導(dǎo)語：如何才能寫好一篇倫理學和哲學，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

亞里士多德認為，一切有生命的存在者———諸如植物、動物和人———都有靈魂。靈魂有營養(yǎng)、感覺、沉思的功能，這些功能屬于靈魂的不同部分。植物靈魂只具有營養(yǎng)的部分，動物靈魂既具有營養(yǎng)部分也具有感覺部分，而人的靈魂則同時擁有所有這三個部分。換句話說，人不僅能汲取營養(yǎng)、保持生長、繁殖后代、感知刺激，而且能進行理性活動。一些大腦發(fā)達的動物(比如猩猩、海豚)有時也會做出計算和推理的行為，但我們卻無法說理性選擇是它們的生活方式。在整個生命過程中運用自己的理性，是人區(qū)別于其他生命的本質(zhì)所在。亞里士多德論證說，人的幸福必然和這種人之為人的特殊能力有關(guān)。作為人類，我們要活得好，就要在生命過程中良好地運用理性，而良好地運用理性離不開踐行美德。一個卓越地從事理性活動的人就是擁有美德的人。因此，“幸福就在于靈魂理性部分根據(jù)美德(virtue)進行的活動”。值得強調(diào)的是，美德不應(yīng)像財富、健康之類的善那樣被理解成促進幸福的工具和手段。財富對于幸福的實現(xiàn)來說是重要的，不是因為它本身值得欲求，而是因為它有助于我們踐行慷慨這樣的美德。吝嗇鬼擁有再多的財富，也不會感到幸福。實際上，踐行美德本身就是幸福生活的核心部分和應(yīng)有之義，我們不可能脫離各種美德來設(shè)想一個幸福完美的人生。從這條思想路線可以看出，古代倫理學導(dǎo)向?qū)γ赖碌淖非?。亞里士多德的美德清單涵蓋了人類生活的方方面面，盡管它包含了一些明顯具有道德含義的美德(如公正)，但更多的美德在今天看來很難納入道德領(lǐng)域(如勇敢、慷慨、節(jié)制等)。在肉體快樂的滿足方面(主要指飲食和性)保持節(jié)制，是良好生活的體現(xiàn)。但我們不太可能說一個酗酒的人有道德上的缺陷，這個人不會僅僅因為酗酒而感到良心上的不安(由于酗酒做出傷害他人的事情則是另一回事)。類似地，我們也不會因為花錢小氣或生活奢侈而批評人們道德上存在不足。

二、倫理和道德的差異

就詞源來講，“倫理”一詞起源于希臘文的ethilos，“道德”一詞起源于拉丁文的moralis。正如威廉姆斯所指出的，這兩個詞都和行為傾向或習俗有關(guān)，但側(cè)重點略有不同:ethilos強調(diào)個人品格方面的含義，moralis強調(diào)社會期待的意義。與之對應(yīng)，在問題層面可以這樣來表述兩者的差異:倫理問題關(guān)注的是人應(yīng)當如何生活，道德問題則聚焦于人應(yīng)當如何與他人共同生活。顯然，道德問題比倫理問題的范圍狹窄得多?；谶@些認識，我們可以更加詳細地闡述兩者的差異。(1)倫理評價的主要對象是個人的品格，道德評價的對象是個人行動和社會制度;倫理學考察的是個人的生活方式，而道德哲學探討的是人應(yīng)當如何行動，或者說行動所依據(jù)的規(guī)則和制度的證成性。富有美德地去行動(actingvirtuously)和做一個合乎美德的行動(doingavirtuousaction)不是一回事。某人在特定情境下做了一件合乎美德的事情，充其量只是說他做了一件有美德的人在那種情境下會做的事，而這不意味著他本人就擁有美德。訓練有素的士兵不顧一切向敵軍陣地發(fā)起沖鋒，可能只是因為他們知道督戰(zhàn)隊已經(jīng)充分準備，違抗軍令者必將死路一條，而并非因為他們有多勇敢。擁有一種美德，與其說是要求做出某種特定類型的行動，不如說成為某種特定類型的人。在這個意義上，倫理學以行動者為中心。與之形成對照，道德哲學以行動為中心。各種規(guī)范的道德理論———無論是功利主義還是康德主義———都給出或暗示了某種判斷行為對錯的標準。道德理論從道德直覺開始，通過考察前反思狀態(tài)下人們做出如何正當行動的判斷的方式以及判斷的相關(guān)根據(jù)，提煉出高階的道德原則。構(gòu)造道德理論的哲學家往往對所謂的“道德困境”感興趣，若一種理論所提供的原則能夠與我們在這個困境下所做出的關(guān)于如何行動的直覺判斷處于一種“反思的平衡”，它就被認為是有吸引力的。

需要注意的是，社會制度也是道德討論的重要主題。眾所周知，羅爾斯的《正義論》發(fā)表以后，對社會制度的道德評價問題越來越為當代哲學家所重視。布萊恩•巴瑞(BrianBarry)評論說:“羅爾斯認真對待了這個觀念:正義的主題是他所說的‘社會基本結(jié)構(gòu)’，就此而言他是重要的，就算他在其他方面沒有獲得什么成就……羅爾斯將社會結(jié)構(gòu)的觀念納入到他的理論中，意味著自由主義政治哲學時代的來臨?！贝送?，早期的功利主義者———例如邊沁和密爾———也都非常關(guān)心社會制度的道德問題，這些哲學家試圖將功利原則當做評價和改革社會制度的標準。他們不僅是道德理論家，也是社會改革的倡導(dǎo)者。在某種意義上，政治哲學是道德哲學的一個分支。(2)評價對象和關(guān)注重點的差異，導(dǎo)致倫理和道德采取兩套具有不同特征的概念體系。借用威廉姆斯的術(shù)語，倫理概念(例如勇敢、怯懦、忠誠、背叛、仁慈、殘忍)是“厚實的”;而道德概念(例如正當、錯誤)是單薄的。這里的差異不只表現(xiàn)在概念的數(shù)量和豐富性上，要點是，不同于純粹用于評價的道德概念，倫理概念“表達了價值與事實的統(tǒng)一”，不但是“引導(dǎo)行動的”(action－guiding)，而且是“受世界引導(dǎo)的”(world－guided)。也就是說，倫理概念不僅包含了對特定行動者的評價、提供行動的理由，而且反映了社會世界中的行動者的行動方式。

“這個同學學習勤奮”、“她拾金不昧”、“他見義勇為”，這些話既是一種贊揚，也是一種描述。(3)古代倫理學的出發(fā)點是個人幸福，因而不難理解，它具有一個偏私性(partiality)的維度。我們注意到，在亞里士多德所強調(diào)的美德中，有一些和愛、友誼相關(guān)，這些美德要求我們對與自己處于特殊關(guān)系的人給予特別的關(guān)注，在與他們的互動中采取更加親密的情感態(tài)度和行動方式。美滿的家庭、深厚的友誼，是幸福人生的重要部分。缺少這些特殊的情感紐帶，會阻礙人性的完善。如果一個人以對待陌生人的方式對待自己的父母、子女、愛人，那么可想而知，他將失去生活中很多美好的東西，這樣的人生必定是有缺陷的。有人認為，古代倫理學把美德建立在行動者的福祉之上，歸根到底是一種利己主義(ego-ism)。這個看法是站不住腳的。首先，很明顯，一些幸福生活所要求的美德(如正義)，表達了對他人利益的直接關(guān)注，體現(xiàn)了一種平等待人的要求。其次，更關(guān)為鍵的是，這種觀點錯誤地將追求幸福與追求自利等同起來。在亞里士多德的倫理學中，幸福在于卓越地從事理性活動，在于踐行美德。幸福是一種活動和生活方式，而不是利益滿足的特定狀態(tài)。不是所有自我利益的滿足對于獲得幸福都是必要的。在很大程度上，與幸福相關(guān)的是一種能力，這種能力(諸如美德)可以通過習慣、教化來獲得。過一個好的生活、成為一個優(yōu)秀的人，意味著能夠辨別出哪些利益值得追求，哪些不值得追求，從而有所為，有所不為。幸福是可以達到的，追求自利則永遠沒有盡頭?？傊?，一種形式上以行動者為中心、包含偏私性維度的倫理學與利己主義不是一回事。道德具有完全的不偏不倚性(impartiali-ty)。采取一個道德的觀點，意味著平等地考慮所有人的利益，而不是把自己和自己關(guān)心的人的利益放在一個特殊的位置。超越自我中心的視角，把他人的利益納入考慮，站在他人的立場上思考問題，是道德能力的重要體現(xiàn)。任何道德上可辯護的行動和制度，都要在某種意義上滿足不偏不倚的要求，體現(xiàn)對人的平等尊重。當然，對于不偏不倚的解釋是開放的。通過何種方式、在哪些方面展現(xiàn)不偏不倚，是個可以爭論的問題。然而，不偏不倚性是道德觀點的必要條件，而非充分條件。不偏不倚的觀點本身不能等同于道德的觀點，將這兩個概念交替使用嚴格說來是錯誤的。說一個選擇是不偏不倚的，就是說這個選擇沒有受到不相干因素的影響。很多可以稱之為不偏不倚的行為，其實與道德沒什么關(guān)系。比如說，一位公司總裁想從眾多候選者中挑選一名銷售總監(jiān)，在這個過程中，他著眼于候選者的專業(yè)素養(yǎng)和為公司創(chuàng)造財富的潛力，而不考慮性別、年齡、出身等因素。這時他展示出來的不偏不倚，完全是基于理性的自我利益的考量，與道德無關(guān)。(4)美德的實踐超出了對規(guī)則的遵守。要踐行美德，我們首先需要搞清楚兩點:在何種環(huán)境中，運用美德是合適的;什么樣的行動能最恰到好處地展現(xiàn)美德。以勇敢為例，勇敢可以這樣來界定:在面臨困難、阻礙和危險的時候，守護或追求對自己重要的東西。然而，這樣一條規(guī)則本身并不告訴我們:在什么情況下應(yīng)當表現(xiàn)出勇敢;什么樣的東西值得我們勇敢地守護;以何種方式去行動足以顯示勇敢;何種程度上的堅持和守護是恰當?shù)?。這里，判斷的作用就顯示出來了。而且，判斷具有倫理意義，一旦判斷出錯，就偏離了倫理要求，行動者就不能被認為是擁有美德。在一場世界杯決賽中，某個球員遭到侵犯后公然對對方犯規(guī)球員施加報復(fù)，結(jié)果被紅牌直接罰下，導(dǎo)致本隊處于極其不利的局面。這時我們會說這個球員魯莽，而不是勇敢。在特定情形下知道如何下判斷，就是亞里士多德所說的“實踐智慧”。在亞里士多德那里，實踐智慧是一種理智美德。沒有理智美德，任何品格美德(virtuesofcharacter)都不可能得到踐行①。在大部分情況下，道德對判斷力的要求稍低一些。道德主要是受規(guī)則支配的，它以規(guī)則的形式告訴我們什么樣的事情是應(yīng)當做的，什么樣的事情不應(yīng)當做，例如，“應(yīng)當信守諾言”，“不應(yīng)傷害無辜”。在多數(shù)情況下，做一個有道德的人就在于遵守道德規(guī)則，這些規(guī)則足以告訴我們?nèi)绾涡袆邮钦數(shù)?。判斷在道德生活中發(fā)揮的空間相對有限，當然，只要涉及將一般規(guī)則運用于具體情境，就要求我們做出判斷。我答應(yīng)一個朋友今天把錢還給他，至于白天還是晚上還，我會根據(jù)實際情況做出選擇。不過，這兩種選擇沒有道德上的好壞之分。這里涉及的判斷不具有道德意義，而只是基于方便的考慮。不過，一旦出現(xiàn)道德困境，判斷的作用就得以鮮明地體現(xiàn)。這時，各種道德規(guī)則向我們提出相互沖突的要求，我們無法直接根據(jù)一條單一的規(guī)則做出一個道德上正當?shù)男袆?。有人會說，我們可以訴諸高階的道德原則(如功利原則、普遍化原則)來解決沖突。但問題是，道德原則不止一個，而且在很多情況下指向不同的行動。這意味著，我們需要發(fā)揮判斷力，審時度勢，決定運用何種道德原則。如果在道德困境中做出合理決策是可能的，那么道德判斷必不可少。

