人民出版社，1993.

［4］列寧《哲學(xué)筆記》［M］.北京：人民出版社，1959.

［5］《馬克思格斯選集》第四卷人民出版社1972年版.

［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.

［7］《重寫現(xiàn)代性》社會科學(xué)文獻出版社2001年版.

［8］《黑格爾書信集》德文版.譯文轉(zhuǎn)引自《讀書》1982年第5期：《在合理為現(xiàn)實之間》

［9］黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷商務(wù)印書館1983年版

［10］《哲學(xué)研究》.1998第12期.

［11］《亞里士多德全集》第七卷中國人民大學(xué)出版社1993年版

［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.

［13］康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館.北京：1982.

篇5

有一種說法認(rèn)為西方哲學(xué)經(jīng)歷了兩次大的轉(zhuǎn)型，一次是以蘇格拉底為標(biāo)志的從本體論哲學(xué)向認(rèn)識論哲學(xué)的轉(zhuǎn)型；一次是由近代認(rèn)識論哲學(xué)向現(xiàn)代語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)型。

這種說法有一定道理，但也存在著嚴(yán)重不足。以蘇格拉底為標(biāo)志的從本體論哲學(xué)向認(rèn)識論哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，嚴(yán)格地說應(yīng)是向知識論哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，這我們在文章的后面論述。這種說法需要說明的是，我們是把希臘化時期、羅馬時期以及中世紀(jì)基督教時期看作西方哲學(xué)發(fā)展的異端而加以略去的，將近現(xiàn)代西方哲學(xué)看作是對中世紀(jì)基督教哲學(xué)的反叛和對古希臘哲學(xué)的承繼而加以接上的。因為，西方歷史受外族入侵的影響很大，外族入侵常常改變了西方文化的精神、西方的社會制度及人種結(jié)構(gòu)。中國雖然也多次遭到過外族入侵，但入族入侵并未從根本上改變中國的文化、社會制度和人種結(jié)構(gòu)，而常常是被中國所同化。在這一點上特殊的是中國而不是西方，因為很多文明都因外族的入侵而遭到過毀滅性的打擊，比如古巴比侖、古埃及、古印度文明，唯有中國，其文明并未因外族入侵而遭受過中斷或根本改變－－創(chuàng)造中國文明的依然是華夏人的后裔，不過1840年西方的入侵或許要成為例外。

希臘化時期，亞歷山大大帝雖然是古希臘文明的積極推廣者和傳播者，但由于多年戰(zhàn)爭所帶來的不安全感使這一時期的哲學(xué)缺乏生機和活力，這使得這一時期的哲學(xué)以倫理哲學(xué)和人生哲學(xué)為主，而不是認(rèn)識論哲學(xué)。羅馬雖然也是希臘文明的承繼者，但希臘文明的根本精神卻已經(jīng)改變，古希臘人熱衷于理性思考，羅馬人則只重實用技術(shù)。中世紀(jì)基督教時期更是西方文明的“黑暗時代”，古希臘的理性精神被宗教信仰所取代。

事實上，不僅西方哲學(xué)，西方文化和西方社會雖然完全忽略希臘化時期、羅馬時期和中世紀(jì)基督教時期不考慮是不對的，但將近代西方文化和社會看作是對中世紀(jì)基督教時期的反叛和對古希臘文化和社會的承繼卻是非常恰當(dāng)?shù)摹?/p>

關(guān)于所謂的西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型，即由近代認(rèn)識論哲學(xué)向現(xiàn)代語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，這是不正確的。因為語言哲學(xué)只是現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個流派，這個哲學(xué)流派并未起到統(tǒng)括現(xiàn)代西方哲學(xué)的其它流派的作用，并且這一哲學(xué)流派由于其自身的一些缺陷而在二十世紀(jì)五十年代后隨著現(xiàn)代物理學(xué)的進一步發(fā)展而衰落了，取而代之的是波普爾的批判理性主義及在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的科學(xué)歷史主義。

事實上，與其說西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型是由近代認(rèn)識論哲學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，不如說西方哲學(xué)正處于第二次轉(zhuǎn)型的過程中，整個現(xiàn)代西方哲學(xué)正是這種轉(zhuǎn)型期的哲學(xué)，并且其轉(zhuǎn)型的方向也不會是語言哲學(xué)，而將是向古希臘早期的本體論哲學(xué)回歸。當(dāng)然，這種回歸并不是指在同一層次基礎(chǔ)上回到古希臘哲學(xué)的起始狀態(tài)的本體論階段，而是指在更高一層次的基礎(chǔ)上的螺旋上升到類似于古希臘哲學(xué)起始時期的本體論階段。

我們這個時代的許多方向非常象古希臘哲學(xué)從本體論哲學(xué)向認(rèn)識論哲學(xué)轉(zhuǎn)型的過渡階段－－詭辯家時期，這個時期的特征是“古代的風(fēng)紀(jì)終于變得非常松弛。富有的人懶惰而奢侈，窮人犯法作亂，年輕人越來越對長上傲慢無禮，宗教遭到嘲弄，各個階級都精神抖擻，抱有想法弄錢、把它花在聲色享受上的共同欲念?！保ā豆畔ＥD哲學(xué)》第一卷第74頁）在西方哲學(xué)的第一次轉(zhuǎn)型的過渡期是詭辯家盛行的時期，而我們這個時代則是非理性主義泛濫成災(zāi)的時期。

之所以說未來哲學(xué)將向本體論哲學(xué)回歸，是因為認(rèn)識論哲學(xué)所存在根本問題的解決必須求助于本體論哲學(xué)，正如本體論哲學(xué)所存在的問題的解決必須求助于認(rèn)識論哲學(xué)一樣。因為本體論和認(rèn)識論是一個相互纏繞的“雞生蛋，蛋生雞”的問題，正是有了宇宙才有了人，從而有了人的認(rèn)識；但我們之所以知道有宇宙存在以及知道我們的宇宙的具體情況又是得益于我們的認(rèn)識。

二、古代部分

最初的西方哲學(xué)和中國哲學(xué)、印度哲學(xué)一樣，熱衷于思考宇宙的本原等本體論問題，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建宇宙觀。這一時期的哲學(xué)不論是唯物主義，還是唯心主義，都屬于人類認(rèn)識的非常低級的直觀主義階段。這里所謂的直觀是指人類無意識的憑借自己的理性、認(rèn)識功能從自然界中獲取知識，而沒有對人類的理性、認(rèn)識功能進行反思，從而弄清楚人類認(rèn)識自然的方法、途徑和限度等問題，從而可以讓更多的人通過學(xué)習(xí)掌握這種方法、認(rèn)識原理，有意識的認(rèn)識自然。西方哲學(xué)比中國哲學(xué)、印度哲學(xué)的進步之處就在于他們從直觀主義階段發(fā)展到了認(rèn)識論階段，而中國哲學(xué)和印度哲學(xué)則只停留在直觀主義階段。

認(rèn)識問題是一個很重要的問題，人類和動物的最大差異是人類有理性可以認(rèn)識自然，而動物卻沒有這樣的能力。中國哲學(xué)、印度哲學(xué)和西方哲學(xué)的最大差距就是中國哲學(xué)、印度哲學(xué)只停留在無意識的運用自己的理性認(rèn)識自然的階段，而沒能將人類的理性發(fā)展成為一種有意識的認(rèn)識活動。當(dāng)人類懂得通過墊椅子、架梯子的方式拿高處東西，通過拉的方式開門而動物卻不會（動物只會通過推的方式開站）之時，人類和動物的巨大差距顯露無疑；當(dāng)西方人懂得通過觀察和實驗研究自然規(guī)律，并力圖將人類的知識建立成為類似于歐幾里德幾何學(xué)的公理體系的形式，而中國、印度卻不會之時，西方哲學(xué)和中國哲學(xué)、印度哲學(xué)的巨大差距顯露無疑。西方之所以能夠發(fā)展出科學(xué)，并進而發(fā)展出工業(yè)文明的根本原因，就在于他們的哲學(xué)從直觀主義階段發(fā)展到了認(rèn)識論哲學(xué)階段。科學(xué)其實是認(rèn)識論哲學(xué)發(fā)展的必然果實，而工業(yè)文明則是科學(xué)發(fā)展的必然果實。

我們比較一下老子哲學(xué)中的宇宙觀和現(xiàn)代科學(xué)中的宇宙觀，就會發(fā)現(xiàn)直觀主義的嚴(yán)重缺陷。老子哲學(xué)的宇宙觀是一種相當(dāng)深遂的宇宙觀，但這種深遂的宇宙觀卻存在著兩個嚴(yán)重的缺陷：一是它具有模糊性；二是它具有難以深入性。我們看老子哲學(xué)會感覺到它好象什么都說了，但又什么都沒有說透，它給我們的只是一種蒙蒙朧朧的宇宙觀，這就是它的模糊性；我們希望將它弄的更清楚、更詳細(xì)，但又不知道該如何下手、該采用什么方法，這就是它的難以深入性。相反，現(xiàn)代科學(xué)中的宇宙觀卻是相當(dāng)清晰明確的，并且我們還知道該如何將它認(rèn)識的更清晰、更明確，這就是通過已有理論的推演并與觀察和實驗結(jié)果進行比較。其實，西方宇宙觀的明晰性和可深入性早在希臘哲學(xué)的早期就已經(jīng)顯現(xiàn)，原子論就是一種明晰的宇宙，從泰勒斯的“水”到德謨克利特的原子論就是一個逐漸深入的過程。這里其實蘊含著西方哲學(xué)能從直觀主義階段發(fā)展到認(rèn)識論階段的原因，西方人的思維注重刨要究底，而中國人的思維只求了其大概。

可悲的是，現(xiàn)今中國的很多民間思想者的認(rèn)識還只停留在直觀主義階段，還在用佛老的方式研究哲學(xué)問題。江上朗網(wǎng)友說，現(xiàn)今的中國思想者99％的還在用古樸的方式研究哲學(xué)。這是實情。我曾說過，如果中國未來有可能產(chǎn)生新思想家，那么他們九成將來自民間，一成將來自學(xué)院。因為學(xué)院知識分子主要是學(xué)問家，而不是思想家，他們是前人知識的承繼者，而不是新思想的開拓者；民間知識分子則相反，他們是新思想的開拓者。就學(xué)問而言，民間知識分子一般是趕不上專業(yè)學(xué)者的，但就知識的廣度和創(chuàng)新精神而言，則是學(xué)院知識分子遠(yuǎn)不及的。但我也曾說過，民間知識分子百分之九十幾的是研究學(xué)問走入誤區(qū)了的“神漢”性的人物，只有百分之幾的是研究學(xué)問走對路了的人?！皩W(xué)海無涯，十見九謬”，這話對于民間知識分子特別具有警醒作用。我認(rèn)為，民間知識分子應(yīng)該經(jīng)常對自己的思想進行反思，反思自己的思想是不是陷入了誤區(qū)？經(jīng)常和別人交流，根據(jù)別人的批評意見思考自己的觀念是不是真的有問題？我這里之所以說這么多，是因為我認(rèn)為中國未來的新思想的希望在民間，而民間知識分子由于社會資源的缺乏、缺少前人的指導(dǎo)等先天不足，因此很容易走彎路、走錯路，我希望民間知識分子少一些無謂的犧牲。

我在上面指出過，西方在直觀主義階段就已經(jīng)蘊含有發(fā)展為認(rèn)識論哲學(xué)的因素，而中國哲學(xué)和印度哲學(xué)則不具有這種因素。不過，相對于唯物主義而言，畢達(dá)哥拉斯的客觀唯心主義對于西方哲學(xué)從直觀主義階段發(fā)展到認(rèn)識論階段起了決定性作用。事實上，如果我們說唯物主義旨在尋求一種正確的世界觀的話，那么唯心主義則旨在尋求一種有效的認(rèn)識方法。相對于德謨克利特的“原子論”而言，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為萬物的本原是“數(shù)”顯得荒謬不經(jīng)。不過，畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)論”卻顯示了人類的認(rèn)知夢想，即將一切知識都表示為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臄?shù)學(xué)形式。關(guān)于概念，關(guān)于推理方法，關(guān)于證明，所以這些重要的方法問題，在畢達(dá)哥拉斯那里都突然顯現(xiàn)。正是畢達(dá)哥拉斯的客觀唯心主義促使西方哲學(xué)從直觀主義階段發(fā)展到了認(rèn)識論階段。

柏拉圖是第一個建立完整認(rèn)識論哲學(xué)并由此構(gòu)建龐大哲學(xué)體系的人，自此以后西方哲學(xué)的重點就轉(zhuǎn)為了認(rèn)識論哲學(xué)。柏拉圖繼承了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派對數(shù)學(xué)知識的偏好，對數(shù)學(xué)證明的追求。數(shù)學(xué)知識是一種相當(dāng)清晰明了的知識，數(shù)學(xué)證明一旦被確認(rèn)為是正確的之后它便無可懷疑。柏拉圖認(rèn)為只有象數(shù)學(xué)知識這樣的知識才是真實的知識，象數(shù)學(xué)證明這樣的方法才是可靠的方法。柏拉圖的目的就在于尋找到這些真實的知識，并用類似數(shù)學(xué)證明的方法將它們從最基礎(chǔ)的知識開始，建構(gòu)成嚴(yán)密的體系。不過柏拉圖不認(rèn)為這些知識存在于感官所知覺的世界，而是一種天賦或先驗的存在。因為，柏拉圖認(rèn)為感官所知覺的世界是變化流動的、是現(xiàn)象和虛幻，是不真實的。而真實的知識是一般的、普遍性知識，一種常住不變、永恒的東西。柏拉圖認(rèn)為，在人的靈魂中蘊藏著作為其他一切知識起點的最真實、最普遍性的某些知識、原理、觀念或理念，其他的知識都是這些最基本的知識的推演。柏拉圖認(rèn)為，人們學(xué)習(xí)和得到知識的過程，就是靈魂逐漸“回憶”的過程。而感官對客觀世界的知覺則對這種“回憶”起到激發(fā)作用。

亞里斯多德明確的將類似數(shù)學(xué)證明這樣的可靠方法用三段論的形式表述為演繹邏輯，比如：

所有的人都會死

蘇格拉底是人

─────────

所以蘇格提底會死

這是用三段論的形式表述的演繹推理。亞里斯多德以此為基礎(chǔ)構(gòu)建了一套完整的邏輯學(xué)體系。另外，亞里斯多德還研究了另外一種不象數(shù)學(xué)證明那樣可靠、那樣具有必然性的推理方法－－歸納邏輯，比如，我們看到“張三會死，李四會死等”，然后推出“所有人都會死”，這就是運用的歸納法。歸納推理只具有或然性，因此亞里斯多德對這一方法并不十分看好。不過關(guān)于知識的來源問題，亞里斯多德并不象柏拉圖那樣排斥經(jīng)驗世界，認(rèn)為是靈魂對先驗知識的“回憶”，而是認(rèn)為人類的知識是通過歸納法從客觀世界中歸納得到的，沒有對經(jīng)驗的歸納不可能有知識。不過由于他對歸納法并不看好，因此他還保留了柏拉圖的先驗真理論。他認(rèn)為，沒有對經(jīng)驗的歸納，不能認(rèn)識真理；沒有對隱然于人心的先天理性中的真理的演繹，知識不具備必然性。他在這方面是矛盾的、二元論的。

歐幾里德是第一個將亞里斯多用三段論形式表述的演繹法用于構(gòu)建實際知識體系的人，歐幾里德的幾何學(xué)正是一站嚴(yán)密演繹體系，它從為數(shù)不多的公理出發(fā)推導(dǎo)出眾多的定理，再用這些定理去解決實際問題。比起歐幾里德幾何學(xué)中的幾何知識而言，它所蘊含的方法論意義更重大。事實上，歐幾里德本人對它的幾何學(xué)的實際應(yīng)用并不關(guān)心，他關(guān)心的是他的幾何體系內(nèi)在邏輯的嚴(yán)密性。歐幾里德的幾何學(xué)是人類知識史上的一座豐碑，它為人類知識的整理、系統(tǒng)闡述提供了一種模式。從此以后，將人類的知識整理為從基本概念、公理或定律出發(fā)的嚴(yán)密的演繹體系成為人類的夢想。斯賓諾莎的倫理學(xué)就是按這種模式闡述的，牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》同樣如此。

