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【關(guān)鍵詞】廣譜哲學(xué) 科學(xué)理性 自然科學(xué) 傳統(tǒng)科學(xué)

在世界科技發(fā)展日新月異的今天，哲學(xué)這一古老的學(xué)科也面臨著如何跟上現(xiàn)代科技發(fā)展步伐的嚴(yán)竣挑戰(zhàn)。由我國學(xué)者張玉祥教授所創(chuàng)立的廣譜哲學(xué)，經(jīng)過十余年的發(fā)展，取得了一系列重要的成果，特別是在高揚哲學(xué)的現(xiàn)代科學(xué)理性方面，做了一系列別開生面的工作。

廣譜哲學(xué)為實現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代科學(xué)形式開辟了一條嶄新的道路

一般來說，哲學(xué)是一個純粹觀念性、思辨性的學(xué)科，其科學(xué)性主要表現(xiàn)在它如實地反映客觀世界和主觀世界的普遍規(guī)律上，但傳統(tǒng)哲學(xué)的表現(xiàn)形式卻有不可避免的缺陷，即自然語言含義的模糊性、多義性和思辨思維的某種神秘色彩。近現(xiàn)代以來，許多哲學(xué)工作者和自然科學(xué)工作者曾試圖運用自然科學(xué)尤其是數(shù)學(xué)工具來改造傳統(tǒng)哲學(xué)的形式，但這些嘗試終未成功。這是因為這種“改造”使哲學(xué)變成了實證科學(xué)，喪失了哲學(xué)的根本性質(zhì)，離開了哲學(xué)的“譜”，并因而招致了許多哲學(xué)家的批評。張玉祥教授在長期的教學(xué)和科研工作中，認(rèn)真吸取了歷史上在哲學(xué)科學(xué)化、規(guī)范化問題上的種種教訓(xùn)，鮮明地提出了“廣義公理化、廣義模型化、廣義數(shù)學(xué)化、廣義程序化”的“四化”標(biāo)準(zhǔn)，充分吸收和揚棄系統(tǒng)科學(xué)、泛系方法論與現(xiàn)代結(jié)構(gòu)類數(shù)學(xué)的新成果，使廣譜哲學(xué)奠基在極其寬厚的科學(xué)和數(shù)學(xué)基礎(chǔ)上，初步成功地實現(xiàn)了哲學(xué)“四化”的目標(biāo)。①

精通數(shù)理自然科學(xué)的人都知道，對于實際的工程技術(shù)問題，可運用觀察實驗手段計量或模擬的問題，模型化、數(shù)學(xué)化與程序化是比較容易做到的。但對于像哲學(xué)思想、民間諺語中的哲理、一般事物的哲理、絕大多數(shù)人形成的思想共識等等純粹思想性、無法直接度量與操作的東西要實現(xiàn)這幾“化”，確有天方夜譚的感覺。至于公理化則一般要到一門數(shù)學(xué)或精密自然科學(xué)成熟到很高的程度才能進(jìn)行，而哲學(xué)還處在不同學(xué)派的經(jīng)常爭鳴之中，要找出公理化方法要求的無爭議的原始概念和不證自明的公理是無法想像的。廣譜哲學(xué)的首要的或關(guān)鍵的一步是它針對傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)狀和實際，把絕大多數(shù)人心目中狹義的公理化、模型化、數(shù)學(xué)化與程序化的概念拓展到含義極其廣泛又相對確切的水平上；特別是它找到并創(chuàng)造性地運用了泛系方法論這樣一個可模擬一般事物機(jī)理的銳利武器，從而使哲學(xué)的現(xiàn)代科學(xué)化這樣一個“神話”成為現(xiàn)實。

廣譜哲學(xué)為溝通當(dāng)代自然科學(xué)家和哲學(xué)家的思維方式建造了一座寬闊的橋梁

廣譜哲學(xué)以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的語言、模型和方法來模擬和描述哲學(xué)問題，這種模擬和描述，不是一個單純的、外在表現(xiàn)形式問題，它的觸角所“伸入”的是哲學(xué)問題的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，因而它改變的就不僅是哲學(xué)問題的描述形式，而是哲學(xué)的思維方式。例如哲學(xué)思維要求對復(fù)雜的社會歷史現(xiàn)象從宏觀整體上去把握，要抓住“主流”，但對于一般而非特殊的、任意而非具體的社會歷史，什么是“宏觀整體”？什么是“主流”？如何去把握？如何去抓？傳統(tǒng)哲學(xué)沒有進(jìn)一步、可操作的方法論，它僅僅是提了一個要求而已。廣譜哲學(xué)則提出了形式具體的“歷史望遠(yuǎn)鏡理論”，它為“歷史望遠(yuǎn)鏡”下了一個可操作性的結(jié)構(gòu)化的定義，并為如何使用“歷史望遠(yuǎn)鏡”制定了一個不失普適性而又模型化的五步觀測程序。這就把哲學(xué)家們純粹定性的、觀念的、思辨的思維方式轉(zhuǎn)化為可觀察、可控制、可模擬及可運作的思維方式。②

廣譜哲學(xué)所實現(xiàn)的這種轉(zhuǎn)變，為溝通當(dāng)代自然科學(xué)家和哲學(xué)家的思維方式建造了一座可雙向交流的寬闊橋梁。早在黑格爾哲學(xué)在德國和歐洲其他地區(qū)廣泛傳布的鼎盛時期，著名生物學(xué)家施萊登、大數(shù)學(xué)家高斯等一大批自然科學(xué)家和數(shù)學(xué)家都曾經(jīng)對黑格爾的思辨體系表示了深深的厭惡。而黑格爾則對以牛頓力學(xué)為代表的經(jīng)典科學(xué)及其機(jī)械自然觀做了深入的解剖和辛辣的批判。直到今天，“兩大陣營”的互相蔑視和攻訐的現(xiàn)象仍然時有發(fā)生。究其原因，則在于哲學(xué)家和自然科學(xué)家在知識結(jié)構(gòu)和思維方式上存在著巨大的鴻溝。廣譜哲學(xué)的一個重要價值就在于，它以現(xiàn)代科學(xué)的語言、方法、模型來模擬和描述哲學(xué)問題，這就產(chǎn)生了一個雙向的效果：一方面，它有利于廣大自然科學(xué)工作者對曾經(jīng)貌似空洞玄虛的哲學(xué)產(chǎn)生學(xué)習(xí)和研究的興趣，使他們借助現(xiàn)代科學(xué)語言直接吸取哲學(xué)營養(yǎng)。另一方面，廣譜哲學(xué)的現(xiàn)代科學(xué)形式也向當(dāng)代哲學(xué)社會科學(xué)工作者的知識結(jié)構(gòu)提出了新的要求。要了解或掌握廣譜哲學(xué)，甚至要評價廣譜哲學(xué)，必須具有相當(dāng)廣泛深入的現(xiàn)代科學(xué)（如系統(tǒng)科學(xué)、泛系方法論）和現(xiàn)代數(shù)學(xué)（如離散數(shù)學(xué)）的知識。廣譜哲學(xué)的建立，無疑促進(jìn)著哲學(xué)社會科學(xué)工作者知識結(jié)構(gòu)的更新?lián)Q代。

廣譜哲學(xué)把過去憑“悟性”或“內(nèi)省”才能把握的理論轉(zhuǎn)化成了可組合模擬的理論

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關(guān)鍵詞：自然辯證法；學(xué)科來源；社會價值

自然辯證法是研究自然界和科學(xué)技術(shù)發(fā)展一般規(guī)律、人類認(rèn)識自然和改造自然一般方法、以及科學(xué)技術(shù)在社會發(fā)展中的作用的科學(xué)，它是哲學(xué)的重要組成部分，是對于人類認(rèn)識自然和改造自然的成果與活動進(jìn)行哲學(xué)概括與總結(jié)的產(chǎn)物。自然辯證法是一門自然科學(xué)、社會科學(xué)與思維科學(xué)相交叉的哲學(xué)性質(zhì)的學(xué)科。它從自然觀、認(rèn)識論、方法論與價值論方面，研究科學(xué)技術(shù)及其與社會的關(guān)系，是科學(xué)技術(shù)研究的思想理論基礎(chǔ)。

一、自然辯證法的學(xué)科內(nèi)容

自然辯證的學(xué)科內(nèi)容主要由四個部分組成：

（1）自然觀：它是人們關(guān)于自然界的根本觀點和總體看法，既是世界觀的重要組成部分，又是指導(dǎo)人們認(rèn)識和改造自然以及處理科學(xué)技術(shù)與社會關(guān)系的方法論。（2）科學(xué)觀與科學(xué)方法論：科學(xué)觀是人們對科學(xué)的總體看法，科學(xué)方法論是關(guān)于認(rèn)識自然的一般方法的理論。（3）技術(shù)觀和技術(shù)方法論：技術(shù)觀是人們對技術(shù)的總體看法，技術(shù)方法論是關(guān)于人類改造自然的一般方法的理論。（4）科學(xué)技術(shù)與社會：把科學(xué)技術(shù)作為整個社會的一個子系統(tǒng)，作為一種特殊的社會建制進(jìn)行研究[1]。

二、自然辯證法的來源

作為哲學(xué)重要領(lǐng)域的自然辯證法，有其歷史的淵源。從康德和拉普拉斯提出星云說，試圖揭示天體演化的歷史開始，形而上學(xué)的自然觀被打開了第一個缺口。的自然辯證法是在19世紀(jì)自然科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上建立起來的。馬克思和恩格斯形成他們的新哲學(xué)世界觀，始于19 世紀(jì)40年代。他們關(guān)于自然辯證法思想的萌芽，也產(chǎn)生于這一時期。系統(tǒng)地研究、建立和闡明自然辯證法，主要是由恩格斯從19世紀(jì)50年代后期起進(jìn)行的。在《反杜林論》哲學(xué)篇和《自然辯證法》手稿中。

在我國，“自然辯證法”這一學(xué)科來源于恩格斯的遺著《自然辯證法》。第一版全國統(tǒng)編教材《自然辯證法講義》是由《自然辯證法講義》編寫組編寫并于1979年8月出版，第一版教材對自然辯證法的定義是：自然辯證法是關(guān)于自然界和自然科學(xué)發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。它是的自然觀和科學(xué)觀，又是認(rèn)識自然和改造自然的方法論。而自然辯證法的研究內(nèi)容主要包括自然觀、自然科學(xué)觀和自然科學(xué)方法論三個部分。這一時期的主要特色在于圍繞世界觀的哲學(xué)打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，堅持傳統(tǒng)的“自然界有辯證法”為立論依據(jù)，這種編排結(jié)構(gòu)和內(nèi)容也 體現(xiàn)了恩格斯的《自然辯證法》的核心思想。

第二版教材是1991年8月出版，它對自然辯證法的定義是：自然辯證法是哲學(xué)的重要組成部分，是關(guān)于自然界和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律以及人類認(rèn)識和改造自然的一般方法的科學(xué)。很明顯這一時期技術(shù)觀和技術(shù)方法論開始進(jìn)入自然辯證法的研究視角，同時隨著自然辯證法的改名，自然辯證法的發(fā)展也進(jìn)入了新階段。

2004年5月第三版教材出版，教材在緒論中對自然辯證法有了一個更為明確和準(zhǔn)確的定位：自然辯證法是的主要組成部分，其研究對象是自然界發(fā)展和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律、人類認(rèn)識和改造自然的一般方法以及科學(xué)技術(shù)在社會發(fā)展中的作用。而研究內(nèi)容包括四篇：辯證唯物主義自然觀、科學(xué)觀與科學(xué)方法論、技術(shù)觀與技術(shù)方法論、科學(xué)技術(shù)與社會（STS）。

了解關(guān)于自然辯證法的學(xué)科定位和研究內(nèi)容的變化實際上也就是學(xué)習(xí)自然辯證法史。而我們對自然辯證法的認(rèn)識也就是以最新版本的也就是2012年5月出版的教材為準(zhǔn)，那就是自然辯證法是關(guān)于自然和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律、人類認(rèn)識和改造自然的一般方法以及科學(xué)技術(shù)與人類社會相互作用的理論體系，是對以科學(xué)技術(shù)為中介和手段的人與自然、社會的相互關(guān)系的概括、總結(jié)。自然辯證法是自然辯證法，是理論的主要組成部分。自然辯證法的學(xué)科性質(zhì)就是它是一門自然科學(xué)、社會科學(xué)與思維科學(xué)相交叉的哲學(xué)性質(zhì)的理論學(xué)科。

三、自然辯證法在中國的傳播發(fā)展

在中國，自然辯證法隨著恩格斯著作1929年出版的譯本，逐漸在接受的哲學(xué)工作者和自然科學(xué)工作者中間傳播開來。中華人民共和國建立以后，它在廣大哲學(xué)工作者和自然科學(xué)工作者中間，得到更廣泛的學(xué)習(xí)和傳播。的哲學(xué)著作《實踐論》和《矛盾論》，在中國科學(xué)工作者學(xué)習(xí)認(rèn)識論和辯證法、開展自然辯證法研究中，起了重要作用。

自然辯證法的發(fā)展同自然科學(xué)的發(fā)展緊密聯(lián)系著，20世紀(jì)以來自然科學(xué)的突飛猛進(jìn)，極大地擴(kuò)大和加深了人類對自然界的認(rèn)識，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了19世紀(jì)自然科學(xué)的眼界。20世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)在更加廣闊的范圍和更加深刻的程度上揭示了自然界的辯證法和自然科學(xué)的辯證法，使辯證法的許多基本觀點由于無數(shù)確鑿的自然科學(xué)事實而在實際上為自然科學(xué)界所廣泛接受。自然辯證法通過長期的生活實踐進(jìn)行檢驗，從更加證明了科學(xué)性，從而指導(dǎo)具有中國特色的社會主義的科學(xué)發(fā)展觀的理論思想的構(gòu)建和形成?？茖W(xué)發(fā)展觀是馬克思自然辨證法同中國社會主義的具體實踐的結(jié)合，具有時代特色，適應(yīng)中國現(xiàn)代化的發(fā)展思路。是中國新時代的國計民生的新型社會主義發(fā)展的理論[2]。

四、自然辯證法的社會價值

自然辯證法的社會價值主要體現(xiàn)在兩方面：一是自然辯證法的理論價值。自然辯證法不僅僅為科學(xué)的世界觀提供堅實的理論基礎(chǔ)，更為認(rèn)識論和方法論提供具體的理論論證，使哲學(xué)價值觀學(xué)科內(nèi)容更加豐富。二是自然辯證法的實踐價值。隨著社會的不斷發(fā)展，其實踐價值也日益凸顯出來。自然辯證法對正確處理和解決全球性問題、實現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展具有實踐價值為科學(xué)技術(shù)活動提供正確的認(rèn)識論和方法論指導(dǎo)。對于實現(xiàn)科學(xué)技術(shù)與經(jīng)濟(jì)、社會協(xié)調(diào)發(fā)展具有重要理論指導(dǎo)意義。

總而言之，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，自然辯證法研究的領(lǐng)域也越來越廣泛，在我國發(fā)揮的作用也越來越大，學(xué)習(xí)自然辯證法也要與時俱進(jìn)。（作者單位：河南師范大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

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高考現(xiàn)代文閱讀主要以三大類文體呈現(xiàn)，即：社會科學(xué)類文章閱讀、自然科學(xué)類文章閱讀和文學(xué)作品閱讀。筆者這里主要從社會科學(xué)類和自然科學(xué)類文章的角度作一歸納小結(jié)：

社會科學(xué)類文章指介紹、闡述、詮釋、論證社會科學(xué)研究情況及成果的文章。其內(nèi)容很廣泛，從近年高考的選文看，主要反映文學(xué)、繪畫、音樂、教育及考古、歷史等方面內(nèi)容。這類文章有三個特點：一是理論性較強(qiáng)，學(xué)術(shù)特點突出，思想觀點具有典范性、社會認(rèn)同性；二是內(nèi)容涉及面廣，但尚未涉及哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等內(nèi)容；三是寫法靈活多樣。從考查的具體內(nèi)容看，近年來的高考題有一個較為明確的定位：側(cè)重考查理解詞語、句子和辨別、篩選信息的能力，根據(jù)文章內(nèi)容進(jìn)行推斷和想象的能力。高考對社會科學(xué)類文章的閱讀能力考查一般以主觀試題為主。

社會科學(xué)類文章整體閱讀要求能理解詞語和句子在語境中的含義，能篩選和整合文中重要的信息。并且要突出兩點：一是準(zhǔn)確把握這類文章的中心論點，或者作者對談?wù)摰膯栴}所持的態(tài)度；二是能分析文章的層次，理清文章的結(jié)構(gòu)，把握作者的思路。這兩點是閱讀社會科學(xué)類文章應(yīng)有的認(rèn)識，也是應(yīng)具備的常識。

自然科學(xué)類文章指研究自然科學(xué)及技術(shù)方面的文章。在近幾年的高考中，自然科學(xué)類文章的閱讀一直占有穩(wěn)定的位置，題量全國卷為3題，分值為9分。高考自然科學(xué)類文章有以下特點： 1.文章的內(nèi)容“新”。選文一般都是反映自然科學(xué)領(lǐng)域各個學(xué)科研究的新動向、新發(fā)現(xiàn)、新成果，近年來更是顯示出貼近現(xiàn)代高新技術(shù)的傾向。2.文章的語言“?！薄？萍嘉牡恼Z言屬于科技語體，嚴(yán)謹(jǐn)平實是這種語體的特點，而專業(yè)性極強(qiáng)則是這種語體更為突出的特征。但高考考查的仍是閱讀一般科技說明文應(yīng)具備的語文能力，而不是對高科技術(shù)語的解釋。3.文章的行文“簡”。選文一般選自報刊雜志，具有報道性；篇幅短，字?jǐn)?shù)在千字以內(nèi)，甚至僅三、五百字；其行文往往是抓住重點，不及其余，除了對文中重點知識，重要概念作必要的解釋外，其他的相關(guān)環(huán)節(jié)極少涉及。