三、歷史語境和問題意識

眾所周知，自安斯康姆(G．E．M．Ans-combe)的經(jīng)典論文“現(xiàn)代道德哲學”發(fā)表以來，對現(xiàn)代道德哲學的批評之聲不絕于耳。批評者指出:現(xiàn)代的道德理論由于專注于道德原則，低估了判斷在實踐生活中的巨大作用;忽視了行動者，理由和動機之間存在分裂，缺少一個有力的對道德動機的解釋;過于突出不偏不倚的道德要求，夸大對其他倫理考量的優(yōu)先性，進而可能對個人的完整性(integrity)造成損害。伴隨著這些批評的是美德倫理學的復(fù)興，一些哲學家要求恢復(fù)倫理問題的權(quán)威，重新將“人應(yīng)當如何生活”的問題提上日程，以此作為實踐哲學的起點，進而將道德要求建立在好生活或人的幸福的基礎(chǔ)之上。不可否認，我們能夠從美德倫理學那里獲得不少富有啟發(fā)性的洞見。它提示我們注意倫理生活的豐富性和復(fù)雜性;強調(diào)道德之外的倫理價值具有獨立的、不可還原的意義和重要性，不能僅僅根據(jù)道德義務(wù)來理解倫理生活的全部;提供了一個看上去有吸引力的對道德動機的解釋。追求幸福是人的本性使然，有良好教養(yǎng)的人的道德行為是順其本性，是自然之事。正義和幸福不可能發(fā)生沖突，不存在為正義犧牲幸福的事情，只可能因為拒絕正義而失去幸福。這些見解促使我們反思道德哲學的限度，但不足以說服我們放棄它的問題意識和特殊關(guān)切。那些批評或許切中了某些道德理論版本的要害，但不等于說對道德理論的規(guī)劃本身構(gòu)成致命的打擊。道德哲學之所以有很多在批評者看來缺乏吸引力的特征，是因為它的問題意識就與倫理學有很大不同。那么，為什么實踐哲學的問題意識會發(fā)生轉(zhuǎn)變呢?根據(jù)一些西方學者的分析，哲學問題———尤其是實踐哲學的問題———具有歷史敏感性。哲學問題不僅起源于哲學家的思辨興趣和好奇心，而且和特定的歷史語境有千絲萬縷的聯(lián)系。從倫理問題到道德問題的轉(zhuǎn)向，具有深刻的歷史背景。歷史語境決定了我們今天的問題意識和思考方向，決定了我們討論問題的主導(dǎo)概念。查爾斯•拉莫(CharlesLarmore)指出，社會生活的異質(zhì)性、多元化是現(xiàn)代社會的一個顯著特征。即便是通情達理的人們，經(jīng)過自由開放的討論，也很難就生活的目的和意義達成共識。關(guān)于“什么是美好生活或值得一過的生活”，人們不可避免地存在合理的分歧(reasona-bledisagreement)。拉莫寫道:“我們越是談?wù)撋畹囊饬x，我們越有可能產(chǎn)生分歧?！?/p>

這種分歧將長期存在，除非動用國家權(quán)力強制推行一種好生活的觀點，壓制其他觀點。究竟為什么在現(xiàn)代社會中會產(chǎn)生合理的分歧?顯然，追求相互沖突的自我利益、論理水平的參差不齊導(dǎo)致的只是不合理的分歧，而合理的分歧已經(jīng)假定產(chǎn)生分歧的人們是通情達理的，他們能夠?qū)⑺说睦婕{入考慮，而且具備基本的論理能力。造成合理分歧的原因，與其說是個人素質(zhì)的缺陷，不如說是生活經(jīng)驗的差異。我們的人生理想或好生活的觀念，很大程度上是由我們的生活經(jīng)驗塑造的?，F(xiàn)代社會有紛繁復(fù)雜的勞動分工，有各種各樣的社會組織和群體，人們的生活經(jīng)驗極為不同，導(dǎo)致對價值的選擇以及不同價值在生活計劃中的排序很難取得一致。而從他們各自的背景和經(jīng)驗來看，他們對優(yōu)良生活的種種理解都并非毫無道理。古代哲學家的視野中不存在合理分歧的情形。按我們現(xiàn)在的標準，希臘城邦是個高度同質(zhì)的小型社會。亞里士多德假定，所有具備理性能力的人們經(jīng)過反思，都能接受一種特定的好生活的觀念。他的倫理學就試圖尋求這種好生活的觀念，展示美好人生的理想，并據(jù)此解釋各種美德的價值。在合理分歧已成為現(xiàn)代社會基本事實的今天，如果仍然堅持亞里士多德的假定，就會顯得不切實際和盲目樂觀。鑒于合理分歧已成為現(xiàn)代性的基本特征，關(guān)于如何生活、成為一個什么樣的人的問題，無法容納一個一般而普遍的哲學理論。對這些問題的回答，植根于特殊的歷史和傳統(tǒng)，取決于個體和共同體的自我理解?，F(xiàn)代哲學家們通常避免主張某種所謂最好的生活形式，取而代之的態(tài)度是在各種相互沖突的美好生活觀念之間保持中立。

對他們來說，更加緊迫而有意義的問題是:在與他人的互動中，哪些行動是正當?shù)?、可允許的，哪些行動是不正當?shù)?、?yīng)該嚴格禁止的;我們的制度設(shè)計如何體現(xiàn)對所有人的平等尊重，從而讓所有人有機會追求他們各自心目中的幸福生活，成為他們自己想成為的那種人?此外，宗教背景也提供了我們理解實踐哲學如何從倫理問題轉(zhuǎn)向道德問題的一個角度。羅爾斯在《道德哲學史講演錄》中對這方面做了富有啟發(fā)性的闡述。根據(jù)羅爾斯，在倫理學產(chǎn)生之時，古希臘宗教是關(guān)于公共社會實踐的公民宗教，一種公民節(jié)日和公共慶典的宗教。只要一個人以合乎社會期待的方式承認并參與那些儀式，他就是值得信任的社會成員和公民同伴，至于他實際上心里相信什么則無關(guān)緊要。對諸神不敬的公民將受到懲罰，與其說是因為他們沒有信仰，還不如說是因為他們明確表示不愿意參與公共的公民實踐。城邦的公民宗教是維持社會凝聚力的重要因素，但它不包含指引個人如何生活的至善理念。因此，當古代哲學家決定將荷馬理想當做一種過時的生活方式加以批判時，他們無法從公民宗教那里獲取資源，只有將至善或幸福的問題當做自己的主題加以研究。于是，倫理問題占據(jù)了實踐哲學的中心位置。羅爾斯指出，不同于古希臘的公民宗教，中世紀基督教明確表達了至善的理念，指出人只有憑借教會教導(dǎo)的那種真正的信仰，感悟天啟并直覺上帝的意志，才能獲得救贖，得到幸福。同時，基督教也是擴張性的，主張它的權(quán)威不受地域限制，從而超越了某個特定的共同體。宗教改革之后中世紀基督教分裂成一些彼此競爭的救贖性和擴張性的宗教，這些宗教爭相主張承擔救贖的使命。宗教改革不可避免地導(dǎo)致了宗教戰(zhàn)爭，這樣嚴重的沖突是古希臘人沒有經(jīng)歷過的。自然而然，實踐哲學的核心問題不再是如何追求至善的生活方式，而是如何與那些和自己有著不同宗教觀點、生活方式的人們共同生活。事實上，宗教改革不僅促進了宗教的多元主義，而且還孕育了其他各種形式的多元主義。不難理解，宗教改革構(gòu)成了現(xiàn)代道德哲學產(chǎn)生的重要背景。

總之，根據(jù)拉莫和羅爾斯的論述，我們可以從歷史語境(社會生活異質(zhì)性、合理分歧的事實、宗教改革)出發(fā)，解釋古代倫理學向現(xiàn)代道德哲學的轉(zhuǎn)變:關(guān)注的焦點從“人應(yīng)當如何生活”轉(zhuǎn)向“人應(yīng)當如何與那些與自己擁有不同生活觀念的人共同生活”，從尋求好生活的理想轉(zhuǎn)向調(diào)節(jié)一般人際關(guān)系、制約個人行動的道德規(guī)則以及支配社會制度的正義原則?，F(xiàn)代道德哲學的一個基本假定是:無論個人對于好生活的理解是什么，他的行為都必須受到道德規(guī)則的限制。無論是道德規(guī)則，還是正義原則，都不能建立在某一種特定的好生活的觀念的基礎(chǔ)之上。

篇2

關(guān)鍵詞：哲學基礎(chǔ)　規(guī)范會計理論　實證會計理論　實證主義　證偽主義

一、有關(guān)的幾個概念

1.會計理論的哲學基礎(chǔ)。研究會計理論的哲學基礎(chǔ)，實質(zhì)是要研究會計方法論的基礎(chǔ)，即會計領(lǐng)域認識論的基礎(chǔ)。一般來說，會計理論的哲學基礎(chǔ)或哲學意義上的會計方法論，是從哲學角度對會計實踐和會計理論進行審視。會計理論的哲學基礎(chǔ)是會計學方法論的最高層次，也是最抽象的層次，對會計理論的發(fā)展會產(chǎn)生巨大的影響。會計學的哲學方法論是從會計理論的價值觀、真理觀的角度所考察的方法，主要包括對會計的實踐活動或者說對會計理論研究對象的哲學思考、如何認識會計學的真理性和科學性、不同的哲學方法論決定會計學者對會計理論的功能價值取向和從事會計理論研究的價值取向和動機的認識不同。

2.規(guī)范會計理論和實證會計理論。規(guī)范會計理論是一套關(guān)于會計“應(yīng)該是什么”的系統(tǒng)知識體系，旨在通過一系列基本會計原則、會計準則的規(guī)范要求，從邏輯高度上概括或指明最優(yōu)會計實務(wù)是什么，進而指導(dǎo)會計實務(wù)，實現(xiàn)會計實務(wù)的規(guī)范化。它一般包括采用歸納法形成的描述性理論和采用演繹法形成的指導(dǎo)性理論。

實證會計理論則是一套關(guān)于會計“是什么”的系統(tǒng)知識體系，旨在揭示出會計現(xiàn)象層面的規(guī)律，從而為解釋現(xiàn)行會計實務(wù)和預(yù)測未來會計實務(wù)提供理論依據(jù)。

二、當代哲學觀點的評述

1.實證主義與實用主義。19世紀20年代末，法國哲學家和社會學家孔德提出了實證主義哲學，在哲學史上第一個打起了“科學的哲學”這個旗幟?？椎碌膶嵶C哲學標榜實證精神，認為實證的知識是“現(xiàn)實的、有用的、確實的、相對的、正確的、建設(shè)的”。實證哲學是一種向人們提供實在、有用、建設(shè)性的作為人類知識的“最高屬性”的知識的哲學，實證哲學的任務(wù)在于考察各科學的規(guī)律以及它們所利用的方法，并對它們加以綜合，以便揭示一般規(guī)律和方法。實證主義者象休謨等人認為全部哲學都應(yīng)以經(jīng)驗為基礎(chǔ)，但這種經(jīng)驗應(yīng)是按照實證自然科學的要求獲得的，才能為科學所檢驗，從而才具有科學的意義和價值。之后，馬赫主義發(fā)展了孔德的實證主義，形成了第二代實證主義，其重要觀點是提出了以實證主義的經(jīng)驗主義為基礎(chǔ)的思維原則；后來實證主義又歷經(jīng)邏輯原子主義的發(fā)展，達到了實證主義的高峰———邏輯實證主義。邏輯原子主義認為了解任何主題的實質(zhì)途徑是分析，對某一事物不斷進行分析，直至無可分析為止，那時所剩下的就是邏輯原子即構(gòu)成事物的觀念，用已知的實體的構(gòu)造來代替未知實體的推論，是邏輯原子主義認識事物的主要觀點。邏輯實證主義又叫邏輯經(jīng)驗主義，他們主張采用科學語言、數(shù)理邏輯和分析方法來建立哲學。邏輯實證主義者的工具是現(xiàn)代邏輯，方法是剖析語言，原則是證實原則。他們要用這些原則來拒斥傳統(tǒng)研究中超越經(jīng)驗的形而上學的東西，堅持只有數(shù)學和經(jīng)驗科學的命題才有意義，而形而上學是無意義的。從實證主義發(fā)展歷程我們可以看出：在實證主義的演變過程中，其目標即揭示世界的規(guī)律一直都沒改變，其基本原則證實原則即所提出的規(guī)律需要經(jīng)過經(jīng)驗證實的原則也一直沒有改變，改變的只是達到目的的手段，開始是“分析”，后來又加入邏輯規(guī)則。雖然實證主義強烈反對形而上學的演繹主義，即反對從沒有實際經(jīng)驗內(nèi)涵的先驗概念出發(fā)來邏輯推理出相應(yīng)的理論的做法，但是，它并不是徹底否定演繹主義，用實證主義基本思想從經(jīng)驗中得出理論這一過程往往要借助于演繹主義的精髓———演繹規(guī)則。實用主義發(fā)源于19世紀70年代的美國，并在美國風行幾十年，其代表人物有皮爾士、詹姆士、杜威等。在實用主義哲學中，經(jīng)驗概念是基本概念，一切認識來源于經(jīng)驗，以經(jīng)驗為限度，以經(jīng)驗為準。實用主義按其鼻祖皮爾士的話來說，它主要是一種信念，一種提出假設(shè)的方法，即通過探索，擺脫懷疑狀態(tài)，達到確定信念。探索過程就是由懷疑到確定信念的過程。故它與實證主義是不同的。