三、近代部分

近代西方哲學(xué)對古希臘哲學(xué)有所發(fā)展，但總的來說并沒有超出古希臘哲學(xué)的范圍。

笛卡爾的“我思故我在”為人類的認(rèn)識確立了一個無可懷疑的出發(fā)點，那就是人的思維、理性、認(rèn)識功能或柏拉圖說的“靈魂”。但是關(guān)于人類知識的來源卻還有先驗論和經(jīng)驗論之爭；關(guān)于人類認(rèn)識的方法也還有演繹法和歸納法之爭。這種爭論表現(xiàn)在整個認(rèn)識論哲學(xué)上就是唯理主義與經(jīng)驗主義之爭，唯理主義在人類知識的來源上是先驗論者，在人類的方法論上是演繹主義者，他們認(rèn)為存在著一些先驗真理，人類的知識來源于這些先驗真理，人類的方法是演繹法，通過演繹法可以從這些先驗真理出發(fā)推導(dǎo)出其他一切知識；經(jīng)驗主義在人類知識的來源上是經(jīng)驗論者，在人類的方法論上是歸納主義者，他們認(rèn)為根本不存在所謂的先驗真理，一切知識都來源于人類的經(jīng)驗，而人類從經(jīng)驗中獲取知識的方法就是歸納法。但是由于哲學(xué)家們的思想并非總是前后一致的，而是常常有矛盾的，因此也存在著這樣的哲學(xué)家，他們在人類的知識來源上是經(jīng)驗主義者，在方法論上卻是演繹主義者；還有這樣的哲學(xué)家，他們在人類的知識來源上既是先驗論者，又是經(jīng)驗論者，在人類的方法論上既是演繹主義者，又是歸納主義者，他們是二元論者。另外，許多哲學(xué)家所研究的領(lǐng)域常常側(cè)重于哲學(xué)的某個或某些領(lǐng)域，因此也存在著這樣的哲學(xué)家，他們在認(rèn)識論上只考慮了知識的來源問題或方法論問題，而沒能建立起一套完善的、系統(tǒng)的認(rèn)識論哲學(xué)。通常所說的唯理主義和經(jīng)驗主義常常是根據(jù)哲學(xué)家們的主要思想傾向來區(qū)分的。

認(rèn)識論中的唯理主義和經(jīng)驗主義之爭早在古希臘時期已顯現(xiàn)，柏拉圖是一位唯理主義者，亞里斯多德則主要是經(jīng)驗主義者，盡管他的思想也具有較重的唯理主義成份。在近代，英國的哲學(xué)主要傾向于經(jīng)驗主義，歐洲大陸的哲學(xué)主要傾向于唯理主義。就哲學(xué)家而言，笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲、康德、黑格爾是唯理主義者；培根、霍布斯、洛克、貝克萊、休謨是經(jīng)驗主義者。笛卡爾為認(rèn)識論指出了一個無可懷疑的起點，但他的哲學(xué)存在很多問題，他以后的哲學(xué)家圍繞著這些問題同樣展開了唯理主義和經(jīng)驗主義之爭。笛卡爾是一位唯理主義者，不過他也極為注重經(jīng)驗。笛卡爾被視為“近代哲學(xué)之父”。到了康德那里，康德試圖調(diào)合由笛卡爾開始的唯理主義和經(jīng)驗主義之爭，但是他本質(zhì)上也是一位唯理主義者。他認(rèn)為知識的內(nèi)容來自經(jīng)驗，但是，心靈是按唯理的方式思考經(jīng)驗的?？档碌恼軐W(xué)存在著許多矛盾，康德之后的費希特、謝林、著手解決這些矛盾，他們所采用的方法就是從康德的先決條件出發(fā)，認(rèn)為精神是知識的本原，將人類的認(rèn)識看作是精神的活生生的演化過程，并認(rèn)為這種由精神演化出知識的過程也是客觀宇宙的創(chuàng)造演變過程，因此人類的認(rèn)識和宇宙的創(chuàng)造、發(fā)展和演變是同一的。到了黑格爾那里，這種解決康德哲學(xué)矛盾的思路終于完工。黑格爾認(rèn)為，整個宇宙是從客觀的“絕對理念”或“絕對精神”出發(fā)，按照辯證法的模式演繹的，而人的認(rèn)識活動不過是它外化的一個階段。自此，黑格爾建立了一個唯理的宇宙觀，人類的認(rèn)識也變成了不是由人類主動的從客觀世界中獲取知識的過程，而是被動的接受“客觀精神”演繹的過程。黑格爾的哲學(xué)使我們想起了柏拉圖的（或許應(yīng)該說是蘇格拉底的）“靈魂回憶”說，在柏拉圖那里，人類的認(rèn)識被看作是“靈魂”回憶其本身固有的天賦理念、先驗知識的過程。如果說黑格爾的哲學(xué)是客觀唯心主義，那么柏拉圖的哲學(xué)則是主觀唯心主義。黑格爾和柏拉圖雖然都建立了包羅萬象的唯理的哲學(xué)體系，但是他們的哲學(xué)在認(rèn)識論上其實都導(dǎo)向了非理性主義，因為在黑格爾那里，人類的認(rèn)識失去了主動獲取知識的能力，而在柏拉圖那里，“靈魂”回憶知識的方法變成了難以言說的激發(fā)過程。他們雖然是演繹主義者，但是演繹法在他們那里其實都變成了精神創(chuàng)造知識、從而創(chuàng)造世界的過程而失去了方法論的含義，方法意味著我們能夠通過學(xué)習(xí)的方式掌握和運用它來主動的去獲取知識。

黑格爾從“絕對精神”或“絕對理念”出發(fā)，按辯證法的模式演繹出整個宇宙的理論，是一套包羅萬象的自恰的唯理的客觀唯心主義哲學(xué)。這種哲學(xué)得到了普魯士國家的支持，從1820年到1840年在德國占統(tǒng)治地位。不過，這種理論畢竟顯得荒謬不經(jīng)，正如馬克思指出的，這是一種“頭腳倒立”的理論，另外，這種學(xué)說的認(rèn)識論本質(zhì)是非理性主義的，因此好景不長，黑格爾死后不久，這種唯理的哲學(xué)一反變成了反理性主義稱之謂非理性主義。

事實上，從更深的層面說，黑格爾的哲學(xué)其實是以反證的方式說明了，將演繹法作為人類的根本理性、根本認(rèn)知方法最終結(jié)局的荒謬性，就是它必將導(dǎo)致認(rèn)為人類的知識增長過程和宇宙的演化過程是同一個過程的不同階段的唯心主義觀點，以及在認(rèn)識論上的反理性主義。因為演繹法是從前提推出結(jié)論的方法，它的推理方向和宇宙的演化方向以及人類知識的表述方向是一致的，但和人類的認(rèn)知方向（獲取知識的方向）卻是相反的。人類獲取知識的方向是破壞一個基本前提，從而建立一個更基本的前提，這和歸納法的方向是一致的，但唯理主義都常常以歸納法的非必然性而否認(rèn)這種方法，但是否認(rèn)這種方法的結(jié)果只能導(dǎo)致直覺主義、神秘主義等非理性主義。

不過，黑格爾的哲學(xué)象所有演繹主義哲學(xué)一樣，反映了人類的認(rèn)知雄心，即試圖將人類的所有知識表述為由一些為數(shù)不多的基本前提為起點的統(tǒng)一的體系；另外，黑格爾的哲學(xué)也象所有演繹主義哲學(xué)一樣反映了宇宙的演化方式，即宇宙是從最初的起始狀態(tài)開始的演化體系。事實上，所謂演繹法反映的正是宇宙的演化模式和構(gòu)建模式，而人類的知識又是對客觀宇宙的反映，這就使得人類的知識也是演繹的。但是黑格爾哲學(xué)認(rèn)為宇宙的演化和人類知識的發(fā)展是同一的卻是不對的。其實人類的理性象一面鏡子，鏡子里面的世界－－即人類的知識是一個虛擬的世界，但是這個虛擬的世界是對客觀真實世界的反映，而人類之所以能象鏡子那樣透視客觀世界在于人類的理性具有歸納能力，而客觀世界又是可歸納的或可被鏡子透視的。

四、現(xiàn)代部分

一般將黑格爾之后的哲學(xué)稱之謂現(xiàn)代哲學(xué)，現(xiàn)代哲學(xué)的最大特點是近代唯理主義一反變成了反理性主義或非理性主義，近代經(jīng)驗主義則順利的發(fā)展為現(xiàn)代經(jīng)驗主義－－實證主義。

非理性主義在哲學(xué)史上一直都存在，但是在唯理主義昌盛之時它被壓制，黑格爾建立了包羅萬象的唯理主義哲學(xué)體系卻也為非理性主義打開了大門，因此他之后的唯理主義迅速轉(zhuǎn)向了非理性主義，這種反理性主義思想傾向的出現(xiàn)也得到了來自科學(xué)界的支持。隨著非歐幾何的出現(xiàn)（后來又相繼出現(xiàn)了集合論、相對論等），那種認(rèn)為存在著一些絕對正確的先驗真理，企圖將人類的一切知識都建立在這些先驗真理的演繹主義夢想破滅了。歐氏幾何長期以來被看作是這種先驗的演繹主義的標(biāo)準(zhǔn)模式，非歐幾何的出現(xiàn)說明被看作先驗的絕對真理的歐氏幾何的公理并非是先驗的，也并非是絕對真理，它只是后驗的、相對真理。但是這種先驗的演繹主義的唯理哲學(xué)的失敗并非是證明了非理性主義的正確性，而是非理性主義失去了來自這方面的壓制，從而得以興盛。事實上，這種先驗的演繹主義的唯理哲學(xué)的失敗證明的是經(jīng)驗主義的正確性，一切知識都來自經(jīng)驗，人類是通過歸納法獲取知識的，盡管歸納法是或然的。非理性主義從本質(zhì)上講是行不通的，因為非理性主義也必須尋找種種理由來說明自己是正確的，而這種尋找理由說明自己是正確的，這本身就是理性主義的任務(wù)。

現(xiàn)代經(jīng)驗主義是對近代經(jīng)驗主義的發(fā)展，孔德確立的將知識局限于主義經(jīng)驗、反對深入到現(xiàn)象背后的實證主義原則標(biāo)志著現(xiàn)代經(jīng)驗主義的開端，穆勒、斯賓塞發(fā)展了這一哲學(xué)，馬赫更是將這一哲學(xué)發(fā)展為第二代實證主義，羅素則進一步將其發(fā)展為第三代實證主義，即邏輯實證主義。邏輯實證主義是馬赫實證主義的數(shù)理邏輯化，即用現(xiàn)代數(shù)理邏輯、符號邏輯解釋實證主義。日常語言哲學(xué)和和邏輯實證主義具有親緣關(guān)系的哲學(xué)，它們都屬于第三代實證主義。通常所說的語言哲學(xué)就是指邏輯實證主義和日常語言哲學(xué)，所不同的是邏輯實證主義屬于形式語言或人工語言哲學(xué)，而日常語言哲學(xué)則贊同自然語言，主張自然語言是完善的。與邏輯實證主義同時產(chǎn)生，但在之的流行的波普爾的證偽主義（或稱之謂批判理性主義）是對實證主義的反對，他認(rèn)為科學(xué)的發(fā)展是“經(jīng)驗證偽”的，而非“經(jīng)驗證實”的。實證主義強調(diào)科學(xué)發(fā)展中的肯定因素，而證偽主義則強調(diào)科學(xué)發(fā)展中的否定因素。取證偽主義而代之的是科學(xué)歷史主義，科學(xué)歷史主義是實證主義和證偽主義的結(jié)合?？茖W(xué)歷史主義將人類科學(xué)的發(fā)展看作是一個動態(tài)的、逐漸進步的過程，其中既有實證主義所強調(diào)的肯定因素所導(dǎo)致的量上的增長，也有證偽主義所強調(diào)的否定因素所導(dǎo)致的質(zhì)上的增長。我們在文章的開頭說過，將語言哲學(xué)看作是西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型，即由認(rèn)識論哲學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)型是不對的，因為語言哲學(xué)本身已被證偽主義和科學(xué)歷史主義所取代，并且它也無法解決非理性主義泛濫的問題。真正能看作西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型的是整修現(xiàn)代西方哲學(xué)，因為先驗的唯理主義的失敗使得西方哲學(xué)失去了一個統(tǒng)一的基礎(chǔ)，即將一切知識構(gòu)建成由基本公理開始的統(tǒng)一體系。經(jīng)驗主義雖然取得了勝利，但經(jīng)驗主義將人類的經(jīng)驗僅僅局限于主觀經(jīng)驗、現(xiàn)象界則是不對的，這樣使得以經(jīng)驗主義為指導(dǎo)思想的科學(xué)研究常常將自己局限于各自的狹隘的研究領(lǐng)域，而對別領(lǐng)域的毫無了解。這樣就使得人類的科學(xué)研究是各自為陣的，而缺乏一個統(tǒng)籌按排和一個統(tǒng)一的指導(dǎo)思想。

事實上失敗的根本就不是唯理主義，而只是先驗的唯理主義，但經(jīng)驗的唯理主義卻是正確的。人類的知識來源于經(jīng)驗，是通過歸納法獲得的，但人類的知識卻是用演繹法表述的，并且這種知識的演繹體系是對客觀世界的演繹性和唯理性的反映。它不象唯心主義所認(rèn)為的宇宙的演繹過程和知識的演繹過程是同一的，而是象唯物主義所認(rèn)為的只是對客觀物質(zhì)世界的反映。

盡管歸納法是或然的，經(jīng)驗也并非完全可靠，但這其實恰恰真實的反映了人和宇宙的關(guān)系，人只是宇宙的微小一部分，而不是象主觀唯心主義所認(rèn)為的，宇宙是人的意識的演化，或象客觀唯心主義認(rèn)為的，宇宙是客觀精神的演化產(chǎn)物。因此，作為宇宙的微小一部分的人并不先天的具有可以推演出整個宇宙的先驗知識，而只能通過自己的理性對客觀世界的不斷觀察和實驗，不斷歸納和總結(jié)。

另外，宇宙究竟能不能認(rèn)識，以及怎樣認(rèn)識？這不僅僅是一個人類理性的問題，而更是一個宇宙本身的形成和結(jié)構(gòu)的特點的問題。如果宇宙本身是變化莫測、彼此毫無聯(lián)系和共性的，那么宇宙是不可認(rèn)識的，不論人類的理性有多強和采用哪樣的方法。宇宙的可認(rèn)識性在于宇宙存在著廣泛的同源性、同質(zhì)性和同構(gòu)性，即許多不同的事物常常是起源于一個共同的初始狀態(tài)，許多看似差異很大的事物常常是由共同的質(zhì)料組成的，并且事物與事物之間常常存在著相同的結(jié)構(gòu)。而宇宙中的所有事物則起源于一個共同的初始本源和由一個共同的本原（單位）組成。這使得宇宙是一個統(tǒng)一的、演繹的、唯理的體系，而人類的認(rèn)識則是對宇宙的不同階段和不同層次的本源和本原的歸納。

歸納法的有效性取決于宇宙的某種同源、同質(zhì)和同構(gòu)的范圍，當(dāng)我們歸納的事物未超出某種同源、同質(zhì)和同構(gòu)而得到的知識卻是關(guān)于這一范圍的同源、同質(zhì)和同構(gòu)的知識，那么歸納法就是有效的，我們得到的知識就是可靠的；如果我們歸納的事物超出了這種同源、同質(zhì)和同構(gòu)的范圍，那么我們歸納得出的關(guān)于這種同源、同質(zhì)和同構(gòu)的知識對這一事物就是我效的，我們就需要歸納更廣泛的同源、同質(zhì)和同構(gòu)的知識才能適用于這一事物。 正是由于宇宙存在著廣泛的同源性、同質(zhì)性和同構(gòu)性，所以宇宙是有規(guī)律變化的、相互間存在著緊密聯(lián)系和共性的宇宙，所以宇宙才能被人類的歸納理性所認(rèn)識。

總的來說，宇宙應(yīng)該存在著一個最初的起源，盡管它的起始時間可能無限遙遠(yuǎn)，其它所有事物都是由這個最初的起源演化而來的；另外，宇宙也應(yīng)該有一個最根本的本原，即組成單位，其它所有事物都是由這個最根本的本原組成。我們只要認(rèn)識清楚了這個最初的起源和最根本的本原，那么萬事萬物的狀態(tài)都可以由關(guān)于這個最初的起源和最根本的本原的知識推演出來。但是這需要我們通過無限的時間、步驟和努力才能得到。