如何整體把握自然科學(xué)類文章？綜觀近年高考自然科學(xué)類文章，考查的目標(biāo)大致分為二級：一是對基礎(chǔ)性知識的理解，如文中的詞語、句子、重要信息等；二是在此基礎(chǔ)上對文章內(nèi)容的分析綜合，如分析歸納文章的內(nèi)容要點，作者在文中的基本觀點等。為達(dá)成這兩個目標(biāo)，就必須堅持整體把握閱讀材料。從整體入手，大處著眼，把握閱讀材料的主旨、行文特點、重要信息等方面的內(nèi)容，進(jìn)而加深對閱讀材料中各個具體或局部問題的理解，從而達(dá)到能全面、準(zhǔn)確地回答所要求解決的閱讀試題，這應(yīng)該是自然科學(xué)類文章應(yīng)試閱讀的正確順序。

整體把握自然科學(xué)類閱讀材料要注意如下幾點：1.把握說明對象的特征或內(nèi)容要點；2.抓住關(guān)鍵詞語、重要語句，貫通全文內(nèi)容；3.聯(lián)系根據(jù)材料設(shè)計的閱讀試題，突出整體把握的目的性和針對性；4.根據(jù)閱讀試題的要求，對篩選整合的信息一一辨別。辨別時要找準(zhǔn)對應(yīng)點，從語意重點，修飾限制語的范圍、程度、正反方向等角度去認(rèn)真辨析。

解答社會科學(xué)類文章或自然科學(xué)類文章題目，一般分為三步：

1.初讀?？焖賿呙?，有個大體印象。

2.再讀。逐句快讀，迅速地抓住文中提供的重要信息，整體把握文意。同時動筆畫出關(guān)鍵詞、句，以備解題之需。關(guān)鍵詞主要包括文章重點闡述的名詞術(shù)語，對說明新知識、新發(fā)現(xiàn)、新理論等形成、發(fā)展過程及作用有重要意義的修飾語、限制語以及有指代意義的詞等。

3.精讀?？辞孱}干要求，將選項一一對照原文，精讀相應(yīng)文字，確定答案。這一步的關(guān)鍵在于對照比較。

社會科學(xué)類文章閱讀誤答原因大致有四：

一是閱讀急功近利。沒有真正讀懂原文就急于動手做題，結(jié)果做題受阻，再去讀原文，既耽誤時間，又不能準(zhǔn)確地捕捉文中的信息。

二是缺乏閱讀的敏感性。不能快速地找準(zhǔn)、找全包含答題信息的語句，不能從眾多信息中篩選出符合題目要求的必要信息。

三是找到答題要點，但不能根據(jù)題目要求去表達(dá)，與標(biāo)準(zhǔn)答案有較大出入。

四是基本功差，語言不通，錯字很多，卷面混亂。

因此備考的基本對策是：增強(qiáng)閱讀社會科學(xué)類文章的語感，提高理解社會科學(xué)類文章的能力，主要依賴于平時的閱讀積累?？记皽?zhǔn)備主要針對考試時的心態(tài)和解題的基本方法。

自然科學(xué)類文章閱讀誤答的原因有：

1.平時缺乏整體閱讀意識，未能養(yǎng)成全面把握文旨的習(xí)慣。

2.臨場心態(tài)不佳，不能正常發(fā)揮。

3.擺不正閱讀與做題的關(guān)系，文旨尚未把握便急于做題，甚至胡亂猜測，結(jié)果翻來覆去，費時費力，甚至答錯。

4.做題方法不科學(xué)。有的考生不是先讀題干，而是急于讀選項，把頭腦搞昏，結(jié)果欲速則不達(dá)。

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答：研究對象：第一，自然界存在和演化的一般規(guī)律以及人與字眼的關(guān)系，即自然界的辯證法。第二，人類通過科學(xué)技術(shù)實踐活動認(rèn)識自然和改造自然的一般規(guī)律，即科學(xué)研究的辯證法和技術(shù)研究的辯證法。第三，作為一種認(rèn)識現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的科學(xué)技術(shù)發(fā)生和發(fā)展的一般規(guī)律，即科學(xué)技術(shù)發(fā)展的辯證法。

內(nèi)容：由四個部分組成，即自然觀，科學(xué)技術(shù)觀、科學(xué)技術(shù)方法論、科學(xué)技術(shù)社會論。

2.恩格斯《自然辯證法》的基本內(nèi)容及其意義？P14

答：基本內(nèi)容：全篇共四束，辯證法和自然科學(xué)，自然研究和辯證法，自然界的辯證法，數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，恩格斯不僅系統(tǒng)地論述了辯證唯物主義自然觀，同時還論述了科學(xué)技術(shù)的本質(zhì)，發(fā)展過程及其規(guī)律，科學(xué)認(rèn)識論的有關(guān)問題，從而確定了自然辯證法理論體系的總體框架。

意義：自然辯證法的創(chuàng)立，是人類自然觀，科學(xué)技術(shù)觀和自然科學(xué)方法論發(fā)展中的劃時代變革。

3.古代樸素自然觀有什么特點？P38-39

答：古代的樸素自然觀表現(xiàn)為對自然的本性、特質(zhì)、運動、聯(lián)系與演化等問題進(jìn)行了廣泛的探究，甚至有些思想已經(jīng)進(jìn)入到相當(dāng)精深的層次。然而，由于科學(xué)水平的限制，它缺乏對自然從細(xì)節(jié)上進(jìn)行精確描述，最終體現(xiàn)為以整體概觀代替局部解析，以思辨玄代替真實過程，以神化人性代替自然規(guī)律?？偟膩碚f是具有直觀性、思辨性和猜測性的特點。

4.

為什么把哥白尼的《天體運行論》的發(fā)表看作是近代自然科學(xué)產(chǎn)生的革命性標(biāo)志？P40

答：《天體運行論》的主要觀點有：太陽是宇宙的中心，各行星都圍繞太陽公轉(zhuǎn)；地球自身在自轉(zhuǎn)的同時也繞日公轉(zhuǎn)，從而形成晝夜和四季；月亮繞地球公轉(zhuǎn)，是地球的衛(wèi)星；這些理論從根本上動搖了維護(hù)基督教神學(xué)的創(chuàng)世理論的“地心說”。“日心說”的創(chuàng)立實現(xiàn)了天文學(xué)上的革命，給宗教神學(xué)以沉重打擊。

謂近代自然科學(xué)的產(chǎn)生其實也就意味著自然科學(xué)打破基督教神學(xué)的束縛,從基督教神學(xué)中脫離出來,擁有了它獨立的發(fā)展體系.

說哥白尼的《天體運行論》問世標(biāo)志著近代自然科學(xué)的產(chǎn)生最重要的原因就是其提出地球不是宇宙的中心,太陽才是宇宙的中心（當(dāng)然這個結(jié)論也是錯的,當(dāng)時限于技術(shù)水平?jīng)]辦法）,不是太陽圍著地球轉(zhuǎn),而是地球圍著太陽轉(zhuǎn),這就打破了以前基督教神學(xué)中地球中心論的固有理論,是首次打破基督教神學(xué)的行為,因此其就標(biāo)志著近代自然科學(xué)的產(chǎn)生.

在哥白尼發(fā)表了“日心說”（就是《天體運行論》）之前,自然科學(xué)一直是宗教所掌控的，完全沒有研究出自然科學(xué)的本質(zhì),反而愈發(fā)的將種種自然現(xiàn)象與宗教信仰、神權(quán)統(tǒng)治結(jié)合,成為教會控制人們思想的一種工具.

《天體運行論》否定了宗教對于自然科學(xué)的解說,開創(chuàng)了根于嚴(yán)謹(jǐn)思考和周密演算的真正的科學(xué)研究,發(fā)出了推翻神學(xué)統(tǒng)治,走自然科學(xué)工作者自己的路的呼聲.

5.近代機(jī)械論自然觀與形而上學(xué)思維方式產(chǎn)生的原因是什么？P44

答：在16世紀(jì)至18世紀(jì)前期這一時期，不僅實現(xiàn)了天文學(xué)上的革命，并且在力學(xué)、數(shù)學(xué)和生物學(xué)等領(lǐng)域，也取得相當(dāng)?shù)难芯砍晒瑥亩鹆俗匀挥^上的革命。人們開始從以往對自然界的整體、直觀考察和認(rèn)識轉(zhuǎn)變到對自然界進(jìn)行深入、細(xì)致的分析研究。近代自然科學(xué)的先驅(qū)者們把系統(tǒng)的天文觀察和精確的數(shù)學(xué)計算結(jié)合起來，把物理實驗和數(shù)學(xué)方法結(jié)合起來進(jìn)行研究。于是，人類對自然界萬物的認(rèn)識便開始從古代以直觀和思辨為主的自然哲學(xué)及認(rèn)識論、方法論，發(fā)展到近代前期以觀察、實驗方法和數(shù)學(xué)方法相結(jié)合為主的認(rèn)識論及方法論，并形成與這一歷史時期自然科學(xué)計算發(fā)展水平相適應(yīng)的機(jī)械自然觀和形而上學(xué)的思維方法。

6.康德關(guān)于太陽系起源的“星云假說”理論的哲學(xué)意義？P49-50

答：康德認(rèn)為：“宇宙是物質(zhì)的，星云物質(zhì)是宇宙的原始狀態(tài)。”他這種人為地球和太陽系是在時間進(jìn)程中逐漸生成的觀點即是對宗教神學(xué)的創(chuàng)世論的批判，同時也是對機(jī)械論的宇宙觀和牛頓的“神的第一推動力”的思想做了有力地批駁。在科學(xué)發(fā)展歷史上，康德的“星云假說”是第一個科學(xué)的天體起源學(xué)說，這不僅為現(xiàn)代天體演化奠定了基礎(chǔ)，也有里地推動了其他自然科學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展，因為在康德的發(fā)現(xiàn)中包含著一切繼續(xù)進(jìn)步的起點。

康德關(guān)于所有現(xiàn)在的天體都從旋轉(zhuǎn)的星云團(tuán)產(chǎn)生的學(xué)說，是從哥白尼以來天文學(xué)取得的最大進(jìn)步。認(rèn)為自然界在時間上沒有任何歷史的那種觀念，第一次被動搖了。…康德在這個完全適合于形而上學(xué)思維方式的觀念上打開了第一個缺口。

7.黑格爾自然哲學(xué)的意義及其局限性？

答：黑格爾的自然哲學(xué)是先驗主義怪想或粗鄙的理論。這一點對其他自然哲學(xué)也適用。自然辯證法給馬克思以前的舊哲學(xué)一個致命的打擊，以使得任何自然哲學(xué)都成了無用的和不可能存在的了。黑格爾不自覺地指示了一條走出體系迷宮而達(dá)到真正切實認(rèn)識世界的途徑，那就是循著實證科學(xué)和用辯證思維方法概括科學(xué)成果的途徑，這條途徑對我們來說是可達(dá)到的。自然哲學(xué)包羅萬象，頑固地不承認(rèn)自然科學(xué)從自然哲學(xué)當(dāng)中分化出去，堅持用自然科學(xué)的充作自己的內(nèi)容；自然辯證法則不是也不應(yīng)該是這樣。的自然辯證法是對黑格爾的自然哲學(xué)的否定。不僅如此，它還是對一切自然哲學(xué)的否定

8.簡述人類社會四次科技革命及其意義？P49+

答：第一次科技革命（18世紀(jì)60年代---19世紀(jì)中期）又稱工業(yè)革命，資產(chǎn)階級統(tǒng)治在英國的確立

海外貿(mào)易、奴隸貿(mào)易和殖民掠奪積累了大量資本圈地運動的進(jìn)一步推行造成了大批雇傭勞動力工場手工業(yè)的發(fā)展積累了一定的生產(chǎn)技術(shù)

18世紀(jì)中葉英國成為世界上最大的資本主義殖民國家，國外市場急劇擴(kuò)大。其歷史意為，大機(jī)器生產(chǎn)成為工業(yè)生產(chǎn)的主要方式，工業(yè)革命創(chuàng)造的巨大生產(chǎn)力，使社會面貌發(fā)生了翻天覆地的變化。工業(yè)革命以后，資本主義最終戰(zhàn)勝了封建主義。率先完成工業(yè)革命的西方資本主義國家逐步確立起對世界的統(tǒng)治，世界形成了西方先進(jìn)、東方落后的局面。

第二次工業(yè)革命是指19世紀(jì)中期，歐洲國家和美國、日本的資產(chǎn)階級革命或改革的完成，促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。它的主要技術(shù)標(biāo)志是電氣化。第二次工業(yè)革命極大的推動了社會生產(chǎn)力的發(fā)展，對人類社會的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、軍事，科技、和生產(chǎn)力產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。資本主義生產(chǎn)的社會化大大加強(qiáng)，壟斷組織應(yīng)運而生。第二次工業(yè)革命，使得資本主義各國在經(jīng)濟(jì)、文化、政治、軍事等各個方面，發(fā)展不平衡，帝國主義爭奪市場經(jīng)濟(jì)和爭奪世界霸權(quán)的斗爭更加激烈。其歷史意義為，促進(jìn)了世界殖民體系的形成，使得資本主義世界體系的最終確立，世界逐漸成為一個整體；進(jìn)一步增強(qiáng)了人們的生產(chǎn)能力，交通更加便利快捷，改變了人們的生活方式，擴(kuò)大了人們的活動范圍，加強(qiáng)了人與人之間的交流。

第三次科技革命是人類文明史上繼蒸汽技術(shù)革命和電力技術(shù)革命之后科技領(lǐng)域里的又一次重大飛躍。第三次科技革命以原子能、電子計算機(jī)、空間技術(shù)和生物工程的發(fā)明和應(yīng)用為主要標(biāo)志，涉及信息技術(shù)、新能源技術(shù)、新材料技術(shù)、生物技術(shù)、空間技術(shù)和海洋技術(shù)等諸多領(lǐng)域的一場信息控制技術(shù)革命。其歷史意義為，第三次科技革命，使得科學(xué)技術(shù)大幅度提高，為世界文化的發(fā)展提供了雄厚的物質(zhì)基礎(chǔ)，并使得全球的文化聯(lián)系越來越密切，現(xiàn)代化呈現(xiàn)出多元化的特點。在學(xué)術(shù)上，出現(xiàn)了各學(xué)科之間的相互參透的新特點，新的學(xué)術(shù)與科技思潮不斷涌現(xiàn)。當(dāng)今的國際競爭主要是以經(jīng)濟(jì)、科技和軍事實力為核心的綜合國力的競爭，因此教育的戰(zhàn)略地位日益受到各國的重視，出現(xiàn)了世界性的教育改革新潮。

第四次科技革命（20世紀(jì)后期），以系統(tǒng)科學(xué)的興起到系統(tǒng)生物科學(xué)的形成為標(biāo)志，系統(tǒng)科學(xué)、計算機(jī)科學(xué)、納米科學(xué)與生命科學(xué)的理論與技術(shù)整合，形成系統(tǒng)生物科學(xué)與技術(shù)體系，包括系統(tǒng)生物學(xué)與合成生物學(xué)、系統(tǒng)遺傳學(xué)與系統(tǒng)生物工程、系統(tǒng)醫(yī)學(xué)與系統(tǒng)生物技術(shù)等學(xué)科體系，將導(dǎo)致的是轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)、生物工業(yè)的產(chǎn)業(yè)革命。發(fā)展新能源被看成是第四次科技革命的核心任務(wù)。

9.分析列寧哲學(xué)物質(zhì)定義產(chǎn)生的歷史背景及其意義？P77

答：歷史背景：到了機(jī)械自然時代，物質(zhì)被認(rèn)為是按力學(xué)規(guī)律運動的微粒。20世紀(jì)對于物質(zhì)結(jié)構(gòu)探索取得的一系列成就是人們認(rèn)識到物質(zhì)本身的概念只具有先對的意義，從前認(rèn)為是絕對的、不變的、基本的物質(zhì)特性正在消失，無知的唯一特性就是它的客觀實在性，它存在與我們的意識之外。在20世紀(jì)初物理學(xué)革命期間，在反對形形的唯心主義，特別是在反對馬赫主義的斗爭中，列寧提出了科學(xué)的物質(zhì)定義。

意義：列寧的物質(zhì)定義是對一切物質(zhì)屬性的最廣泛的哲學(xué)概括，它舍棄了各種物質(zhì)形態(tài)所特有的個性，僅僅保留了“客觀實在性”這一為一切物質(zhì)形態(tài)所具有的共性，揭示了一切物質(zhì)形態(tài)的共同本質(zhì)，使“物質(zhì)”的概念不僅適用于已發(fā)現(xiàn)的各種具有實體形態(tài)的物質(zhì)，而且適用于一切尚未被發(fā)現(xiàn)的物質(zhì)形態(tài)，也包括不以人的感覺而存在的自然界各種現(xiàn)實的關(guān)系、過程等非實體形態(tài)的物質(zhì)。

10.論述系統(tǒng)的特征及其哲學(xué)意義？P81

P87

答：所謂系統(tǒng)，是有若干相互聯(lián)系相互作用的要素構(gòu)成并具有一定功能的有機(jī)整體。

特征：第一，物質(zhì)系統(tǒng)的整體性特征。第二，物質(zhì)系統(tǒng)的層次性特征。第三，物質(zhì)系統(tǒng)的動態(tài)性特征。第四，物質(zhì)系統(tǒng)的開放性特征。第五，物質(zhì)系統(tǒng)的功能性特征。第六，物質(zhì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征。第七，物質(zhì)系統(tǒng)的穩(wěn)定性特征。

哲學(xué)意義：系統(tǒng)的整體性、層次性、動態(tài)性、開放性、功能性、結(jié)構(gòu)性、穩(wěn)定性是它的基本特征。第一，物質(zhì)系統(tǒng)首先是一個統(tǒng)一的有機(jī)整體；第二，系統(tǒng)的各部分是一個具有層次的整體；第三，物質(zhì)系統(tǒng)又是一個運動變化著的有層次的整體；第四，系統(tǒng)與環(huán)境的關(guān)聯(lián)性，相對于系統(tǒng)之外的環(huán)境而言又表現(xiàn)了物質(zhì)系統(tǒng)的外部功能；第六，物質(zhì)系統(tǒng)是一個有層次的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)；最后，這個系統(tǒng)又是一個具有相對穩(wěn)定性的有機(jī)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。

11.如何理解恩格斯“勞動創(chuàng)造人”的命題？P109-110

答：從生物學(xué)上看，“勞動創(chuàng)造人”的命題包括：用進(jìn)廢退、獲得性遺傳和通過獲得性遺傳形成新的物種。顯然，這種觀點正是拉馬克學(xué)說的基本內(nèi)容。但是現(xiàn)代生物學(xué)已經(jīng)否定了拉馬克學(xué)說。因此，“勞動創(chuàng)造人”的命題失去了其生物學(xué)根據(jù)。但是，這個命題的意義不在生物學(xué)中，而在社會學(xué)中。人不僅具有生物學(xué)屬性，也具有社會學(xué)屬性，由于人的本質(zhì)不在其自然屬性和生物特征而在其社會性，“勞動創(chuàng)造人”的命題就必須從社會寫的角度加以理解，即不是從進(jìn)化論的角度去理解，而是從唯物歷史觀的角度去理解。我們今天研究恩格斯的文章時，如果忽略了從“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家~~~以致我們在某種意義上不得不說”這段長長的定語，而只抓住了最后那幾個字不放，仍然拘泥于恩格斯的那些具體論據(jù)而忽略了恩格斯寫作這篇文章的主旨，我們就是在犯一個十分可笑且更加嚴(yán)重的錯誤。“勞動創(chuàng)造人”的真實意義和革命性質(zhì)，在于它依據(jù)唯物史觀的基本原理，正確地說明了勞動在這一過渡時期的巨大作用，在這一過渡時期，從猿到人的生物學(xué)進(jìn)化已經(jīng)基本完成，這時的“人”，腦容量不斷增加，直立行走方式已經(jīng)確立，手足明顯分化。雖然這時的“人”只有人的形體，而無“人”的實質(zhì)，但生物學(xué)的性狀卻為勞動準(zhǔn)備好了必要的物質(zhì)條件。在其后的漫長歲月里，我們的祖先們偶然利用石塊、木棒等自然物作為工具的行為，隨著經(jīng)驗的積累，最終演變了制造工具的勞動，實現(xiàn)了從猿到人的飛躍，所以，“勞動創(chuàng)造人”，并不是說勞動創(chuàng)造了人所特有的生物性狀，而是說勞動創(chuàng)造了所特有的生存方式，這種生存方式，最終將人和其他動物區(qū)分開來。

12.如何用實踐的觀點來理解人與自然的辯證關(guān)系？P143-144?