2.證偽主義?？茖W哲學觀以波普的證偽主義學說為分界，這之前是實證主義，之后是歷史主義和科學實在論，證偽主義之后的科學哲學觀側(cè)重于歷史考察的方法和構(gòu)建理論方法的多樣性的研究。證偽主義是對實證主義一定程度上的否定，也是對傳統(tǒng)歸納法一定程度上進行批判而得出的科學哲學觀。證偽主義認為，全稱命題不能從單稱命題的堆積中推出，通過歸納做出的結(jié)論總可能是錯的。因而所有理論實質(zhì)上僅僅只是一種假說，其中必然潛藏錯誤，總有一天會遭到實踐的反駁或證偽。正是這種證偽，使科學的理論不斷前進，證偽并不是科學理論的缺點，恰恰是科學的理論與非科學的理論的根本區(qū)別所在。證偽主義否定了理論來自經(jīng)驗觀察歸納的可能，而主張理論來自“自由創(chuàng)造、自由猜測、自由想象”，從觀察到理論之間除了自由創(chuàng)造外，沒有其它邏輯通路，這些創(chuàng)造往往由已有理論與新理論或新的經(jīng)驗之間矛盾激發(fā)。據(jù)此，波普提出的“科學知識的證偽主義模式”可以表述為：P1TTEEP2……，其中P1代表原來的問題，TT代表猜測假設(shè)，即試探性結(jié)論，EE代表排除錯誤，對TT反駁（證偽、否證），P2代表新問題，該模式被稱為以猜測和假設(shè)來解決問題的一般模式。這一模式反映了科學活動中理論和經(jīng)驗的相互作用：理論總是在經(jīng)驗的檢驗中不斷改變自己的形態(tài)，真理總是在同謬誤的交替循環(huán)中不斷提高自己的真值。拉卡托斯則把偽證主義區(qū)分為素樸的和精致的。素樸證偽主義是經(jīng)驗證偽，精致證偽主義則是用更進步的理論來證偽原來的理論。波普的證偽主義是素樸的證偽主義，拉卡托斯的方法論則是從波普的素樸證偽主義演變而來的精致證偽主義。拉卡托斯在《證偽和科學研究綱領(lǐng)方法論》中指出，“對于素樸的證偽主義來說，理論是被一個與它沖突的觀察陳述所證偽的；對于精致證偽主義來說，證偽的不是‘觀察陳述’，而是一個比它更進步的理論?！辈ㄆ盏摹翱茖W知識證偽主義模式”第一次強調(diào)了人類的創(chuàng)造本能作為科學研究的一個環(huán)節(jié)的重要性，能動的猜想在科學理論發(fā)展中占有主導(dǎo)地位，一切觀察和實驗都為一定思想所滲透，成為更加自覺的有目的的探索。實際上，從證偽主義的思想中我們不難發(fā)現(xiàn)，證偽主義繼承了實證主義的主要原則———證實原則，雖然證偽主義一再強調(diào)假說來自自由創(chuàng)造，但是它卻否定不了實際觀察的經(jīng)驗或問題對自由創(chuàng)造的激發(fā)作用，因而留下了經(jīng)驗主義的痕跡。另一方面，證偽主義強調(diào)了科學理論發(fā)展的動態(tài)軌跡，而實證主義只是反映了科學理論提出的靜態(tài)過程。

三、規(guī)范會計理論和實證會計理論的哲學基礎(chǔ)

1.基本哲學思想。從規(guī)范會計理論的發(fā)展歷程可以看出，規(guī)范會計理論的研究方法體現(xiàn)出早期的演繹主義和后來的實證主義的思想。面對20世紀30年代會計實務(wù)放任自流的混亂局面，規(guī)范會計理論企圖從會計活動的規(guī)則中尋找“優(yōu)良”的會計實務(wù)和概括理論概念，建立會計應(yīng)當是什么的系統(tǒng)知識，以指導(dǎo)和規(guī)范會計實務(wù)。因此會計理論研究中必然蘊涵了會計“應(yīng)當是什么”的值判斷問題。具體說來就是會計理論研究要立足于對現(xiàn)有會計環(huán)境（包括經(jīng)濟、法律、道德等諸多方面因素）、會計慣例及報表使用者偏好的分析，從中抽象出一定的目標和價值判斷，提出一套科學合理的衡量會計活動的標準，據(jù)此制定會計準則和分析處理會計問題，形成整套的會計規(guī)范理論。由此可見，規(guī)范會計理論是根據(jù)會計學者的個人經(jīng)驗所確定的會計目標和價值判斷這些先驗概念為起點，利用演繹規(guī)則展開推理。隨著社會經(jīng)濟的不斷發(fā)展，會計業(yè)務(wù)的日趨復(fù)雜，為解決實務(wù)問題，強化會計理論結(jié)構(gòu)的內(nèi)在的邏輯性，規(guī)范會計理論又吸收了實證主義的思想，在對現(xiàn)實問題進行分析的基礎(chǔ)上加入邏輯規(guī)則，利用數(shù)理邏輯的工具進行分析和論證，最終目的還是要揭示出會計實踐活動自身的規(guī)律，以指導(dǎo)和規(guī)范會計實務(wù)的發(fā)展。規(guī)范會計理論中的理性思維部分是不可被證偽的，但它是在經(jīng)驗認識的基礎(chǔ)上，通過創(chuàng)造性的邏輯推理所證實的，因而是科學的。

篇3

引言

如何正確認識現(xiàn)實世界一直是哲學研究討論的重要課題之一。早期的哲學思想具有靜態(tài)、抽象等顯著特征，比如認為整體由部分組成，人們可以通過認識部分來認識整體。其在哲學方法上表現(xiàn)為典型的機械論、還原論和形式邏輯。

隨著人們對現(xiàn)實世界的認識逐漸深入，發(fā)現(xiàn)早期的哲學思想和方法論日益顯示出局限性。仍以整體與部分這對古老的哲學范疇為例，線性疊加原理顯然忽視了子系統(tǒng)間的相互作用。實際上，“隨便堆放在一起的材料并不必然構(gòu)成一所房子”（亞里士多德，1990）?？梢?，子系統(tǒng)之間的相互作用不可忽視，世界并非是線性疊加的。要深刻認識現(xiàn)實世界的非線性特征，有必要借助新的哲學思維和方法。分形理論的產(chǎn)生正好為現(xiàn)代哲學發(fā)展提供了強有力的武器。

分形理論（fractal theory）產(chǎn)生20世紀70年代，其與耗散結(jié)構(gòu)（dissipative structures）、混沌理論（chaos theory）一起被認為是該時期科學史上的三大重要發(fā)現(xiàn)。分形理論最初被應(yīng)用于水文觀測、海岸線勘測等自然科學領(lǐng)域，其后逐漸延伸到數(shù)理化、生物醫(yī)學、地質(zhì)與地理學、天文學、材料科學、計算機科學等諸多領(lǐng)域，近年來已滲入到經(jīng)濟學、金融學、繪畫、電影等社會科學領(lǐng)域。美國著名科學家約翰·惠勒指出：“可以相信，明天誰不熟悉分形，誰就不能被認為是科學上的文化人”。

本文首先介紹了古代哲學中的還原論觀點，指出線性科學的局限與不足；其次介紹了分形理論的產(chǎn)生和發(fā)展，并用實例來展示分形幾何的魅力；然后詳細介紹了分形理論在我國的發(fā)展現(xiàn)狀；最后闡述了分形理論在資本市場研究方面的若干成果。

還原論與線性科學

（一）還原論的產(chǎn)生及意義

1951年，奎因在《經(jīng)驗論的兩個教條》一文中，首次使用了還原論（reductionism）一詞。以科學哲學方法來定義，還原論是一種旨在將復(fù)雜性分解為更為簡單的組成部分以研究其本質(zhì)與規(guī)律的認識復(fù)雜性的方法。此后，牛頓進一步發(fā)展了還原論思想。牛頓力學拆整為零的做法，對整個古典科學起了示范作用，也使還原論成為近代科學占主導(dǎo)地位的方法論原則。

還原論在科學哲學史上具有重要地位。它以線性疊加原理為基礎(chǔ)，將復(fù)雜的、整體的系統(tǒng)還原為簡單的、部分的子系統(tǒng)來研究，通過分析部分的性質(zhì)、規(guī)律來認識整體的性質(zhì)、規(guī)律。不僅如此，還原論還直接影響了人們對物質(zhì)可分性的理解，如古希臘的原子論、印度的“四因說”、中國的“五行說”。即使是結(jié)構(gòu)主義的理論也能隱見還原論的影子。

（二）線性科學的產(chǎn)生和發(fā)展

1687年，牛頓《自然哲學之數(shù)學原理》一書的出版標志著近代科學的誕生，也奠定了線性科學發(fā)展的基礎(chǔ)。

線性科學研究的主要是線性的、可解析表達的、平衡態(tài)的、規(guī)則的、確定的、可逆的、可用邏輯分析的對象。在方法論上，往往把一些復(fù)雜系統(tǒng)分解為幾個簡單化的子系統(tǒng)，分門別類地去研究。從哲學思想上說，線性科學方法是一種典型的抓主要矛盾、忽略次要矛盾的問題處理方法。牛頓第二定律認為力是產(chǎn)生加速度的唯一原因，加速度是力作用的結(jié)果，因果關(guān)系一目了然。

線性科學理論和方法在幾百年的歷史中，一直左右著近現(xiàn)代科學的發(fā)展。直到20世紀中期，隨著新的理論和技術(shù)手段的出現(xiàn)，人們對現(xiàn)實世界的認識和看法才發(fā)生了新的變化。

20世紀40年代后期，系統(tǒng)論、信息論和控制論先后產(chǎn)生；20世紀70年代，混沌理論、分形理論和耗散理論相繼問世。當代科學逐漸從簡單轉(zhuǎn)向復(fù)雜，從線性轉(zhuǎn)向非線性?？茖W的發(fā)展從此進入了一個新的時代。

分形理論的產(chǎn)生與發(fā)展

（一）分形理論的產(chǎn)生

美籍法國數(shù)學家b.b.mandelbrot于1967年在美國《科學》雜志上發(fā)表了《英國的海岸線有多長》的著名論文，標志著分形學科正式誕生。1977年，mandelbrot發(fā)表了《分形：形、機遇和維數(shù)》的專著，第一次系統(tǒng)地闡述了分形幾何的思想、內(nèi)容、意義和方法，將分形理論推上了一個新的發(fā)展階段。1982年，mandelbrot又出版了另一部專著《自然界的分形幾何學》，分形理論至此初步成形。

mandelbrot將分形定義為局部和整體按某種方式相似的集合，這是目前關(guān)于分形定義普遍被接受的說法。然而，該定義并不明確。一般認為，某集合f是分形集，一般要求具有以下性質(zhì)：f具有精細的結(jié)構(gòu)，即在任意小的尺度下，它總是有復(fù)雜的結(jié)構(gòu)；f是不規(guī)整的，其整體與局部都無法用傳統(tǒng)的歐氏幾何來描述；f通常有自相似性，這種自相似可以是形狀上或統(tǒng)計意義上的；一般地，f的某種定義之下的分形維數(shù)大于它的拓撲維數(shù)；在大多數(shù)情形下，f可能由迭代過程產(chǎn)生。

（二）分形理論特征及實例

分形理論研究的對象通常具有難以用歐式幾何描述其形態(tài)的客體，具有標度不變性（對稱性）（invariant scale）和自相似性（self-similarity）等顯著特征，體現(xiàn)了自然的造化之神奇和藝術(shù)之美。

標度不變性指事物的局部與整體雖然不同，但經(jīng)過拉伸、壓縮等操作后，不僅相似而且可以重疊。標度不變性表明系統(tǒng)中的每一元素都反映或含有整個系統(tǒng)的性質(zhì)和信息，從而可以通過認識部分來認識整體。

自相似性是分形理論的核心，指某種結(jié)構(gòu)或過程的特征從不同的空間尺度或時間尺度來看都是相似的，或者某系統(tǒng)或結(jié)構(gòu)的局域性質(zhì)或局域結(jié)構(gòu)與整體類似。對于有規(guī)則分形，這種自相似性表現(xiàn)為無窮嵌套；對于無規(guī)則分形，這種自相似性表現(xiàn)為統(tǒng)計的自相似性，在無標度空間中表現(xiàn)出自相似性。雪花、晶體，以及人體的小腸，都具有高度的自相似性。

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以下是幾個有規(guī)則的分形圖形：

馮科克曲線（van koch’s curve）是瑞典數(shù)學家赫爾奇·馮·科克在1904年創(chuàng)造的。具體生成的方法是：把等邊三角形的每一條邊三等份，去掉中間的三分之一，在被去掉線段處向外做出兩邊為此線段三分之一的尖角；重復(fù)這一過程以至無窮。其形狀類似雪花，又名雪花曲線。馮科克曲線具有獨特的數(shù)學性質(zhì)：處處連續(xù)，但處處不可微；長度無限，面積為零（見圖1）。