宇宙的同源性、同質(zhì)性和同構(gòu)性也就是宇宙的統(tǒng)一性，宇宙的廣泛的同源性和多層次的同質(zhì)性說明宇宙是一個龐大的統(tǒng)一體系。而宇宙的統(tǒng)一性和宇宙的演繹性是一種互逆的表述方式，本質(zhì)上沒有什么區(qū)別。宇宙的統(tǒng)一性的表述方式是，“宇宙統(tǒng)一于其本源或本原”，宇宙的演繹性的表述方式是，“宇宙由其本源或本原演繹”。宇宙的演繹性說明了宇宙是一個唯理的宇宙，而不是一個非理的宇宙。正是由于宇宙的統(tǒng)一性、演繹性和唯理性，才使得人類通過歸納法歸納的關(guān)于客觀宇宙的知識也是統(tǒng)一的、演繹的和唯理的。人們通常所說的演繹法其實并不是認(rèn)知方法（獲取知識的方法），而是知識的一種表述方法，我們是用演繹法來表述人類的知識體系的，但我們獲取知識的方法是歸納法。

當(dāng)然我們上面所說的唯理的宇宙只是經(jīng)驗的唯理的宇宙，而不是先驗的唯理的宇宙，它是根據(jù)人類的經(jīng)驗從客觀宇宙中歸納出來的，而不是象先驗的唯理的宇宙是從先驗的知識、存在、意識和精神演繹的。由于歸納法在沒有對整個宇宙都進行完全歸納之前，它只具有或然性，因此經(jīng)驗的唯理的宇宙觀也并不能說是絕對真理，它只能說是我們通過對人類的有限經(jīng)驗歸納后得到信念，但是這種信念對于指導(dǎo)人類的進一步認(rèn)識卻是非常重要的。畢竟我們的未來發(fā)展和認(rèn)識不能是盲目的，而是根據(jù)已有有經(jīng)驗所總結(jié)的規(guī)律或信念作指導(dǎo)的。這種經(jīng)驗的唯理的宇宙觀和知識觀可以解決純粹經(jīng)驗主義（只將經(jīng)驗局限于人類的主觀經(jīng)驗或現(xiàn)象界）所導(dǎo)致的科學(xué)研究的狹隘性和各自為陣性，并且它本質(zhì)上和經(jīng)驗主義是一致的和統(tǒng)一的，而不是象先驗的唯理的宇宙觀和知識觀，是和經(jīng)驗主義相矛盾的。另外，它也可以有效的消滅現(xiàn)代西方哲學(xué)中非理性主義泛濫成災(zāi)的問題。

我認(rèn)為西方哲學(xué)的未來發(fā)展方向就是確立這樣的唯理的經(jīng)驗的宇宙觀和知識觀，和建立與之相統(tǒng)一的哲學(xué)體系。如果這個論斷是正確的，那么整個現(xiàn)代西方哲學(xué)則可以看作是由先驗的唯理的知識觀、宇宙觀向經(jīng)驗的唯理的知識觀、宇宙觀的轉(zhuǎn)型。將經(jīng)驗限定在人類的主觀經(jīng)驗和現(xiàn)象界的實證主義是這種轉(zhuǎn)型期的經(jīng)驗主義，是不成熟的經(jīng)驗主義。 五、西方哲學(xué)的未來

人們常常把第一階段的西方哲學(xué)稱之謂本體論哲學(xué)或宇宙觀哲學(xué)，而把第二階段的西方哲學(xué)稱之謂認(rèn)識論哲學(xué)。但事實上，第二階段的西方哲學(xué)主要發(fā)展的是演繹法以及與之相統(tǒng)一的先驗的唯理主義哲學(xué)，演繹法到羅素那里已經(jīng)符號化，發(fā)展為數(shù)理邏輯，先驗的唯理主義到黑格爾那里也發(fā)展到了極致。但是歸納法到目前為止連其基本問題－－“歸納合理性”的哲學(xué)問題都還未解決，經(jīng)驗的唯理主義也自今還未發(fā)展起來。我認(rèn)為未來的西方哲學(xué)將重新返回到本體論哲學(xué)和宇宙觀哲學(xué)階段，當(dāng)然這種返回的嚴(yán)格地說法是更高層次上的螺旋上升，而并非同一層次上的往復(fù)運動，因為這是解決“歸納合理性”問題的需要。歸納法的合理性問題只能用本體論哲學(xué)和宇宙觀哲學(xué)來解決，這就是我們前面說的具有廣泛同源性和多層次同質(zhì)性的唯理的宇宙觀哲學(xué)。休謨認(rèn)為歸納法是人的心理習(xí)慣和信念，但這只能說明人類具有這樣的心理基礎(chǔ)，而并不能說明歸納法具有合理性，能有效的從客觀世界中獲取知識。歸納法的合理性只能用具有廣泛同源性和多層次同質(zhì)性的唯理的宇宙觀哲學(xué)來解決。這樣經(jīng)驗的唯理的哲學(xué)就必須確立，這樣認(rèn)識論哲學(xué)又必須轉(zhuǎn)回到本體論哲學(xué)或宇宙哲學(xué)。

人類在認(rèn)識論哲學(xué)主要發(fā)展的是演繹法以及與之相統(tǒng)一的先驗的唯理的宇宙觀和知識觀，而不是認(rèn)識論哲學(xué)本身，因為認(rèn)識論哲學(xué)應(yīng)該是關(guān)于獲取知識的方法的哲學(xué)，而不是關(guān)于表述知識的方法的哲學(xué)。人類在第三階段的本體論或宇宙觀哲學(xué)階段主要將發(fā)展的是歸納法以及與之相統(tǒng)一的經(jīng)驗的唯理的宇宙觀和知識觀。人類有時在事后才會明白先前所認(rèn)為和某種東西與后來所認(rèn)識清楚的東西并不一致，先前的認(rèn)識只是一種錯覺。總的來說，第二階段的西方哲學(xué)主要發(fā)展的是知識論哲學(xué)，而不是認(rèn)識論哲學(xué)；我個人認(rèn)為人類在第三階段的哲學(xué)階段才會真正的發(fā)展認(rèn)識論哲學(xué)，不過其基石和總體表現(xiàn)將是本體論和宇宙觀哲學(xué)，因為歸納法的合理性問題依賴于本體論哲學(xué)和宇宙觀哲學(xué)。作為人類知識表述的方法的演繹法，發(fā)展的高級階段是數(shù)理化或符號話，我認(rèn)為作為人類認(rèn)識宇宙的方法的歸納法，發(fā)展的高級階段應(yīng)該是和人類的觀測工具和實驗工具結(jié)合起來。因為人類的知識的表述本質(zhì)上就是語言表達(dá)的問題，而數(shù)學(xué)語言和自然語言是人類的兩種不同的語言形態(tài)，演繹法本質(zhì)上就是和它們緊密相連的，這也是演繹法發(fā)展到高級階段－－數(shù)理化和符號化導(dǎo)致語言哲學(xué)興盛的根本原因。而人類的認(rèn)識本質(zhì)上就是和人類的感官以及人類感官的延伸－－觀測工具和實驗工具緊密相關(guān)聯(lián)的，因此作為人類的認(rèn)知方法的歸納法發(fā)展的高級階段必然和人類的觀測工具和實驗工具緊密的相結(jié)合。

當(dāng)然，有人也可能認(rèn)為本體論或宇宙觀現(xiàn)在已經(jīng)轉(zhuǎn)化為科學(xué)家的任務(wù)而不需要哲學(xué)家來操心，以此來否定未來的哲學(xué)將重歸于本體論哲學(xué)或宇宙觀哲學(xué)。我個人并不贊同這種觀點，我認(rèn)為那種認(rèn)為哲學(xué)的某個領(lǐng)域成熟后就轉(zhuǎn)化為科學(xué)家的任務(wù)，而不需要哲學(xué)家操心的觀點是實證主義的經(jīng)驗主義的誤區(qū)，因為任何成熟的理論的最前沿都是不成熟的，這樣哲學(xué)家就有了自己的用武之地。哲學(xué)家和科學(xué)家的另外一個區(qū)別就是，科學(xué)家總是將其研究建立在觀察和實驗事實的基礎(chǔ)上或原有理論的邏輯推理之下，而哲學(xué)家更愿意透過觀察和實驗事實或原有理論看本質(zhì)。

上面我們在論述了現(xiàn)代西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)型及未來可能發(fā)展的方向之后，有必要再回到語言哲學(xué)的問題上。我們在前面說過，語言哲學(xué)是伴隨著演繹法的數(shù)理化和符號化而發(fā)展起來的一種哲學(xué)流派。語言哲學(xué)的實質(zhì)是關(guān)于概念的演繹邏輯。我們在前面還說過，演繹法就其本質(zhì)而言，它不是認(rèn)識方法，而是知識的表述方法，這種知識的表述方法是對客觀世界的演繹性的反映。而語言的作用就是我們用于表述客觀世界的，只是語言有自然語言和數(shù)學(xué)語言之分。自然語言是一種較靈活、較模糊的語言，而數(shù)學(xué)語言則正好相反，是一種很嚴(yán)謹(jǐn)、很精確的語言。演繹邏輯其實就是將自然語言的靈活、模糊與數(shù)學(xué)語言的嚴(yán)謹(jǐn)、精確相結(jié)合研究語言的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和形式的學(xué)科。

演繹邏輯的語言實質(zhì)在柏拉圖和黑格爾的哲學(xué)中表現(xiàn)的很清楚，這兩個人都創(chuàng)建了包羅萬象的唯理的哲學(xué)體系。柏拉圖哲學(xué)的一個基本概念就是“理念”，他所說的“理念”說透了就是具有主觀實在性的概念，柏拉圖是一位主觀唯心主義者，他認(rèn)為概念具有主觀實在性，只有關(guān)于概念的知識才是真實的知識，關(guān)于概念的世界才是真實的世界，經(jīng)驗世界是虛幻的、不真實的；黑格爾哲學(xué)的基本概念是“絕對理念”，他說的絕對理念說透了就是具有客觀實在性的概念，黑格爾是一位客觀唯心主義者，在他看來概念具有客觀實在性，整個宇宙就是從真實的絕對概念出發(fā)，按辯證法的模式演繹出萬物，又回歸到絕對概念的過程。

篇6

關(guān)鍵詞:方東美;中國哲學(xué);自然觀;和諧精神

中國古代哲人觀察宇宙,“仰以觀于天文,俯以“中國哲學(xué),不管其內(nèi)容屬于哪一類、哪一派,總是察于地理”,看到的是一副萬物生生而和諧的圖景。要說明宇宙,乃至于說明人生,是一個旁通統(tǒng)貫的整他們視“整體圓融、廣大和諧”為宇宙和人生的理想境界。在古代哲人的教化和影響下,“和諧”———人體;用儒家的名詞,就是‘一以貫之’(Doctrineofpervasiveunity)。這是中國哲學(xué)上的第一個通與自然的和諧、人與社會的和諧、人與他人的和諧、性!”[2]45-46儒家所謂“天下之動貞夫一”,道家所謂人的“身”與“心”的和諧———歷來是中國人所注重的人生追求?，F(xiàn)代新儒家繼承和發(fā)揮了我國古代哲人注重“和諧”的思想傳統(tǒng),近代以來的中西文化的激烈碰撞和交融互攝之中,極力闡揚中國哲學(xué)以“和諧”為宗的自然觀。方東美(1899─1977,安徽桐城人,現(xiàn)代著名學(xué)者、哲學(xué)家)作為現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一,通過中西哲學(xué)和文化的比較,以極大的熱情,闡述和宣揚了中國哲學(xué)自然觀的和諧精神。

1中國哲學(xué)采取“機體主義”的方法理解“自然”

中國哲學(xué)的自然觀,采取的是“機體主義”的方法。方東美說,所謂機體主義就是將宇宙萬物視為“不可分割之有機整體”,認(rèn)為宇宙雖然可以分為不同領(lǐng)域,但這些領(lǐng)域之間彼此相因、交融互攝、旁通統(tǒng)貫?！爸袊軐W(xué)上一切思想觀念,無不以此類通貫的整體為其基本核心,故可藉機體主義之觀點而闡釋之。機體主義,作為一種思想模式而論,⋯⋯旨在:統(tǒng)攝萬有,包舉萬象,而一以貫之。”[1]284方東美提出,中國哲學(xué)具有三個“通性”(即各家各派共同“抱一為天下式”,等等,在方東美看來都是主張宇宙萬物的“交感和諧”與統(tǒng)一,都是“機體主義”的表現(xiàn)。

方東美進一步指出,機體主義“融貫萬有”,歸根結(jié)底說來,則是融貫“天”與“人”,即“天人合一”、“天人合德”。中國哲學(xué)“要把人的生命展開來去契合宇宙———表現(xiàn)‘天人合德’、‘天人合一’、‘天人不二’⋯⋯去證明人與世界可以化為同體”[2]102。在中國哲學(xué)看來,“自然和人之間有如母子的親切關(guān)系,⋯⋯在自然的境界上,把天、地、人合成一片,把萬有組成一個和諧的樂曲,共同唱出宇宙美妙的樂章”[1]278。他將儒、道、墨三家視為中國古代哲學(xué)的主流,認(rèn)為“古代的三大哲學(xué)傳統(tǒng),儒、道、墨三家,可說都是致力于人和自然的合一”[1]258。這種“合一”,就是方東美所說的“廣大悉備的和諧”,或曰“整體圓融、廣大和諧”。

西方哲學(xué)則“總是透過二分法把完整的世界割裂成兩部分”[3]21,以“分離主義”區(qū)別于中國哲學(xué)的機體主義。所謂“二分法”,指的是將主體與客體截然分開并且相互對立起來的思維方法,方東美又稱之為“二元論”的方法。他說在古希臘哲學(xué)中,已經(jīng)具有的基本性質(zhì)),“機體主義”則是其第一個通性。表現(xiàn)了主體與客體的分離與對立。后來西方哲學(xué)在其發(fā)展中,使這種“主客二分”的思維格局也得到進一步的發(fā)展。而到了近代西方哲學(xué),“分離主義”的方法則更加突出。近代西方人把人與自然界的關(guān)系,視為“二元甚至多端的敵對”關(guān)系,把自然界僅僅視為人類“戡天役物”的對象。他們“處心積慮要了解自然界的秘密,始而虛心觀察,繼而耐心測驗,終于發(fā)現(xiàn)精確定律以說明客觀的程序”?！翱茖W(xué)思想系統(tǒng)確立之后,近代西洋人更據(jù)以發(fā)揮權(quán)能,產(chǎn)生技術(shù),控制自然界之質(zhì)力以為人用,于是工業(yè)文明的成就因之而大顯?！盵2]192-193就是說,在近代西方社會里,“天人二分”的思維格局使得人們把自然界只是當(dāng)做自己的對立物,對其進行觀察、研究,然后加以利用。這導(dǎo)致了科學(xué)技術(shù)的發(fā)達(dá)和生產(chǎn)的發(fā)展,給人們帶來了物質(zhì)享受,但也使得“一切知識變成毀滅性的技巧”。人們對自然只是不斷地利用和索取,這實質(zhì)上是在毀滅自然界。方東美稱此為“西洋淺薄的利用主義”。

方東美還更深層地從民族哲學(xué)智慧的角度,來說明中國人與西方人自然觀的這種區(qū)別。他提出,各民族的哲學(xué)智慧皆有其特點。“哲學(xué)智慧寄于全民族之文化精神,互相攝受,名共命慧。”[1]139同一個民族的成員,有著特定的哲學(xué)“共命慧”,它通過這個民族的文化精神表現(xiàn)出來?！皻W洲人以方便應(yīng)機,生方便慧,形之于業(yè)力又稱方便巧?！盵1]140他認(rèn)為歐洲人(特別是近代歐洲人)把自然界視為利用和征服的對象,將科學(xué)技術(shù)作為“方便應(yīng)機”、“戡天役物”的手段。因此近代歐洲人的哲學(xué)智慧,主要通過人與自然的對立而表現(xiàn)出來。這種哲學(xué)智慧的“慧體”,表現(xiàn)出強烈的分離性。與之相比,“中國慧體為一種充量和諧、交響和諧”[1]142。中國人的哲學(xué)智慧,強調(diào)的是萬事萬物彼此相因、爾我相待的廣大和諧之道。一言以蔽之,“自然是一個和諧的體系”。方東美認(rèn)為,這是中國哲學(xué)理解天、地、人乃至萬事萬物之間關(guān)系的基本出發(fā)點。誠如方東美的學(xué)生劉述先所言:“東美師極贊中國哲學(xué)所發(fā)展出來的‘天人合一’的境界?！痹诜綎|美看來:“中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是原始儒家的智慧,一言以蔽之曰:‘生生而和諧’?！?/p>