答：是具體地吧人與自然作為統(tǒng)一的整體，在時間的基礎(chǔ)上實現(xiàn)人的自然化和自然地人化的辯證統(tǒng)一。一是，人與自然的對象關(guān)系。這種對象關(guān)系應(yīng)當(dāng)是人與自然相互依存、相互制約的關(guān)系。這種對象關(guān)系表明人對自然既具有受動性又具有能動性，通過人的活動即實踐使這種受動與能動的關(guān)系得到統(tǒng)一。二是，實踐是人與自然關(guān)系的紐帶。人通過實踐活動，發(fā)揮出人的本質(zhì)力量；實踐是人與自然之間相互關(guān)系的中介和紐帶，實踐既使“人的實現(xiàn)了的自然主義”，又使“自然界的實現(xiàn)了的人道主義”成為可能。三是，人與自然的和諧共在。在認(rèn)識自然界的時候不能把人和人的作用排除掉，只有從人與自然相互作用的角度，自然界才是可以理解的。這就是馬克思所說的要把世界作為實踐去理解的含義。反過來，現(xiàn)實的社會不能脫離自然去理解。它是在自然的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，它的存在和發(fā)展依賴于自然界。按照這種歷史觀去認(rèn)識人與自然的關(guān)系，最終必然會得出人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展和諧共在的結(jié)論。

13.

?生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的原因有哪些？(P152)?與人類活動有什么關(guān)系？（論述）

答：?生態(tài)危機(jī)主要由于人類的活動導(dǎo)致局部地區(qū)甚至整個生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和功能的嚴(yán)重破壞，從而威脅人類的生存和發(fā)展。一個世紀(jì)以來，由于世界人口的增長，工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，加上戰(zhàn)爭和社會**，人類干預(yù)自然界的規(guī)模和強(qiáng)度不斷地擴(kuò)大和深化，全球多處出現(xiàn)森林覆蓋面積縮小、草原退化、水土流失、沙漠?dāng)U大、水源枯竭、環(huán)境污染、環(huán)境質(zhì)量惡化、氣候異常、生態(tài)平衡失調(diào)等等現(xiàn)象。例如20世紀(jì)30年代美國西部由于濫墾濫牧，植被遭到破壞，導(dǎo)致三次“黑色風(fēng)暴”的發(fā)生。1934年5月9～11日的“黑色風(fēng)暴”以每小時100多公里的速度，從美國西海岸一直刮到東海岸，帶走3億多噸表土，毀壞數(shù)千萬畝農(nóng)田。50年代蘇聯(lián)盲目開荒，也先后出現(xiàn)過幾次“黑色風(fēng)暴”，使3億畝農(nóng)田受害。非洲撒哈拉大沙漠在1968～1974年期間，每年向南延伸50公里，使薩赫勒地區(qū)生態(tài)平衡遭到嚴(yán)重破壞，直接威脅當(dāng)?shù)厝嗣竦纳詈桶l(fā)展。

中國當(dāng)前的環(huán)境污染和生態(tài)平衡遭到破壞的情況也已相當(dāng)嚴(yán)重。從東北的第二松花江到南方的珠江，許多河流、湖泊都不同程度地受到污染。因為不合理地圍湖造田，使湖泊的面積縮小。由于森林或草原破壞，中國歷史上形成的沙漠化土地達(dá)12萬平方公里，近數(shù)十年來又有所增加；全國水土流失面積已達(dá)9億畝。這些都說明生態(tài)平衡已遭到嚴(yán)重破壞，如不及時采取對策，將會導(dǎo)致不堪設(shè)想的后果。

生態(tài)危機(jī)有其發(fā)生和發(fā)展的過程。這種危機(jī)在潛伏時期往往不易被察覺，但危機(jī)一旦形成，幾年、幾十年、甚至上百年都難以恢復(fù)。因此，當(dāng)它還處在潛伏狀態(tài)時就應(yīng)該提醒人們警覺起來。生態(tài)平衡的破壞主要是人為造成的，也將隨著人類社會的發(fā)展而被克服和消除。

14.如何正確理解可持續(xù)發(fā)展的基本原理？P168-170

答：可持續(xù)發(fā)展思想是人們在對生態(tài)環(huán)境危機(jī)的反思過程中，針對人類經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展的不可持續(xù)狀況提出來的?？沙掷m(xù)發(fā)展是指既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。它包括兩個重要概念一是“需要”尤其是世界上貧困人口的基本需要；二是“限制”技術(shù)狀況和社會組織環(huán)境滿足眼前和將來需要的能力是假的限制?？沙掷m(xù)發(fā)展具有十分豐富的內(nèi)涵。就其社會觀而言，主張公平分配；就其經(jīng)濟(jì)觀而言，主張在保護(hù)地球自然系統(tǒng)基礎(chǔ)上的持續(xù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展；究其自然觀而言，主張人與自然和諧共處?？沙掷m(xù)發(fā)展的基本原則有：1.持續(xù)性原則，2.共同性原則，3.公正性原則。

15.科學(xué)的含義及特征？P178-184

答：科學(xué)是一種人類活動，是人類運用特有的理論思維能力和理論思維方法去認(rèn)識、研究并通過人類實踐活動探索自然、社會和精神的奧秘，從而獲得關(guān)于世界的規(guī)律性的認(rèn)識，并在此指導(dǎo)之下去改造世界、造福人類的活動。基本含義：第一，科學(xué)是一種反映客觀事物事實和規(guī)律的系統(tǒng)化、理論化的知識體系。第二，科學(xué)又是一種形成和創(chuàng)造知識的特殊認(rèn)識活動。第三，科學(xué)是一種社會建制。

特征：1.科學(xué)的客觀性與實踐性2.科學(xué)的理性特征3.科學(xué)具有可檢驗性4.科學(xué)的系統(tǒng)性5.科學(xué)的探索性和創(chuàng)造性6.科學(xué)的共享性和通用性7科學(xué)的生產(chǎn)力特征。

16.技術(shù)的含義及特征？P192-194

答：技術(shù)定義為人類為滿足自身的需要，在人的生產(chǎn)與生活實踐活動中根據(jù)實踐經(jīng)驗或科學(xué)原理所創(chuàng)造或發(fā)明的各種手段和方式方法的總和。

特征：基本特征，第一，技術(shù)的自然屬性與社會屬性。技術(shù)是人類社會需要與自然物質(zhì)運動規(guī)律結(jié)合的產(chǎn)物。技術(shù)還具有省會特征，人類的實踐活動從一開始就表現(xiàn)出了社會屬性的特征。技術(shù)的發(fā)展過程和技術(shù)的同時也會受到社會諸多因素的制約。技術(shù)具有協(xié)作性和傳承性，技術(shù)活動只有在人們之間的共同協(xié)作下才得以產(chǎn)生和實現(xiàn)。第二，技術(shù)是人的主體要素和自然界客體要素的統(tǒng)一過程。第三，技術(shù)的發(fā)展有一個潛能到現(xiàn)實形態(tài)的轉(zhuǎn)化發(fā)展過程。第四，技術(shù)是生產(chǎn)力的重要構(gòu)成要素，是社會生產(chǎn)力性質(zhì)和水平的重要標(biāo)志。

17.如何理解科學(xué)與技術(shù)的相互關(guān)系？P196-199

答：科學(xué)與技術(shù)反映了人類認(rèn)識和改造自然界的關(guān)系與能力?？茖W(xué)與技術(shù)相隨相伴，共同推動著人類社會生產(chǎn)力的進(jìn)步。科學(xué)與技術(shù)之間盡管有著極其密切的辯證統(tǒng)一關(guān)系，但是科學(xué)與技術(shù)卻有著本質(zhì)性的區(qū)別。第一，科學(xué)與技術(shù)的目的和任務(wù)不同。第二，科學(xué)與技術(shù)的過程及從事工作的主體各有其特點和不同。第三，從科學(xué)與技術(shù)表現(xiàn)的形態(tài)上看也有所不同。第四，科學(xué)與技術(shù)的管理方式、管理方法不一樣。第五，科學(xué)革命與技術(shù)革命表現(xiàn)不同。第六，科學(xué)與技術(shù)同社會的相關(guān)復(fù)雜程度不同。

科學(xué)與技術(shù)之間是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。二者之間的相互聯(lián)系和影響，共同推動社會生產(chǎn)力的進(jìn)步與發(fā)展。首先，技術(shù)的進(jìn)步與發(fā)展為科學(xué)研究提出課題并提供必要的物質(zhì)手段和條件。其次，現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步更加依賴于技術(shù)的推動和支持。再次，科學(xué)研究和科學(xué)成果又指導(dǎo)和促進(jìn)了技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)策劃能夠為技術(shù)的先導(dǎo)并不斷轉(zhuǎn)化為技術(shù)。

18科學(xué)技術(shù)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制和外在條件是什么？P201-210

答：內(nèi)在機(jī)制：科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制，1.科學(xué)理論與科學(xué)實踐的矛盾。2.科學(xué)發(fā)展中科學(xué)繼承與科學(xué)創(chuàng)新的矛盾。3.科學(xué)理論內(nèi)部的矛盾。技術(shù)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制，1.技術(shù)目的與技術(shù)手段的矛盾是技術(shù)發(fā)展的直接動力。2.技術(shù)實踐與技術(shù)規(guī)范的矛盾。3.科學(xué)進(jìn)步是技術(shù)發(fā)展的重要推動力。

外在條件：1.社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)2.社會政治環(huán)境3.社會教育條件4.社會文化氛圍。

19.如何理解科學(xué)認(rèn)識的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)？P232-234

答：科學(xué)認(rèn)識首先是精神生產(chǎn)活動，這就要求在科學(xué)的人事活動和過程中充分發(fā)揮科學(xué)認(rèn)識系統(tǒng)中的各種要素的作用，這其中最基本的要素是人事主體、認(rèn)識客體和實現(xiàn)認(rèn)識主體和認(rèn)識客體相互聯(lián)系的認(rèn)識中介?？茖W(xué)認(rèn)識是對事物本質(zhì)與規(guī)律的理論認(rèn)識?？茖W(xué)人事既是認(rèn)識活動，又是認(rèn)識成果。作為認(rèn)識活動，表現(xiàn)為兩個方面。一是作為科學(xué)認(rèn)識是信息獲取和信息轉(zhuǎn)換的過程。二是科學(xué)認(rèn)識所需要的信息是科學(xué)認(rèn)識的原始資料，作為科學(xué)認(rèn)識對象的物質(zhì)世界是這種信息的最初源泉?？茖W(xué)認(rèn)識是一個系統(tǒng)，這個系統(tǒng)是由認(rèn)識的主體、認(rèn)識客體和實現(xiàn)認(rèn)識主體和認(rèn)識客體相互聯(lián)系的認(rèn)識中介三個有機(jī)組成部分構(gòu)成的?？茖W(xué)認(rèn)識的過程是科學(xué)認(rèn)識主體、科學(xué)認(rèn)識客體和科學(xué)認(rèn)識中介這三大要素相互作用的過程。作為認(rèn)識成果的科學(xué)認(rèn)識不同于非科學(xué)認(rèn)識，具有真理性、系統(tǒng)性、精確性的特點，三者缺一不可。

20.如何理解科學(xué)發(fā)展中主體批評性精神和思維品質(zhì)？P242-248

245?

答：科學(xué)方法推動科學(xué)認(rèn)識主體的形成。人的認(rèn)識和實踐的主觀能動性理論為科學(xué)認(rèn)識中發(fā)揮主體性思維原則提供哲學(xué)基礎(chǔ)和認(rèn)識論原則。批判精神是人類科學(xué)發(fā)展中最寶貴的精神?，F(xiàn)代自然科學(xué)革命表明，科學(xué)的精神是批判，也即是不斷揚棄舊的學(xué)說和理論，從而做出新的發(fā)明創(chuàng)造。主體性批判精神使創(chuàng)新人才很重要的個性特征。也是當(dāng)代優(yōu)秀人才實現(xiàn)知識和科技常新的極其珍貴的個性心理品質(zhì)和人格特征。在知識和科技創(chuàng)新迅速發(fā)展并加快科技產(chǎn)業(yè)化過程中，是以人才知識的主體性投入和創(chuàng)造性生產(chǎn)的知識增值和重新整合為明顯特征的，知識創(chuàng)意已成為生產(chǎn)經(jīng)營活動的核心。事實上，人和真理性的認(rèn)識和科學(xué)的結(jié)論都具有它的相對性。具有創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力的人才是在科協(xié)批判思維指導(dǎo)下，在繼承和創(chuàng)新中發(fā)展起來的。主題批判性思維在某種意義上就是一種叛逆思維。在科學(xué)探索中，它要求以科學(xué)精神從不同視角和逆向思維研究事物?？茖W(xué)的批判精神和辯證的否定精神是科學(xué)發(fā)展和人才培養(yǎng)的關(guān)鍵所在?！ぁ?/p>

21.科研選題的含義和基本原則？P256-259

答：科研選題，就是要結(jié)合社會生產(chǎn)和社會生活的實際需要形成、選擇和確定研究的問題。

基本原則：1.需要性原則2.創(chuàng)造性原則3.科學(xué)性原則.4可行性原則。

22.如何理解科學(xué)研究中客觀事實、經(jīng)驗事實和科學(xué)事實及其相互關(guān)系？262-264

答：科學(xué)事實是科學(xué)方法論中的一個重要范疇，從科學(xué)認(rèn)識論角度看，科學(xué)事實既不同于客觀事實，又不同于經(jīng)驗事實，是科學(xué)理論中所反映的客觀事實和經(jīng)驗事實的辯證統(tǒng)一?？茖W(xué)事實是科學(xué)研究的基礎(chǔ)?？茖W(xué)事實是科學(xué)認(rèn)識主體關(guān)于客觀存在的、個別的事物、現(xiàn)象、過程及關(guān)系的真實描述或判讀?？茖W(xué)事實是科學(xué)認(rèn)識的最初成果，屬于認(rèn)識的范疇，其內(nèi)容是客觀的，形式是主觀的，是客觀與主觀的辯證統(tǒng)一?？茖W(xué)事實是人們將經(jīng)過觀察和實驗所獲得的經(jīng)驗事實經(jīng)過科學(xué)整理和理論思維的事實?？陀^事實是指在時間和空間范圍內(nèi)實際存在的事件、現(xiàn)象和過程?？陀^事實同科學(xué)事實之間既有聯(lián)系又有本質(zhì)區(qū)別。科學(xué)事實作為客觀事實的反映，同客觀事實具有統(tǒng)一性?？陀^事實獨立于人的意識之外，屬于本體論范疇，它僅與客體的本性有關(guān)而與人所設(shè)置的認(rèn)識條件無關(guān)。科學(xué)事實是客觀內(nèi)容與主觀形式的統(tǒng)一，屬于認(rèn)識范疇，它即與客體的本性有關(guān)，也與人們所設(shè)置的認(rèn)識條件有關(guān)。因此，對于同一客觀事實的認(rèn)識對象，在不同的認(rèn)識條件下，可以獲得清晰度、準(zhǔn)確度不同的科學(xué)事實?？陀^事實無所謂正確與錯誤?？茖W(xué)事實是對客觀事實的正確認(rèn)識和反映。經(jīng)驗事實是指人們用某種語言、圖像、文字對觀察到的客觀事實所作出的陳述或判斷。經(jīng)驗事實存在著可錯性，科學(xué)事實與客觀事實、經(jīng)驗事實比較起來有著個別性、科學(xué)性、客觀性和重復(fù)性、能動反映性等特點。

23.如何看待科學(xué)觀察科學(xué)實驗在科研組織中的地位和作用？267-275

篇5

關(guān)鍵詞：格物致知；科學(xué)；科學(xué)的本質(zhì)；科學(xué)發(fā)展

中圖分類號：G4

格物致知源于《禮記·大學(xué)》：“致知在格物，物格而后知至?！弊帜可系囊馑际?，格：推究；致：求得。探究事物原理，從而獲得知識，使知道事物本原的能力。東漢鄭玄最早為格物致知做出解釋，認(rèn)為研究事物而獲得知識、道理。北宋程頤曾曰：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理然后足以致之，不窮則不能致也?！焙喍灾褪且F究事物道理才能通曉天理。格物致知的含義從最早為《大學(xué)》作注的東漢鄭玄，一直到現(xiàn)代的儒學(xué)學(xué)者，已經(jīng)爭論了一千余年，至今仍無定論。誠然，在此并不是去討論格物致知的確切釋義，而是探討格物致知這種思想、精神與現(xiàn)代科學(xué)的融會貫通之處。