希爾賓斯基三角形（sierpinski pyramid）由正三角形不斷去掉中間占四分之一面積的正三角形得到?？梢宰C明，希爾賓斯基三角形的面積也為零（見圖2）。

康托爾集（cantor set）生成方法為：從單位區(qū)間[0，1]出發(fā)，三等分并去掉中段，得e1，將e1兩個區(qū)間繼續(xù)三等分并去中段得e2，以此類推，所得極限集合為cantor集。其由德國數(shù)學家格奧爾格·康托爾在1883年引入?？低袪柤囊粋€典型性質(zhì)是點數(shù)無限，但長度為零（見圖3）。

（三）分形理論產(chǎn)生的意義

分形理論的產(chǎn)生，對于人們正確認識和改造世界具有重要的方法論意義。在深刻理解整體與局部的辯證關(guān)系方面，分形理論與還原論的方法和實質(zhì)并不相同，前者是對后者的有力補充和突破（李后強，1993；李后強、汪富泉，1992；王世進，2006）。

還原論認為，整體是由部分組成的，部分包含在整體之中；部分相加可以構(gòu)成整體，整體大于部分。微積分中求不規(guī)則圖形的面積就充分體現(xiàn)了這一思想。不過，還原論將部分轉(zhuǎn)化為整體的過程是機械的、靜態(tài)的，這是還原論的局限性。

分形理論認為，部分以與整體相似的方式存在于整體之中，部分可以反映整體。同時，分形理論提供了部分到整體的生成規(guī)律、形成方式。分形理論體系中的有限和無限關(guān)系是建立在數(shù)學理論基礎(chǔ)上的，并非簡單的哲學思辨。它融進了整體方法、非線性方法、非解析方法、概率論方法等，正確地理解了數(shù)學的可分割和物理的可分割、思維的可分割與物質(zhì)可分割之間存在的辯證關(guān)系。

綜上可知，在分析事物整體與局部的關(guān)系時，還原論是基于線性研究的，把復(fù)雜問題簡單化。分形論為研究復(fù)雜問題提供了一種工具，在認識論上進步到非線性層次，從更深的層面揭示了整體與部分的關(guān)系，進一步深化了科學哲學中的普遍聯(lián)系和世界統(tǒng)一性原理。

分形理論在我國的發(fā)展現(xiàn)狀

經(jīng)過40多年的發(fā)展，分形理論已成為非線性科學研究中的重要分支之一。

分形理論在國外的研究于20世紀末就有重大突破，并且已將理論成果付諸實踐中。好萊塢影片《星球大戰(zhàn)》中，就使用了分形技術(shù)。

我國的分形理論研究在最近20多年才開始。1989年4月，中科院國際材料物理中心為推動分形理論研究而特別舉辦了分形學習班。曾任該中心主任的龍期威教授關(guān)于“分形和固體斷裂”的研究在當時處于國際先進行列，并完成了兩本比較有影響力的專著：《金屬中的分形與復(fù)雜性》（上?？茖W技術(shù)出版社，1999年）、《金屬的力學性質(zhì)：原子觀點、分形和連續(xù)介質(zhì)方法》（與英國n.hmarch合著，英文）。

1989年7月，由四川大學、北京大學等高等院校組織召開了第一屆“全國分形理論及應(yīng)用學術(shù)討論會”。其后，第二屆和第三屆會議分別于1991年11月在武漢華中理工大學、1993年10月在合肥中國科技大學召開。第四屆會議于2011年底在東北大學召開。該研討會為分形理論在我國的傳播和發(fā)展做出了巨大貢獻。

在科研支持方面，1991底，中國國家攀登計劃（“八五”計劃：1991-1995）首次啟動了“非線性科學”研究項目。1993年，國家自然科學基金申請指南中，首次列出“分形理論及其應(yīng)用”的研究內(nèi)容，此后每年都資助若干有關(guān)項目的研究。

綜合來看，分形理論在我國發(fā)展的特點是起步晚、發(fā)展快、理論與應(yīng)用并舉。大家自始就比較重視理論基礎(chǔ)和實際應(yīng)用相結(jié)合。重慶大學的孫隸華教授等研究了“分形理論在制造決策模型實驗數(shù)據(jù)建模中的應(yīng)用”；北京科技大學的呂志民等研究了“分形維數(shù)及其在滾動軸承故障診斷中的應(yīng)用”，將分形維數(shù)作為識別滾動軸承故障的特征量；上海交通大學的汪慰軍研究的“關(guān)聯(lián)維數(shù)在大型機組故障診斷中的應(yīng)用”，提出了將分形理論用于故障診斷的技術(shù)路線及基本計算方法。

分形理論應(yīng)用于資本市場研究綜述

分形理論除應(yīng)用于自然科學領(lǐng)域外，近年來也廣泛應(yīng)用于社會科學領(lǐng)域。實際上，在公司財務(wù)和資本市場研究方面，已有學者試圖用分形理論重構(gòu)市場基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上獲得一些投資績效測算和評估的新方法和新結(jié)論。

（一）分形市場理論形成與辨析

分形（fractal）一詞源于拉丁語“fractus”，意為“碎化、分裂”等。peters（1991；1994）首次將分形應(yīng)用于資本市場，通過分析有效市場假說在理論和實踐中的不足，突破了有效市場理論的獨立、線性、正態(tài)、靜態(tài)等假定，是分形理論在金融市場中的直接應(yīng)用。

國內(nèi)學者樊智等（2002）在系統(tǒng)回顧emh的內(nèi)涵并指出其存在不足的基礎(chǔ)上，將分形理論引入到金融市場效率研究領(lǐng)域中，分析了分形時間序列的經(jīng)濟涵義并提出分形市場理論的意義。黃詒蓉等（2006）認為emh無法解釋資本市場具有的實際特性，指出分形市場假說框架下的分形結(jié)構(gòu)特征更能有效地解釋資本市場的實際特性，分形方法是認識資本市場的有效非線性工具。

（二）分形理論在資本市場的應(yīng)用

分形理論在資本市場中的應(yīng)用尚處于初級階段，目前形成的研究成果并不系統(tǒng)。

國外學者triki mohamed bilel&selmi nadhem（2009）以g7股票市場數(shù)據(jù)為樣本，采用分形檢驗與修正r/s分析法研究發(fā)現(xiàn)，股票市場具有正的長記憶性；siow-hooi tan， lee-lee chong， peik-foong yeap（2010）以1985年1月-2009年12月馬來西亞股票牛熊市場數(shù)據(jù)，采用同樣的方法進行分析，實證結(jié)果表明：在早期—尤其1997年金融危機之前，股票市場具有長記憶性，可以一定的概率對股票價格進行預(yù)測。

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國內(nèi)學者宋加旺（2005）介紹了分形市場理論在我國資本市場的應(yīng)用，運用r/s與修正r/s方法實證發(fā)現(xiàn)我國資本市場具有長記憶性的分形特征，并分析了其成因。胡彥梅等（2006）運用修正r/s方法分析檢驗我國滬深股市日收益序列的長記憶性，發(fā)現(xiàn)兩市的日收益序列均無長記憶，但深圳成指日收益序列的記憶長度比上證綜指日收益序列的記憶長度要長。李宇海（2009）運用r/s方法來研究我國證券市場分形特征，發(fā)現(xiàn)我國股市的趨勢周期成分具有56個月左右的非周期性循環(huán)；季節(jié)成分中記憶性可覆蓋約10個月；短期波動成分中記憶性可覆蓋3.3個月。王鵬等（2009）把分形理論引入到我國債券市場中，實證結(jié)果顯示我國交易所債券市場的價格變動是以分數(shù)布朗運動方式進行的，呈現(xiàn)出典型的特征指數(shù)2<α的穩(wěn)定帕累托分布，說明分形特征廣泛存在于我國交易所債券市場各時間標度下的收益中。

（三）分形市場理論的發(fā)展

在早期的分形理論產(chǎn)生后，也有很多學者對其進行了不斷完善和發(fā)展，獲得了一些新的成果。比如在多重分形理論研究方面，苑瑩等（2010）從資本市場的多重分形結(jié)構(gòu)、資本市場多重分形特性及多重分形在資本市場風險管理中的應(yīng)用3個方面，重點分析了資本市場中多重分形理論的研究進展，指出了多重分形理論在該領(lǐng)域所面臨的困難與不足，并展望了該研究的發(fā)展方向，具有較強的指導(dǎo)意義。

此外，許林等（2011）在分析及修正r/s分析法的基礎(chǔ)上，首次把多重分形r/s分析法引入到基金投資風格領(lǐng)域，通過計算6種風格資產(chǎn)指數(shù)在不同時間標度下的收益率序列hurst指數(shù)與平均循環(huán)長度來挖掘風格漂移及輪換規(guī)律，為基金經(jīng)理及投資者在不同的股市風格行情下構(gòu)建適度風格漂移投資策略提供了決策參考與理論支持。

篇4

一、普遍倫理成立的前提

"天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？"這句出自《易傳》的古老格言，似乎也可以用作對當今的普遍倫理的討論和制定的準確描述。現(xiàn)實世界中文化與價值的存在形態(tài)無疑是"殊途"和"百慮"，而我們堅信似乎可以從豐富多彩的價值與信念形態(tài)中，通過對話、溝通與歸納，找到一個可以"同歸"和"一致"的價值與規(guī)范，從而實現(xiàn)"道通為一"的價值預(yù)期。1997年由聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）"世界倫理計劃"（universalethicsproject）討論并著手起草并在芝加哥舉行的世界宗教議會（ParliamentoftheWorld''''sReligions）上提出的《世界倫理宣言》（"DeclarationtowardaGlobalEthic"），對"世界倫理"作了如下界定："所謂''''世界倫理''''，我們并不是指一個世界性的意識形態(tài)，或者一個''''單一的統(tǒng)一宗教''''超越所有現(xiàn)存的諸宗教，更不是指其中一個宗教宰制所有其他宗教。我們心目中的世界倫理是指，''''有約束力的價值、不可取消的標準，以及個人態(tài)度的基礎(chǔ)共識''''。沒有這樣的對于世界倫理的基礎(chǔ)共識，遲早每個社團會被混亂或?qū)Ｖ扑{，而個人也會絕望。"

然而，上述預(yù)設(shè)的觀念也并非不可置疑：即使我們不必從世界觀（對世界本來狀況的力求客觀的描述）和價值論（多樣性中應(yīng)該具有終級的統(tǒng)一性）上懷疑在"分殊"的多樣性中存在"理一"的統(tǒng)一性，我們有必要去尋找和制定出一個作為指導(dǎo)人類的最低限度共識的普遍的倫理價值和規(guī)范嗎？在一個國家、民族、種族等團體內(nèi)部，尚且因為種種因素導(dǎo)致價值的差異甚或沖突，我們有足夠的理由和把握要求整個人類作為一個統(tǒng)一的主體來認同和遵循一些共同的價值和信念嗎？人類當然不是一個個孤立生活的個體，但人類在交往中所形成的一些共同的價值觀念以及各種價值觀念的融合，大體上是延續(xù)一種自發(fā)的過程（或以各自發(fā)展、或以平緩滲透、或激烈沖突的方式融合），在我們當今的時代，我們把這一過程變成一個自覺的（有意識地交流、討論和制定）的過程，其根據(jù)又焉在？這一自覺過程是人類文明或進步的一種表現(xiàn)嗎？以上種種疑問，都在置疑著普遍倫理成立的前提是什么。

對于普遍倫理成立的前提，學術(shù)界的朋友們多從普遍倫理成立的可能性方面加以討論，理由大體上可以歸結(jié)為三個方面：一是人際交往的全球化。自從十四、十五世紀開始的地理大發(fā)現(xiàn)把地球上的幾塊大陸聯(lián)系在一起開始，地球上的各個文明就不再是平行地獨立發(fā)展，而是處于一個相互聯(lián)系和影響的過程之中。隨著交通的便利、信息社會的來臨，地球村逐漸形成，人類日益形成一個統(tǒng)一的整體。二是經(jīng)濟的全球化。交通、信息技術(shù)和設(shè)施的飛速發(fā)展為全球化提供了物質(zhì)手段，經(jīng)濟和貿(mào)易則為全球化提供了巨大的需要和推動。三是資本與文化擴張的全球化。在伴隨著資本擴張的同時，西方發(fā)達國家的文化和價值觀也作為成功和文明的典范而向全球進行擴張。

這些關(guān)于普遍倫理何以可能的討論，并不能給普遍倫理提供一個具有說服力的前提。人際交往的全球化和經(jīng)濟的全球化，雖然可以促地建立普世價值，而是時刻帶著回應(yīng)、化解全球性危機的問題意識而展開的。普遍倫理的討論和制定不應(yīng)該只是簡單地去尋找全球各個文明或文化系統(tǒng)中都存在并被參與這種討論的對話者所肯定的共同價值，而是從全球文化中尋找資源，并通過廣泛的參與而共享資源，共同求解并通過行動來化解日益加重的全球性問題，引導(dǎo)人類走出困境。由此，我們再對普遍倫理的普世性加以重新的理解，普世的含義不局限于普遍的認同（作為文化傳統(tǒng)在過去的認同和作為現(xiàn)代文化的構(gòu)成部分為當代所認同），而是在于對治普遍性問題的規(guī)則與方法的普遍性。正如許多中國學者所強調(diào)的，它應(yīng)起到"底線倫理"的作用。