2中國哲學(xué)自然觀的和諧精神根源于“生命本體論”

中國哲學(xué)之所以采取“機體主義”的方法理解“自然”,是由中國哲學(xué)的“生命本體論”決定的,換言之,中國哲學(xué)自然觀的和諧精神根源于“生命本體論”。方東美說:“根據(jù)中國哲學(xué),整個宇宙乃是由一以貫之的生命之流所旁通統(tǒng)貫?！盵5]13“中國先哲所體認(rèn)的宇宙,乃是普遍生命流行的境界。天大其生,萬物資始,地廣其生,萬物咸亨,合天地生生之大德,遂成宇宙?！盵6]44從中國哲學(xué)來看,自然界“不僅是機械物質(zhì)活動的場合”,而且是活躍的生命領(lǐng)域,“‘自然’對我們來說,是普遍生命流行的境界”[5]12。中國哲學(xué)的本體論,“是一個以生命為中心的本體論,把一切集中在生命上”[3]158。儒家所以追原天命、率性以受中,道家所以遵循道本、抱一以為式,墨家所以尚同天志、兼愛以全生,“就是因為天命、道本和天志都是生命之源⋯⋯孔、老、墨三宗的統(tǒng)會,就在生命價值之積極的肯定”[3]158。方東美對此作了具體闡發(fā)。例如,他說儒家經(jīng)典《周易》的基本原理就是“生之理”,即“生命苞容萬類,綿絡(luò)大道,變通化裁,原始要終”[1]152;《周易》提出了“萬有含生論”的自然觀。老子的“道之本體”,實際上也是生命本體,“實則老子本人,參透道體,認(rèn)為是生生之源,周行宇宙,溥博和同,虛而不竭,動而愈出,無一物失道之本體,無一處缺道之妙用。這個大道真正是普遍流衍的生命”[6]59。而墨家的“全生”之說,也是基于生命本體論的思想。因此中國哲學(xué)從春秋時期開始,就是“一套生命哲學(xué)”。此后中國哲學(xué)的發(fā)展,就其主流來說,是儒家、道家、大乘佛家(墨家后來漸成“絕學(xué)”)“齊聲高歌,合唱‘生命之禮贊’”;就其內(nèi)容來說,“任何思想體系是生命精神的發(fā)泄”。

這種“生命本體論”,決定了中國哲學(xué)注重和諧,主張“天人合一”。對此,可以從以下兩點加以理解。

(1)作為宇宙本體的普遍生命,具有“旁通統(tǒng)貫”的特性。

“在這個宇宙里面,我們可以發(fā)現(xiàn)旁通統(tǒng)貫的生命?！盵5]103生命是有機整體。生命現(xiàn)象不同于一般的物質(zhì)現(xiàn)象,不能被理解為由彼此分離,甚至彼此對立的不同部分機械地組成。正因為生命是旁通統(tǒng)貫的,所以中國哲學(xué)認(rèn)為宇宙是一個和諧的有機整體。

(2)作為萬物之靈的人類,“參贊了宇宙的創(chuàng)造力”。

篇7

中國哲學(xué)重建涉及不少問題，諸如對傳統(tǒng)哲學(xué)的評價，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系，重建所應(yīng)遵循的途徑，等等，它們都有待于進一步深入的思考。不過在當(dāng)前探討的起始階段，筆者認(rèn)為對哲學(xué)的一些基本問題與概念，諸如其性質(zhì)與功能，即哲學(xué)自身角色的定位問題作一番澄清，是十分必要的。而在為哲學(xué)作出本體論上的根本定位時，需要清理一種有礙于這一定位與重建的傾向，即“科學(xué)主義”的傾向。這里所說的“科學(xué)主義”，指的是以科學(xué)的認(rèn)知模式與判定標(biāo)準(zhǔn)移用于哲學(xué)思維，從而產(chǎn)生排斥、否定哲學(xué)特有的思考方式與人文精神，危及哲學(xué)的根本生存基礎(chǔ)的思想取向。

哲學(xué)研究什么

自然科學(xué)與社會科學(xué)這兩類科學(xué)的產(chǎn)生，主要發(fā)源于人類對生存環(huán)境（包括自然與社會的環(huán)境）的需要。此外，人還需要研究自己，即需要有關(guān)于人的學(xué)問，包括以人體、生理、心理諸方面進行研究。人的學(xué)科，解答的是“人是怎樣”與“人是什么”這兩類不同的問題，可以看出。后者關(guān)涉的是心靈、精神領(lǐng)域。人是這么一種存在，他除了形體之外，還有心靈；形體服從于心靈。形體是可見的世界，如同外部世界一樣，關(guān)于它的研究屬于事實性的；而心靈、精神則是不可見的世界，關(guān)于它的學(xué)問屬于價值性的。

作出上述區(qū)分之后，不難界定出哲學(xué)的對象與性質(zhì)。對于心靈、精神的研究，構(gòu)成哲學(xué)的一個特有對象。哲學(xué)的領(lǐng)域固然還包括認(rèn)識論、方法論、道德論等，但它對于心靈、精神的關(guān)注，無疑是最根本的，這是由心靈、精神對于人的重要性所決定的，因而這種研究對于哲學(xué)來說是不可或缺、不可取代的。作為人這一理性存在者，他不可能沒有希望，或沒有理想，或沒有信仰，哪怕這種希望很普通，理想很平凡，信仰很一般。另外，由于心靈、精神的不可見性，因而哲學(xué)的領(lǐng)域是一個超驗的領(lǐng)域。這就決定了哲學(xué)對于心靈的研究是一種“思”，它有別于實證科學(xué)對于事實的“知”。任何對于心靈的思考，只要它是不自相矛盾的，就是有“意義”的（這里的“意義”，借用的是實證主義的用語）?！爸钡母鶕?jù)是事實性，“思”的根據(jù)則在思想自身。哲學(xué)這種思的性質(zhì)，又進一步?jīng)Q定了它的方法與判定標(biāo)準(zhǔn)是不同于經(jīng)驗科學(xué)的。

這里還應(yīng)當(dāng)說明的是，對于心靈、精神的思考，除了哲學(xué)以外還有宗教。宗教與哲學(xué)的相同之處，在于它們在對象（心靈）及性質(zhì)（超驗性）上有相似性；但根本不同點在于，宗教以象征性的表象思維為方式，以神的存在為前提，設(shè)定一個來生的彼岸世界，以靈魂救贖為目的；哲學(xué)則以反思性的概念思維為方法，以理想人生為前提，設(shè)定一個現(xiàn)世的本體世界，以提升道德人格為目的。概言之，宗教是表征性的，哲學(xué)是反思性的。前者示人以信仰，后者給人以信念。信念是對于某種人生價值的認(rèn)同，它們植根于精神本體。由于人不可能沒有信念而存在，因而人不可能沒有哲學(xué)，不論他是否意識到這一點。信念的不可或缺性，構(gòu)成了哲學(xué)的不可取代性。

哲學(xué)中科學(xué)主義之表現(xiàn)

論述了哲學(xué)之不同于科學(xué)認(rèn)識的特定對象、性質(zhì)與方法，可以確認(rèn)這么一個判斷，即不能移用自然科學(xué)的認(rèn)識模式與方法于哲學(xué)之上。反之，就是一種“科學(xué)主義”。不幸的是，哲學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展頑強地表現(xiàn)出這種傾向，其表現(xiàn)形式如下：

第一，以科學(xué)的判定標(biāo)準(zhǔn)濫施于哲學(xué)之上。

本世紀(jì)西方哲學(xué)中的科學(xué)主義取向的極點，是以邏輯實證主義的“意義的可證實原則”為標(biāo)志的。它認(rèn)為判定一命題是否有意義的標(biāo)準(zhǔn)，是看它能否為經(jīng)驗所證實或否證。按照這一標(biāo)準(zhǔn)，邏輯實證主義者將哲學(xué)命題劃入沒有意義的假命題之列。例如他們寫道：“在形而上學(xué)領(lǐng)域里，包括全部價值哲學(xué)和規(guī)范理論，邏輯分析得出反面結(jié)論：在這個領(lǐng)域里的全部斷言陳述全都是無意義的?！保邰賏］他們并且宣稱，通過運用現(xiàn)代邏輯對語句意義加以澄清的結(jié)果，已經(jīng)能夠徹底清除形而上學(xué)。

邏輯實證主義的這一證實原則，對于在科學(xué)哲學(xué)中促進有關(guān)科學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識，以及在理論研究中排除一些偽科學(xué)的做法。特別是在一些社會科學(xué)學(xué)科中推動有關(guān)客觀性的意識，是有益的。然而，它以經(jīng)驗上的可檢驗性作為有意義命題的判定標(biāo)準(zhǔn)，來對待原本是超驗的哲學(xué)命題，從而把它視為無意義的，要用“奧卡姆剃刀”加以剪除，這就鑄成大錯。他們不懂得哲學(xué)之為哲學(xué)，恰恰在于它主要關(guān)涉的是不可見的精神世界，即超驗的世界。他們片面地把人的意識活動僅僅歸結(jié)為科學(xué)活動，將“理念”、“無限”、“本質(zhì)”、“自我”等哲學(xué)范疇，斥之為無意義的東西。他們不僅沒有看到科學(xué)也有其價值問題（科學(xué)可以造福人類，但其負(fù)面效應(yīng)亦會遺患于人類，假如濫用科學(xué)技術(shù)不加以必要約束的話），而且也沒有意識到有反省人生，認(rèn)識自我的必要，把對于生命的本質(zhì)、心靈的理念、自我的存在這類思考貶之為無意義的命題。欲徹底加以清除。

邏輯實證主義這方面的思想在我國也產(chǎn)生了影響。有的哲學(xué)家循此判定標(biāo)準(zhǔn)，把哲學(xué)的“本質(zhì)”認(rèn)定為“屬于科學(xué)范圍內(nèi)‘活動’的一種學(xué)問”，［②a］它的任務(wù)不過是對科學(xué)概念的意義作進一步分析而已，并且也不存在“世界觀”的問題，因為“科學(xué)的‘世界圖景’本身就是一種‘世界觀’”。這樣，科學(xué)與哲學(xué)之間就被劃上等號，“某個時代科學(xué)的發(fā)展，就是某個時代哲學(xué)的發(fā)展，某個時代的大科學(xué)家，就是某個時代的大哲學(xué)家。”［③a］這些說法的片面性是很顯然的。首先，大科學(xué)家與大哲學(xué)家之間并非是等同關(guān)系，哲學(xué)家與科學(xué)家相分野的現(xiàn)象越來越普遍；其次，“世界觀”不可被狹隘地理解為單純有關(guān)物質(zhì)世界的認(rèn)識，而應(yīng)包括人與世界的關(guān)系、人在世界中的位置，等等，因而它應(yīng)是本體論的一部分。世界觀與人生觀不可分。況且，僅就科學(xué)的“世界圖景”而言，各門具體學(xué)科提供的這種各別性的圖景，其總體意義如何，也是有待哲學(xué)作出解釋的。

第二，不恰當(dāng)?shù)叵拗屏苏軐W(xué)的對象域。

我們說哲學(xué)是一種“思”，其對象是超驗的領(lǐng)域，它要解答的是“人是什么”這一命題，這是就哲學(xué)的根本對象而言的?！八肌彼盐盏氖且环N“理”，它不同于經(jīng)驗科學(xué)所要把握的是“物”（自然對象）與“事”（社會對象）。哲學(xué)所要把握的“理”，如果具體說下去，可以分為這么幾個方面。首先是關(guān)于人生的，此為“本體論”，即對于生命本體、精神世界的反思；其次是關(guān)于認(rèn)知活動的，此為理論哲學(xué)（認(rèn)識論、方法論），即對于有效認(rèn)識模式、方法的把握；再次是關(guān)于道德行為的，此為實踐哲學(xué)（道德哲學(xué)、行為哲學(xué)），即對于道德的根據(jù)、規(guī)范法則的把握。這三者中，以本體論最為根本，因為它是精神的安身立命之地。假如精神惶惑、形上迷失的人，不但談不上有正直的道德行為。而且也難以有突出的認(rèn)識行為。

然而，哲學(xué)研究中的科學(xué)主義取向以不同的方式來限定哲學(xué)，取消本體論這一哲學(xué)之“本”。在這方面，分析哲學(xué)將哲學(xué)歸結(jié)為對科學(xué)進行語言分析，使哲學(xué)淪為一種工具。而在國內(nèi)則有這么一種看法，把哲學(xué)等同于認(rèn)識論。這種觀點在近幾年的“主體性”討論中，突出地表現(xiàn)為把主體性界定為認(rèn)識的主觀能動性、實踐，而忽略了主體首先是作為社會存在的主體、道德行為的主體。認(rèn)識論無疑是哲學(xué)的一個對象，但哲學(xué)并不僅限于認(rèn)識論，之所以如此的理由，我們上面已經(jīng)給出。在這方面，可以說西方哲學(xué)的發(fā)展也已開始“糾偏”。“后現(xiàn)代主義”的一個主要目標(biāo)，就是反對科學(xué)的“專斷性”，即反對將科學(xué)的認(rèn)識模式作為其它知識陳述系統(tǒng)的判定標(biāo)準(zhǔn)，也就是我們所說的反科學(xué)主義。

第三，混淆不同的真理形態(tài)。

把科學(xué)主義的判定方式運用于哲學(xué)，必然會要求哲學(xué)的真觀念亦循從經(jīng)驗的形態(tài)，這就是說，沿用經(jīng)驗性真理的命題與事實相符，由事實來確證的樣式。這樣，一談起真理，受科學(xué)主義影響的人們馬上就會聯(lián)想到與事實相一致的符合論。然而實際上真理是依觀念的不同而區(qū)分為三類形態(tài)的。

第一類是形式的、必然的真理，屬于數(shù)字與邏輯。這類觀念是推證性的，其特征是可以單純通過一些規(guī)范性的規(guī)則，在觀念之間進行演繹與運算。由于它們只是一些觀念間的邏輯關(guān)系，因而是形式性的真理，其結(jié)論是必然的。這類觀念系統(tǒng)是自足的，無需訴諸于感覺經(jīng)驗。

第二類是經(jīng)驗的（內(nèi)容的）、非必然的真理，屬于經(jīng)驗科學(xué)（包括自然科學(xué)與社會科學(xué)，后者是一種“人文經(jīng)驗”）。這里的“必然性”，指的是一切可能世界皆真，其矛盾命題是不可能的，且具有不可修正性。這類觀念從總體上說是說明性的（explanatory），其特征是依賴于對時空中的物與事這類感性經(jīng)驗進行分析研究，因果性構(gòu)成這類事件的最基本關(guān)系。

第三類是超驗性的、非必然的真理，屬于哲學(xué)。這類觀念是解釋性的（interpretive），其特征是超越感性經(jīng)驗世界之上，對心靈、知識與道德作整體性的思考。它與數(shù)學(xué)、邏輯觀念的不同，在于它不能僅僅依靠同一律、不矛盾律的邏輯關(guān)系進行推證性思考；它與經(jīng)驗性觀念的不同，在于它摒棄了事實性因素，排除了感性的色彩。因此哲學(xué)的觀念只是“思”，而不是“知”。認(rèn)識探問的是“是什么”，哲學(xué)詢問的則是“為什么”?！笆鞘裁础弊穯柕氖俏锱c事，“為什么”追問的則是一個“理”。物與事是有形的，理則是無形的、不可見的。由此有形下界與形上界之分，從而真理的形態(tài)也有不同。

哲學(xué)觀念的真理形態(tài)是由形上學(xué)思考的性質(zhì)決定的。形上學(xué)思考是一種先驗的思考，其解釋性在于，它對于理想的人生狀態(tài)、道德人格加以解釋，設(shè)定為一種“終極關(guān)懷”，一種價值目標(biāo)。道德理想必定是要高于現(xiàn)實人生的，否則就不成其為理想。因此這種理想是一種先驗設(shè)定的目標(biāo)，而不是出于經(jīng)驗歸納的。