一、自然科學(xué)與人文科學(xué)得以發(fā)展的基礎(chǔ)是格物

近代，科學(xué)被普遍理解為反映自然、社會、思維等客觀規(guī)律的分科的知識體系以及合乎科學(xué)（精神、方法等）的。在科技發(fā)達(dá)的現(xiàn)今社會，幾乎每個人都能對科學(xué)談上幾句，無論是知曉幾個著名科學(xué)家的名字還是略懂某些科學(xué)定理亦或在媒體上能有所聞的最新科學(xué)研究。盡管科學(xué)的分支很多，現(xiàn)象無數(shù)，但它們都離不開“格物”。一般認(rèn)為，自然科學(xué)的研究對象是外在于人的自然界，它是客觀的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，自然科學(xué)或通過反映、描述經(jīng)驗對象，或通過在典型狀態(tài)下的實驗，分析、把握和洞察經(jīng)驗對象的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律。實驗的過程就格物的過程，探究其規(guī)律發(fā)現(xiàn)其本質(zhì)的過程。通過“格”實驗對象，進(jìn)而得到論證，求得答案。與自然科學(xué)相對應(yīng)的是人文科學(xué)，人文是一個在歷史中游移的概念，在古希臘羅馬時期，它是人的理性精神和自由精神，指人的德行、智慧、文化，教養(yǎng)；在古代中國，它是《易經(jīng)》中說的“觀乎天文以察時變，觀乎人文以成天下”，在當(dāng)代則指社會道德、科學(xué)的社會建制、思想意識形態(tài)、政治法律和哲學(xué)觀念等。人文科學(xué)沒有復(fù)雜的實驗論證，對社會、政治和其他方面沒有完全統(tǒng)一的見解，與自然科學(xué)對象的物理性和經(jīng)驗性相比，人文科學(xué)的內(nèi)在意義具有無限開放性和相對不易把握性?？v使人文科學(xué)研究對象變化莫測，但它一定是以觀察為基礎(chǔ)的，是對客觀事物有強(qiáng)烈的求知欲，在不斷觀察、思考、論證之后才具備定義的條件。

二、科學(xué)的實質(zhì)與格物致知

20世紀(jì)中國哲學(xué)界中的科學(xué)派對科學(xué)的本質(zhì)進(jìn)行了積極的探討?？茖W(xué)派認(rèn)為有了科學(xué)方法才有科學(xué)知識，科學(xué)活動的規(guī)定性就靠科學(xué)方法而獲得?？茖W(xué)派中的一個重要人物任鴻雋在《科學(xué)方法講義》中也曾說：“今世所以有科學(xué)，因為有科學(xué)方法。”[1]當(dāng)今科學(xué)界普遍使用的是歸納法和演繹法，其實，對象是客觀既定的，方法不同則所鎖定的對象不同，即使同一對象也會出現(xiàn)對這個對象的不同方面的認(rèn)識與研究。科學(xué)方法只是科學(xué)實質(zhì)的一個方面，科學(xué)的方法必然是通過不斷論證才得到的，而得到科學(xué)方法的這個過程就格物致知?？茖W(xué)的另一個方面是科學(xué)知識，以張東蓀為代表，他認(rèn)為科學(xué)知識有兩方面，即理論知識與實驗知識，而無論它們是什么樣的知識，在廣博的科學(xué)知識中都是相互聯(lián)系相互影響的。所謂致知在格物，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。窮理也是知無不盡的過程，科學(xué)也是不斷探索證偽的過程。證偽，證其不實，在現(xiàn)有的科學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的新的科學(xué)，進(jìn)而之前的科學(xué)理論，之前的科學(xué)理論則成為偽論，被新科學(xué)取以代之。這說明科學(xué)其實是一種鼓勵置疑的學(xué)說。對現(xiàn)有的科學(xué)提出懷疑，窮盡其理，科學(xué)才會發(fā)展，科學(xué)的生命才會永恒。

但格物致知不是科學(xué)的全部，只是一個貫穿科學(xué)實質(zhì)的精髓。不能說科學(xué)涵蓋“格致”，也不能稱科學(xué)屬于“格致”?，F(xiàn)有主流觀點認(rèn)為：科學(xué)、尤其是近代和現(xiàn)代科學(xué)至少包含兩個層面的內(nèi)涵：一是它的體系性，如公理體系；一是它的結(jié)論。因此，科學(xué)至少應(yīng)是二位一體的科學(xué)。事實上，早在古希臘之前，古巴比倫在天文觀測和幾何直觀的結(jié)論方面早有大量的積累，但柏拉圖當(dāng)時堅持認(rèn)為：古巴比倫沒有數(shù)學(xué)，因為他們的結(jié)論是一堆彼此不相關(guān)聯(lián)的、魚目混珠的孤立結(jié)論，無法在理性上得到較有保障的可靠性，尤其沒有體系性。這些孤立的結(jié)論莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，即可謂格物亦知之至也。若是至之久力，而一旦豁然貫通焉，則“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”，即可謂科學(xué)。

三、科學(xué)發(fā)展的局限性

科學(xué)有自己的使命，科學(xué)面對的永遠(yuǎn)是未知的領(lǐng)域，科學(xué)家永恒的責(zé)任和使命就是探索新的現(xiàn)象、發(fā)現(xiàn)新的規(guī)律、涉足新的領(lǐng)域。實際上，對事物的研究方法往往會因研究領(lǐng)域的不同而有所不同，用現(xiàn)代的科學(xué)方法來研究所有的領(lǐng)域，有以偏概全的盲目性。哲學(xué)上講發(fā)展是舊事物的滅亡新事物的產(chǎn)生，科學(xué)的發(fā)展也是建立在突破之前的“真理”之上的，而突破已被大眾所接受的“科學(xué)”就成為科學(xué)發(fā)展道路上得攔路虎。首先，科學(xué)方法的使用。要研究一項新的現(xiàn)象、理論等，方法是成功的關(guān)鍵。假使研究者仍按照以前的方法與規(guī)范進(jìn)行研究，就會很難得出新的結(jié)論。其次，科學(xué)家具有主觀性。即使在同一地點、同一時間、同一研究對象的情況下，不同的研究者可能產(chǎn)生不同的觀察結(jié)果，這是和科學(xué)家自身的經(jīng)驗、知識、思維相聯(lián)系的。眾所周知，自然科學(xué)的一個基礎(chǔ)是相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，而對外界信息的采集首先是通過感官知覺直接地獲取，再經(jīng)過思維加工等深入理解。即在格物時，就可能已經(jīng)產(chǎn)生分歧，出現(xiàn)紕漏，遺失某些會導(dǎo)致另一些可能產(chǎn)生的關(guān)鍵因素等，這就使“致知”變成“滯之”，影響科學(xué)的進(jìn)步。格物是第一步，要突破科學(xué)的桎梏，必然要在格物上下功夫，同一件事情有不同的側(cè)面，不同形式的生命狀態(tài)看待同一個事物具有差異性，如天人看水是琉璃，餓鬼看水是膿血。

事物的發(fā)展是有一定的規(guī)律的，科學(xué)的進(jìn)步也是波浪式前進(jìn)的，只有不斷打破固有的思維和方式，才可感受到不一樣的世界，發(fā)現(xiàn)截然不同的問題，創(chuàng)造無限可能的未來。

誠然，格物致知的涵義一直以來都處于爭論狀態(tài)，我們并不定義格物致知的文字涵義，而是取其具有鼓勵現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的精華，去其古人狹隘理解的糟粕。格物的“物”已不是古人所指的“虛無”，沒有“喪志”的危險，從總體上看，“格物致知”的概念是具有開放性的，隨著時代和科學(xué)的發(fā)展，其所包含的要求研究科學(xué)的內(nèi)涵越來越顯著。未格物一定莫能致知，這是科學(xué)格物致知精神的實質(zhì)。

篇6

關(guān)鍵詞：康德 維特根斯坦理性

在近現(xiàn)代哲學(xué)史上，有兩本哲學(xué)著作在處理哲學(xué)問題時，采取了相似的劃界方式的做法，它們分別是是康德的《純粹理性批判》和維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》。前者通過給理性劃界，而后者試圖給語言劃界。“理性批判”是康德哲學(xué)中的核心，同樣“語言批判”也是維特根斯坦哲學(xué)中的核心。

一、劃界的根源

兩者首先都從認(rèn)識論的角度出發(fā)，通過考察人類思想或語言的認(rèn)識能力，進(jìn)而獲得關(guān)于事實世界和形而上學(xué)的知識。十八世紀(jì)后期，康德發(fā)起了一場思維革命，即以考察人類的理性能力為出發(fā)點，以對人類理性能力的“批判”為基礎(chǔ)來建立新哲學(xué)。對人類理性的批判就是要尋找或判定在人類認(rèn)識能力和理性能力中有什么是先天的、普遍必然的因素， 以及這些因素起作用的條件、范圍和界限。通過批判，康德得出結(jié)論，人類認(rèn)識能力只能局限于經(jīng)驗領(lǐng)域，我們的認(rèn)識永遠(yuǎn)不能達(dá)到經(jīng)驗現(xiàn)象背后的物自體?？档碌睦硇苑ㄍπ味蠈W(xué)的問題做出了裁定，“理性的一些思辨知識只要有可能，都是限制在僅僅經(jīng)驗的對象上的”[1]理性有能力認(rèn)識經(jīng)驗界限之內(nèi)的事物，而沒有能力認(rèn)識經(jīng)驗界限之外的事物。進(jìn)入二十世紀(jì)初，維特根斯坦時代的哲學(xué)仍面臨傳統(tǒng)形而上學(xué)諸多問題和紛爭，維特根斯坦哲學(xué)思考的出發(fā)點也是從試圖解決這些問題開始的。他認(rèn)為，人類的語言與世界有著一一對應(yīng)的關(guān)系，語言能夠反映實在，甚至語言的界限就是世界的界限。故我們要想認(rèn)識世界可從考察我們所使用的語言入手，具體方法就是運用邏輯工具進(jìn)行語言句法分析。維特根斯坦由此得出結(jié)論，存在于世界之中的一切原子事實(可用命題來表述的一切經(jīng)驗現(xiàn)象) 都是偶然的，真正的實體是不依賴于所發(fā)生的事情而存在的東西，這些東西包括構(gòu)成原子事實的一切簡單對象、對象由之結(jié)合成為原子事實的邏輯形式等。我們只能知道它們，卻不能對其進(jìn)行思想和表述。對于形而上學(xué)的問題我們同樣可以采用邏輯分析的方式來解決。通過分析其句法，我們發(fā)現(xiàn)，一切形而上學(xué)問題的提法都是建立在誤解我們語言的邏輯上，它們作為哲學(xué)的陳述都是無意義的。在《邏輯哲學(xué)論》的序言中說：“因此本書是要為思想劃一條界限，或者說得更確切些，不是為思想而是為思想的表達(dá)劃一條界限。因為要為思想劃一條界限，我們就必須能夠想到這條界線的兩邊（這樣我們就必須能夠想那不能想得東西）。因此這界限只能在語言中來劃分，而處在界限那一邊的東西就純粹是無意義的東西。”[2]

二、劃界結(jié)果的比較

維特根斯坦的“可說的”領(lǐng)域與康德的“知識”領(lǐng)域大致是指同一領(lǐng)域?？档碌摹爸R”是關(guān)于現(xiàn)象的知識，是先天感性直觀即空間與時間、先天知性概念(范疇)和先天原理運用于經(jīng)驗對象的結(jié)果。這一領(lǐng)域是數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的對象。同樣，維特根斯坦的“可說的”領(lǐng)域，即命題可以描述的世界、事實領(lǐng)域仍然是時空中的領(lǐng)域：“空間、時間和顏色(有色性)是對象的形式?！盵3]“對象”即實體，是不變的實存者，對象的配置構(gòu)成事態(tài)，事態(tài)的存在即是事實。比康德更進(jìn)一步，在維特根斯坦那里，不僅空間和時間而且“顏色”也是對象的形式。在康德那里“顏色”、氣味之類的規(guī)定應(yīng)當(dāng)屬于后天的經(jīng)驗感性材料，與空間、時間不在同一層次，而維特根斯坦卻把顏色作為對象的形式規(guī)定，可見維特根斯坦的“事實”具有更多的經(jīng)驗、感性色彩。此外，與康德相同，維特根斯坦也把時間和空間看成是事物存在的條件：“正如我們根本不能在空間之外思想空間對象，或者在時間之外思想時間對象一樣，離開同其他對象結(jié)合的可能性，我們也不能思想一個對象”。[4]“每一個事物都像是在一個可能事態(tài)的空間里。我可以設(shè)想這個空間是空的，但是我不能設(shè)想沒有這個空間的事物。[5]”對此，康德這樣說過：“空間是一個作為一切外部直觀之基礎(chǔ)的必然的先天表象。對于空間不存在，我們永遠(yuǎn)不能形成一個表象，雖然我們完全可以設(shè)想在空問中找不到任何對象。因此，空間被看作是現(xiàn)象的可能性條件，而不是一個附屬于現(xiàn)象的規(guī)定，而且它是一個先天的表象，必然成為外部現(xiàn)象的基礎(chǔ)?！盵6]“時間是為一切直觀奠定基礎(chǔ)的一個必然的表象。我們不能在一般現(xiàn)象中取消時間本身，盡管我們完全可以從時間中去掉現(xiàn)象。所以時間是先天被給予的。只有在時間中現(xiàn)象的一切現(xiàn)實性才是可能的。這些現(xiàn)象全都可以去掉，但時間（作為這些現(xiàn)象的可能性的普遍條件）是不能被取消的”。[7]可見，維特根斯坦的“事實”、“實在”、“世界”與康德的現(xiàn)象世界一樣都是時間和空間中的存在物。“可說的”領(lǐng)域和“知識”領(lǐng)域都是自然科學(xué)的領(lǐng)域?？档抡J(rèn)為，純粹數(shù)學(xué)的全部命題和自然科學(xué)純粹部分(基礎(chǔ)部分)的全部原理都是由先天綜合判斷構(gòu)成的，即關(guān)于這兩個領(lǐng)域的知識既具有普遍必然性又適用于經(jīng)驗對象。他的任務(wù)是要說明數(shù)學(xué)和自然科學(xué)何以可能的問題，即為它們作出哲學(xué)論證。在維特根斯坦那里，“可說的”領(lǐng)域或用命題表達(dá)的領(lǐng)域也是自然科學(xué)的領(lǐng)域：“真命題的總體就是全部自然科學(xué)（或各門自然科學(xué)的總體）。”[8]維特根斯坦還把自然科學(xué)與哲學(xué)分別開來：“哲學(xué)不是自然科學(xué)之一?！盵9]“哲學(xué)為自然科學(xué)劃定可以在其中進(jìn)行爭論的范圍?！盵10]科學(xué)問題都是有意義的，是真正的問題，其答案可以言說。但是，神秘的事項如人生問題其答案不可言說。哲學(xué)要為語言劃出界限，同時也是為自然科學(xué)的領(lǐng)域劃出界限。

三、對待形而上學(xué)的態(tài)度

康德和維特根斯坦的理性批判或語言批判的后果都最終導(dǎo)向了倫理學(xué)或者說形而上學(xué)，康德說過：“我不得不懸置知識，以便為信念騰出位置”[11]；維特根斯坦曾講：“哲學(xué)將通過清楚地表達(dá)可說的東西來指謂那些不可說的東西”[12]。維特根斯坦與康德都是企圖從認(rèn)識論出發(fā)推論出本體論，神秘領(lǐng)域與本體領(lǐng)域維特根斯坦在其著作中談到過各種“不能說”、“神秘的”的東西?！笆澜绱嬖凇笔巧衩氐模骸笆澜缡窃鯓拥倪@一點并不神秘，而世界存在著，這一點是神秘的。”[13]“世界如何”屬于現(xiàn)象、知識領(lǐng)域，是可言說的領(lǐng)域，“世界存在”卻是事實存在的根據(jù)問題，它屬于不可言說的神秘領(lǐng)域即本體領(lǐng)域。在康德那里，世界的現(xiàn)象是不神秘的：它是外物刺激與我們的主觀形式結(jié)合的產(chǎn)物。但是，由于人只有感性直觀而不具有理性直觀的認(rèn)識能力，所以無法認(rèn)識在先驗意義上是實在的非表象性的物自身，即與人類感性無涉的具有自身獨立構(gòu)造的無條件者，而只能把它設(shè)想為理性的理念調(diào)節(jié)和范導(dǎo)我們的知識?！安皇俏镔|(zhì)，而是不可知，才是物自體最本質(zhì)的含義”[14]

維特根斯坦與康德都和休謨一樣堅持了事實領(lǐng)域與價值領(lǐng)域的劃分。事實、現(xiàn)象、實在屬于知識領(lǐng)域、科學(xué)領(lǐng)域，當(dāng)然是語言能夠有意義地表達(dá)的領(lǐng)域，但是道德倫理、人生意義以及宗教和審美則不是知識領(lǐng)域，它們屬于價值領(lǐng)域，現(xiàn)象界的“語言”和“知識”在這里沒有作用了。在康德的哲學(xué)體系中，倫理學(xué)顯然高于認(rèn)識論，他對人類理性能力進(jìn)行批判的最終目的是為論證其道德形而上學(xué)提供基礎(chǔ)。維特根斯坦前期哲學(xué)同樣將自然、科學(xué)領(lǐng)域與倫理、審美領(lǐng)域分割開來，認(rèn)為后者是神秘不可說的領(lǐng)域。但這個領(lǐng)域并非無足輕重的，它是全部語言和全部思想的基礎(chǔ)。他也認(rèn)為，哲學(xué)并不提供有關(guān)事實的科學(xué)研究，它是由邏輯和形而上學(xué)組成的，而其中前者乃是后者的基礎(chǔ)。在有些場合，他把《邏輯哲學(xué)論》看作一本倫理學(xué)著作，“這本書的觀點是一種倫理的觀點”[15]，認(rèn)為“倫理和美學(xué)是同一個東西”[16]，它們都屬于神秘不可說的領(lǐng)域。