基于上述考慮，普遍倫理的內(nèi)容應(yīng)該包含三個方面：一是建立對話機制所必須遵循的原則（例如平等、寬容、有效）。認同問題同樣至關(guān)重要，沒有平等的對話就沒有廣泛的參與，沒有廣泛的參與和普遍的認同，普遍倫理就失去了其普遍性品格。二是向全球各方文化系統(tǒng)中尋找有益的資源。這些資源未必是普遍具有的或同樣受到各個文化系統(tǒng)所重視的。三是在前兩者的基礎(chǔ)上，還要有新構(gòu)思、新見解、新解釋、新創(chuàng)造。普遍倫理不能只是對已有文明成果的綜合，它本身也應(yīng)當是對已有文明成果的一種超越?？梢哉f，普遍倫理是人類運用共同的智慧來對人類所創(chuàng)造的文明進行自我治療，對于一些缺少這些文明要素的文化體系來說，它必須是帶有倫理的強制性的。

二、普遍倫理與東亞文化

在普遍倫理的討論與制定過程中，以何種價值和理念作為普遍倫理的內(nèi)容，是一個并不容易解決的問題。人類文明本身的病癥在普遍倫理的形成過程中，同樣起著病態(tài)的制約作用。近代以來世界文化格局中形成的西方中心主義，在普遍倫理的重要討論中都引起非西方文化界的反撥。然而，近代以來，西方文化憑借著西方工業(yè)化和現(xiàn)代化的領(lǐng)先地位，在某種意義上一直扮演著全球范圍內(nèi)的普世文化的角色?，F(xiàn)代化，在很長時間被習慣性地理解為西方化，至今這種理解仍有相當影響。西方文化，在當今世界的文化格局中，仍然作為強勢文化而發(fā)揮著作用。在此種情況下，包括東亞文化在內(nèi)的非西方文化，如何在普遍倫理的制定中發(fā)揮作用，其發(fā)揮作用的理據(jù)又何在，東亞文化有無參與的理由與機會？這些問題無論是對于東亞文化，還是對于普遍倫理，都是極有意義的。

東亞文化參與普遍倫理的形成，不能無視西方文化屬于強勢文化這一事實。西方社會由于其發(fā)展的領(lǐng)先性，使得西方國家在人類發(fā)展的路途中居于"領(lǐng)頭羊"的地位。可以說，西方發(fā)達國家所思考的問題，既是西方國家自身的問題，同樣也是人類共同的問題，這些問題在后發(fā)展國家的發(fā)展過程中早晚都會遇到。后發(fā)展國家所思考的問題，則不具有此種普遍性，它只是相對于該國自身、或處于同一發(fā)展階段的國家、或發(fā)展更為落后的國家才有一定的普遍意義。西方文化也具有類似的性質(zhì)。全球性問題的出現(xiàn)，卻提供了歷史機遇，將使這一狀況有可能從根本上加以改觀。

首先，這里所遇到的問題是全球性的，不論是發(fā)達國家還是發(fā)展中國家，都面臨著共同的問題，都必須對此問題作出回應(yīng)，都必須思考問題的化解之道。

其次，當前的全球性問題，正是近代以來西方文化所引發(fā)的嚴重后果之一，可以說，西方文化作為"領(lǐng)頭羊"，它所帶領(lǐng)的道路存在著問題，這只"領(lǐng)頭羊"成了"迷途的羔羊"。歷史是無法改變的，人類不可能再退回去重新選擇。但人類還有機會再次選擇。人類向哪里去，如何才能走出困境，哪里才是光明之域，人們?nèi)栽谇笏髦小Ｓ纱水a(chǎn)生的對于單一發(fā)展模式以及單一文化價值的懷疑是必然的。人們現(xiàn)在不得不把眼光放得更加寬廣、更加長遠。

共同的問題，使得全球各方不得不居于同一起跑線上，首次平等地探討求解的良方。在全球性問題面前，全球化趨勢不僅不能取消各個民族文化存在的根據(jù)，而且還恰恰凸顯了文化多元主義的意義。豐富多彩的各種文化不僅提供了豐富的文化資源，而且還可以避免單一價值與單一發(fā)展模式造成的缺少參照而積重難返的弊病。

東亞各國先后經(jīng)歷或者正在經(jīng)歷一個從傳統(tǒng)到現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程，東亞的經(jīng)濟成就對世界經(jīng)濟的發(fā)展做出了貢獻，我們期望，東亞的文化也能夠為世界做出貢獻。東亞是人類文明的重要發(fā)祥地之一，具有古老的文明和悠久的歷史傳統(tǒng)。東亞曾經(jīng)創(chuàng)造了世界上最輝煌的文明成果。東亞的古人曾經(jīng)為人類文化做出了了不起的貢獻，現(xiàn)代的東亞人也應(yīng)當發(fā)揮文化創(chuàng)造活力，為人類做出更多的貢獻。

為世界文化做貢獻，既是能力的問題，同時也是機遇的問題。近代以來的東亞社會就沒有這樣的機會。在近代化和現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型過程中，東亞所解決的問題對于世界來說并不具備普遍意義。全球性問題的解決，為東亞提供了這樣一個參與機會。這個機會是難得的，也是易逝的。面臨日益嚴重的生存危機和發(fā)展危機，西方文化也在進行自身的反思，并借鑒其它文化資源，求索化解之道。西方文化一旦完成它的轉(zhuǎn)型和調(diào)適，由于它仍然保持著的強勢地位，它不會再給西方以外的文化以任何機會。

對于非西方文化來說，這個機會意味著什么？它的意義在于促進人類順利化解全球性問題所帶來的生存和發(fā)展困境，在于為人類在現(xiàn)在和未來的發(fā)展奠定良好的基礎(chǔ)，做出健康、合理的選擇，更在于使非西方文化由世界文化的邊緣參與到世界文化體系中去，并有可能超出價值批判的范圍而從全球文化生態(tài)上改變西方文化中心主義的片面狀況。

三、普遍倫理與和立、和達原理

東亞能為普遍倫理提供什么？在諸多討論中，東亞文化強調(diào)和諧的思想得到了廣泛重視。東亞文化有著重和的深厚傳統(tǒng)，如儒教、道教的"天人合一"觀念，朝鮮半島傳統(tǒng)文化中的"風流精神"。

東亞的和諧精神若想成為世界性的思想，還必須有成功的東亞經(jīng)驗。東亞自身若不能和諧，那么東亞的和諧文化在世界上就沒有說服力。二十世紀的東亞是不和諧的，其主要根源在于日本給這地區(qū)域帶來的災(zāi)難。在中日雙邊的國際研討中，日本學者強調(diào)東亞在21世紀能否和諧，關(guān)鍵在于中國。我當時提出，21世紀的東亞能否和諧，關(guān)鍵在于日本。中國的強大與開放、合作，固然可以為世界作出表率，而且還可以作為東亞和平的有力保障，但更重要的是，日本必須正確對待歷史，認真反省自己的文化，"有過勿憚改"，以及"不貳過"

，不要再次成為東亞的禍水。日本必須學會成為一個負責任的民族，學會和他的鄰居和平共處。人類已經(jīng)進入21世紀，而日本當前的文化與政治卻離和平漸行漸遠，愛好和平和飽受日本侵略災(zāi)難的人們都不能不保持警惕。中國的學者應(yīng)當通過更多的中日間文化的交流和對話，向日本民族宣揚和諧觀念和責任意識。

在普遍倫理的討論中，佛教的基本戒律、孔子的"已所不欲，勿施于人"，都被當作普遍倫理的基本原則或基本內(nèi)容。在最近的討論中，孔子的"忠恕之道"與普遍倫理的關(guān)系，也受到了高度的重視。

何謂"忠恕之道"，在學術(shù)理解上存在著分歧。一種觀點是將"己欲立而立人，己欲達而達人"為"忠"，將"己所不欲，勿施于人"當作"恕"。另一種觀點是將二者皆理解為"恕道"。我本人贊同后一種觀點。因為"忠"是"盡己"，"恕"為"推己"，而上述兩句均是推己。前者是推己及人，后者是推己自返。如何理解忠恕，并不是最為根本的問題。問題的緊要處在于，"己欲立而立人，己欲達而達人"，能否象"己所不欲，勿施于人"這條道德金規(guī)一樣，作為普遍倫理的原則之一。有的學者認為"忠恕之道"（在第一種理解的意義上）是普遍適用的道德準則，有的學者則對"己所欲，要施于人"表示了審慎的態(tài)度。

無論是贊成還是反對，都注意到了"立人"與"達人"在實踐上可能的后果。前者把孟子的"愛人者，人恒愛之"作為普遍真理，期望"立人"、"達人"與自立、自達之間的良性互動。后者的擔憂也不無道理，"立人"、"達人"背后涉及到價值觀的問題，在差異的價值觀中，"立人"、"達人"帶給他人的可能恰恰是損害，而且還容易為"強加于人"制造冠冕堂皇的借口。這里恰好有一個與普遍倫理相關(guān)的例子可作注腳。在制定普遍倫理的討論中，基督教希望與人分享上帝之愛、伊期蘭教希望與人分享真主之愛，所導(dǎo)致的價值觀尖銳沖突狀況。那么，在同一價值觀內(nèi)，"立人"、"達人"是否可以成立呢？這里還存在著個人意愿的問題。比如"博施濟眾"，不可不謂之"立人"、"達人"，但近代著名學者嚴復(fù)的反對理由仍然值得我們注意："嘗謂濟人之道，莫貴于使之自立……""立人"、"達人"應(yīng)當以不妨礙人之"自立"為前提，亦即需要以"己所不欲，勿施于人"作為約束性原則，才能不會"強加于人"，不妨礙他人的自由。

如何在消極限制之中發(fā)揮其積極意義，張立文教授的和合學對此有一新的富有創(chuàng)造性的解釋，即把"己欲立而立人，己欲達而達人"解釋為"己欲立而讓人立，己欲達而讓人達"，反對在"己立"、"己達"時否定他人"立"、"達"的權(quán)利。這一建立在多元主義基礎(chǔ)上的解釋，對于化解人類面臨的五大沖突是有積極意義的。

在探討上述原則與普遍倫理的關(guān)系時，我們應(yīng)注意到普遍倫理成立的前提。普遍倫理是針對全球性問題而成為必要的，它的主要任務(wù)是促進全球性問題的解決，并幫助人類從此困境中走出。那么"立人"、"達人"作為道德原則，其是否可作為普遍原理，與此息息相關(guān)。一方面，我們看到在此原則下，少數(shù)文化和價值觀片面擴張，以及在國際政治中的濫用所造成的許多嚴重后果。另一方面，對于促進全球性問題的解決而言，僅從消極限制的方面入手又是遠遠不夠的。我們并不能肯定，現(xiàn)有文明成果中已經(jīng)擁有了解決問題所需要的內(nèi)容，因而并非僅僅找出這些存在于每個文化體系中的普遍原則和普遍內(nèi)容就足夠了。我們也不能肯定，那些并不普遍存在于所有文化體系中的合理內(nèi)容不能普遍化，況且多元化的世界文化本身就為各個文化系統(tǒng)之間相互補充提供著可能。此外，由于價值觀的差異以及個人偏好的差異，"己所欲"未必就是值得肯定的、積極的事物，"己所不欲"也未必就是值得否定、消極的事物。更為重要的，"立人"、"達人"的原則，和"己所不欲，勿施于人"一樣，在適用于公共事務(wù)時都有其局限性，二者適用于"私德"領(lǐng)域，而不完全適用于"公德領(lǐng)域。"人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德，二者皆人生不可缺之具也。"在私德領(lǐng)域，我們可以用"將心比心"的方法，從"己所欲"與"己所不欲"出發(fā)的推度來幫助我們進行道德的選擇。由于全球性問題所造成的危害是全球性的，全球性問題屬于公德的論域，它排斥以個人偏好為出發(fā)點，這也就意味著，每個人相對于針對全球性問題而制定的必要的普遍倫理而言，無論是你"所欲"還是"所不欲"，都必須遵循普遍倫理的原則和規(guī)范，否則你便是不道德的，因為相反的行為必須損害他人的生存和發(fā)展，而誰都沒有這個權(quán)利。

【主要參考資料】

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2．復(fù)旦大學哲學系、中國社會科學院《哲學研究》編輯部編：《中國哲學發(fā)展報告1999》，昆明，云南人民出版社，2000年5月版。

3．張立文：《和合學概論》（上、下），北京，首都師范大學出版社，1996年12月版。

4．劉述先：《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，臺北，中央研究院中國文哲所籌備處，2000年3月。