因此，這里表現(xiàn)為這么一種關(guān)系。存在者與社會應(yīng)當(dāng)符合于他們的理想目標(biāo)，而不是理想目標(biāo)應(yīng)當(dāng)符合于他們。從而理想目標(biāo)這一形上的觀念，就無法運用經(jīng)驗知識的“客觀性”標(biāo)準(zhǔn)來衡量它。這告訴我們必須采用另一種判定標(biāo)準(zhǔn)來確認(rèn)形上的真觀念。我認(rèn)為，這一標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)是“合理性”概念。一觀念是合理的，必須滿足這么兩個條件。首先，就該觀念本身而言，它必須在邏輯上是無矛盾的，在內(nèi)容上是有效的解釋；其次，就其可能的效果而言，它必須是有益于文明發(fā)展的。

形上觀念的真，是一種內(nèi)在的真。一形上觀念經(jīng)過解釋與論證并被認(rèn)為是合理的，我們就把它看成是真的。內(nèi)在真觀念的根據(jù)在于解釋的合理性，而不在于這種解釋是否與對象相一致，因為被解釋的對象恰恰是需要在將來依據(jù)該觀念來產(chǎn)生的。“止于至善”的終極關(guān)懷目標(biāo)，其中的“至善”內(nèi)涵是被設(shè)定的。哲學(xué)家并不是從現(xiàn)實中已經(jīng)有過的行為來抽引出至善概念；相反，“至善”是一種理想中的“應(yīng)然”狀態(tài)，它產(chǎn)生于理性的超驗設(shè)定。形上真觀念的這種超驗設(shè)定性，是道德理想主義的前提。

轉(zhuǎn)貼于 追尋真理是哲學(xué)的目標(biāo)。區(qū)分出形上真理與經(jīng)驗真理的不同類型，有助于我們從根本上了解形上學(xué)反思的性質(zhì)，為從哲學(xué)中排除科學(xué)主義提供重要的根據(jù)。

中國哲學(xué)的重建

本文之所以呼吁反對哲學(xué)中的唯科學(xué)主義取向，為的是返本歸真，回到哲學(xué)之本。所謂哲學(xué)之“本”，我指的是哲學(xué)對于“人是什么”命題的闡發(fā)，對于存在的本體論的探討，對于生命的關(guān)切以及對于精神價值、道德人格境界提升等。而這方面的一條重要途徑是闡揚中國哲學(xué)的人文精神。

哲學(xué)返本歸真的迫切性，是由文明的歷史進程決定的，特別是對于現(xiàn)時處于社會轉(zhuǎn)型中的中國，尤其如此。這表現(xiàn)為如下三個方面：

首先，中國由計劃經(jīng)濟轉(zhuǎn)入市場經(jīng)濟的運作。市場經(jīng)濟是一把雙刃劍。一方面，它使社會充滿開拓、活力，推動經(jīng)濟的迅速發(fā)展，帶來高度的物質(zhì)文明；另一方面，競爭的無情性，使個人主義高度膨脹，社會變得冰冷無情；科技作為文明發(fā)展的手段僭越為目的，價值理性發(fā)生危機。西方社會的這些弊病，在商品經(jīng)濟浪潮涌流的當(dāng)今中國有些已經(jīng)開始出現(xiàn)，而且在市場規(guī)范不完善的情況下，道德問題更為突顯。中國現(xiàn)代化過程要理性化，有賴于宏揚理性精神，使之與感性物欲之間形成張力，為精神文明奠定理性基礎(chǔ)，這就需要重建一種高揚道德理想主義的哲學(xué)本體論。

其次，我們的目標(biāo)是實現(xiàn)現(xiàn)代化?！艾F(xiàn)代化”是個社會學(xué)概念，確立的是物質(zhì)性的標(biāo)準(zhǔn)。但從哲學(xué)上看，現(xiàn)代化則表現(xiàn)為理性化的過程。這種理性化首先是價值目標(biāo)的理性化，其次是由此制約的行為的理性化，以及相應(yīng)而來的社會理性化，即包括政治與經(jīng)濟的組織及運作的理性化。這種理性化的基礎(chǔ)是人的理性精神，即在意識中確立理性本位，因為不論目標(biāo)設(shè)定或行為、社會的理性化，都是理性投射的結(jié)果。理性不同于感性，后者是天生的自然傾向，有其內(nèi)在生理動力；理性則是自覺培植的結(jié)果。缺乏這種培植，理性可能被淹沒，而它也確實淹沒過，諸如在各種形態(tài)的法西斯主義者那里。

再次，中國與西方社會的一個重要不同之處，在于西方是個宗教社會，而中國則不是。宗教構(gòu)成西方文化心理與精神依托的一個基本部分，中國則大體上由哲學(xué)擔(dān)負(fù)起這方面的功能。因此，中華民族的文化精神過去由哲學(xué)所，今后必也主要由哲學(xué)來塑就。

西方社會在物質(zhì)文明的現(xiàn)代化過程中陷入的精神惶惑、形上迷失的理性危機，曾促使一些不同哲學(xué)流派的哲學(xué)家們從各自的角度對這一危機作出深刻反省，并發(fā)出警告與呼吁。他們或及時地反擊實證主義，指出它抹去了對于“真正的人來說至關(guān)重要的問題”，即“探問整個人生有無意義”，并針鋒相對地把哲學(xué)的根本任務(wù)確認(rèn)為揭示“本體論上本原的東西”［①b］，呼喚理性主義的復(fù)歸與重建，如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)；或要求哲學(xué)打破19世紀(jì)的科學(xué)的精神壟斷，擺脫將重點轉(zhuǎn)移到所謂認(rèn)識論范圍的偏差，重新恢復(fù)西方自亞里士多德以來的“實踐哲學(xué)”的傳統(tǒng)，建立“與人的、社會的存在所具有的根本大法有關(guān)”［②b］的解釋學(xué)，如伽達(dá)默爾；或拋棄認(rèn)識的至上性，排除意識與對象相對峙的二元論，以自決性作為意識存在的本質(zhì)特征，重建揭示價值的起源和本性的本體論，如薩特的存在主義。總之 ，西方哲學(xué)家寄希望于哲學(xué)的，是它的本體論，是關(guān)于人生的意義與價值的定位，藉以在科學(xué)的時代重歸哲學(xué)之本。這一潮流發(fā)展的結(jié)果，是使西方哲學(xué)走向一種“后現(xiàn)代主義”。它的基調(diào)是將啟蒙運動以來的文化歸之為“現(xiàn)代主義”的范疇，認(rèn)為其主要特征是以自然科學(xué)的認(rèn)知模式作為判定其它類型知識的標(biāo)準(zhǔn)，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了相應(yīng)的“理性主義”，造成一種主體與客體相對立的二元認(rèn)識論模式，以及客觀主義的真理判定標(biāo)準(zhǔn)。后現(xiàn)代主義因而由反科學(xué)的專斷延伸到反對現(xiàn)代的“理性”、“主體性”、“人文主義”等基本觀念，其根源在于前述的西方社會發(fā)展產(chǎn)生的一些問題引起的哲學(xué)批判的需要。

有如西方社會的現(xiàn)代化在有形的自然界所造成的一些嚴(yán)重后果，如環(huán)境污染、生態(tài)失衡等負(fù)面效應(yīng)作為我們的前車之鑒一樣，它們在無形的精神界所帶來的一些后果同樣應(yīng)引起我們的警覺?，F(xiàn)代化不應(yīng)當(dāng)使人成為物質(zhì)文明的奴隸，人應(yīng)當(dāng)始終是目的，是價值的主體，而不應(yīng)當(dāng)成為手段。這樣一種意識應(yīng)當(dāng)深入人心，成為社會的普遍意識，成為公眾的行為習(xí)慣。在這方面，只有哲學(xué)的本體論能夠為我們提供這種意識與行為的最終根據(jù)。

中華文化是一種悠久的文化，有其特殊的品格。這種品格的基調(diào)主要是由高揚生命價值與道德理性的儒家所的。然而由于儒家創(chuàng)始人的經(jīng)驗思維的特性，因而未能超越于現(xiàn)有世界之上，設(shè)定一種先驗的理念體系作為現(xiàn)實社會的理想?yún)⒄障?，而是以?jīng)驗性的“取象”類比的方式，在已有社會模式中尋求理想目標(biāo)，從而導(dǎo)致一種“向后看”的思想方法，以周禮作為社會的范型，造就了以后的儒家缺乏批判意識、一應(yīng)認(rèn)同于已有社會體制的保守性格。此外，單純著眼于從個人的道德修養(yǎng)（“內(nèi)圣”）及人倫關(guān)系方面建立“禮治”的基礎(chǔ)，從而構(gòu)建有序的社會，而不是同時著眼于法治以及對外部社會的批判與變革，也就是說，只著眼于道德方面的“自律”，而未能并重于法治的“他律”，這也是儒家思想的一個根本失誤。隨著中國傳統(tǒng)社會的衰敗，人們有探求其原因時，自然把批判的鋒芒也指向作為以往文化與社會的思想基礎(chǔ)的儒家學(xué)說。這種批判有其歷史必然性，它是中國社會接受西方先進思想，實現(xiàn)社會變革的前提條件，因此在當(dāng)今及至往后，仍有繼續(xù)批判儒家思想中落后因素的必要。

然而，隨著中國經(jīng)濟的迅速發(fā)展，社會轉(zhuǎn)型的逐步成功以及現(xiàn)代化過程的推進，中華文化的重新崛起將成為必然。這意味著我們的文化發(fā)展從側(cè)重于吸納西方文化，逐漸轉(zhuǎn)向融合西方文化，進而發(fā)展具有自己特色的文化。這一過程必將要求中國哲學(xué)提供民族文化的理念基礎(chǔ)，成為民族文化的“領(lǐng)頭羊”。而重建中國哲學(xué)的使命，必定要求我們擺脫西方哲學(xué)中的科學(xué)主義的影響，回歸哲學(xué)之本，并且宏揚中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人文主義精神。

要重建中國哲學(xué)。宏揚其人文精神，首先要面對的，一是這一人文精神如何定位，二是如何宏揚的問題。就前者而言，一般認(rèn)為是儒家的理想與價值取向，包括生生不已、自強不息的生命進取精神，道德的自我修行與道德人格的培育，天人與社會秩序的和諧觀等等。就后者而言，筆者認(rèn)為，“宏揚”意味著按照這種人文的精神取向來推進哲學(xué)的探討，或者說以此來規(guī)引哲學(xué)思考的方向。

因此，宏揚中國哲學(xué)的人文精神，重要的是由之確認(rèn)一種思考的大思路，一種精神探索的取向。認(rèn)定哲學(xué)在現(xiàn)時代的使命，懷抱對生命與存在的關(guān)切，對社會理想與價值系統(tǒng)的關(guān)切。這里應(yīng)當(dāng)提及的是，在對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)掘，以及將其與西方哲學(xué)進行比較研究，乃至力圖融合西方哲學(xué)，實現(xiàn)中國哲學(xué)之重建的目標(biāo)這方面的努力中，現(xiàn)代新儒家奉獻了一些有價值的思想，為中國哲學(xué)的重建提供了參考。

要強調(diào)的是，我們提出反對哲學(xué)中的科學(xué)主義，反對的是將科學(xué)的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)運用于哲學(xué)，從而導(dǎo)致的要求取消形上學(xué)、本體論的錯誤傾向，以使哲學(xué)返本歸真，達(dá)到重建中國哲學(xué)的目標(biāo)?？茖W(xué)主義不等于科學(xué)。反對科學(xué)主義并不意味著否定科學(xué)技術(shù)的重要性，也不意味著否定在我們的哲學(xué)重建中，應(yīng)當(dāng)吸收西方的邏輯分析技術(shù)以加強哲學(xué)論證的科學(xué)性。對此不應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生誤解。

［①a］卡爾納普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，見洪謙主編《邏輯經(jīng)驗主義》，第13頁。

［②a］洪謙：《維也納學(xué)派哲學(xué)》，北京1989年，第133頁。

［③a］同上書，第13頁。

篇8

關(guān)鍵詞：過程哲學(xué)，價值與事實，無主體狀態(tài)，平面化靜態(tài)視角，社會個體生成論

“事實”與“價值”的關(guān)系問題不僅從表面上看表現(xiàn)為強調(diào)價值的中國哲學(xué)與強調(diào)事實的西方哲學(xué)之間的差異[1]，從學(xué)理上表現(xiàn)為有關(guān)西方哲學(xué)如何從“事實”出發(fā)推論出“價值”的問題，同時就作為當(dāng)代西方哲學(xué)發(fā)展縮影[2]的懷特海過程哲學(xué)而言，也表現(xiàn)為如何使過程哲學(xué)的研究視角從靜態(tài)發(fā)展到動態(tài)、從對“過程”的平面化靜態(tài)描述發(fā)展到對“生成”的立體性動態(tài)描述、從竭力把“價值”客觀化發(fā)展到充分重視“價值”的主觀性社會文化維度[3]。

形象地說，懷特海的過程哲學(xué)就像一只正在蛻皮的蟬——在沒有完成這個蛻皮過程之前，它只能在平面上進行相應(yīng)的觀察和研究論述，而只有完成了這樣的蛻皮過程，它才有可能“展翅高飛”，以更加廣闊的動態(tài)視角去考察和研究同樣廣闊的動態(tài)性研究對象，從而得出真正符合實際的結(jié)論。WWW.lw881.com我認(rèn)為，只有運用社會個體生成論[4]的研究立場和方法論視角，進行充分重視作為社會個體的主體的過程哲學(xué)研究，這只蟬才可能徹底蛻去它最后的硬殼而飛翔起來。

一、蟬與懷特海過程哲學(xué)的“破”與“立”

眾所周知，就一只蟬的完整生命歷程而言，它雖然命中注定會蛻掉最后束縛自己的那一層硬殼，擺脫只能平面爬行的狀態(tài)而飛翔起來，但在完成這個蛻皮過程之前，它的活動范圍基本上是平面的——也就是說，它只能在二維空間中爬到哪里算哪里；而且，這種生存狀態(tài)決定了它的視角的平面性，使它的感覺具有濃厚的“靜止”和“孤立”色彩[5]。而當(dāng)它飛翔起來以后，它的生存狀態(tài)和視角顯然就完全是另一種境界了。我認(rèn)為，作為西方哲學(xué)在20世紀(jì)發(fā)展縮影的懷特海過程哲學(xué)，與這種正在蛻皮的蟬有很多相似之處。為什么呢？

和西方歷史上任何一位哲學(xué)家一樣，懷特海創(chuàng)立的過程哲學(xué)不僅本身有一個逐漸成熟的過程，也體現(xiàn)了“不破不立”的基本傾向。就“破”的方面而言，他的批判矛頭主要針對的是分析哲學(xué)、心理主義、亞里士多德的主詞－謂詞分離學(xué)說、休謨的“孤立的簡單印象”學(xué)說，以及康德的“先驗圖式”論等[6]。而他之所以對這些學(xué)說提出批判，主要目的在于從根本上徹底消除西方哲學(xué)自古希臘以來一直存在的主體與客體、事實與價值分裂對立的困境——也就是說，他試圖通過徹底解決西方哲學(xué)自古以來就存在的有關(guān)本體與現(xiàn)象、一與多、動與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問題，以價值觀念為核心、以論述帶有生成色彩的[7]“過程”為手段，建構(gòu)能夠融合英美語言分析哲學(xué)和歐陸思辨哲學(xué)這兩大陣營的過程哲學(xué)體系。

如果我們不滿足于國內(nèi)曾經(jīng)流行的、用所謂“辯證法”和“形而上學(xué)”這樣的標(biāo)簽為懷特海所批判的這些學(xué)說定性的做法，而是進一步深入考察那些提出和擁護它們的（作為現(xiàn)實的社會個體而存在的）哲學(xué)家個體的主觀視角，我們似乎就可以看到，這些哲學(xué)家的學(xué)術(shù)研究視角與尚未完全蛻皮的蟬的視角確實具有相似之處[8]，而懷特海的做法則似乎體現(xiàn)了蟬的這個蛻皮趨勢——努力擺脫原來僵硬刻板的主體－客體區(qū)分及其理論框架，通過論述“過程”打破原來非常僵硬的分裂對立狀態(tài)，并通過論述“價值”使上述所有這些分裂對立的方面能夠綜合、甚至能夠融合起來。

顯然，懷特海為自己確定的這個任務(wù)是非常艱巨的；它不僅意味著從“破”的角度徹底顛覆西方哲學(xué)自有史以來形成的各種各樣的哲學(xué)理論及其傳統(tǒng)，而且意味著要從“立”的方面建立起真正揚棄了這些理論、解決了它們的根本問題的哲學(xué)理論。那么，懷特海所“立”的是什么？他的基本愿望實現(xiàn)了嗎？