倫理學(xué)研究人生的意義、絕對的善與價值，這不是事實、經(jīng)驗、科學(xué)的領(lǐng)域，命題、圖像不適合這一領(lǐng)域，倫理學(xué)不是科學(xué)。但是，維特根斯坦對這一領(lǐng)域始終懷有敬意，認(rèn)為它高于事實、科學(xué)的領(lǐng)域。康德也認(rèn)為，實踐高于理論、道德高于知識?？档略谝舱f過這樣一段話：“人類精神想要一勞永逸解決形而上學(xué)的想法是一種因噎廢食的做法，……，世界上無論什么時候都要有形而上學(xué)……”。[17]維特根斯坦在1929年的演講《關(guān)于倫理學(xué)的演講》最后講到：“倫理學(xué)是出自想要談?wù)撋慕K極意義、絕對的善、絕對的價值，這種倫理學(xué)不可能是科學(xué)。它所說的東西對我們?nèi)魏我饬x上的知識都沒有增加任何新的內(nèi)容。但這是記載人類心靈的一種傾向，我個人對此無比崇敬，我的一生絕不會嘲弄它?！?[18]

另外，康德和維特根斯坦的倫理觀都是一種非功利性的絕對主義倫理觀，康德的倫理學(xué)著作中經(jīng)常表達(dá)這樣的觀點：定言命令，即絕對命令則把行為本身看作是自為的客觀必然的，和另外目的無關(guān)。[19]定然命令宣稱行為自為的是客觀必然的，既不考慮任何意圖也不考慮其他目的，所以被當(dāng)做一種必然的實踐原則。[20]維特根斯坦說過：當(dāng)列出一個“你應(yīng)該……”形式的倫理規(guī)范時，人們首先的一個想法是：如果我不這樣做又怎么樣呢？可是很清楚，倫理與通常意義下的獎和懲沒有什么關(guān)系。所以關(guān)于行為后果的問題必定是不重要的。――至少那些后果不是重要事件。但是這些問題的提出必有某種正確的東西。確實應(yīng)該有某種倫理的獎勵和倫理的懲罰，但是這些必須救包含在行動本身之中。[21]

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篇7

關(guān)鍵詞：人文社會科學(xué)；社會功能；高職教育

伴隨著大量社會問題的紛紛涌現(xiàn)，科學(xué)與技術(shù)遭遇到深重人性與生態(tài)危機(jī)，傳統(tǒng)人文社會科學(xué)的價值再次引起人們的全面關(guān)注。20世紀(jì)中葉以后，整個人文社會科學(xué)領(lǐng)域的全面崛起，人文社科教育從傳統(tǒng)大學(xué)的核心地位演變?yōu)檎麄€現(xiàn)代高等教育的根基。本文基于當(dāng)代社會環(huán)境的變遷及人類精神危機(jī)產(chǎn)生的文化背景與成因，來闡釋人文社會科學(xué)的新的社會功能，進(jìn)而認(rèn)識、強(qiáng)調(diào)高職教育在技術(shù)社會的責(zé)任，探討建構(gòu)高職院校人文社會科學(xué)教育的實踐途徑。

當(dāng)代人文社會科學(xué)的社會功能

對人文社會科學(xué)社會功能的分析，不能脫離特定的時代和社會背景，人文社會科學(xué)本身就是一個歷史的范疇。在近代以前，古典的人文學(xué)科涵蓋了如今的科學(xué)與人文所有領(lǐng)域，其功能在于維護(hù)宗教精神的統(tǒng)一性；近代自然科學(xué)逐漸取代宗教的權(quán)威之后，人文社會科學(xué)逐漸被邊緣化，喪失了它作為人的精神統(tǒng)一性的知識和文化基礎(chǔ)的地位。大學(xué)教育也面臨自中世紀(jì)大學(xué)興起以來從未遇到過的困惑，即在愈加專業(yè)化的學(xué)科規(guī)訓(xùn)中，教育內(nèi)容也同樣面臨四分五裂的尷尬處境。特別是第二次世界大戰(zhàn)以后，自然科學(xué)的功用性價值也伴隨技術(shù)科學(xué)的迅速發(fā)展被無限地放大，幾乎所有國家都不余遺力地把技術(shù)的進(jìn)步視為民族振興和國家軍事、政治、經(jīng)濟(jì)實力提高的唯一途徑。在外部勢力的強(qiáng)力推動下，大學(xué)內(nèi)部科學(xué)與技術(shù)的聯(lián)姻達(dá)到空前密切的程度。在與技術(shù)聯(lián)姻過程中，大學(xué)教育走向了更為狹隘、不斷分裂和滿足社會不斷膨脹物欲需要的方向。與此同時，在分工更為細(xì)密，競爭愈加激烈的勞動力市場中，社會對技術(shù)和技能人才的特殊偏好，影響了大學(xué)的辦學(xué)行為。在這種復(fù)雜的背景下，人文社會科學(xué)在當(dāng)代大學(xué)教育中備受冷落。

然而，自20世紀(jì)70年代后，這種科學(xué)技術(shù)所主導(dǎo)的發(fā)展邏輯和文化結(jié)構(gòu)潛伏的危機(jī)開始出現(xiàn)：永久繁榮的神話因為資源即將枯竭而徹底破滅；人類生存的環(huán)境日益惡化；在效率取向的科層體制下，現(xiàn)代人正面臨自身被科技奴役和異化的危機(jī)；戰(zhàn)爭的陰云依然密布；在工業(yè)化國家，暴力、吸毒、失業(yè)、邊緣化現(xiàn)象和貧窮日益加劇，各種形式的狂熱盲從有所發(fā)展。面對當(dāng)代世界所涌現(xiàn)出來的大量復(fù)雜的社會問題，面對發(fā)展所遇到的前所未有的困境，人文社會科學(xué)存在的價值和意義再次引起人們的關(guān)注和思考。

伴隨著社會環(huán)境的變遷、人類精神危機(jī)的產(chǎn)生及知識格局的調(diào)整，當(dāng)代人文社會科學(xué)相對于自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)而言，社會功能具有以下幾層含義：

（一）實現(xiàn)與自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)合目的性與合規(guī)律性的融合

科學(xué)原本就萌生于西方人文傳統(tǒng)之中，故而，還需回到豐厚的人文土壤中才能找到它的精神之根。

中世紀(jì)大學(xué)就是基督教文明對古希臘與羅馬文化傳統(tǒng)有所選擇和剔除的產(chǎn)物，盡管它內(nèi)部的醫(yī)學(xué)和法學(xué)教育帶有一定的實用性（這些學(xué)科的形成基礎(chǔ)也同樣離不開“七藝”），但在總體面貌上，它以一個超凡脫俗的精神性機(jī)構(gòu)呈現(xiàn)于世人面前。從中世紀(jì)到現(xiàn)代美國高等教育體系形成之前，大學(xué)內(nèi)部的所有教學(xué)內(nèi)容與世俗生活處于相隔離的狀態(tài)，包括算術(shù)、天文、幾何、物理等自然科學(xué)，它們與其他古典知識一樣，在性質(zhì)和功能上應(yīng)屬于精神科學(xué)、人文知識范疇。為此，中世紀(jì)的科學(xué)原本就是人文學(xué)科的基本組成部分，從大學(xué)的功能角度而言，由中世紀(jì)自然哲學(xué)到早期的近代科學(xué)，它從來沒有真正成為與知識整體、人的精神統(tǒng)一性相悖離的具體學(xué)科，而一直是人文學(xué)科不可或缺的有機(jī)組成部分。近代晚期，伴隨宗教與哲學(xué)、科學(xué)的分離，人的主體地位的提升，自然科學(xué)也獲得了相對獨立的自主地位，但是，在功能上它依舊不具有世俗化取向，而是指向人的精神完滿，在本質(zhì)上，此時的自然科學(xué)具有濃厚的人文色彩。

為此，人文社會科學(xué)相對于自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)而言，在社會功能指向上，絕非是一種簡單的缺乏與彌補(bǔ)的關(guān)系，猶如精神與肌體，兩者唯有相互交融，富有精神和生命活力的有機(jī)整體才能渾然而成。自然科學(xué)的自由求索和技術(shù)科學(xué)的創(chuàng)新，人類的物質(zhì)文化和精神文化才不斷得以豐富；由于人文社會科學(xué)關(guān)于科學(xué)的文化思考，科學(xué)技術(shù)才真正有可能成為促進(jìn)人類進(jìn)步、社會文明的積極力量。

（二）作為一種精神、價值、文化，構(gòu)成支撐整個知識世界和人類精神世界不可或缺的一維，彰顯其特殊的人文社會功能。

人類生活的世界既是一個物質(zhì)的自然世界，又是一個意義的世界。自然科學(xué)執(zhí)著于對物質(zhì)世界規(guī)律的探索、發(fā)現(xiàn)和解釋，通過技術(shù)科學(xué)對發(fā)現(xiàn)的廣泛利用來間接地體現(xiàn)它的社會功能，即滿足人類不斷膨脹的物質(zhì)需求和欲望。然而，自然科學(xué)不可能去闡述人生意義問題，解釋人與自然、人與社會和人與人之間的關(guān)系問題及回答科學(xué)與技術(shù)的價值和意義。而關(guān)于這些問題的思考顯然需要人文社會科學(xué)來回答。人文社會科學(xué)內(nèi)含的是一種精神，一種關(guān)懷社會、關(guān)懷人生甚至關(guān)懷自然的人文品格，對于科學(xué)精神以及基于科學(xué)精神建構(gòu)起來的所謂“真實”世界，意義非同尋常?？茖W(xué)一旦失去其原初的精神之根，就難免會淪落為純粹滿足人的物欲需要的工具，在物欲的無節(jié)制膨脹之中，它甚至有可能成為惡勢力的幫兇。

（三）對科學(xué)活動提供有意義的反思、指導(dǎo)和規(guī)范

在自然科學(xué)的“真”與技術(shù)的“用”結(jié)合愈加密切的當(dāng)代社會，人類的確從中獲得了豐厚的回報。然而，也正是因為科學(xué)技術(shù)的巨大功用性，才使得它作為一種公共資源的屬性日益淡化，由于分配的不均等，在現(xiàn)代社會，它往往成為強(qiáng)者征服、掠奪和侵占弱者利益的工具。如何讓科學(xué)技術(shù)更富于人性化，讓它能夠成為推動世界和社會公正、公平的力量，而不是加劇世界和社會不平等的消極力量，這就需要人文社會科學(xué)的評價、檢視、指導(dǎo)和約束。因此，在探索和利用物質(zhì)世界規(guī)律的同時，人類仍然需要以一種終極關(guān)懷精神來探問自我行動的意義、目的究竟何在，需要以一種謹(jǐn)慎、理性、睿智和批判的冷峻視角來審視科學(xué)進(jìn)步、科學(xué)行為的本質(zhì)內(nèi)涵。這正是當(dāng)代人文社會科學(xué)社會功能的體現(xiàn)。

技術(shù)社會中高職教育的責(zé)任內(nèi)涵

進(jìn)入20世紀(jì)，由于科學(xué)與技術(shù)的聯(lián)姻，技術(shù)作為一種反映外在社會需求的強(qiáng)大力量，開始對大學(xué)進(jìn)一步的專業(yè)化發(fā)展走向產(chǎn)生全面的推動作用。在20世紀(jì)中葉之前，如果說因為對科學(xué)和理性的無限推崇，大學(xué)喪失的是人的精神統(tǒng)一性，那么，在20世紀(jì)中葉后，技術(shù)功利主義在大學(xué)的全面盛行，則不僅意味著大學(xué)人文精神的失落和人的精神完整性的瓦解，而且也意味著在一個由技術(shù)所控制的世界中，人與其自然屬性的背離，也就是人與自然世界的和諧關(guān)系的瓦解。

就技術(shù)的發(fā)生學(xué)意義而言，人無疑是主動的。因此，要擺脫目前人、社會和自然被技術(shù)控制的尷尬狀態(tài)，只能訴諸人自身。在當(dāng)今時代，人類社會的進(jìn)步的確需要技術(shù)，但是技術(shù)本身及其所內(nèi)含的效率化價值取向并非是人的根本需要和人類追求的終極目的。人類不可能拒斥技術(shù)，也不可能以技術(shù)手段來擺脫技術(shù)的控制，而是要從人、社會和自然的和諧統(tǒng)一角度，重新反省被技術(shù)扭曲了的科學(xué)觀以及技術(shù)自身的效用觀。反省的主體自然是“人”，而反省的對象在本質(zhì)意義上也是“人”。為此，重新詮釋大學(xué)作為“人”的培養(yǎng)機(jī)構(gòu)，在當(dāng)代技術(shù)社會中關(guān)于人的培養(yǎng)理念和培養(yǎng)過程，有著重要的價值。

19世紀(jì)70年代，科學(xué)開始應(yīng)用于工業(yè)，促進(jìn)了世界文明從經(jīng)驗技術(shù)到科學(xué)技術(shù)的轉(zhuǎn)變。社會需求引發(fā)了高等教育機(jī)構(gòu)的分化，高職教育進(jìn)入了高等教育系統(tǒng)。因此，高職教育在20世紀(jì)60年代各國高等教育機(jī)構(gòu)改革之時蓬勃興起，各發(fā)達(dá)國家把發(fā)展高職教育提到了重要日程。

參照新版聯(lián)合國教科文組織所制定的“國際教育標(biāo)準(zhǔn)分類”的說明，高等職業(yè)教育是高等教育屬性，職業(yè)教育類型，是以培養(yǎng)高級技術(shù)性技能人才為目標(biāo)。

然而，由于高職教育的“先天特性”（高職院校缺乏普通大學(xué)的人文傳統(tǒng)）和“后天定位”（高職院校以培訓(xùn)技能為目標(biāo)），使之存在專業(yè)化、工具化傾向嚴(yán)重，倫理問題、價值體系難以進(jìn)入教育的視野，人文社科教育與高職教育分割明顯等主要問題。

“具有人文教育內(nèi)涵的職業(yè)教育才是真正的職業(yè)教育”。在當(dāng)代技術(shù)社會，對社會有著高度人文關(guān)懷和責(zé)任感的大學(xué)，所培養(yǎng)的人才絕不是技術(shù)至上主義者，而是一個有著強(qiáng)烈反省意識的技術(shù)主宰者。高職院校欲有所作為，一個現(xiàn)實的途徑不是對傳統(tǒng)科學(xué)和技術(shù)理性的拒斥，而是培養(yǎng)能夠清醒地意識到自己行動的個體價值與社會意義的新人。這一理念的實質(zhì)就是反省意識，即一種飽含著深切的生態(tài)和人文關(guān)懷，善于對既往知識、文化、技術(shù)以及自我行動的意義進(jìn)行反思的心理和思維傾向。

反省意識的形成，需要人們能夠不僅以科學(xué)的視角而且以人文的視角去理解自然，不僅以效率的視角而且以生態(tài)關(guān)懷的視角去審視技術(shù)，不僅以技術(shù)進(jìn)步意義的觀念而且以人自身解放為宗旨來批判社會。在高職教育過程中，反省意識形成的基本體現(xiàn)包括以下幾方面：

立足于廣博的知識視野去思考視野的褊狹是把人塑就為冷漠、生硬的理性人和效率化機(jī)器的罪惡之源。反省能力是一種融合了豐富的知識，對人和自然有著深切的情感關(guān)懷、意義體悟的基本素養(yǎng)與能力。這種素養(yǎng)與能力的獲得，需要傳統(tǒng)的“專業(yè)人”適當(dāng)跨越學(xué)科和專業(yè)的樊籬，通過相對廣闊的知識教育，獲得關(guān)于人和自然的意義。也唯有如此，人類才有可能擺脫技術(shù)的工具理性控制，在與自然的和諧統(tǒng)一中獲得自身的解放。

自覺的批判精神這里的批判主要指對當(dāng)代技術(shù)社會與技術(shù)文化的批判。現(xiàn)代技術(shù)社會的一個基本特征，在德裔美籍哲學(xué)家和社會理論家馬爾庫塞看來，就是技術(shù)作為一種意識形態(tài)對人的壓迫，這種意識形態(tài)無所不在，成為現(xiàn)代社會奴役和壓迫人的一種最為普遍的合法性權(quán)力結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)代社會的種種跡象表明，在對科學(xué)和技術(shù)的過分盲從和崇拜中，人類不僅沒有把自己從各種社會束縛中解放出來，反而在逐漸走向不自由之境。更為可怕的是，在由技術(shù)所創(chuàng)造出來的光怪陸離的迷幻世界中，人甚至忘記了自己從用四肢爬行到如今可以借用飛行技術(shù)穿梭旅行的來路和“文明化”的軌跡，因而置自然的法則而不顧，毫無顧忌地打亂原有的自然程序和自然賦予的生命密碼，重新編譯和再造自然。因此，作為培養(yǎng)高層次技術(shù)應(yīng)用人才的高職院校要有所作為，就不能不注重培養(yǎng)具有自覺批判意識和精神的人才，其宗旨在于促成每一個個體能夠從社會倫理和自然生態(tài)倫理兩個層面，批判性地審視既往的人類技術(shù)文明的發(fā)展過程，檢視被技術(shù)扭曲了的社會形態(tài)和文化，回歸自然、回歸生活世界，這才有可能創(chuàng)造性地開辟出通向未來的新路。

智慧的品質(zhì)美國環(huán)境研究學(xué)者奧爾在分析人類環(huán)境危機(jī)與當(dāng)代大學(xué)教育間的關(guān)系時指出：智慧與經(jīng)驗學(xué)習(xí)分離，甚至不知道智慧為何物，這是當(dāng)代大學(xué)教育最嚴(yán)峻的問題。的確，只是理論的抽象和深奧，這僅反映出一種認(rèn)知性的智力水平，只是技術(shù)的實用和經(jīng)濟(jì)，這僅是一種技巧，而都不是智慧。真正的智慧是一種融知識（理智）、技術(shù)（實用）、藝術(shù)（美）和倫理（自然與人文的關(guān)懷）于一體的高層次整體駕馭能力。智慧品格的培養(yǎng)是培養(yǎng)大學(xué)生反省意識的最終環(huán)節(jié)。如果廣博的知識在于培養(yǎng)學(xué)生全面認(rèn)識客觀世界本質(zhì)、理解人類生活世界的意義，自覺批判的精神在于培養(yǎng)學(xué)生發(fā)現(xiàn)、檢視和反思技術(shù)文明所存在致命缺乏的能力，那么，智慧的品格則代表一種如何能夠以一種深切的生態(tài)與人文關(guān)懷來靈活運用知識、探索知識并有效解決問題的基本素質(zhì)。在技術(shù)主宰一切的當(dāng)代社會，它無疑是實現(xiàn)人類在不濫用技術(shù)的前提下獲得可持續(xù)發(fā)展的希望所在。