5．湯一介：《孔子思想與"全球倫理"問題》，《中國哲學史（季刊）》，2000年第4期。

6．牟鐘鑒：《儒家仁學與普遍倫理》，載《民族哲學與宗教（1999）》，北京，民族出版社，1999年8月版。

7．牛京輝、李倫：《全球性問題與普遍倫理》，《光明日報》，1998年11月27日

8．亞文編輯委員會編：《亞文》，北京，中國社會科學出版社，1997年12月版。

進全球文明的接觸、交流、對話、融合，但并不使這一全球價值觀的變遷過程由自發(fā)走向自為。伴隨著資本擴張而來的文化擴張，更使普遍倫理的成立面臨著挑戰(zhàn)，在西方文化中心主義主導(dǎo)下的普遍倫理更引起是"誰之普遍倫理"的詰問。如果僅僅從全球化方面來考慮，普遍倫理本身顯得可有可無而并不非常必要，普遍倫理的意義也將模糊不清。

篇5

一、社會心理學發(fā)展的整合趨向

從社會心理學誕生之日起，以羅斯為代表的社會學的社會心理學和以麥獨孤為代表的心理學的社會心理學分別代表了兩種不同的研究取向，后來又出現(xiàn)了文化人類學取向的社會心理學等。社會心理學不同研究取向有各自不同的基本特點。心理學取向的社會心理學試圖從個人的人格結(jié)構(gòu)中求得對人類社會行為的解釋，強調(diào)個體變量的重要性；社會學取向的社會心理學通過社會地位、社會角色、社會化等“塑造嬉體”的因素來研究人們的社會互動，并進而達到對人類行為本質(zhì)的解釋，強調(diào)社會呀群體變量的重要性；文化人類學取向的社會心理學是從因素入手探索有關(guān)人類行為的解釋，強調(diào)文化變量的重要性。但是，俱、社會、文化是緊密聯(lián)系而不可分割的，彼此之間的互動是持續(xù)不斷的。要充分準確地描繪人的社會行為，單一的研究取向是難以實現(xiàn)的，必須建立一種綜合的研究取向才有可能。從本世紀40年代末和50年代初開始，欲圖將社會心理學的不同研究取向加以整合的努力得以具體實施，盡管許多人做了大量工作，但學科間的聯(lián)姻卻未能獲得預(yù)想的成功。最近20多年，不同研究取向的論爭再度興起，當理智戰(zhàn)勝了感情之后，開始邁上了整合之路。更為重要的是，近幾年學科的發(fā)展和社會的進步，為實現(xiàn)不同研究取向的整合奠定了現(xiàn)實的基礎(chǔ)。

從國內(nèi)外社會心理學多種研究取向的整合發(fā)展和現(xiàn)狀啟示中，我們認為，社會行為心理學是關(guān)于社會、文化和人格及派生物地位、角色和自我之間的相互影響和相互塑的造的綜合應(yīng)用社會科學，是從心理層面上對于人類社會行為的流行性反應(yīng)的總體把握。從學科性質(zhì)上講，它既不是心理學的分支，也不是社會學的分支，而是在社會學、心理學、文化學、文化人類學、行為科學、政治學、經(jīng)濟學、管理學等相互作用相互滲透基礎(chǔ)上形成的一門獨立的事合社會心理學。它是在社會學、心理學和文化人類學等母體學科的基礎(chǔ)上形成的一門具有邊緣性質(zhì)的獨立學科。正如南京大學周曉虹博士所言：“我們只有從社會學、心理學、文化人類學以至生物學的多維視野出發(fā)，才能獲得對人類社會行煌完整解釋”。從社會心理學的起源上看，它是在母體學科的基礎(chǔ)上形成的邊緣學科，是母體學科在解釋人類行為及春與社會、文化、人格的關(guān)系時彼此接近、相互滲透的結(jié)果。從社會心理學的研究對象、方法和理論體系來看，它雖然是在母體學科的基礎(chǔ)上形成的，但它既不是某一學科的附屬物，又不是多種學科的簡單的拼湊和混合，而是多種學科的整合，具有其他學科所不具備的全新的性質(zhì)和特點。因此，社會心理學應(yīng)獨立地著力于社會行為心理的整合研究。

北京大學社會學系夏學鑾教授第一次提出了整合社會心理學，其研究對象分為三層次或三個單元：第一層次為宏觀層次，又叫社會主體單元，其基本概念是社會、文化和人格，認為社會行為是這三個因素的函數(shù)，其公式為B（S）＝f（S.C.P）；第二層次為中觀層閃，又叫個人主體單元，其核心概念是地位、角色、自我，認為個人行為是這三個因素的函數(shù)，其公式為B(I)＝f(S.R.S)；第三個層次為微觀層次，其操作概念是目的、工具和態(tài)度，又叫行為主體單元，認為任何作為社會行動的行為都是這三因素的函數(shù)，其公式為B(A)＝f(O.M.A)。夏學鑾教授“三層次九因素”存在著一種相互影響、相互塑造的關(guān)系，在水平層次上的任何一個主體單元的行為都必須考慮行動的三個參照系數(shù)的綜合作用?？傊?，它們不是孤立存在的，而是整合在一起的。

從“三層次九因素整合說”中可以盾出，社會心理的外在行為律與社會行為的內(nèi)在心理律的整合及個體作用、群體互動、社會影響的整合是社會行為心理整合的關(guān)節(jié)點。社會心理與社會行為是人類社會性質(zhì)不可分割的兩個方面。社會心理是社會行為的內(nèi)在過程，而社會行為則是社會心理的外在表現(xiàn)。社會心理整合研究是指社會行為流行性反應(yīng)的內(nèi)在心理一般本性和一般規(guī)律的研究；社會行為整合研究是指現(xiàn)實生活中人們直接關(guān)注的流行性心理反應(yīng)的外在行為特征研究。社會心理的維度是我們所熟知的，而社會行為的維度則往往有所忽視。目前，社會心理研究所有社會學化和社會行為研究有心理學化的整合趨勢。社會行為心理學既要探計內(nèi)在的社會心理學過程，又要研究外在的社會行為規(guī)律，以避免行為主義忽視行為內(nèi)在心理過程，而認知論學派忽視心理過程外顯行為的偏向。

二、社會行為心理不足合的切入點

中國社會近10年來，社會心理學進入重建與復(fù)興階段，一方面在一定程度上滿足了社會各界對社會心理學知識的迫切需要，另一方面又不知傣何下手方能切合實際研究中國社會的具體問題，從某種程度上可以說這是“一個相當混亂的時期”因為社會生活是豐富多彩的，社會行為也是千姿百態(tài)的，對社會行的總體把握不僅涉及到對鞭一般存在的把握，而且必然要涉及到對其各種存在樣態(tài)及方式的把握，面對五光十色的多種多樣的社會行為，應(yīng)該從哪里入手呢？最適宜的入手處或生長點哪里?

一些社會科學工作者發(fā)現(xiàn)隨著科學技術(shù)的不斷發(fā)展，社會生活中存在大量社會流行的社會行為心理問題，并認為社會學、心理學、文化人類學、行為科學的研究能夠為這些總是提供依據(jù)和答案，因而開始了社會行為心理與現(xiàn)實社會問題結(jié)合上的研究。一般來說，具體的社會生活實踐和現(xiàn)實生活的信息資源，限定了研究的切入點或理論的生長點。就此而言，當代中國的社會行為心理研究的最適宜的切入點只能是社會心理與社會行為的熱點問題。社會行為心理熱點問題是一種客觀的社會反映，是一種復(fù)雜的社會現(xiàn)象。社會行為心理熱點問題也是社會行為的心理的重點問題，這些行為關(guān)系到社會主義改革的進程和前途。社會行為心理熱點同時也是社會行為心理的難點和焦點，在一定程度上反映了某些尖銳的社會矛盾，是很敏感、很尖銳的社會焦點問題，解決起來也往往難度不小。社會聚群行為是種種社會行為心理的起始點和矛焦點，也是社會心理與社會行為整合研究的著力點。

社會心理學是對社會生活和處于熱烈社會生活聚焦點上的人們所思所慮、所作所為的本質(zhì)的思考，社會心理學一開始就是為解決與現(xiàn)實生活有關(guān)的社會心理問題的迫切需要而產(chǎn)生的，以后的每一步發(fā)展都直接從社會生活的急需中獲得了無限的動力。顯然，這門學科具有很強的應(yīng)用性。例如，20年代“霍桑試驗”中士氣與生產(chǎn)效率的提出，是為了解決當時工業(yè)生產(chǎn)之急需；30年代輿論、流言、種族和價值沖突等主題，是為適應(yīng)世界經(jīng)濟的蕭條和社會的動蕩不安之需要；40年代信仰、態(tài)度、民族性格等主題，是應(yīng)第二次世界大戰(zhàn)這需要；而五六十年代以后社會相對穩(wěn)定和平發(fā)展，許多具有明顯應(yīng)用性的分支學科相繼出現(xiàn)，既繁榮了社會心理學本身，又使它在社會生活需要中起著越來越重要的作用。今天，不僅在歐美國家，而且在日本、俄羅斯的廣大第三世界國家，社會心理學這門應(yīng)用科學的社會職能在現(xiàn)代社會生活中的作用都越來越大。有人統(tǒng)計，這10多年中《全國新書目》上刊有社會心理學方面的書有數(shù)百種，其中90％以上都與應(yīng)用于社會生活有關(guān)。并且社會心理學應(yīng)用成果相當大的一部分已經(jīng)或正在轉(zhuǎn)化為直接的社會生產(chǎn)力。

三、社會行為心理整合的著力點

大量的有關(guān)研究表明，社會互動是人的社會行為的主要表現(xiàn)形式。人們在對稱性和非對稱性的社會互動中，形成種種群眾行為、大眾行為、集群行為。也就是不受通常行為規(guī)范所指導(dǎo)的、自發(fā)的、無組織的、無結(jié)構(gòu)的群體行為方式。也就是我們這里所說的聚群行為。聚群心理的外在行為律與聚群行為的內(nèi)在心理律對社會發(fā)展和人們社會行為的健康具有重要的影響作用。積極的社會聚群與人們積極的社會觀念和社會行為之間正相關(guān)，而消極的社會聚群（矛偏行為）與人們社會觀念的偏頗和社會行為的偏離也有正相關(guān)。特別是當代中國青年有一種比西方更重視同輩凝聚的矛群意識，在這種社會心理環(huán)境下，社會變革過程中的社會熱點問題，往往在聚群面對面的互動中會越聚越熱，熱到一定程度就會將問題自然聚焦，聚焦到一定程度必然會施放出來。由此看來，聚群和赤心理的發(fā)展存在著兩種可能性，既可能成為社會變革的推動力，也可能成為社會變昔的掏力。所以，假公濟私在生生的聚群行為心理入手，探尋研究社會行為心理現(xiàn)象和規(guī)律，是整合社會心理學具有生命力的著力點。

布魯姆（H. G. Blumer）1946年曾把集合體分為四種：集群、大眾、公眾和社會運動團體。后來，布羅溫（R. W. Rrumer0又把集群分為兩種：暴眾和聽眾。這種分類依照無組織群體的有機程度和無組織群體在社會結(jié)構(gòu)中的地全劃分的，有利于人們對無序群體的理解和把握，對聚群行為的研究有一定參考價值。

大眾與聚群有聯(lián)系也有區(qū)別。這兩類群體都是一種無組織群體的集合現(xiàn)象。在大眾傳媒日益發(fā)達的現(xiàn)代社會生活中，以大眾面貌出現(xiàn)的無組織群體將越來越多，越來越滲透到社會生活的各個方面，越來越影響社會生活的方方面面，是值得引起重視的群體現(xiàn)象。它們的區(qū)別主要表現(xiàn)在人數(shù)和接觸方式上。大眾是散布在廣大社會范圍內(nèi)、接觸大眾傳播媒體為數(shù)眾多的一群人，大眾對社會生活的了解接觸是間接的，是通過大眾媒體發(fā)生作用的。聚群是以視野所及、耳聞所達的一群人，相互之間的接觸是直接的，通過感官和軀體感知群體中的人與事。大眾和聚群都是無組織群體，具有自發(fā)性、散漫性、情緒性、無責任性等。

國外將聚群行為稱為collective benhavior，也就是無組織無紀律的大眾集合現(xiàn)象。原蘇聯(lián)社會心理學家安德列耶娃把它稱為“非集體行為”（或譯為“集體外行為”），而我國社會心理學和社會學文獻上，一般譯為“集體行為”。中國人民大學沙蓮香教授稱為在公共場合或社會活動中出現(xiàn)的集群現(xiàn)象。蘭州大學曹孟勤教授等認為，譯為集體行為不妥，稱為“群體行為”失之過寬，沒有限制，稱為“非集體行為”也不妥，因“集體外行為”并非個體行為。因此，人道我這種偶然聚在一起無組織的一群人的行為為集群行為。我們認為“聚群行為”這個概念更能全面地動態(tài)地表達無組織的、自發(fā)偶然聚集在一起的一群人的激烈行為特征。