懷特海自己提出的哲學(xué)定義是：“哲學(xué)就是由關(guān)于它自己當(dāng)初的主體性僭越的意識進行的自我修正”[9]；而作為一個哲學(xué)家則應(yīng)當(dāng)“在存在的個體性和相關(guān)性之間保持平衡”[10]。就這種定義和要求而言，前者在顯示懷特海基本哲學(xué)觀強調(diào)對主體性僭越的批判反思意識的同時，表明了他試圖通過論述“過程”突破以往僵化的主體－客體框架的基本意向；而后者則以所謂“保持平衡”暴露了這種嘗試所具有的平面化傾向——因為我們即使僅僅就字面意思而言也可以看出，“保持平衡”的前提是承認(rèn)有關(guān)的兩者的存在及其現(xiàn)狀，亦即認(rèn)為它們存在于同一個時空階段、同一個層次或者平面之上，而不是在分別對兩者進行全面深刻的批判反思的基礎(chǔ)上，通過揚棄它們而取得突破性進展（亦即在此基礎(chǔ)上形成哲學(xué)理論和研究本身的生成過程），進而建立確實技高一籌的哲學(xué)體系。

另外，無論是出于強調(diào)糾正“主體性僭越”而矯枉過正，還是由于從根本上懼怕和回避主體的主觀性和任意性，懷特海在這里實際上都完全把自己的立足點放在追求純粹的客觀性上了[11]，因而沒有給作為現(xiàn)實主體的社會個體留下存在的余地，更不用說對這種主體的主觀性精神境界在文化傳統(tǒng)和社會環(huán)境之中的生成過程進行研究論述了。而這樣一來，他實際上就忽視了包括他自己在內(nèi)的所有哲學(xué)家的論述基礎(chǔ)，因為這樣的論述基礎(chǔ)恰恰就是這種主體的文化傳統(tǒng)和社會環(huán)境，以及他（她）的主觀性精神境界在這種傳統(tǒng)和環(huán)境之中的生成過程。

毋庸贅言，僅僅從懷特海對哲學(xué)的定義和哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)做什么的論述出發(fā)，就肯定他的哲學(xué)是“一只正在蛻皮的蟬”，確實有論據(jù)不足之感。我們下面再結(jié)合他對過程哲學(xué)的說明，看一看實際情況究竟如何。

二、對過程哲學(xué)的說明的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角

在《過程與實在》這部名著之中，懷特海對其過程哲學(xué)提出了二十七個范疇說明[12]。我認(rèn)為，這些說明不僅比較直接地表現(xiàn)了他的過程哲學(xué)觀所包含的基本要點，同時也反映了這些要點所具有的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角特征。

這里需要加以說明的是，這里所謂的“無主體狀態(tài)”并不是說懷特海這些論述不是以作為研究主體的他自己為前提，而是說他不僅由于竭力追求純粹的客觀性而把這樣的前提徹底隱藏起來，沒有加以任何論述，而且，即使在涉及作為其研究對象的各種主觀方面的時候，也把這些方面視為像客觀對象一樣[13]、與客觀對象毫無差別的靜態(tài)的東西，而加以“千人一面”式的論述。而所謂“平面化靜態(tài)視角”則是說，由于沒有涉及作為研究者的哲學(xué)家的論述所特有的主觀視角，更沒有涉及這種主觀視角的生成和變化過程，所以，這些說明都是以哲學(xué)家現(xiàn)成的靜態(tài)視角為依據(jù)的；而這樣一來，這樣的視角便由于追求共時性抽象依據(jù)的基本傾向而具有了平面化的特征。

因此，所有這些論述類型都是依據(jù)一位追求純粹客觀描述的哲學(xué)家的眼光表達(dá)出來的，既沒有涉及研究主體自己的視角是不是具有主觀性和動態(tài)性（即生成性）的問題，也沒有涉及作為其研究對象的主體諸方面是不是具有主觀性和動態(tài)性（亦即生成性）的問題，更不用說從歷史文化傳統(tǒng)和社會現(xiàn)實環(huán)境角度加以研究論述了。讓我們通過以下經(jīng)過分類的范疇，具體看一看實際情況是不是這樣。

通過對懷特海這二十七個范疇說明進行未必完全適當(dāng)?shù)姆诸怺14]，我們大致可以看到以下七類范疇說明：

第一類：關(guān)于存在物的基本類型——永恒客體（eternal object）和實際存在物（actual entities），實際存在物的功能、統(tǒng)一性和多樣性，以及實際存在物的“直接性”、“主體”與生成過程的關(guān)系（范疇v,xix,xx,xxi,xxii,xxiii等）[15]；在這里，懷特海主要是對實際存在物的各個方面進行定義、描述和解釋，因此，這里并不存在對現(xiàn)實的個體性社會主體及其的精神世界的任何說明，更不用說涉及這種世界的社會維度和文化維度了。

第二類：關(guān)于世界和實際存在物作為造物都是過程、亦即都是生成過程，實際存在物的生成方式?jīng)Q定它們是什么（過程原理），以及有關(guān)它們的描述及其理由（范疇i, ix, xiv, viii,xviii）[16]。在這里，懷特海雖然強調(diào)了世界及其各種實際存在物都是過程或者生成過程，卻沒有（哪怕是非常簡略地）論及作為實際社會個體的現(xiàn)實主體是不是也包含在這樣的世界之中、也屬于這樣的實際存在物，他們在何種意義和層次上能夠成為這樣的過程、這樣的實際存在物，以及究竟處在何種生成層次之上的認(rèn)識主體才能形成這樣的認(rèn)識。

第三類：有關(guān)實際存在物的潛能與現(xiàn)實的關(guān)系（相對性原理），潛能及其與合生（concrescence）和永恒客體的關(guān)系（范疇iv,ii,vi,vii,x等）[17]。處于現(xiàn)實的社會世界之中的社會個體，也具有與這些實際存在物完全相同的潛能和現(xiàn)實性嗎？也許是。但是懷特海在這里同樣沒有做出任何有關(guān)的說明。所以我認(rèn)為，他在這里的論述體現(xiàn)了與論述上面兩類范疇一樣的特征。

第四類：對于統(tǒng)一性、多樣性和客觀化的論述（范疇xvi，xxiv）[18]。就懷特海在這里所涉及的統(tǒng)一性和多樣性而言，究竟哪一種作為現(xiàn)實主體的社會個體能夠像懷特海本人這樣，做出有關(guān)某種統(tǒng)一性或者多樣性的陳述呢？一個兒童或者門外漢能夠這樣做嗎？而且，關(guān)于這里所論述的實際存在物的自我創(chuàng)造過程，現(xiàn)實的社會個體也同樣具有這樣的自我創(chuàng)造過程嗎？即使答案是肯定的，自我創(chuàng)造過程這個術(shù)語本身也表明，懷特海忽視了社會個體的創(chuàng)造過程所必然具有的社會維度和文化維度。

第五類：結(jié)合實際存在物的生成過程論述“攝入”（prehesion）及其構(gòu)成和種類，由此轉(zhuǎn)入對于各種主觀方面的論述（范疇iii,xi,xii）[19]。我們在這里可以非常清楚地看到，懷特海是以和他描述客觀對象的方式完全相同的方式，轉(zhuǎn)入對主體“攝入”的各個方面的描述的；而且，盡管主體這些有關(guān)方面在這里出現(xiàn)了，但主體卻同樣是靜態(tài)的、平面化的，基本上可以說沒有任何關(guān)于其生成過程的說明。

第六類：結(jié)合論述命題和包括情感、估價在內(nèi)的各種主觀形式，繼而論述“感受”（feeling）及其滿足（范疇xiii,xv,xvii,xxv等）[20]。應(yīng)當(dāng)說，懷特海雖然在這里所涉及的純粹是社會個體主觀世界的各個方面，但他仍然竭力以完全客觀的方式進行論述；因此，他在這里也同樣是在竭力避免現(xiàn)實主體的主觀任意性。勿庸贅言，這種研究方式對于充分重視和研究主體及其各個有關(guān)方面來說，是不可能有多少益處的。

第七類：作為某種系列的合生過程，與整合以往的攝入過程、感受最終得到滿足的關(guān)系（范疇xxvi,xxvii）[21]。我認(rèn)為這里的關(guān)鍵在于，這些所謂的攝入和滿足究竟屬于什么樣的主體？在懷特海這里的說明之中不存在有關(guān)這個問題的任何答案。

可見，即使我們只把懷特海對過程哲學(xué)的這些說明作為研究個案略加分析，而不詳細(xì)引用他的其他具體論述，我們也可以非常清楚地看到過程哲學(xué)所具有的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角的特征。這里需要補充說明的是，我們對他這二十七個說明范疇的列舉和歸類，并沒有完全按照他原來的論述順序，而是參照西方哲學(xué)傳統(tǒng)流行的“客觀－主觀”模式進行的。這樣做雖然有掩蓋他的批判鋒芒之嫌，但卻有助于突出展示他的做法所具有的探索性和突破性。實際上，他對這二十七個說明范疇的論述順序也同樣帶有非常明顯的探索特征——從它們之間并不存在明確的邏輯遞進順序就可以看出這一點。

嚴(yán)格說來，懷特海在這里表現(xiàn)出來的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角特征，是與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義主流一脈相承的[22]；但另一方面，他對“過程”和“價值”的充分強調(diào)和研究論述，又體現(xiàn)出了對這種主流進行批判反思和揚棄的傾向和趨勢——除了這里的有關(guān)論述以外，他在其他地方對西方現(xiàn)代分析哲學(xué)所犯的“完善詞典的謬誤”的論述，也同樣非常清楚地反映了這一點[23]。 懷特海及其過程哲學(xué)基本上處于傳統(tǒng)與批判揚棄傳統(tǒng)這兩種基本趨勢之間，所以我們說，作為西方哲學(xué)目前的生長點之一的懷特海過程哲學(xué)就像一只正在蛻皮的蟬。那么，現(xiàn)在的關(guān)鍵在于，究竟進行怎樣的研究立場和視角的轉(zhuǎn)變，這只蟬才能把最后一層皮蛻掉？

三、作為西方哲學(xué)當(dāng)代生長點的過程哲學(xué)與社會個體生成論

正像我們上面已經(jīng)看到的那樣，懷特海的過程哲學(xué)一方面體現(xiàn)了非常強烈的、對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的批判揚棄意識，另一方面也表現(xiàn)出非常明顯的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角特征。那么，它究竟能不能成為西方哲學(xué)在當(dāng)代的生長點？它怎樣才能完成這種蛻皮過程呢？

我認(rèn)為，一種哲學(xué)能不能成為它從其中產(chǎn)生出來的哲學(xué)傳統(tǒng)的生長點，主要取決于兩點：第一、它是不是已經(jīng)非常清楚和充分地意識到這種傳統(tǒng)的優(yōu)長劣短？第二、它所采取的新的基本立場和方法論視角，能不能使它達(dá)到徹底揚棄這種哲學(xué)傳統(tǒng)的目的？這兩個方面顯然是緊密聯(lián)系在一起的——只有前者真正成為后者的前提，后者才有可能成為前者的結(jié)果。

就我們上面對懷特海過程哲學(xué)所進行的案例分析而言，由于它在第一點上既認(rèn)識到這種傳統(tǒng)的某些根本性的致命弱點并力求加以克服，又由于竭力追求純粹的客觀性而具有“無主體狀態(tài)”和“平面化靜態(tài)視角”的特征，所以，它雖然因為試圖通過強調(diào)研究“價值”、通過以系統(tǒng)全面地論述“過程”揚棄這種傳統(tǒng)而有可能成為這種傳統(tǒng)的生長點，但是，它所秉承的這種傳統(tǒng)之強調(diào)“客觀性”、“抽象性”和“普遍有效性”的基本傾向，卻使它根本沒有辦法徹底完成這種揚棄工作。因此我認(rèn)為，懷特海的過程哲學(xué)有可能成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的生長點，但是，這種可能性并沒有完全變成現(xiàn)實，至少在他自己那里是如此——也正因為如此，我們才說他的過程哲學(xué)是一只正在蛻皮的蟬。那么，能不能“蛻皮”的關(guān)鍵在哪里？

我認(rèn)為，就西方哲學(xué)傳統(tǒng)中一直存在的“事實”與“價值”的關(guān)系而言，西方哲學(xué)的傳統(tǒng)立場和方法論視角有一個致命的缺陷，就是由于竭力追求純粹的客觀性而徹底忽視了活生生的主體，亦即忽視了處于文化傳統(tǒng)和社會環(huán)境之中的社會個體的主觀世界及其生成過程——無論這種個體是進行具體實踐活動的一般人，還是進行理論探討的哲學(xué)家，情況都是如此。顯然，無視這樣的主體、特別是無視他們作為個體在具體社會活動之中的所作所為和其主觀世界因此而出現(xiàn)的生成過程，不僅哲學(xué)家的主觀立場、方法論視角及其生成過程會處于哲學(xué)批判反思的領(lǐng)域之外，作為哲學(xué)研究對象的客觀世界和主觀世界也會因此而出現(xiàn)扭曲[24]。恰恰因為西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流竭力追求抽象結(jié)論的純粹客觀性和普遍有效性，所以，從這樣得出的所謂“事實”和關(guān)于“事實”的真理出發(fā)，根本不可能走向“價值”，因而根本不可能徹底解決有關(guān)本體與現(xiàn)象、一與多、動與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問題——因為這樣的基本立場和方法論視角已經(jīng)使研究者“畫地為牢”，只能固守這樣的“事實”和及其真理，而不可能對包含主觀世界諸方面的生成過程有所覺察，更不用說加以必要的反思和研究論述了。

所以，我認(rèn)為，能不能完成這種“蛻皮”，關(guān)鍵在于研究過程哲學(xué)的哲學(xué)家們有沒有能力在繼承懷特海過程哲學(xué)強調(diào)“價值”、強調(diào)“過程”、強調(diào)批判揚棄主體－客體二元分裂對立狀態(tài)的成果的基礎(chǔ)上，真正實事求是地看待和研究現(xiàn)實的社會個體——也就是說，取決于這些哲學(xué)家是不是真正能夠徹底地把過程哲學(xué)強調(diào)動態(tài)生成的基本觀點，全面落實成為使有關(guān)（包括作為哲學(xué)家的研究者在內(nèi)的）社會個體主觀世界諸方面的研究，得到與對于客觀世界諸方面的研究同樣的地位，從而使所有主體的主觀世界、它們的生成過程和它們的歷史文化傳統(tǒng)背景和社會現(xiàn)實環(huán)境，都在過程哲學(xué)研究領(lǐng)域之中得到應(yīng)有的地位和重視。毋庸贅言，懷特海雖然具有把所有研究對象都納入過程哲學(xué)的研究范圍、建立系統(tǒng)全面的過程哲學(xué)體系的宏偉抱負(fù)，但他最終并沒有實現(xiàn)這種抱負(fù)。

只有用社會個體生成論的基本立場和方法論視角，揚棄懷特海的過程哲學(xué)的基本立場和方法論視角，立足于社會個體及其主觀世界的生成過程的文化維度和社會維度，對社會個體的社會行動所涉及的（包括主觀世界和客觀世界在內(nèi)的）各個方面進行系統(tǒng)全面的研究，作為西方哲學(xué)在20世紀(jì)發(fā)展縮影的懷特海過程哲學(xué)才有可能真正實現(xiàn)自己當(dāng)初的抱負(fù)，像蟬最后蛻掉了自己的硬殼那樣展翅飛翔起來。

注 釋

[1] 這是一個非常抽象的說法——一般說來，側(cè)重理智分析的西方哲學(xué)主流更加強調(diào)事實，并且以獲得關(guān)于事實的“真理”知識為歸依，而側(cè)重情感體驗的中國哲學(xué)和東方哲學(xué)則更加強調(diào)主體的感受，并且以對主體的規(guī)范和隨之而來的主體精神境界為鵠的，因而基本上可以說，兩者之間的差異是強調(diào)事實與強調(diào)價值這兩種做法之間的差異。當(dāng)然，這個題目需要做我們在這里根本無法進行的廣泛的實證性研究。

[2] 參見陳奎德，《懷特海過程哲學(xué)概論》，上海人民出版社，1988年版，第255頁及以下部分。

[3] 當(dāng)代西方哲學(xué)自從第二次世界大戰(zhàn)以來出現(xiàn)的，逐漸重視研究日常語言、繼而逐漸重視研究政治哲學(xué)和社會哲學(xué)諸方面的趨勢，已經(jīng)向我們表明了這一點。