加強(qiáng)高職院校人文社科教育實踐的途徑

高等職業(yè)教育是我國高等教育的重要組成部分，其目標(biāo)是培養(yǎng)適應(yīng)生產(chǎn)、建設(shè)、管理、服務(wù)第一線需要的高等技術(shù)應(yīng)用型專門人才。我國高等職業(yè)院校大都建校時間較短，歷史和文化積淀不足，人文環(huán)境較差，甚至出現(xiàn)人文教育的“盲點”。然而，專門人才的內(nèi)涵不僅在“?！倍以凇叭恕鄙?。

針對目前高職院校教育現(xiàn)狀，加強(qiáng)人文社科教育可通過以下途徑：

樹立全面發(fā)展的教育理念，創(chuàng)建科技與人文兼融的高職教育文化高職院校應(yīng)克服專業(yè)化的高職教育主導(dǎo)模式，克服工具化、功利化的嚴(yán)重傾向,定義全面發(fā)展理念；高職教育的人文發(fā)展要參與推進(jìn)技藝性教育、科技性與學(xué)術(shù)型教育融合的實踐；作為實現(xiàn)培養(yǎng)目標(biāo)的課程及其教學(xué)（包括實驗、實習(xí)、實訓(xùn)、設(shè)計等實踐教學(xué)），都要滲透人文社科教育。因為，即使是一門純技術(shù)的課程，它也是人化的結(jié)果。

拆除專業(yè)“籬笆”，謀求學(xué)科貫通，促進(jìn)創(chuàng)新思維當(dāng)前高校的人文社科的教育模式顯得較為封閉保守，學(xué)科、專業(yè)之間存在太多的隔膜與界限。因此，要突破學(xué)科界限，進(jìn)行交叉學(xué)科、綜合學(xué)科的學(xué)習(xí)。

依托校園文化，發(fā)揮理論輻射作用內(nèi)蘊(yùn)豐厚的校園文化所創(chuàng)設(shè)的濃厚的人文教育氛圍猶如人文社會科學(xué)理論之光產(chǎn)生多角度、多層次輻射作用的基礎(chǔ)塔臺。所以，應(yīng)很好地依托于校園文化建設(shè)，通過各種形式活動，將人文社會科學(xué)的理論導(dǎo)引與校園文化的感性滋養(yǎng)融合起來，讓人文社科知識、觀念和方法從課內(nèi)延伸到課外，從書本延伸到生活，潛移默化，塑造教育對象的靈魂。

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作者簡介：

篇8

一、《邏輯哲學(xué)論》中的哲學(xué)轉(zhuǎn)向

1.從本體論到認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向

古希臘哲學(xué)以本體論問題為核心,致力于探究世界的本原。“一切形而上學(xué)(包括它的反對者實證主義)都說著柏拉圖的語言。”[1]61《邏輯哲學(xué)論》的命題1和2也論述著世界的構(gòu)成,反映了世界的邏輯構(gòu)造的邏輯原子主義思想。但傳統(tǒng)的世界觀認(rèn)為世界就是物的集合,物和原子均可分,且按照自然科學(xué)的觀點可以無限分下去,維特根斯坦卻將組成世界的元素限定在了“對象”上,相應(yīng)的事態(tài)就是邏輯原子,且認(rèn)為“對象”并不是各自孤立的,“在事態(tài)中對象就像鏈條的環(huán)節(jié)那樣互相勾連(2•03)”。命題1和2映射的本體論思想和古希臘時期自然哲學(xué)家們討論的本體論已有很大差異,超越了古希臘時期對世界、對自然樸素的態(tài)度,超越了古希臘時期對本體論問題的兩種解釋方式———以某種具體的物質(zhì)作本原來解釋世界和以數(shù)作本原來解釋世界。在亞里士多德時代,哲學(xué)就包含物理學(xué)、倫理學(xué)和邏輯學(xué)等三種知識,前兩者屬于本體論的研究范圍,而邏輯學(xué)則屬于認(rèn)識論范疇。自然科學(xué)和社會科學(xué)分別從自然哲學(xué)和道德哲學(xué)中分化,加之近代自然科學(xué)的迅猛發(fā)展和實證主義的影響,近代西方哲學(xué)排斥對形而上學(xué)的研究,這就導(dǎo)致了近代哲學(xué)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”。心理學(xué)和邏輯分析的方法較多被采用,分析和歸納成為近代認(rèn)識論的關(guān)鍵詞。《邏輯哲學(xué)論》的命題3和命題4提出的圖像論恰好反映了西方哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向。這兩個命題提出了關(guān)于思想和命題的圖像論,闡述了關(guān)于事實、邏輯圖像和思想的關(guān)系。思想被看做是事實的鏡子,因為事實的邏輯結(jié)構(gòu)就反映在思想中。維特根斯坦指出事實存在于邏輯空間中,而不是存在于現(xiàn)實世界中。“每個事物都像是在一個可能事態(tài)的空間里。我可以設(shè)想這個空間是空的,但是我不能設(shè)想沒有這空間的事物(2•013)。”其中的現(xiàn)實世界和可能世界的關(guān)系怎樣?邏輯上的可能世界如何才能達(dá)到對現(xiàn)實世界的認(rèn)識?如何才能在現(xiàn)實世界中尋求知識的確定性?必定有一種連結(jié)可能世界與現(xiàn)實世界的共同的東西。維特根斯坦認(rèn)為這種共同的東西就是我們的思想,而思想又是在邏輯空間中的活動,所以現(xiàn)實世界中的圖像是由邏輯形式為我們所認(rèn)識的。我們都是根據(jù)邏輯在思想,“我們不能思想非邏輯的東西,否則我們就必須非邏輯地思想(3•03)”。維特根斯坦的圖像論闡釋了思想以邏輯為工具對事實的把握,它用圖像來聯(lián)系事實領(lǐng)域和命題領(lǐng)域?！皥D像就成了區(qū)分真正的命題與似是而非的命題的標(biāo)準(zhǔn),它為命題與非命題劃定了界限。”[2]438

2.從認(rèn)識論向語言學(xué)的轉(zhuǎn)向

西方哲學(xué)經(jīng)歷了古代強(qiáng)調(diào)對客體世界本原進(jìn)行探究的本體論時代、近代強(qiáng)調(diào)對人類認(rèn)識的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)及其相關(guān)問題進(jìn)行追尋的認(rèn)識論時代,以及當(dāng)下強(qiáng)調(diào)對作為認(rèn)識工具和思想表達(dá)形式的語言進(jìn)行探究的語言學(xué)時代?！爱?dāng)今各種哲學(xué)研究,都涉及一個共同的研究領(lǐng)域,這個領(lǐng)域就是語言?！薄哆壿嬚軐W(xué)論》命題5和6強(qiáng)調(diào)了語言和命題是思想表達(dá)的手段。維特根斯坦將全部哲學(xué)問題歸結(jié)為語言的問題,“全部哲學(xué)都是一種語言批判(4•0031)”。此論述實際隱含了西方哲學(xué)由認(rèn)識論向語言學(xué)的轉(zhuǎn)向。在自然科學(xué)領(lǐng)域,由于愛因斯坦相對論和量子力學(xué)的出現(xiàn),物理學(xué)由宏觀領(lǐng)域轉(zhuǎn)向微觀領(lǐng)域,導(dǎo)致物理學(xué)傳統(tǒng)范式“解題能力”的弱化。認(rèn)識論困境部分導(dǎo)致了哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。我們理解和表達(dá)思想的方式只能是語言,我們在談?wù)撍枷霑r其實是在談?wù)撜Z言,所以語言必須符合邏輯。“在語言中不能表現(xiàn)任何‘違反邏輯’的東西,就像在幾何學(xué)中不能用坐標(biāo)來表現(xiàn)違反空間規(guī)律的圖形,或者給出一個并不存在的點的坐標(biāo)一樣(3•032)”,否則就會出現(xiàn)歧義和理解混亂。在羅素的導(dǎo)言中就明確提出:“傳統(tǒng)的哲學(xué)和傳統(tǒng)的解決是怎樣由于符號系統(tǒng)原則的無知和對語言的誤用而產(chǎn)生出來的?！盵3]3維特根斯坦把傳統(tǒng)哲學(xué)的錯誤看做是錯誤地使用語言的結(jié)果,因此《邏輯哲學(xué)論》就是要通過解釋日常語言的邏輯缺陷表明傳統(tǒng)哲學(xué)的錯誤根源。所以解決哲學(xué)問題的關(guān)鍵就在于理清語言自身的邏輯與日常應(yīng)用。只要語言符合邏輯就可以通過它找到知識的確定性?！拔业恼Z言的界限意味著我的世界的界限(5•6)?！币谡軐W(xué)研究方法上進(jìn)行邏輯主義的思維,必須將傳統(tǒng)研究方法從“主觀”轉(zhuǎn)向“客觀”,即從主觀的思維邏輯轉(zhuǎn)向客觀的語言邏輯。

二、實踐解釋學(xué)的方法論意蘊(yùn)

國內(nèi)學(xué)者俞吾金強(qiáng)調(diào)了馬克思“實踐”概念的理論穿透力,認(rèn)為馬克思在解釋學(xué)領(lǐng)域中發(fā)動了一場“哥白尼式的革命”,這一革命的“主旨是確立實踐在人的全部理解和解釋活動中的核心作用”[4]5。實踐解釋學(xué)不同于解釋學(xué)哲學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)以及與之相關(guān)的歷史解釋學(xué)等范疇,實踐解釋學(xué)以實踐取向的唯物主義為背景,建立了世界和人的“意義性”關(guān)聯(lián)和“解釋學(xué)關(guān)聯(lián)”。它是實踐的、歷史的、批判的、總體性的解釋學(xué)方法,“使語言、文本、結(jié)構(gòu)、觀念通過實踐向生活、歷史、人、現(xiàn)實開放,形成語言與生活之間的解釋學(xué)循環(huán)、文本與歷史之間的解釋學(xué)循環(huán)、結(jié)構(gòu)與人之間的解釋學(xué)循環(huán)以及觀念與現(xiàn)實之間的解釋學(xué)循環(huán)”[5]47-50。哲學(xué)是一項澄清思想的實踐,而語言又是表達(dá)思想的手段,可以說,哲學(xué)是一項澄清語言并使其有意義的實踐。既然如此,理解和解釋在此過程中就不可或缺。而要避免誤解,解釋學(xué)在澄清思想上又具有決定性的意義。正如法國解釋學(xué)家保羅•利科爾給解釋學(xué)下的定義,“解釋學(xué)是關(guān)于與文字相關(guān)聯(lián)的理解過程的理論,其主導(dǎo)思想是作為文本的話語的實現(xiàn)問題”。施萊爾馬赫也認(rèn)為,“哪里有誤解,哪里就有解釋學(xué)”[6]41-45。在他看來,“誤解是普遍的,而解釋是避免誤解的藝術(shù),理解需要解釋規(guī)則系統(tǒng)的幫助,排除誤解,達(dá)到正確的理解”[7]113。實踐解釋學(xué)把對象和現(xiàn)實看做是主體實踐的結(jié)果,對象和現(xiàn)實的“屬人意義”必須通過實踐活動來得到理解。由于語言是一種特殊的實踐,所以這種辨證唯物主義觀點為我們理解維特根斯坦意義上的語言提供了很好的分析工具,使得語言批判具有了實踐解釋學(xué)意味———我們可以對“可說的”進(jìn)行基于實踐的解釋,對“不可說的”進(jìn)行基于實踐的理解。解釋和理解的區(qū)分導(dǎo)源于J.德羅伊森的《歷史概論》(1858)和狄爾泰《精神科學(xué)引論》(1883),它在抵制自然科學(xué)方法的背景下提出,凸顯了人文科學(xué)的獨特視域,對海德格爾存在主義的解釋學(xué)具有啟發(fā)意義,且對我們分析維特根斯坦的語言批判也具有一定的啟發(fā)意義。

三、實踐解釋學(xué)視域中的《邏輯哲學(xué)論》

維特根斯坦一直認(rèn)為世界以兩種形式存在,即“可以說的”與“不可以說的”。所謂“可以說的”就是能夠用邏輯語言言說的東西,而“不可說的”就是無法用邏輯語言表達(dá)的東西?！哆壿嬚軐W(xué)論》的前六個命題特別是命題5和命題6主要分析了“可說的東西”,而作為一個沒有子命題的獨立命題,命題7則意猶未盡卻清楚明白地表達(dá)了對“不可說的東西”的態(tài)度,與前述其他命題中體現(xiàn)出的對“可以說的”事物的態(tài)度———用邏輯語言說清楚———形成了鮮明對比。根據(jù)我國學(xué)者俞吾金和李金輝的觀點,我們認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)該回避“不可說的”,而應(yīng)從實踐解釋學(xué)視角回應(yīng)或處理“不可說的”問題。

1.“可說的”———基于實踐的解釋

維特根斯坦認(rèn)為,哲學(xué)的使命不是提出命題,而是要澄清命題,即從邏輯上解釋清楚思想。但語言并非是完全符合邏輯的,而且即便是符合邏輯的語言也并非能完成語言的使命———能夠應(yīng)用于日常表述,如科學(xué)世界的語言就無法應(yīng)用于生活世界。傳統(tǒng)哲學(xué)弊病的根源在于它總是試圖去創(chuàng)造一些不可說的、無法用邏輯語言解釋的命題。這樣的形而上的命題都是無意義的命題。與形而上的命題相對,維特根斯坦認(rèn)為:“哲學(xué)中正確的方法是:除了可說的東西,即自然科學(xué)的命題———也就是與哲學(xué)無關(guān)的某種東西之外,就不再說什么。而且,一旦有不想說的某種形而上學(xué)的東西時,立刻就向他指明,他沒有給他的命題中的某些記號以稱謂(6•53)?！币虼?“哲學(xué)的目的是從邏輯上澄清理解,哲學(xué)不是一門學(xué)說,而是一項活動。哲學(xué)著作從本質(zhì)上來看是由一定解釋構(gòu)成的,哲學(xué)成果不是一些哲學(xué)命題,而是哲學(xué)的澄清(4•1112)”。我們認(rèn)為,哲學(xué)澄清的本質(zhì)即基于實踐的解釋。解釋(Explain)由表示“外面”和“以前”的前綴Ex-和表示“簡單易懂”的詞根plain組成,它意味著“從外面對世界進(jìn)行簡單易懂的研究”。此種意義上的“解釋”正好對應(yīng)著科學(xué)與哲學(xué)分野后的科學(xué)知識,亦即維特根斯坦意義上的“可說的東西”(即自然科學(xué)的命題),這種解釋性的澄清也應(yīng)該以邏輯分析或語言分析為基礎(chǔ)。問題在于,邏輯分析或語言分析與實踐緊密相連。實踐解釋學(xué)中的實踐概念是需要解釋的、受一定的社會歷史條件制約的并隨著這種條件的改變而改變的概念。維特根斯坦在其后期著作《哲學(xué)研究》中所提出的“語言游戲說”明確指出,語言和詞語都是工具,其意義取決于其用法?！罢Z言的用法十分繁多,每個個別的語言表達(dá)(陳述、問題、命令等)都嵌在比較廣闊的語言和超語言行為的環(huán)境之中,維特根斯坦說,‘想象一種語言就是想象一種生活方式’?！盵2]440這一思想與馬克思所說的實踐有一定重合之處。馬克思所說的實踐有多重含義,我國學(xué)者李金輝對此進(jìn)行了詳細(xì)的文本梳理,認(rèn)為“實踐”經(jīng)歷了由《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的哲學(xué)上的和總體性的概念到《德意志意識形態(tài)》中的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)的實踐的演變過程。[8]34很明顯,包括語法、語義和語用等在內(nèi)的語言是實踐本身或?qū)嵺`的產(chǎn)物。因此,我們認(rèn)為對“可說的東西”進(jìn)行批判,就是對作為實踐的語言進(jìn)行解釋。

2.“不可說的”———基于實踐的理解

維特根斯坦認(rèn)為,“真命題的總體就是全新自然科學(xué)(或自然科學(xué)的總體)(4•11)”,而“哲學(xué)不是自然科學(xué)之一(4•111)”。所以,哲學(xué)所提的命題就不是真命題,但哲學(xué)又并非無用,它“為自然科學(xué)劃定可以在其中爭論的范圍(4•113)”。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)為能思考的東西劃定界限,從而也為不能思考的東西劃定界限(4•113),而且,“沒有哲學(xué),思想就會模糊不清(4•112)”。由此可見,哲學(xué)命題雖然不是自然科學(xué)命題中的真命題,但仍然有實踐價值。因此,我們不能輕率地像維特根斯坦那樣將哲學(xué)命題劃歸為“不可說的”而對其保持沉默,而應(yīng)該對其進(jìn)行實踐解釋學(xué)分析,即基于實踐的理解。伽達(dá)默爾將解釋學(xué)當(dāng)做一種方法和注釋文本的技術(shù),海德格爾則將解釋學(xué)當(dāng)做“哲學(xué)”,注重對存在本身———定在的本體論詮釋。將解釋學(xué)由“方法、技藝”看做是“哲學(xué)”,導(dǎo)致了認(rèn)識論的基礎(chǔ)與本體論的基礎(chǔ)的對立。然而在闡明某些概念這一哲學(xué)任務(wù)中,認(rèn)識和本體并不是對立的,而應(yīng)是統(tǒng)一的。正如利科爾所說:“解釋學(xué)不是對人文科學(xué)的思考,而是對人文科學(xué)據(jù)此建立的本體論基礎(chǔ)的說明。因此,對于我們來說,關(guān)鍵的一句話是:因此,被看作是解釋學(xué)的內(nèi)部包含著在引申意義上被稱為是解釋學(xué)的東西的根基:人文科學(xué)方法論?！盵6]54按照狄爾泰的觀點,“我們把從通過感官接收的符號中識別出某種內(nèi)在內(nèi)容的過程稱為理解”。而理解(Interpreta-tion)英語前綴Inter即有“內(nèi)在”和“相互”之意。在解釋學(xué)的意義上,所謂“理解”就是人的一種通過反身性達(dá)到內(nèi)在性的把握的過程?！袄斫狻币饬x上的展現(xiàn),不是那種人不在場的自在過程,而是人的現(xiàn)實活動開啟并參與生成的過程。[9]1-3此種“理解”方法是人文科學(xué)方法論,可以作為哲學(xué)命題分析的基礎(chǔ)。作為人文科學(xué)方法的“理解”有助于我們將“不可說的東西”說清楚,這依賴于本體論和認(rèn)識論兩個層面的行動和實踐。維特根斯坦認(rèn)為,“思想是有意義的命題(4)”、“關(guān)于哲學(xué)問題所寫的大多數(shù)命題和問題,不是假的而是無意義的(4•003)”。要揭示被掩蓋意義的問題,就需要主客體雙向度理解。而這種特殊實踐就是解釋主體和解釋客體間的雙向互動行為,而不是單向度的注釋。歷史解釋學(xué)認(rèn)為,生存實踐屬于人類的歷史、傳統(tǒng)和文化,因此,實踐不是蒼白的行動,而是包含著歷史、傳統(tǒng)和文化等背景要素。施萊爾馬赫所要避免的“誤解的理解”就是單向度的無背景參與的理解。