社會心理學認為，趨群性是人類的本性之一，人類行為的一個重要特點就是趨向于合群。社會生產(chǎn)方式越發(fā)達，生活方式越先進，各類人員的趨群意識和結(jié)群傾向就越強烈。面對社會的巨大變革和發(fā)展，社會聚群現(xiàn)象 普遍存在的、經(jīng)常發(fā)生的，發(fā)生的原因、情況和結(jié)果也是多種多樣的。這種隨意性、自發(fā)的、無拘無束的聚群現(xiàn)象無所不在。它的啟動原因之一是出于人們最基本的交換信息需要。這一需要最原始的生物學價值是減少對周圍環(huán)境的不確定性，從而及時調(diào)整自身的行為以適應(yīng)變化了的環(huán)境。聚群者希冀在集合中尋找到共鳴點，并力圖補充缺陷，達到志趣相投、知能互補。不僅如此，而且聚群行為心理帶有鮮明的時代烙印。隨著我國改革開放的深入發(fā)展，聚群已由過去的單一性發(fā)展到多學科廣泛交叉，層次日益增多，品位日益提高，形式日趨復(fù)雜。因此，從社會心理學角度優(yōu)化整合聚群心理與聚群行為發(fā)生、發(fā)展的過程特征和規(guī)律，即聚群心理的外在行為律與聚群行為的內(nèi)在心理律，探求對積極聚群行為的鼓勵、強化，以及尋求對偏離聚群行為的預(yù)測、預(yù)防和調(diào)控的有效途徑和方法，對于建設(shè)社會主義精神文明是一個非常重要的課題。正如著名科學家錢學森1986年10月3日給沙蓮香教授的信中所強調(diào)的：“在現(xiàn)代科學技術(shù)九大部門之一的行為科學部門中，社會心理是一門重要學科。而行為乘害社會主義精神文明建設(shè)中有非常重要的地位”。

聚群心理是聚群行為的內(nèi)在條件和依據(jù)，聚群行為是聚群心理的外在表現(xiàn)。一般情況下，聚群需要形成聚群動機，聚群動機驅(qū)使聚群行為?！耙驗橐磺行袨榈幕A(chǔ)和根據(jù)都是心理現(xiàn)象的規(guī)律，同樣一切心理的外在表現(xiàn)都構(gòu)成某種行為”。人的行為無一不是由動機所引導(dǎo)、維持和導(dǎo)向，而動機又是以人的需要為基礎(chǔ)的。一個人的行為是這樣發(fā)生的，一個聚群集合行為也是在相互一系列心理活動的支配下發(fā)生的。聚群心理是聚群行為的內(nèi)中動力，聚群行為是聚群心理的外在表現(xiàn)?？梢?，個人行為與聚群行為都是一種動機性的心理行為。所不同的就是聚群行為中有大部分人只能模糊地意識到這種需要和動機，而簡單的幼稚認同就應(yīng)聲而起，被動地或奇特地介入進去了。

四、社會行為心理整合的交互點

社會行為心理學主要研究個人心理與社會心理、社會心理與社會行為、社會行為與社會聚群行為活動等三大領(lǐng)域。當代社會行為心理學是研究社會行為的內(nèi)在體驗和外在表現(xiàn)發(fā)展變化過程及其規(guī)律的整合科學。整合社會心理學主要研究三大層面的內(nèi)容，即社會環(huán)境、文化心理、人格信仰、角色地位之間相互作用的宏觀社會文化行為心理整翕支；社會認知、社會情感、社會意志、社會態(tài)度之間相互作用的中觀社會行為心理整合層；親和行為、互動行為、聚群行為、規(guī)范行為之間相互作用的微觀社會聚群行為心理整合層；這三大層面內(nèi)容相互影響、相互滲透的整合構(gòu)成了當代社會行為心理研究的有機整體，力圖發(fā)揮心理學取向的社會心理學、社會學取向的社會心理學、文化人類學取向的社會心理學三者的“雜交”優(yōu)勢，克服不足，建立共性與個性、世界化與本土化相統(tǒng)一的社會心理學。

在個人與社會的交互作用點上，社會行為心理整合所關(guān)注的社會文化與亞文化因素的影響，文化心理的積淀，對社會成員人格信仰、角色地位等社會行為產(chǎn)生的影響，以及人格與角色待社會和赤又在何種程度上影響社會環(huán)境與文化心理的建構(gòu)。

在個人與個人的交互作用點上，社會行為心理整合所關(guān)心的個人之間的相互認知、情感、意志、態(tài)度等怎樣在社會認同層面，人際關(guān)系層面，人際溝通層面相互作用產(chǎn)生的角色地位與社會行為，以及后者在何種程度上影響前者。

在群體與個人的交互作用點上，社會行為心理整合關(guān)注從群體到個體又從個體到群體的影響過程，在群體合作、競爭、沖突、調(diào)適等對稱性社會互動和模仿、暗示、感染等非對稱性社會互動中，如何影響人們的親和行為和規(guī)范行為，以及人個行為又如何作用于群體行為。

在各體與群體的交互作用點上，社會行為心理整合主要研究社會與社會、群體與群體、文化與文化之間，在聚群行為、群眾行為、大眾行為、偏離行為、規(guī)范行為相互作用過程中，如何鼓勵強化規(guī)范行為心理和優(yōu)化整合聚群行為心理，為適應(yīng)跨世紀社會的現(xiàn)代化而加快人的行為素質(zhì)的現(xiàn)代化而努力。

篇6

【摘要】 在高齡婦科患者的手術(shù)后，患者卻往往由于既往史、手術(shù)及麻醉的刺激、術(shù)后電解質(zhì)變化、術(shù)后使用止血藥、術(shù)后疼痛、術(shù)后活動等問題引起心腦血管并發(fā)癥從而影響預(yù)后。因此，要從重視術(shù)前訪視、病情觀察、疼痛的護理、輸液管理、意識的觀察、生活護理等方面加強高齡患者的圍術(shù)期護理，對積極預(yù)防及早期發(fā)現(xiàn)、早期治療心腦血管并發(fā)癥有重要意義。

【關(guān)鍵詞】 婦科 高齡患者 術(shù)后 心腦血管 意外 護理

隨著醫(yī)療診治水平的提高，高齡婦科患者的手術(shù)比率逐年上升[1]。然而由于高齡患者心理及生理的特殊性，盡管手術(shù)很成功，患者卻往往由于心腦血管并發(fā)癥的出現(xiàn)而影響預(yù)后。因此，加強高齡患者的圍術(shù)期護理，對積極預(yù)防及早期發(fā)現(xiàn)、早期治療心腦血管并發(fā)癥有重要意義。

1 老年患者的生理特點

老年患者均存在不同程度的動脈粥樣硬化、心肌肥厚、心肌缺血：手術(shù)期間心理上的焦慮，術(shù)后切口的疼痛刺激導(dǎo)致交感神經(jīng)興奮引起血壓升高；術(shù)中失血、術(shù)后禁食也可加重心肌缺血。老年人血流滯緩、血管內(nèi)膜不同程度損傷、高血脂等三大因素導(dǎo)致血液處于高凝狀態(tài)。術(shù)后止血藥的應(yīng)用使血小板的數(shù)量、黏合力增加易形成血管內(nèi)血栓。老年人應(yīng)激能力低下，調(diào)節(jié)能力降低，應(yīng)激反應(yīng)加強，易導(dǎo)致神經(jīng)系統(tǒng)興奮，表現(xiàn)為精神意識的改變。老年人肉類攝入減少，存在不同程度的貧血、低蛋白血癥，易導(dǎo)致肺水腫和循環(huán)系統(tǒng)功能失調(diào)。

2 老年人臨床表現(xiàn)不典型

人類沒有按照單一的時間表的衰老過程。盡管老年人存在心肌肥厚、血管硬化、大腦萎縮，但不同人身上的變化速度是不一樣的[2]。當一個器官衰竭時可能另一個器官功能仍然很好。對于老年人疾病的臨床癥狀不典型可能表現(xiàn)為精神狀態(tài)的改變、脫水、食欲下降、胃腸道癥狀、功能的喪失、頭暈和二便失禁。若發(fā)現(xiàn)以上癥狀，深入調(diào)查是必要的，以確認引起的原因。不僅要進行常規(guī)的檢查還要包括意識功能、營養(yǎng)狀況的檢查。

3 引起并發(fā)癥的相關(guān)因素

3.1 既往史 高血壓、高血脂、心律失常、心房纖顫是心肌梗死的危險因素。高血壓是腦出血的危險因素[3]。

3.2 手術(shù)及麻醉的刺激 老年人對手術(shù)的耐受性不如年輕人。圍術(shù)期的焦慮易導(dǎo)致心動過速、血壓升高、心肌需氧增加，供氧和需氧失衡，易出現(xiàn)心肌缺血、缺氧。術(shù)中的血容量不足也可加重心肌缺血。

3.3 術(shù)后電解質(zhì)變化 老年人肌肉萎縮，體內(nèi)可交換鉀的總量減少。圍術(shù)期禁食、清潔灌腸及術(shù)中失血、術(shù)后禁食，導(dǎo)致離子紊亂，誘發(fā)室顫。

3.4 術(shù)后疼痛 疼痛會引起機體明顯的應(yīng)激反應(yīng)，如心率加快、血壓升高、出汗等。繼之刺激交感神經(jīng)興奮誘發(fā)冠狀動脈痙攣、心肌缺血和血栓形成。

3.5 術(shù)后使用止血藥 止血藥能使血小板數(shù)量增加、黏合力增加。靜點止血藥后易形成血栓。中老年肥胖的婦科患者施行盆腔手術(shù)是深靜脈栓塞的高危人群[4]。因此，術(shù)后應(yīng)提醒醫(yī)生盡量減少止血藥的使用天數(shù)。

3.6 術(shù)后活動注意方法 術(shù)后臥床時間長，運動能力減弱，老年人缺乏手術(shù)相關(guān)知識，切口疼痛的影響，術(shù)后離床活動少。這使術(shù)后變化時易產(chǎn)生性低血壓，因眩暈而跌倒，易導(dǎo)致頭部創(chuàng)傷，而以硬膜下出血最為常見[5]。因此，起床速度宜緩，感到無頭暈時由家屬或護士協(xié)助扶起后再行走。

4 加強高齡患者的圍術(shù)期護理

4.1 重視術(shù)前訪視 傳統(tǒng)的護理方式只重視疾病本身，忽視患者心理因素對疾病的影響?，F(xiàn)代護理注重對患者進行個體化、整體化護理。根據(jù)文化背景、性格、氣質(zhì)、需求的不同實施相應(yīng)護理，注重治療方案個體化。術(shù)前由麻醉醫(yī)生和責任護士共同進行，訪視內(nèi)容包括術(shù)后患者在哪里蘇醒、靜脈滴注情況、監(jiān)護情況及其他干預(yù)情況[6]。同時患者也希望獲得有關(guān)術(shù)后護理的信息，這些措施可以增強患者對醫(yī)護人員的信心，提高患者的滿意度。

4.2 病情觀察 科學技術(shù)的發(fā)展使醫(yī)療儀器有了更大的發(fā)展，使病情觀察更細化，可同時觀察血壓、脈搏、心電、血氧飽和度，改變以前只能單一觀察血壓、脈搏的局限。通過監(jiān)護得到的數(shù)據(jù)反映病情的變化，為醫(yī)生的治療提供可靠依據(jù)，也使護士從重復(fù)的勞動中解脫出來，能夠深入病房為患者提供更好的服務(wù)。掌握術(shù)前基礎(chǔ)血壓做對照，術(shù)后監(jiān)護72 h，同時要充分給氧2天，24 h內(nèi)恢復(fù)術(shù)前心血管用藥。同時控制輸液量、輸液速度，切忌短時間內(nèi)輸入大量液體。

4.3 疼痛的護理 現(xiàn)代護理認為疼痛已成為繼體溫、脈搏、呼吸、血壓四大生命體征之后的“第五生命體征”。免于疼痛是患者的權(quán)利，應(yīng)打破傳統(tǒng)按需給藥的觀念。按時給藥可使疼痛在未開始時或剛開始時得到控制。鎮(zhèn)痛泵的使用使患者可以自控藥物劑量，達到滿意的鎮(zhèn)痛效果。但老年人胃腸功能較差，手術(shù)應(yīng)激時交感神經(jīng)興奮，腸蠕動減慢，往往引起術(shù)后便秘。止痛泵的影響不能忽視[7]，它雖緩解術(shù)后疼痛，但對平滑肌起抑制作用，可導(dǎo)致腸蠕動減慢和尿潴留，因此，對術(shù)后疼痛較輕的患者應(yīng)盡量縮短止痛泵的使用。

4.4 輸液管理 老年人白蛋白合成減少，婦科患者術(shù)前不規(guī)則陰道流血，繼發(fā)貧血，基本處于水腫的前期狀態(tài)。大量輸液使血容量迅速增加，產(chǎn)生高血壓、心功能不全及肺水腫。應(yīng)做中心靜脈壓監(jiān)測調(diào)節(jié)輸液速度和量，根據(jù)丟失液體量給予個性化補液，未達到預(yù)期尿量的及時給予利尿劑，嚴格出入量的觀察。由于補液的藥物是高濃度、高營養(yǎng)液，加之老年人血管脆化極易引起靜脈炎，所以選擇靜脈應(yīng)選擇粗大、血流速度快的血管。

4.5 意識的觀察 由于老年人疾病癥狀不典型，運用整體護理程序，通過交談可判斷患者判斷力、定向力及是否有譫妄存在。

4.6 生活護理 重視術(shù)后第一次下床，避免產(chǎn)生性低血壓使老人眩暈而跌倒。第一次排便時護士應(yīng)陪伴在旁指導(dǎo)，排便困難時及時給灌腸劑，避免用力排便導(dǎo)致心臟負荷加大引起心腦血管意外。第一次進食時做好口腔清潔，少量多餐并認真詢問有無口渴、頭暈、心慌等不適。

5 小結(jié)

對老年患者的護理，應(yīng)打破傳統(tǒng)的針對疾病進行護理的模式?，F(xiàn)代護理除結(jié)合先進的醫(yī)療儀器，還要注重心理因素對疾病的影響。對患者進行動態(tài)評估，評估的內(nèi)容將精神意識、疼痛也作為重點。健康教育不僅針對患者，同時也針對家屬，應(yīng)取得家屬的配合，使患者處于接受治療的最佳心理、生理狀態(tài)。

參考文獻

［1］ 王月鈴，佘淑琴，鮑立君，等.老年患者婦科手術(shù)的安全性分析.西安交通大學學報，2003，24（3）：293-294.