[4] 這里所謂的“社會個體生成論”（the social individual growing-up theory），是本人在以往研究西方哲學(xué)、美學(xué)理論，現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)等諸方面的基礎(chǔ)上形成的一個基本思路；它具有以下四個要點：

第一、包括研究者在內(nèi)的每一個現(xiàn)實個體，都處于某種存在于具體社會文化環(huán)境之中的生成過程之中；

第二、這種生成過程具有兩個方面：一是個體通過相關(guān)的各種社會互動過程獲得越來越多的社會角色，二是個體的主觀世界因此而達(dá)到越來越高的精神境界；

第三、人類社會生活包括學(xué)術(shù)在內(nèi)的每一個方面，都是這種生成過程的結(jié)果，是由不同的社會個體通過這種過程建構(gòu)的；

第四、包括意識形態(tài)在內(nèi)的所有這些方面，都必須從有關(guān)這樣的社會個體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進行探討。

[5] 需要強調(diào)的是，這種“靜止”和“孤立”是作為主體的蟬的感覺所具有的，而并不是作為它的感覺對象的外部事物所具有的特性。

[6] 參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第viii頁等。

[7] 需要強調(diào)指出的是，懷特海在其論述過程中確實多處談到“生成”，并且把他對于“生成”的論述當(dāng)作建構(gòu)其過程哲學(xué)體系的一個非常重要的方面來處理；但是，他的論述側(cè)重點仍然是盡可能客觀地對過程加以描述——或者說，“生成”只是他對“過程”的形象描述，并沒有不同于傳統(tǒng)意義上的“過程”的涵義。然而實際上，“過程”恰恰應(yīng)當(dāng)是對“生成”的形象描述，也就是說，它所包含的意義只是“生成”的一部分，甚至可以說只是表面上的、從平面上看到的一部分，倒是“生成”包含了更加豐富的涵義。

[8] 囿于篇幅，我們在這里不可能對此進行詳細(xì)的論述，而只能強調(diào)指出，懷特海表現(xiàn)出來的非常強烈的批判傾向，主要針對的就是這種把所有研究對象都孤立化、抽象化、平面化的基本傾向。

[9]參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第20頁。

[10] 參見《在世哲學(xué)家文庫·懷特海的哲學(xué)》英文版，紐約圖鐸出版社，1951年版，第680頁。也可參見陳奎德，《懷特海過程哲學(xué)概論》，上海人民出版社，1988年版，第183頁。

[11] 因為顯而易見，哲學(xué)家只能根據(jù)某種客觀的情況和標(biāo)準(zhǔn)，才能認(rèn)識到他（她）自己當(dāng)初的主體性究竟是不是具有僭越性。

[12] 參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第30－35頁。

[13] 實際上，懷特海之所以以有機體作為其研究對象，就是要以這種方式把所有作為其研究對象的客觀事物和主觀世界都統(tǒng)一起來。

[14] 囿于篇幅，我們不可能一一詳細(xì)引用懷特海的原文，只能以這樣非常概括的方式表達(dá)他的基本觀點。

[15]參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第30頁和34頁。

[16] 參見，同上引書，第30頁，32頁，31頁和33頁。

[17]參見，同上引書，第30頁、31頁。

[18]參見，同上引書，第32頁，第34－35頁。

[19]參見，同上引書，第30頁，31頁和32頁。

[20]參見，同上引書，第32頁，32－33頁，第35頁。

[21]參見，同上引書，第35頁。

[22] 就西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流而言，尋求客觀性、拒斥主觀隨意性的基本傾向一直處于主導(dǎo)地位，而這里指出的“無主體狀態(tài)”和“平面化靜態(tài)視角”則是這種傾向的兩個具體表現(xiàn)。

篇9

怎樣理解哲學(xué)的現(xiàn)代性，以及哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，傳統(tǒng)的觀點實際上奉行雙重標(biāo)準(zhǔn)：根據(jù)意識形態(tài)標(biāo)準(zhǔn)，只有哲學(xué)才是現(xiàn)代哲學(xué)，因為它是帝國主義和無產(chǎn)階級革命時代的時代精神，而同時代的西方哲學(xué)只是"資產(chǎn)階級腐朽沒落的囈語"。這種觀點顯然不理解西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向的大勢，不理解現(xiàn)代哲學(xué)的真諦；根據(jù)哲學(xué)范式的標(biāo)準(zhǔn)，西方資產(chǎn)階級哲學(xué)才是現(xiàn)代哲學(xué)，以唯意志主義和實證主義為濫觴的哲學(xué)，實現(xiàn)了哲學(xué)話語、問題和思維方式的轉(zhuǎn)變--這一轉(zhuǎn)變，人們通常稱之為語言學(xué)轉(zhuǎn)向（linguisticturn）。如何看待哲學(xué)的現(xiàn)代性？人們往往避開這個問題，但實際上是把哲學(xué)劃歸傳統(tǒng)哲學(xué)之列。這種觀點沒有把握哲學(xué)的現(xiàn)代意義。有趣的是，這兩個表面矛盾的觀點又都建立在兩個共同的前提之上：一是把哲學(xué)等同于斯大林化的哲學(xué)，二是把哲學(xué)從整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)中抽象出來，孤立地看待，忽略了哲學(xué)在否定西方哲學(xué)傳統(tǒng)、實現(xiàn)哲學(xué)轉(zhuǎn)向這一大方向上與現(xiàn)代西方哲學(xué)的一致性。

針對這兩種傾向，筆者想指出兩點：

第一，誠然，斯大林化的哲學(xué)具有濃厚的機械唯物主義色彩，并使哲學(xué)重新落入傳統(tǒng)哲學(xué)的窠臼。但是，哲學(xué)并不等同于斯大林化的哲學(xué)。既然如此，我們就得問：原本的哲學(xué)，特別是馬克思本人的哲學(xué)，是否屬于現(xiàn)代哲學(xué)？是否開啟了現(xiàn)代哲學(xué)？它在現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向中的地位和意義如何？

第二，哲學(xué)是自希臘哲學(xué)到德國古典哲學(xué)合乎邏輯的產(chǎn)物和思想總結(jié)，它正是在解決哲學(xué)史中的問題、把握思想演進的運勢中發(fā)展起來的，既然如此，我們就得問：在揚棄傳統(tǒng)哲學(xué)開創(chuàng)現(xiàn)代哲學(xué)方面，哲學(xué)究竟有那些獨特的貢獻？它與現(xiàn)代西方哲學(xué)之間的關(guān)系如何？

本文試圖通過哲學(xué)與西方現(xiàn)代哲學(xué)在揚棄傳統(tǒng)哲學(xué)、完成哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向方面的一致性，來重新檢討哲學(xué)的現(xiàn)代意義，并從中揣摩它對我國哲學(xué)發(fā)展的某些啟示。

二

為了討論上述問題，我們先簡要說明一下傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)特征究竟是什么？哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向究竟做了什么？

由柏拉圖奠基、亞里士多德完成的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，是以"絕對本體"為前提的形而上學(xué)。所謂"絕對本體"，即一種超驗的、永恒在場的、作為具體事物"本原"、"始基"的實體。建立在這種始基上的傳統(tǒng)哲學(xué)的主要特征是：

第一，以實體主義為基礎(chǔ)。傳統(tǒng)哲學(xué)把世界從本質(zhì)、本原或根據(jù)上理解為某種實體的集合。這些實體是一些外在于觀察者、參考系和任何顯現(xiàn)方式的"東西"，是絕對的形上之物；是既定的、始終如一的，外在于時間的。換句話說，傳統(tǒng)哲學(xué)看到的是"永恒的在場"：存在物沒有由微入顯的過程，時間只是存在的背景，而不是內(nèi)在的"時間之矢"；存在物也不是由多種潛在因素結(jié)合并顯現(xiàn)的，而是自足的、自因的，它自身完滿，自己構(gòu)成自己存在的根據(jù)；每一物的存在是絕對確定的，界限分明的，適宜于"非此即彼"的思維模式。因此，哲學(xué)的使命就是無限追溯下去，一直分析到"宇宙之磚"--原子、以太、"物本身"、"最后的載體"，等等。這種思維正是海德格爾所批評的：關(guān)注存在者而遺忘了存在本身。

第二，形而上與形而下分離。傳統(tǒng)哲學(xué)相信，流轉(zhuǎn)變幻的經(jīng)驗世界背后有某種"本來狀態(tài)"的世界，經(jīng)驗世界來源于它，或是它的異在的表現(xiàn)形式。作為萬物本原的這個"一"派生萬象，萬象又歸諸"一"。從柏拉圖的"理念"到黑格爾的"絕對觀念"，傳統(tǒng)哲學(xué)建構(gòu)了許多玄之又玄的、抽象的和絕對的本原、實體。這些本原、實體超經(jīng)驗、超現(xiàn)實、超具體事物；它們既不可實證，也不可證偽，卻是萬事萬物的本來狀態(tài)和宇宙規(guī)律的最高根據(jù)。

第三，場外觀。主體不是與客體對立統(tǒng)一的一環(huán)，不是"在世者"，而是與對象分離，在世界之外；人仿佛上帝一樣，是這個世界的絕對旁觀者。他可以把握一個絕對外在于自身及其活動方式的"世界本身"；人的行為至多被理解為從外部改變這個既定的、"本來如此"的世界，而不是使世界作為對象世界生成、"出場"、"澄明"的主體因素。

傳統(tǒng)哲學(xué)的這種視角、維度和思維方式使得它包含許多無法解決的矛盾：形而上與形而下、唯理論和經(jīng)驗論、普遍（一般）與特殊（個別）、抽象與具體、物質(zhì)與精神等的分離和對立。它無法說明世界的不斷生成過程，看不到事物內(nèi)在的"時間之矢"，不理解事物共生和互為緣起的關(guān)系，也無法解釋主體因素在世界的對象化、現(xiàn)實化中所起的作用，無法真正從主體角度、從永恒變易著的"在"來把握世界--這樣的一幅世界圖景，恰恰是現(xiàn)代科學(xué)和人類行為方式所展示的。

正因為如此，現(xiàn)代哲學(xué)差不多都從反形而上學(xué)開始：實證主義和邏輯實證主義拒斥既不能實證也不能按嚴(yán)格的邏輯規(guī)則推出的命題，分析哲學(xué)斷言哲學(xué)只是語言治療，實用主義否定抽象的綜合和"到手了"的摹寫觀念，存在主義否定人的先天的、絕對的本質(zhì)，科學(xué)哲學(xué)放棄科學(xué)的確實性理想，等等，實質(zhì)都是否定"絕對本體"，亦即"拒斥形而上學(xué)"，并以此實現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向：

第一，從以實體主義、本質(zhì)主義為特征的本體論向立足于現(xiàn)實的具體的世界、立足于實踐和感性生活的存在論轉(zhuǎn)變。現(xiàn)代哲學(xué)大都否認(rèn)超驗的、絕對的存在物，強調(diào)經(jīng)驗世界、感性具體和現(xiàn)實生活本身，強調(diào)當(dāng)下的、正在"在"的現(xiàn)象本身的實在性。

第二，從"場外觀"向場內(nèi)觀轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代哲學(xué)普遍存在重新發(fā)現(xiàn)主體的現(xiàn)象，把主體因素（語言、符號、實踐、行為、本質(zhì)直觀）視為顯現(xiàn)世界的不可缺少的中介因素。我們總是通過我們的言說、直觀、詮釋、做或"在"，實際地進到存在與世界之中；我們只有通過我們的世界觀才能把握"世界本身"。

第三，從既定的、始終如一的思維向生成、顯現(xiàn)的思維轉(zhuǎn)變。存在、事實不是實體的堆積、事物的集合，而是不斷生成著、演化著的"流"，是由可能到現(xiàn)實，由潛存到實存的無限轉(zhuǎn)化系列，是過程的總和；萬有是在過程中生成為"有"的。

第四，從重實體向重關(guān)系、重過程的觀念轉(zhuǎn)變。任何一存在者本身都不是自足的，它深深根植于其他的要素之中。任何一潛在的要素只有與無數(shù)其他的潛在要素結(jié)合才能顯現(xiàn)為現(xiàn)實；每一"是"和"應(yīng)當(dāng)"都以其他的"是"和"應(yīng)當(dāng)"為前提，它深深根植于與他物的關(guān)系中。

第五，哲學(xué)關(guān)注的重心是"是"，是"在"，而不再是"什么"；是"如何是"、"如何在"，即怎樣成為其所是者，而不再僅僅是其所是的那個"東西"，那個"存在者"。

正是由于這些轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代哲學(xué)把自己與傳統(tǒng)哲學(xué)區(qū)分開來。

三

那么，哲學(xué)是否具有哲學(xué)轉(zhuǎn)向的這些基本特征呢？或者說，哲學(xué)的現(xiàn)代性表現(xiàn)在哪里？筆者以為，它同樣表現(xiàn)在對形而上學(xué)的拒斥，表現(xiàn)在它實現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，表現(xiàn)在它以實踐、以現(xiàn)實的感性生活為基礎(chǔ)的新的哲學(xué)視角。

過去我們把哲學(xué)與古典哲學(xué)的關(guān)系理解為簡單的取舍關(guān)系，似乎馬克思只是把黑格爾的辯證法顛倒一下，并與費爾巴哈的唯物論糅合起來；沒有看到更深層的意義：哲學(xué)在視角、思維方式等方面的轉(zhuǎn)向。實際上，象現(xiàn)代西方哲學(xué)的許多流派一樣，哲學(xué)同樣從解決傳統(tǒng)哲學(xué)導(dǎo)致的困境開始，亦即從拒斥形而上學(xué)開始①，使哲學(xué)視角發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)向。

在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯以贊許的口吻總結(jié)了法國唯物主義對以笛卡爾為首的17世紀(jì)形而上學(xué)所作的批判（仔細(xì)琢磨不難發(fā)現(xiàn)，這里的"形而上學(xué)"一詞還是它的本義：抽象的玄學(xué)、以超驗的絕對物為本的思想）。這一總結(jié)的實質(zhì)和意義在于"拒斥"抽象的和絕對化的實體，"拒斥"形而上學(xué)的本體論思維，使思想從"天國"回到"人間"，使哲學(xué)問題具體化，即關(guān)注物質(zhì)自身的能動性、人們的物質(zhì)利益和需要；關(guān)注現(xiàn)實的世界和現(xiàn)實的人本身。

在《德意志意識形態(tài)》、《關(guān)于費爾巴哈的提綱》等著作中，馬克思、恩格斯自己則對以黑格爾為首的思辨神學(xué)和絕對理念進行了批判。他們對黑格爾唯心主義的批判，決不止是將他的辯證法顛倒一下，而是要拒斥他的形而上學(xué)，以實現(xiàn)哲學(xué)視角的根本轉(zhuǎn)換。因為"絕對理念"是典型的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，是"絕對地說不出什么來"的超驗的怪物；黑格爾體系是形而上學(xué)的頂峰--這里"形而上學(xué)"一詞兼有本義（抽象玄學(xué)）和衍生意義（孤立、靜止和片面的哲學(xué)思想）。誠然，德國的唯心辯證法（尤其是黑格爾哲學(xué)）把自然、歷史和思維描述成一個過程，這為突破形而上學(xué)的抽象和絕對思維打開了一個缺口，但這個歷史過程仍被塞進一個絕對的框架里而窒息了。馬克思恩格斯否定黑格爾的思辨神學(xué)，根本的是否定形而上學(xué)的本體論思維。

我們再看看馬克思恩格斯是如何看待這兩個批判的關(guān)系的，其拒斥形而上學(xué)的用意就更清楚了。馬克思、恩格斯說，思辨的形而上學(xué)是17世紀(jì)形而上學(xué)"勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟"，所以"對思辨的形而上學(xué)和一切形而上學(xué)的進攻，就象在18世紀(jì)那樣，又跟對神學(xué)的進攻再次配合起來"②。顯然，這兩個批判是密切相關(guān)的，都是要否定從現(xiàn)實世界中游離出來并且脫離現(xiàn)實世界的絕對物--無論它是理念，是神，還是抽象實體。