如果哲學(xué)的解釋活動是單向度的,那么它也就只能如維特根斯坦的命題7“對凡是不可以說的就必須保持沉默”了。因為單向度的理解“就只能是對我們熟悉的、已知的和我們一樣充滿‘精神’的生命世界的理解,對于我們不熟悉、未知的世界理解是不可能的,我們只能認(rèn)識。這種認(rèn)識只能通過實踐的超越性來進(jìn)行。實踐的超越性克服了主體和對象之間的解釋學(xué)間距”[7]115。對這些我們不熟悉、未知的世界只能進(jìn)行外在解釋,而不是內(nèi)在理解。因此,實踐是處在一定文化背景、一定解釋學(xué)前見之下的活動。要突破單向度理解的視域限制,跨越利科爾所稱的“解釋學(xué)間距”,就要搭建主體和客體之間的橋梁,使主體客體化和使客體主體化。

篇9

李約瑟曾經(jīng)說過：“現(xiàn)代中國的知識分子所以會共同接受********的思想，其中一個很重要的因素是因為新儒學(xué)家和辯證唯物主義在思想上是密切連系的。換句話說，新儒學(xué)家這一思想體系代表著中國哲學(xué)思想發(fā)展的最高峰，它本身是唯物主義的，但不是機(jī)械的唯物主義。實際上，它是對自然的一種有機(jī)的認(rèn)識，一種綜合層次的理論，一種有機(jī)的自然主義?！盵]說朱熹理學(xué)是唯物主義，必須首先對朱熹理學(xué)中的“理”以及理氣關(guān)系作出唯物主義的說明。朱熹的“理”有“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”兩層含義。李約瑟討論朱熹的理較多地是就其在自然界中的意義而言，為此，他把“理”解釋為“宇宙的組織原理”[]。他反對把朱熹的“理”說成是主觀精神性的東西，也反對把朱熹的“理”等同于亞里士多德的“形式”。他說：“軀體的形式是靈魂，但中國哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)并沒有給靈魂留下席位。……理的特殊重要性恰恰在于，它本質(zhì)上就不象靈魂，也沒有生氣。再者，亞里士多德的形式確實賦予事實以實體性，……但氣卻不是由理產(chǎn)生的，理不過是在邏輯上有著優(yōu)先性而已。氣不以任何方式依賴于理。形式是事物的‘本質(zhì)’和‘原質(zhì)’，但理本身卻既不是實質(zhì)的，也不是‘氣’或‘質(zhì)’的任何形式。……理在任何嚴(yán)格的意義上都不是形而上的（即不像柏拉圖的‘理念’和亞里士多德的‘形式’那樣），而不如說是在自然界之內(nèi)以各種層次標(biāo)志著的看不見的組織場或組織力。純粹的形式和純粹的現(xiàn)實乃是上帝，但在理和氣的世界中，根本就沒有任何主宰?！盵]這樣，李約瑟實際上把朱熹的“理”看作是客觀世界的秩序、模式和規(guī)律，而否認(rèn)其中包含任何精神性的東西。

就朱熹的理氣關(guān)系而言，李約瑟在把理界定為“宇宙的組織原理”的同時，把氣解釋為“物質(zhì)——能量”。在理氣先后問題上，朱熹曾說過：理氣“本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處?！盵]又說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先后？”[]“以本體言之，則有是理然后有是氣?！盵]這里既有理氣不可分離、不分先后的觀點，也有理先氣后的說法。對此，李約瑟說，這是“把宇宙生成論的問題和形而上問題輕易地混淆在一起；‘先’和‘后’也可以解釋為‘實在’與‘現(xiàn)象’”[]。按照李約瑟的解釋，朱熹講理氣本無先后，是從宇宙生成論而言的；而講理先氣后，是從形上學(xué)而言的。就朱熹講理氣本無先后而言，說朱熹理學(xué)包含唯物主義因素，這應(yīng)當(dāng)不成問題。但是，朱熹又講理先氣后，李約瑟以為，這里的理“不過是在邏輯上有著優(yōu)先性而已”。這是吸取了馮友蘭先生的邏輯在先論。這樣，朱熹理學(xué)中既講理氣本無先后又講理先氣后而出現(xiàn)的自相矛盾，被李約瑟看作是“把宇宙生成論”的問題和形而上問題“輕易地混淆在一起”所致。但李約瑟還是認(rèn)為，在朱熹理學(xué)中，理氣本無先后比起理先氣后更為重要。

為此，李約瑟認(rèn)為，朱熹在理氣先后問題上實際上是“認(rèn)為物質(zhì)——能量和組織在宇宙中是同時的和同等重要的，二者‘本無先后’，雖然后者略為‘優(yōu)先’這種信念的殘余極難舍棄”[]。李約瑟還認(rèn)為，朱熹之所以難以舍棄理略為“優(yōu)先”的信念，“理由乃是無意識地具有社會性的，因為在理學(xué)家所能設(shè)想的一切社會形式中，進(jìn)行計劃、組織、安排、調(diào)整的管理人，其社會地位要優(yōu)先于從事‘氣’——因而是‘氣’的代表——的農(nóng)民和工匠”[]。

由此可見，李約瑟把朱熹理先氣后的觀點歸于形而上問題，而把其理氣不可分離、不分先后的觀點當(dāng)作宇宙生成論問題而突出出來，作為朱熹科學(xué)思想的基礎(chǔ)。正是基于這一點，李約瑟明確認(rèn)定朱熹的科學(xué)思想屬唯物主義。

關(guān)于朱熹理學(xué)的有機(jī)自然主義，李約瑟認(rèn)為，朱熹所謂理氣不可分離，即“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”[]，不僅表明朱熹的理與氣不能等同于亞里士多德的形式與質(zhì)料，而且反映出現(xiàn)代有機(jī)主義的基本觀點，即物質(zhì)——能量與組織的相互結(jié)合、不可分離。他說：“朱熹以其中世紀(jì)的方式肯定理和氣的普遍的互相滲透，反映了近代科學(xué)的立足點。”[]對于朱熹所說：“無極而太極，非太極之外復(fù)有無極”[]，以及太極派生萬物又寓于萬物之中的“理一分殊”，李約瑟說：“當(dāng)我們進(jìn)一步考察這一精心表達(dá)的自然體系時，我們不能不承認(rèn)宋代哲學(xué)家所研究的概念和近代科學(xué)上所用的某些概念并無不同?！盵]此外，李約瑟還從現(xiàn)代有機(jī)主義的觀點出發(fā)，對朱熹關(guān)于宇宙結(jié)構(gòu)及演化、生命起源及人類產(chǎn)生等思想進(jìn)行了分析，并給予高度評價，進(jìn)而把朱熹理學(xué)解釋為“對有機(jī)主義哲學(xué)的一種嘗試，而且決不是不成功的一次嘗試”[]。

李約瑟稱朱熹是“中國歷史上最高的綜合思想家”[]。朱熹不僅把整個自然界綜合成一個有機(jī)體，而且在更高層次上，把社會倫理道德與自然界融為一體。李約瑟說：朱熹“通過哲學(xué)的洞察和想象的驚人努力，而把人的最高倫理價值放在以非人類的自然界為背景?；蛘撸ú蝗缯f）放在自然界整體的宏大結(jié)構(gòu)（或象朱熹本人所稱的萬物之理）之內(nèi)的恰當(dāng)位置上。根據(jù)這一觀點，宇宙的本性從某種意義上說，乃是道德的，并不是因為在空間與時間之外的某處還存在著一個指導(dǎo)一切的道德人格神，而是因為宇宙就具有導(dǎo)致產(chǎn)生道德價值和道德行為的特性，當(dāng)達(dá)到了那種組織層次時，精神價值和精神行為有可能自行顯示出來?！盵]李約瑟認(rèn)為，朱熹把社會倫理道德與自然界綜合為更高層次的有機(jī)體，這一思想非常接近于辯證唯物主義和懷特海的有機(jī)主義哲學(xué)的世界觀。

二．

李約瑟崇尚以現(xiàn)代哲學(xué)家懷特海為代表的有機(jī)主義哲學(xué)。他在分析有機(jī)主義思想的發(fā)展歷史時，從現(xiàn)代有機(jī)主義者追溯到馬克思、恩格斯的辯證唯物主義，黑格爾、萊布尼茨，并且進(jìn)一步追溯到中國古代的莊子、周敦頤和朱熹。這樣，李約瑟就把朱熹的有機(jī)自然主義與辯證唯物主義直至現(xiàn)代有機(jī)主義哲學(xué)聯(lián)系在一起。他說：“雖然理學(xué)家對黑格爾的辯證法一無所知，卻十分密切地接近于辯證唯物主義或進(jìn)化唯物主義的世界觀，以及與之性質(zhì)十分相同的懷特海的有機(jī)主義哲學(xué)的世界觀。”[]并明確地稱朱熹理學(xué)為“現(xiàn)代有機(jī)自然主義的先導(dǎo)”[]。

在李約瑟看來，中國的有機(jī)自然主義在戰(zhàn)國時期的道家中已見端倪。他先是研究過莊子、《管子》的有機(jī)自然主義。后來，他又進(jìn)一步把逐漸形成的相互聯(lián)系的思維方式看作是朱熹理學(xué)有機(jī)自然主義的思想背景，并明確認(rèn)為，朱熹理學(xué)是中國古代有機(jī)自然主義的系統(tǒng)化。他說：“中國的這種有機(jī)自然主義最初以‘通體相關(guān)的思維’體系為基礎(chǔ)，公元前3世紀(jì)已經(jīng)由道家作出了光輝的論述，又在12世紀(jì)的理學(xué)思想家那里得以系統(tǒng)化。”[]

李約瑟在追溯現(xiàn)代有機(jī)主義發(fā)展的歷史時，給予朱熹理學(xué)的有機(jī)自然主義以很高的評價。他認(rèn)為，朱熹是在缺乏科學(xué)實驗和觀察的背景下，不曾經(jīng)歷過相當(dāng)于伽利略和牛頓的階段，主要是靠洞見而達(dá)到一種類似于懷特海有機(jī)主義的哲學(xué)；而且他認(rèn)為，標(biāo)志有機(jī)主義在西方第一次出現(xiàn)的萊布尼茨單子論與中國理學(xué)家們的有機(jī)自然主義有著密切的關(guān)系。

李約瑟的《科學(xué)思想史》中有“朱熹、萊布尼茨與有機(jī)主義哲學(xué)”一節(jié)；他用歷史資料論證萊布尼茨的思想與中國理學(xué)的有機(jī)自然主義的密切聯(lián)系。其中轉(zhuǎn)引萊布尼茨的兩段言論：“理被稱為天的自然規(guī)律，因為正是由于理的運作，萬物才按照它們各自的地位受著重量和度量的支配。這個天的規(guī)律就叫做天道?！薄爱?dāng)近代中國的詮釋家們把上天的統(tǒng)治歸之于自然的原因時，當(dāng)他們不同意那些總是在尋求超自然（或者不如說超形體）的奇跡和意外救星般的神靈的無知群氓時，我們應(yīng)該稱贊他們?！盵]李約瑟認(rèn)為，“這段話里暗示著近代科學(xué)的發(fā)現(xiàn)和理學(xué)的有機(jī)自然主義相吻合更有甚于與歐洲唯靈主義相吻合”[]。李約瑟通過對具體史實材料的分析，說：“從這些材料里面，我們可以看出，即使他（指萊布尼茨———筆者注）本人的哲學(xué)體系并非來源于新儒學(xué)家，至少他從新儒學(xué)家的有機(jī)主義中得到不少寶貴的資料和論證。”[]

在李約瑟看來，朱熹理學(xué)作為一種有機(jī)主義的哲學(xué)，它很可能通過萊布尼茨傳入西方，而成為西方有機(jī)主義形成的重要材料；這也表明馬克思、恩格斯的辯證唯物主義和懷特海的有機(jī)主義與朱熹理學(xué)有著密切的關(guān)系。為此，李約瑟說：“現(xiàn)代中國人如此熱情地接受辯證唯物主義，有很多西方人覺得是不可思議的。他們想不明白，為什么這樣一個古老的東方民族竟會如此毫不猶豫、滿懷信心地接受一種初看起來完全是歐洲的思想體系。但是，在我想象中，中國的學(xué)者們自己卻可能會這樣說的，‘真是妙極了！這不就象我們自己的永恒哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)的結(jié)合嗎？它終于回到我們身邊來了。’……中國的知識分子之所以更愿意接受辯證唯物主義，是因為，從某種意義上說，這種哲學(xué)思想正是他們自己所產(chǎn)生的?！盵]

三．

李約瑟把朱熹理學(xué)說成是有機(jī)的自然主義，是現(xiàn)代有機(jī)自然主義的先導(dǎo)，并非僅僅是為了作一種哲學(xué)派別的界定，而且還是為了表明朱熹理學(xué)與自然科學(xué)的一致性，表明朱熹理學(xué)對于現(xiàn)代科學(xué)的意義。

朱熹深入研究過自然科學(xué)，且很有成就。胡道靜先生稱“朱熹是歷史上一位有相當(dāng)成就的自然科學(xué)家”[]。李約瑟對朱熹在自然科學(xué)方面的工作和成就也是肯定的。

他說：“朱熹是一位深入觀察各種自然現(xiàn)象的人?！盵]并對朱熹在解釋雪花何以呈六角形時將雪花與太陰玄精石的比較予以高度評價，稱之“預(yù)示了后來播云技術(shù)的發(fā)展”[]。李約瑟還認(rèn)為，“朱熹是第一個辨認(rèn)出化石的人”[]，比西方早出400多年。

至于朱熹理學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系，如前所述，李約瑟稱朱熹理學(xué)“反映了近代科學(xué)的立足點”，“和近代科學(xué)上所用的某些概念并無不同”，并且還明確地指出：“理學(xué)的世界觀和自然科學(xué)的觀點極其一致，這一點是不可能有疑問的?！螌W(xué)本質(zhì)上是科學(xué)性的?！盵]

不僅如此，由于朱熹理學(xué)將自然界與社會倫理道德綜合成更高層次的宇宙有機(jī)體，探討自然之理的科學(xué)活動與體認(rèn)道德之理的道德活動已成為一致，作為為學(xué)成人起點的格物致知也包括格自然之物在內(nèi)，包括科學(xué)研究在內(nèi)，因此，朱熹理學(xué)實際上已經(jīng)把科學(xué)融入了自身于一體。

李約瑟將朱熹理學(xué)界定為有機(jī)自然主義，強(qiáng)調(diào)其與自然科學(xué)的一致性，更多的還是為了說明朱熹理學(xué)以及由此發(fā)展而來的現(xiàn)代有機(jī)主義對于現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的意義。李約瑟說：“早期‘近代’自然科學(xué)根據(jù)一個機(jī)械的宇宙的假設(shè)取得勝利是可能的———也許這對他們還是不可缺少的；但是知識的增長要求采納一種其自然主義性質(zhì)并不亞于原子唯物主義而卻更為有機(jī)的哲學(xué)的時代即將來臨。這就是達(dá)爾文、弗雷澤、巴斯德、弗洛伊德、施佩曼、普朗克和愛因斯坦的時代。當(dāng)它到來時，人們發(fā)現(xiàn)一長串的哲學(xué)思想家已經(jīng)為之準(zhǔn)備好了道路———從懷特海上溯到恩格斯和黑格爾，又從黑格爾到萊布尼茨———那時候的靈感也許就完全不是歐洲的了。也許，最現(xiàn)代化的‘歐洲的’自然科學(xué)理論基礎(chǔ)應(yīng)該歸功于莊周、周敦頤和朱熹等人的，要比世人至今所認(rèn)識到的更多?！盵]

誠然，現(xiàn)代科學(xué)進(jìn)入了新的綜合時代。當(dāng)中國人熱衷于西方科學(xué)傳統(tǒng)時，西方人卻從中國科學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)掘出能夠適應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展需要的思想。當(dāng)代著名科學(xué)家普里高津說：“我們已經(jīng)走向一個新的綜合，一個新的歸納，它將強(qiáng)調(diào)實驗及定量表述的西方傳統(tǒng)和以‘自發(fā)的自組織世界’這一觀點為中心的中國傳統(tǒng)結(jié)合起來。”[]李約瑟對朱熹科學(xué)思想的評析，揭示出其中所包含的，對于今天科學(xué)發(fā)展仍具有重要意義的有機(jī)自然主義，這為我們重新審視朱熹理學(xué)及其與自然科學(xué)的關(guān)系打開了一個新的視角。

注釋：

[]李約瑟：《四海之內(nèi)》，三聯(lián)書店1987年版，第61頁。

[]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，北京：科學(xué)出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第511頁。

[]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，第506～507頁。

[]（宋）黎靖德：《朱子語類》卷一，北京：中華書局1986年版。

[]《朱子語類》卷一。

[]（宋）朱熹：《孟子或問》卷三。

[]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，第513頁。

[]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，第514頁。

[]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，第514頁。

[]《朱子語類》卷一。

[]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，第510頁。

[]（宋）朱熹：《太極圖說解》。

[]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，第498頁。

[]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，第525頁。

[]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，第489頁。

篇10

    愛因斯坦到底有著什么樣的宗教信仰?首先讓我們來看看他本人對這個問題的回答。1929年,紐約猶太教堂牧師H·哥爾德斯坦曾給愛因斯坦發(fā)了一份電報, 問這位大科學(xué)家“您信仰上帝嗎?”并要他用電報回答。愛因斯坦當(dāng)日就發(fā)了回電:“我信仰斯賓諾莎的那個在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝,而不信仰那個同人類的命運和行為有牽累的上帝?！雹旁诹硪淮位卮鹑毡緦W(xué)者的提問時,也作了同樣的答復(fù):“同深摯的感情結(jié)合在一起的、對經(jīng)驗世界中所顯示出來的高超的理性的堅定信仰,這就是我的上帝概念。照通常的說法,這可以叫做‘泛神論的’概念(斯賓諾莎)?！雹坪苊黠@,愛因斯坦所信仰的是斯賓諾莎的上帝。這里我們有必要先對斯賓諾莎的上帝的含義作一簡略的考察。

    在西方哲學(xué)史上,斯賓諾莎的上帝就是有名的泛神論,即把神和整個宇宙視為同一的哲學(xué)理論。泛神論者所說的神,不是指人格化的上帝,而是指存在于世界之內(nèi)的一切事物的內(nèi)因,是存在于一切事物中的和諧的秩序。在歐洲哲學(xué)史上,泛神論的哲學(xué)思想可一直追溯到古希臘。在古代希臘,泛神論的核心觀念,就是認(rèn)為大自然即上帝,上帝即大自然,上帝和整個宇宙是一個統(tǒng)一體,上帝存在于一切事物之中,它無處不在。文藝復(fù)興時期,“在達(dá)·芬奇的著作里,‘自然’和‘神’往往成為同義語,‘自然’往往代替了‘神’”⑶。

    到了近代,斯賓諾莎把泛神論發(fā)展到了完美的階段,他提出:上帝即自然,是唯一實體⑷。正如黑格爾所指出的:斯賓諾莎把“自然當(dāng)作現(xiàn)實的神,或把神當(dāng)成自然,于是神就不見了,只有自然被肯定了下來”⑸。由此不難看出,斯賓諾莎的泛神論實際上是對神學(xué)的否定,本質(zhì)上是無神論。對此,馬克思曾明白地指出,斯賓諾莎的所謂“上帝”就是自然。

    斯賓諾莎的泛神論,在西方有著深遠(yuǎn)的影響,在一些自然科學(xué)家的心目中,“上帝”已成了“自然”的神圣代名詞,“上帝”就是指和諧的宇宙秩序和永恒的自然規(guī)律?，F(xiàn)代著名物理學(xué)家普朗克,在談到他的信仰時曾說過:我“一向就是一個具有深沉宗教氣質(zhì)的人,但我不相信一個具有人格的上帝,更談不上相信一個基督教的上帝?！雹仕赋?“在追問一個至高無上的、統(tǒng)攝世界的偉力的存在和本質(zhì)的時候,宗教同自然科學(xué)便相會在一起了。它們各自給出的回答至少在某種程度上是可以加以比較的?！堰@兩種無處不在起作用和神秘莫測的偉力等同起來,這兩種力就是自然科學(xué)的世界秩序和宗教的上帝。”⑺宗教和自然科學(xué)都相信有一個主宰世界的力量,在追問這個偉力的存在和本質(zhì)的時候,宗教同自然科學(xué)便相會在一起,但它們對此作出的回答卻是截然不同的,一個指的是上帝,另一個指的則是世界秩序。

    泛神論者把上帝還原為大自然的這一哲學(xué)思想,對我們理解愛因斯坦和西方一些自然科學(xué)家的宗教信仰,無疑會有很大的幫助和啟發(fā)。對和諧宇宙秩序的贊美和敬仰,原本就是一種觀念和感情的混合物,它是對尚待發(fā)現(xiàn)的神秘的宇宙規(guī)律的一種信仰。對于一個科學(xué)家來說,對為之獻(xiàn)身的偉大目標(biāo),必須抱有一種堅定的信念,擁有一個強(qiáng)大的精神支柱,這正是廣義宗教感情的心理基礎(chǔ)。愛因斯坦認(rèn)為:“在一切比較高級的科學(xué)工作的背后,必定有一種關(guān)于世界的合理性或者可理解性的信念,這有點象宗教的感情?！雹趟堰@種感情稱作“宇宙宗教感情”。在《科學(xué)的宗教精神》一文中,他深刻地剖析了科學(xué)家的這種宇宙宗教感情。他說:科學(xué)家的“宗教感情所采取的形式是對自然規(guī)律的和諧所感到的狂喜和驚奇,因為這種和諧顯示出這樣一種高超的理性,……這樣的感情同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相象的”⑼。但是,“這種宗教感情同普通人的不一樣。在后者看來,上帝是這樣的一種神,……可是科學(xué)家卻一心一意相信普遍的因果關(guān)系”⑽。顯然,在科學(xué)家的心目中,人格化的上帝是不存在的,但宇宙那和諧的秩序、莊嚴(yán)的規(guī)律、普遍的因果關(guān)系卻能激起科學(xué)家頂禮膜拜的感情。愛因斯坦有句名言:“世界上最不可理解的東西就是它可以理解?！雹险沁@種發(fā)自內(nèi)心的、對不可思議的、神奇的宇宙秩序的狂熱追求和崇拜,構(gòu)成了科學(xué)家的宇宙宗教感情。這種感情在摯著、虔誠和狂熱的程度上,同宗教徒對上帝的感情是非常相似的。但是,科學(xué)家的這種宇宙宗教感是植根于對大自然的認(rèn)識,是建立在科學(xué)基礎(chǔ)上的信仰,與宗教徒那種盲從的,無條件的信仰是根本不同的。

    愛因斯坦對“宗教”這個詞雖不滿意,但又覺得唯有這個詞最能表達(dá)科學(xué)家對科學(xué)研究的那種九死未悔的感情。他說:“我沒有找到一個比‘宗教的’這個詞更好的詞匯來表達(dá)〔我們〕對實在的理性本質(zhì)的信賴;實在的這種理性本質(zhì)至少在一定程度是人的理性可以接近的。在這種〔信賴的〕感情不存在的地方,科學(xué)就退化為毫無生氣的經(jīng)驗?！雹兴?他認(rèn)為這種感情對科學(xué)家來說是極為重要的?？茖W(xué)家一旦失去了這種獨特的、寶貴的宇宙宗教感情,也就失去了探討宇宙奧秘的勇氣和熱情。因為宇宙宗教感情,不但表現(xiàn)了科學(xué)家渴望認(rèn)識宇宙秩序的一種追求和向往,更重要的是它表現(xiàn)了科學(xué)家的一種堅定不移的信念:堅信自然界是有規(guī)律的;堅信自然界的規(guī)律是可以由理性來理解的。對于這一點,愛因斯坦不止一次地強(qiáng)調(diào)說:“相信那些對于現(xiàn)存世界有效的規(guī)律能夠是合乎理性的,也就是說可以由理性來理解的。我不能設(shè)想一位真正科學(xué)家會沒有這樣深摯的信仰?！雹?/p>

    “感情和愿望是人類一切努力和創(chuàng)造背后的動力?！雹以趷垡蛩固孤L的科學(xué)生涯中,在他心目中始終占據(jù)重要位置的信念和精神支柱,可以說就是斯賓諾莎的上帝和宇宙宗教感情,這是他取得輝煌成就的一種特殊的心理力量?！坝钪孀诮谈星槭强茖W(xué)研究的最強(qiáng)有力、最高尚的動機(jī)。”⒂科學(xué)研究的目的就是要發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識自然界的普遍規(guī)律,只有那些肯獻(xiàn)身于這個崇高目標(biāo)的人,才能深切體會到究竟是什么在支撐著他們,使他們歷盡挫折堅定不移地忠于自己的志向,“給人以這種力量的,就是宇宙宗教感情”⒃。

    在愛因斯坦看來,“真正的宗教已被科學(xué)知識提高了境界,而且意義也更加深遠(yuǎn)了”⒄。他認(rèn)為真正的宗教態(tài)度,最本質(zhì)的東西是能夠擺脫自我,超越自我,堅信有超越個人的崇高的價值存在,從不“懷疑那些超越個人的目的和目標(biāo)的莊嚴(yán)和崇高”⒅,并能為這種崇高的價值而獻(xiàn)身的思想、感情和信念,而不在于是否企圖把這種信念同神聯(lián)系起來。我認(rèn)為這就是愛因斯坦的宗教態(tài)度和宗教信仰。

    在科學(xué)研究中,科學(xué)家為什么會產(chǎn)生類似于宗教的那種虔誠的感情?對這種現(xiàn)象究竟應(yīng)如何理解?僅僅指出這種感情與宗教徒的信仰的區(qū)別是不夠的,還須從科學(xué)與宗教的相互關(guān)系和歷史淵源中去尋找答案。

    科學(xué)與宗教作為兩種截然不同的意識現(xiàn)象,既是相互對立的,又是相互聯(lián)系的。從本質(zhì)上看,科學(xué)與宗教是對立的:科學(xué)是唯物的,宗教是唯心的;科學(xué)是真實的,宗教是虛幻的;科學(xué)是對外部世界的正確反映,宗教則是一種歪曲的反映。但它們都屬一種精神的創(chuàng)造活動,它們之間又有著相互聯(lián)系和相互滲透的關(guān)系。正象恩格斯所說:“兩極相通”?？茖W(xué)和宗教正如唯物主義和唯心主義一樣,在人類認(rèn)識世界的曲折道路上處于對立統(tǒng)一的矛盾之中,既相互對立、相互斗爭,又相互聯(lián)系、相互滲透。對它們之間的相互聯(lián)系,可從以下幾方面去看。

    第一,科學(xué)和宗教的產(chǎn)生有著共同的認(rèn)識論根源,都是以觀察和解釋自然現(xiàn)象為其前提的。

    人類為了在自然界中求生存、求發(fā)展,就必須不斷地觀察自然、解釋自然,以協(xié)調(diào)人和自然的關(guān)系。人類從一開始就特別關(guān)心與其自身的利害禍福有關(guān)的事物,以確保自身的安全和發(fā)展。但原始人類面對自然的威力,既無力抵抗,也無法解釋,就產(chǎn)生了神秘感和恐懼感,產(chǎn)生了對超自然力的信仰和崇拜,由此便產(chǎn)生了宗教。恩格斯指出:“在原始人看來,自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明的民族所經(jīng)歷的階段上,他們用人格化的方法來同化自然力,正是這種人格化的欲望,到處創(chuàng)造了許多神?！雹椎祟惒粫肋h(yuǎn)停留在原始階段,隨著社會實踐的不斷發(fā)展,人類對一些自然現(xiàn)象逐步有了正確的說明和解釋,這就產(chǎn)生了科學(xué)。不難看出,宗教和科學(xué)的產(chǎn)生有著共同的基礎(chǔ),它們都是基于對自然的認(rèn)識和解釋。而且有些基本問題,如宇宙、生命和人類的起源問題,是物質(zhì)的運動還是一種超自然力的創(chuàng)造?自然界的事物是按其自身的規(guī)律發(fā)展運動,還是受一種超自然力的神的支配?意識的本質(zhì)是物質(zhì)高度發(fā)展的產(chǎn)物,還是脫離物質(zhì)而存在的靈魂的機(jī)能?諸如此類的問題,它們既是宗教要回答的問題,也是科學(xué)研究的對象。因而,從認(rèn)識論的根源上看,宗教和科學(xué)都淵源于對世界基本問題的解釋。它們產(chǎn)生的共同基礎(chǔ),決定了它們之間的相互聯(lián)系。

    第二,宗教提出的“自然法”概念,對科學(xué)的發(fā)展曾產(chǎn)生過積極的影響。

    在“自然法”概念中蘊(yùn)含著“自然規(guī)律”的概念。自然規(guī)律這一重要的科學(xué)概念,并非科學(xué)家的獨創(chuàng),它是從法學(xué)和神學(xué)中的“自然法”概念轉(zhuǎn)義而來的,在西方各大語言中,“自然法”和“自然規(guī)律”至今仍是同一個詞匯。

    人們早就發(fā)現(xiàn),自然界是在不斷地運動和變化著的,但在這可變性中又包含著不變性或規(guī)則性,如日出日落、夜以繼日、冬去春來、花開花落等,人們把自然界表現(xiàn)出來的這些周期性、規(guī)則性現(xiàn)象解釋為自然界也受到某種法律的制約,這就是自然法。既然有自然法,就必定有一位神圣的立法者?；浇绦?上帝就是自然界的創(chuàng)造者和立法者,萬物都必須服從上帝所制訂的自然法,違犯者要受到宗教裁判所的裁判。近代科學(xué)家把上帝所制訂的“自然法”加以世俗化和具體化,并逐步向“自然規(guī)律”概念轉(zhuǎn)化。他們用人們所能理解的數(shù)學(xué)語言來表達(dá)這一概念,并宣稱人們在理解自然法時,不必再依賴神或上帝,只須通過數(shù)學(xué)語言或數(shù)學(xué)關(guān)系就可理解上帝對自然的創(chuàng)造和立法。伽利略就曾說過:自然之書“是以數(shù)學(xué)形式寫成的”?！白匀环ā备拍罱?jīng)過開普勒和伽利略等科學(xué)家的努力,到了17世紀(jì)已轉(zhuǎn)化為“自然規(guī)律”概念。“笛卡兒是第一個一貫地用‘自然規(guī)律’這一名詞和概念的人。”⒇此后,自然規(guī)律概念就被廣大科學(xué)家所接受,并成為自然科學(xué)的一個重要概念。

    基督教宣揚“自然法”,本意是為了加強(qiáng)自身的統(tǒng)治,客觀上卻啟發(fā)了人們對自然的研究,對科學(xué)的發(fā)展起了一定的積極作用。英國著名自然科學(xué)史家李約瑟最早注意到了這一歷史事實。他指出:“自然法”概念與“西方文藝復(fù)興時期的科學(xué)密切相聯(lián)”(21)。

    第三,歷史上基督教曾鼓勵人們?nèi)パ芯孔匀?力圖用和諧的自然秩序去論證上帝的存在和偉大,客觀上構(gòu)通了宗教和科學(xué)的聯(lián)系。

    中世紀(jì)的神學(xué)家們,無論是奧古斯丁還是阿奎那,都力圖通過自然界或自然秩序去論證上帝的存在。奧古斯丁說:既然宇宙是上帝創(chuàng)造的,宇宙中的秩序就理所當(dāng)然地體現(xiàn)著上帝的大智大慧。在《圣經(jīng)》舊約中寫道:“創(chuàng)造物反映造物主,上帝的榮耀體現(xiàn)在其所創(chuàng)造的事物中?！?22)13世紀(jì),英國的哲學(xué)家和修道士羅杰爾·培根宣稱:“上帝通過兩個途徑來表達(dá)他的思想,一個是在《圣經(jīng)》中,一個是在自然界中?！?23)他號召人們?nèi)パ芯孔匀?因為人可以通過研究自然、理解自然而直接與上帝溝通。在這種文化背景下,便出現(xiàn)了一批既是宗教徒、又是科學(xué)家的雙重身份的人,如哥白尼、布魯諾、開普勒等,他們無一不是修道士或僧侶。發(fā)現(xiàn)行星運動三定律的開普勒,本人就是一位虔誠的基督徒和占星術(shù)的信徒,他深信上帝就是根據(jù)秩序和規(guī)律來給世界奠定基礎(chǔ)的。他從事科學(xué)研究的最終目的,就是要努力去發(fā)現(xiàn)和證明上帝創(chuàng)造宇宙的和諧。開普勒發(fā)現(xiàn)了前兩個定律之后,又苦戰(zhàn)了10年,終于在1619年發(fā)表了行星運動第三定律,書名就叫《宇宙的和諧》,可以說,“和諧”是科學(xué)家對宇宙有秩序、有規(guī)律的一種高度的概括。

    綜上所述,不難看出,在西方歷史上形成這樣一種文化傳統(tǒng):“上帝”創(chuàng)造的宇宙是有秩序、有規(guī)律的,而人的職責(zé)則是運用“理性”去發(fā)現(xiàn)或論證宇宙的秩序和規(guī)律。這一信念在漫長的歷史中雖幾經(jīng)變革和轉(zhuǎn)換,但它一直影響著西方從古代到近代甚至現(xiàn)代一些自然科學(xué)家的科學(xué)研究活動。直到今天,在一些科學(xué)家的心目中,盡管人格化的上帝已不存在,但“上帝”所制訂的“自然法”已通過新的轉(zhuǎn)換,發(fā)展為自然規(guī)律的概念,它一直激勵和吸引著歷代科學(xué)家去發(fā)現(xiàn)它、認(rèn)識它、解釋它,并成為每個真正的科學(xué)家為之奮斗的最高目標(biāo)。

    從歷史的角度看問題,或許能使我們找到科學(xué)與宗教的相互聯(lián)系,從而去理解科學(xué)家所特有的“宇宙宗教感情”。

    正文注釋:

    ⑴⑵⑻⑼⑽⑿⒁⒂⒃《愛因斯坦文集》第1卷,商務(wù)印書館1977年版,第243、244、244、283、283、525—526、279、282、282頁。

    ⑶《朱光潛美學(xué)文集》第3卷,上海文藝出版社1983年版,第158頁。

    ⑷《中國大百科全書》哲學(xué)卷Ⅱ,大百科全書出版社1987年版,第904頁。

    ⑸⑹⑺轉(zhuǎn)引自趙鑫珊:《科學(xué)·藝術(shù)·哲學(xué)斷想》,三聯(lián)書店1985 年版, 第134、143、144頁。

    ⑾轉(zhuǎn)引自〔蘇〕庫茲涅佐夫:《愛因斯坦——生、死、不朽》,商務(wù)印書館1988年版,第398頁。

    ⒀⒄⒅《愛因斯坦文集》第3卷,第182、188、182頁。

    ⒆《馬克思恩格斯全集》第20卷,第672頁。

    ⒇轉(zhuǎn)引《自然辯證法通訊》1985年第6期,第32、31頁。

    (21)梅森:《自然科學(xué)史》,上海譯文出版社1980年版,第159頁。