法國唯物主義和費爾巴哈的唯物主義分別批判了笛卡爾和黑格爾的形而上學(xué)，他們是否完成了哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向呢？沒有。他們雖然否定了絕對的、超驗的（精神或物質(zhì)）實體，但他們不懂得實踐的中介意義，找不到通向現(xiàn)實生活的途徑，因而還是擺脫不了傳統(tǒng)哲學(xué)的直觀性和抽象性，不能實現(xiàn)哲學(xué)視角和思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。所以馬克思批評"從前的一切唯物主義--包括費爾巴哈的唯物主義--的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。"③什么是從客體的或直觀的形式理解？就是絕對撇開主體與實踐的思維模式，這種思維模式假設(shè)與主體絕對無涉的、從來如此"世界本身"（實際上是人們常識所把握的世界）。這一視角不理解，是主體以實踐的方式把外部世界作為對象、客體顯現(xiàn)出來，因而"不能把世界理解為一個過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)"④。

四

在馬克思看來，法國唯物主義、費爾巴哈的唯物主義以及黑格爾唯心主義都未能超越傳統(tǒng)哲學(xué)，實現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，共同根源都是不懂得實踐。費爾巴哈對于實踐，"只是從他的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定，因此，他不了解’革命的’、’實踐批判’活動的意義"；唯心主義也"不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身"⑤。而要克服傳統(tǒng)哲學(xué)的缺陷，實現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，關(guān)鍵是要建立以實踐為中介把握世界的思維方式，就是要從人的感性活動、從實踐、從主體的角度去看世界。這就是哲學(xué)新的視角、思維方式和話語系統(tǒng)。套用"語言學(xué)轉(zhuǎn)向"的說法，我們可以稱這個視角轉(zhuǎn)換為"實踐轉(zhuǎn)向"（practicalturn）。實踐轉(zhuǎn)向大體包括以下內(nèi)容：

第一，徹底拋棄各種"絕對本體"和形而上學(xué)的先驗預(yù)設(shè)，從現(xiàn)實出發(fā)，立足于具體的感性世界，強調(diào)具體歷史性思維。與傳統(tǒng)哲學(xué)相反，不承認(rèn)超驗的絕對物，不承認(rèn)作為萬有之本的絕對物，它把現(xiàn)實的感性生活當(dāng)作唯一的實在，把主體能動的實踐當(dāng)作全部哲學(xué)的基石。馬克思反對抽象地理解人，反對被抽象地理解的、被固定為與人分離的世界；恩格斯強調(diào)整個世界是"過程的集合"；他們強調(diào)哲學(xué)從天上回歸人間，回歸感性的生活、感性的自然界；要求抓住人和人的現(xiàn)實生活本身，就是這個意思。

第二，從主體和實踐的角度看世界。馬克思批評舊唯物主義從客體的直觀的角度理解世界，他主張從人的感性活動、從主體、從實踐角度理解世界。馬克思不是把世界理解為絕對與人無涉的"純客觀的"東西，而是人的感性活動即實踐顯現(xiàn)的世界。"世界本身"離不開主體以實踐方式介入世界，把握世界。通過實踐建立的人與世界的關(guān)系，是我們把握世界的前提和基礎(chǔ)。作為主體的人、人的感性活動和實踐，是顯現(xiàn)這個世界，使抽象世界成為現(xiàn)實世界的必要條件。"自在世界"借助主體的實踐轉(zhuǎn)化為"自為世界"，在這個交往和轉(zhuǎn)化過程中，"世界本身"以對象世界的方式呈現(xiàn)出來。在馬克思看來，無論是現(xiàn)實的世界還是人本身，都是實踐的結(jié)果。整個所謂世界史不外是通過人和人的勞動而誕生的過程而已；人是怎樣的，這和他們的生產(chǎn)（生產(chǎn)什么和怎樣生產(chǎn)）是一致的。

當(dāng)然承認(rèn)世界對于人的先在性和自在性，但我們是以實踐為手段介入世界，才把握到這種先在性和自在性的。易言之，自在世界只有轉(zhuǎn)換為對象世界，才是現(xiàn)實的，也才把它的先在性和自在性展示給我們。離開了實踐說這種先在性和自在性是沒有意義的。所以馬克思說："被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無"⑥。

第三，自然史和人類史是統(tǒng)一的。否定了舊哲學(xué)的"場外觀"而轉(zhuǎn)向"場內(nèi)觀"。在它看來，只要有人存在，自然史和人類史就彼此制約。我們面對的是"人的現(xiàn)實的自然界"，"是真正的人類學(xué)的自然界"⑦我們周圍的感性的自然界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是人們世世代代活動的結(jié)果。正因為如此，未來的科學(xué)就應(yīng)包含人學(xué)，正如未來的人學(xué)包含科學(xué)一樣?？梢哉f，馬克思最早從哲學(xué)角度否定經(jīng)典物理學(xué)和形而上學(xué)場外觀，而這個觀念直到20世紀(jì)中葉才被自然科學(xué)廣泛接受，那就是：在世界舞臺上，我們既是觀眾，又是演員。

第四，存在就是不斷生成、演化和顯現(xiàn)。馬克思看到的世界是一個對象世界，而對象世界是以實踐為中介相對于人而言的不斷生成的過程，用現(xiàn)代哲學(xué)的話說，世界是一個顯現(xiàn)、澄明和出場的過程。世界不是事物的集合而是過程的集合。"整個自然界……都處于永恒的產(chǎn)生和消滅中，處于不斷的流動中，處于無休止的運動變化中。"⑧"整個所謂世界歷史，不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程"⑨。馬克思恩格斯甚至說，我們只承認(rèn)一門科學(xué)，那就是歷史科學(xué)?？梢姡缭谧匀豢茖W(xué)沒有完成"從存在到演化"（普利戈津語）的轉(zhuǎn)變之前，馬克思、恩格斯已在哲學(xué)上完成了這個轉(zhuǎn)變。

總之，哲學(xué)的革命性意義在于它通過上述視角、維度和方法的轉(zhuǎn)換，率先實現(xiàn)了從傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

五

從哲學(xué)對現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響或二者的一致性看，我們可以進一步體會哲學(xué)的現(xiàn)代性。

對形而上學(xué)的拒斥以及它實現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)折，為20世紀(jì)西方哲學(xué)思潮所回應(yīng)和放大。現(xiàn)代西方哲學(xué)或者從不同角度發(fā)展了馬克思的理念，或者其思想發(fā)展理路與有某種默契。我們完全有理由說，哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)的重要源頭和先聲。

以實踐為起點的思維方式和視角，開啟了"實踐轉(zhuǎn)向"的先河。實用主義強調(diào)真理的驗證必須訴諸人們的實踐和行為，存在主義認(rèn)為人的本質(zhì)是在他的"做"或"在"中不斷生成的，科學(xué)哲學(xué)把科學(xué)理解成人為了解決生存問題而提出的釋疑方案，法蘭克福學(xué)派通過訴諸批判和否定的辯證法來尋求人的解放道路，這些都或多或少，或直接或間接受惠于。

從主體的角度把握世界的"場內(nèi)觀"，成為現(xiàn)代哲學(xué)的共識?，F(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)，以及后現(xiàn)代主義的許多思想，都把人、人的本質(zhì)直觀、人的言說方式等當(dāng)做顯現(xiàn)存在的前提，視主體因素為現(xiàn)實存在得以澄明的先決條件和必要參數(shù)，這種思考世界的方式是馬克思首先提出來的。（需要指出的是：把主觀因素當(dāng)作唯一真實的，客觀外界要么不真實，要么是由主觀派生的，這種通常稱為"主觀唯心主義"的思維方式古已有之，但它與從主體的角度理解存在的"場內(nèi)觀"是完全不同的。我們以往將二者混為一談，這說明我們還沒有弄懂現(xiàn)代哲學(xué)的思維方式。）

否定既定的絕對本體，把世界、事物看做歷史的、不斷生成的過程，也奠定了現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的大方向。過程哲學(xué)、存在主義、科學(xué)哲學(xué)、解釋學(xué)等，無不否定本質(zhì)主義和實體主義，把事物、存在看做在多重關(guān)系中的顯現(xiàn)，看做由潛在到現(xiàn)實、由抽象到可能的"出場"，看作歷史的和生成的過程。生成性思維方式是現(xiàn)代哲學(xué)普遍的思維方式，在這點上，無論是西方現(xiàn)代哲學(xué)還是哲學(xué)，都是一致的、相通的、默契的。

哲學(xué)以現(xiàn)實的人為出發(fā)點，以人的解放和人性的復(fù)歸為宗旨，開創(chuàng)了關(guān)懷具體境況中的人的哲學(xué)傳統(tǒng)，進而啟迪了形形的和人本主義，包括存在主義的、法蘭克福學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義的、后現(xiàn)代主義等?；貧w現(xiàn)實生活、關(guān)注生活在具體境況中的人，是哲學(xué)的主旨，也是20世紀(jì)哲學(xué)的重要傾向。

應(yīng)該承認(rèn)，到20世紀(jì)，哲學(xué)的現(xiàn)代性特征才更明顯，哲學(xué)朝各方向的轉(zhuǎn)向也更深入。從局部、側(cè)面和細(xì)節(jié)上看，現(xiàn)代西方哲學(xué)比要深入和細(xì)致得多；但總體上看，20世紀(jì)西方哲學(xué)大都缺乏的那種宏大氣勢，那種歷史洞察力和深刻的批判精神。

拿普遍認(rèn)同的"語言學(xué)轉(zhuǎn)向"來說。哲學(xué)關(guān)注語言是必要的，但語言畢竟是人把握世界、顯現(xiàn)存在的手段之一；而且，語言本身還是實踐和行為的結(jié)果，是人在生活中創(chuàng)造和發(fā)展的。正是在實踐中，語言的界限才得以拓寬。隨著語言的拓寬，被語言"言說"的世界也被拓寬。邏輯的格、語言的生命力、詞、句法、命題等，無不隨實踐的發(fā)展而發(fā)展，無不在實踐中、在實際生活中，在人的"在"中，才有生命力。如果撇開不斷創(chuàng)造著的實踐，不斷發(fā)展著的歷史，語言就會成為抽象的和固定的教條，成為另一種"形而上學(xué)"。

語言哲學(xué)以語言為"本"，為"元"，這就使得哲學(xué)無法克服事實世界與邏輯世界、可說與不可說的矛盾，以至把無限的世界限制在語言的框架里，得出"語言的界限就是世界的界限"之類的命題。許多哲學(xué)家的理想是創(chuàng)造一種人工語言以取代"模糊含混的"日常語言。但是日常語言為什么無法取消呢？就是因為它來自生活和實踐，只有生活和實踐才是活生生的、發(fā)展的；而脫離了生活和實踐的人工語言（假使它能創(chuàng)造出來）必然是靜態(tài)的和抽象的。這說明，語言的生命來自生活和實踐的創(chuàng)造。由于從語言里找不到哲學(xué)的潛力，所以有的哲學(xué)家干脆說，哲學(xué)的最高使命就是讓人們明白哲學(xué)命題是無意義的，就是取消哲學(xué)--這正反映語言哲學(xué)的無奈和語言轉(zhuǎn)向的黯淡前景，正說明實踐才是真正的"本"和"元"，只有回歸實踐，語言才有真正的力量和前景。

語言批判是哲學(xué)批判的必要手段，"語言學(xué)轉(zhuǎn)向"對探索人類把握存在的話語系統(tǒng)、邏輯系統(tǒng)功不可沒。但語言學(xué)的那種"零敲碎打"的方法、還原的方法，總使人覺得它缺少哲學(xué)應(yīng)有的"大家風(fēng)范"，而有"雕蟲小技"之嫌。實踐智慧、歷史洞察力、元批判功能、對人類命運的終極關(guān)懷等哲學(xué)的品格，從語言學(xué)中領(lǐng)略不到。

六

總之，哲學(xué)的現(xiàn)代性體現(xiàn)在它對形而上學(xué)的"拒斥"，體現(xiàn)在它回歸現(xiàn)實、回歸生活的問題轉(zhuǎn)移，體現(xiàn)在它從實踐、從主體的角度看世界的視角，以及由這個轉(zhuǎn)變引起的哲學(xué)思維全面的變革。

篇10

[論文摘要]馬克思的實踐觀，最是一種思維方式，是哲學(xué)的解釋原則和看待一切問題的思維邏輯。同時，馬克思的實踐觀點是對傳統(tǒng)主體概念的否定與解構(gòu)，超越了傳統(tǒng)哲學(xué)主體與客體的二元對立，實現(xiàn)了主客同一。實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學(xué)革命的實質(zhì)，以實踐這一本體的中介為基礎(chǔ)，超越了傳統(tǒng)唯物論與唯一心論兩極對立的思維模式。

一、實踐是一種思維方式

“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學(xué)的哲學(xué)理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學(xué)理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎(chǔ)來理解以往所有的哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標(biāo)志著哲學(xué)天才世界觀的誕生。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學(xué)變革的出發(fā)點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！薄ㄐ闹髁x的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！盻2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發(fā)看待整個西方傳統(tǒng)哲學(xué)，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學(xué)，并且從這一角度闡明了自己的哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同。

馬克思不僅從實踐觀點出發(fā)去看待整個哲學(xué)史，而且還進一步把所有的理論問題都?xì)w結(jié)為實踐的問題。所以，馬克思認(rèn)為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性?！盝緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質(zhì)實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學(xué)的核心范疇，不僅社會物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實踐的，而且社會精神生活在本質(zhì)上也是實踐的，所以，馬克思認(rèn)為，社會生活在本質(zhì)上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學(xué)問題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學(xué)對待一切問題的思維邏輯。

從實踐的觀點出發(fā)去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學(xué)問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學(xué)范疇，尚未構(gòu)成一種哲學(xué)意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學(xué)問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學(xué)問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學(xué)問題。正因為是把實踐的哲學(xué)意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實的個人”即“從事實踐活動的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學(xué)解釋原則的創(chuàng)新，這才是實踐觀點的真實意蘊。

二、實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學(xué)理論的個別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學(xué)家思想的精神實質(zhì)。理解哲學(xué)的思想實質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學(xué)，都主要是因它的思維方式而與其他哲學(xué)相區(qū)別的。實踐觀點的思維方式是哲學(xué)的精神實質(zhì)，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學(xué)與非哲學(xué)原則界限的基本依據(jù)。就哲學(xué)傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個區(qū)別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎(chǔ)的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質(zhì)進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學(xué)的出發(fā)點就“是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學(xué)出發(fā)點的“現(xiàn)實的個人”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學(xué)中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現(xiàn)實的個人”，從而超越了主客二元對立，達(dá)到了主客同一。

近代西方哲學(xué)自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學(xué)的傳統(tǒng)?？档略谂械乜偨Y(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學(xué)的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學(xué)那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學(xué)中，主體概念基本上僅僅是一個認(rèn)識論的概念，而沒有進入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確地提出了“實體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J，并且進一步指出：“活的實體，只當(dāng)它是建立自身的運動時，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學(xué)中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認(rèn)識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過程，可見，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅決反對康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發(fā)展的過程中，黑格爾實現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現(xiàn)的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現(xiàn)實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實的個人”作為其理論的出發(fā)點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革新。這是因為“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”Ll0l。“現(xiàn)實的個人”是對傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開來，無論是“現(xiàn)實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達(dá)了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學(xué)實踐觀點的思維方式的真實內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發(fā)展過程中實現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統(tǒng)一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現(xiàn)實的個人”或“實踐活動”出發(fā)，而“現(xiàn)實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當(dāng)作一個純粹的主體去看待?？梢姡瑢嵺`觀點的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學(xué)變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學(xué)——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用?！盻l【J哲學(xué)的產(chǎn)生之所以能夠引起整個哲學(xué)理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學(xué)立足于實踐的觀點去理解一切哲學(xué)問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學(xué)看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學(xué)變革的實質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學(xué)爭論集中在“思維與存在”的關(guān)系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學(xué)的基本問題”。由于傳統(tǒng)哲學(xué)不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來的現(xiàn)實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學(xué)的發(fā)展開辟了全新的理論視域，并實現(xiàn)了哲學(xué)向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問題，更重要的是改變了哲學(xué)看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學(xué)思維方式”。過去，人們看待哲學(xué)問題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來哲學(xué)中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學(xué)變革的實質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學(xué)以主客二元對立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認(rèn)為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個現(xiàn)實的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學(xué)的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學(xué)當(dāng)然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個西方哲學(xué)都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環(huán)節(jié)，并以這個中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實現(xiàn)一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換?，F(xiàn)代西方哲學(xué)找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統(tǒng)一的根據(jù)，用實踐的觀點去解決全部哲學(xué)問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學(xué)所取代。“本體中介化”的現(xiàn)代哲學(xué)，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)從對立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問題，其實質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問題，其實質(zhì)則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統(tǒng)一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質(zhì)。