［2］ 張雷，高竹林，廖小青，等.老年病人不典型的臨床表現(xiàn).國外醫(yī)學?護理學分冊，2005，24（11）：661-663.

［3］ 陳邦基，戴淑.腦血管意外誘因分析.中國臨床藥理學與治療學，2002，7（4）：367-368.

［4］ 馬明娜，茹淑鈴，彭戰(zhàn)捷，等.預(yù)防婦科術(shù)后下肢深靜脈栓塞研究現(xiàn)狀.中國實用護理雜志，2003，19（11）：1-2.

［5］ 陳莉萍，王桂娣.8例婦科高齡患者術(shù)后并發(fā)心腦血管意外的原因及防治.中華護理雜志，2006，41（5）：425-426.

篇7

【關(guān)鍵詞】圖式理論 微課教學 漢語初學者 漢字教學 綜合應(yīng)用

【中圖分類號】G 【文獻標識碼】A

【文章編號】0450-9889（2016）08C-0119-03

隨著我國經(jīng)濟的發(fā)展和國際地位的提升，越來越多的外國人來華學習漢語，國外學習漢語的學生也在逐年增加，“漢語熱”隨之升溫。現(xiàn)如今，對外漢語教學得到了蓬勃發(fā)展，師資隊伍在壯大，教學科研也有了不小的發(fā)展。但是，對外漢語漢字教學卻依然存在著一些不盡如人意的地方。

一、漢語初學者漢字教學中面臨的問題

（一）漢語初學者漢字構(gòu)形意識薄弱。經(jīng)筆者調(diào)查，很多外國學生，尤其是初學者（本文中的“漢語初學者”是指將漢語作為外語學習的初學者――筆者注），他們往往會使用拼音，也可以用漢語簡單地進行交際，有的還可以說出一些語法，可對于漢字，卻讓不少外國學生望而卻步，特別是非漢字圈的學生。不少外國學生認為，只要會交際就可以了，他們沒有認識到漢字對于漢語學習的重要性，自然也就難以形成漢字構(gòu)形意識。

另外，有些外國學生雖然知道漢字的重要性，但對于漢字卻不知如何著手，甚至可以說是一頭霧水。由于漢字是方塊字，不同于拉丁字母和阿拉伯數(shù)字。郭圣林（2008）提到，有的中級階段的留學生把“命”的“卩”部件寫成字母“p”。段婧（2012）提到，有留學生把“笑”的“”寫成“kk”。由此可見，外國學生存在著漢字構(gòu)形意識薄弱的問題，有些學生還沒有掌握基本的漢字常識。

（二）漢語初學者漢字構(gòu)形意識形成較慢。李娟（2000）指出，中國小學生在一年級時已經(jīng)萌生了正字法意識，到小學五年級基本達到成人水平。鹿士義（2002）指出，留學生到中級階段才萌生漢字構(gòu)形意識，需要兩年左右的時間。江新（2003）認為，初學漢語的美國留學生半年時間可以建立較明顯的漢字構(gòu)形意識，但僅限于上下結(jié)構(gòu)的漢字。王建勤（2005）認為，外國學生雖然具有成人意識，但漢字意識的萌發(fā)似乎晚于中國小學生，其漢字構(gòu)形意識的萌發(fā)需要中國小學生兩倍以上的漢字量。由此可見，外國學生漢字構(gòu)形意識形成較慢。

二、微課教學與圖式理論在漢語初學者漢字教學中的作用

（一）微課教學在漢語初學者漢字教學中的作用。根據(jù)胡鐵生（2013）提到的，“微課是以微型教學視頻為主要載體，針對某個學科知識點（如重點、難點、考點）等或教學環(huán)節(jié)（如學習活動、主題、實驗、任務(wù)等）而設(shè)計開發(fā)的一種情景化、支持多種學習方式的新型在線網(wǎng)絡(luò)視頻課程”。我們認為可以將微課引入到初學者的漢字教學中，以此解決漢字構(gòu)形意識薄弱且形成較慢的問題?？偟恼f來，微課教學對初學者漢字構(gòu)形意識的作用主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

1.解決時間難題。雖然有些大學專門開設(shè)了漢字課，但根據(jù)易洪川（1998）提到的“至于通過獨立開課的課堂教學掌握《漢字等級大綱》所列全部漢字，聽說也有人這么主張，但實行起來，恐怕會有教學策略、教學安排等等方面的一系列問題，不大現(xiàn)實”；又根據(jù)王漢衛(wèi)（2007）提到的調(diào)查，“71.8%的學生對漢字課普遍反映不太滿意”，其原因包括乏味、枯燥等，由此可見單獨設(shè)立漢字課的可行度不高。而如果在精讀課內(nèi)教授漢字，由于精讀課承載了聽、說、讀、寫、語法、練習等內(nèi)容，其關(guān)注漢字的時間勢必會減少。由于漢字學習對于初學者而言本身就是一個“大頭”，所需的時間必須得到保證，所以在精讀課內(nèi)教授漢字的效果也不是很理想，難以讓學生形成較強的漢字構(gòu)形意識。但漢字微課教學可以很好地解決這一問題。

通過應(yīng)用微課教學，我們不再只局限于課堂。而是可以把漢字教學的部分時間分配到課外，也有利于學生的自學。運用微課“短小精悍”和“移動學習”的特點，以此保證學生可以用部分課外時間來學習漢字，形成漢字構(gòu)形意識。由此解決時間難題，達到事半功倍的效果。

2.解決系統(tǒng)化問題。朱志平（2002）指出，“在沒有開設(shè)漢字課的教學部門，學生是在學習漢語的同時‘順便’學習漢字的，學生學到的漢字是一盤散沙，根本談不上規(guī)律的掌握。”而開設(shè)專門的漢字課因為教學策略、教學安排以及時間等問題可行性并不高。通過應(yīng)用微課教學，可以把漢字的基本常識按學習的先后順序分為幾個主題。根據(jù)主題一一設(shè)置微課。由于微課一般限制在10分鐘內(nèi)。我們可以根據(jù)規(guī)律將漢字基本常識的幾個主題細化，保證了系統(tǒng)性。同時微課教學可以設(shè)置教學反饋環(huán)節(jié)。通過課后的微課學習，學生可以將自己的問題反映在設(shè)置有討論及學習反饋的微課的媒介（如網(wǎng)站、APP等）上，教師可以一一回復(fù)，同時也有利于其他有類似問題的學生參考，以此更好保障漢字教學的系統(tǒng)化進程。

3.解決趣味性問題。不少外國學生表示漢字對于他們學習漢語而言是個大難題。漢字課的教學容易顯得枯燥乏味。根據(jù)何博（2014）中提到的微課具有“短小精悍”和“形式靈活、多樣化”的特點，可以很好地解決漢字教學乏味的問題。由于微課教學一般只講解一個知識點，限制在10分鐘內(nèi)。這樣容易確保學生注意力集中，也不易感到枯燥。另外結(jié)合微課教學方式靈活多樣的特點，我們可以采用學生“喜聞樂見”的方式，使?jié)h字教學趣味化。

（二）圖式理論對漢語初學者漢字學習的作用。圖式理論應(yīng)用原理是由學習者把儲存在記憶中的信息（對過去經(jīng)驗的反映或積極組織）作用于新信息，并把這些新信息豐富到知識庫中。也就是說圖式中每個組成成分構(gòu)成一個空檔，當圖式的空檔被學習者所接受的具體信息填充，圖式應(yīng)用便實現(xiàn)了（周相利2002）。

簡而言之，圖式是由先前經(jīng)驗（相互關(guān)聯(lián)的知識）建成框架，它可以處理新信息；圖式理論的應(yīng)用原理是通過先前經(jīng)驗（相互關(guān)聯(lián)的知識）建成的框架，然后將新信息融入框架并進行處理，從而形成新的經(jīng)驗。

將圖式理論引用到漢字教學中，有利于學生在尚未系統(tǒng)學習漢語前用較短的時間掌握漢字構(gòu)形的基本知識，也就是形成了圖式。隨著圖式的激活與運用，學生可以自學漢字。這樣一來，既可以減小精讀課教授漢字的壓力，同時也能讓學生在遇到已學漢字時，運用圖式進行鞏固；遇到新漢字時，則可以運用已有的圖式（即已學的漢字基本常識）來分析漢字。這樣勢必能提高他們對漢字學習的興趣，增強他們學習漢字的效果，達到加強并加快學生漢字構(gòu)形意識形成的目的。

三、圖式理論與微課教學在漢語初學者漢字教學設(shè)計中的結(jié)合應(yīng)用

（一）圖式的選擇。運用圖式理論促進漢語初學者漢字構(gòu)形意識的形成，其關(guān)鍵在于漢字圖式的建立、激活和應(yīng)用。王建勤（2005）認為漢字構(gòu)形意識至少包括兩個方面：一是對漢字組字單元的意識，其表現(xiàn)為能對漢字局部特征進行分析和加工；二是對漢字組字單元之間組合規(guī)則的意識，其表現(xiàn)為能對漢字結(jié)構(gòu)、類型、部件位置等信息進行認知和加工。

漢字的“形”主要包括筆畫、筆順、部件、結(jié)構(gòu)等方面。由于我們探討的核心是如何在外國學生尚未系統(tǒng)漢語學習前有效快速地促成他們漢字構(gòu)形意識的形成，以達到為他們今后自學漢字奠定基礎(chǔ)的目的。根據(jù)朱志平等（1999）的調(diào)查，“對漢字基本筆畫，也即書寫元素的概念輸入與書寫訓練，是減少學生漢字偏誤的有效方法之一”，由此可見筆畫教學不能少。但因為初學者在尚未學習漢語前并不能較好地區(qū)分部件和筆畫，為了減輕學生負擔，提高學生學習漢字的興趣，促進其漢字構(gòu)形意識的形成，我們在此不做部件的教學研討。綜上所述，我們擬從結(jié)構(gòu)圖式、筆畫圖式、筆順圖式（囊括位置、組合等信息）幾方面進行漢字微課教學設(shè)計。

劉婷雁（2013）通過實驗發(fā)現(xiàn)，“在非漢字文化圈被試中，初級水平被試掌握了較強的漢字部件位置意識，但他們的漢字部件意識和漢字部件組合規(guī)則意識都還較弱較模糊”。也就是說，學生在學習漢字時，對于漢字部件位置的意識早于其他。漢字的部件位置屬于漢字結(jié)構(gòu)方面的信息。因此，我們認為，在運用圖式理論促使?jié)h語初學者漢字構(gòu)形意識形成中，應(yīng)先建立結(jié)構(gòu)圖式，其次是建立筆畫圖式，最后是筆順圖式。

（二）圖式建立的微課教學設(shè)計。由于人的注意力集中的時間有限，根據(jù)實踐，為提高學生的學習效率和積極性，漢字結(jié)構(gòu)、筆畫、筆順圖式建立的微課教學設(shè)計應(yīng)分別都控制在6-9分鐘之內(nèi)。

微課能夠解決時間難題，其“短小精悍”方便實現(xiàn)碎片化、移動式學習。因此圖式建立的微課教學主要適用于課外。占用學生為數(shù)不多的時間，高效構(gòu)建學生漢字構(gòu)形意識。學生可以利用微課隨時隨地學習，也可以反復(fù)學習。

圖式建立的微課教學設(shè)計，應(yīng)抓住漢字結(jié)構(gòu)、筆畫、筆順的基本特點，忽略一些出現(xiàn)頻率較少的例外情況。設(shè)計主要采用學生在之前或接下來的學習中常會碰到或使用到的漢字進行分析講解，以此有利于強化學生漢字構(gòu)形意識，并為后面的圖式激活和應(yīng)用奠定基礎(chǔ)。除此以外，圖式建立微課教學設(shè)計還可以適當使用學生母語進行輔助講解。

教學設(shè)計主要采用錄制PPT和視頻的形式。PPT的設(shè)計力求簡單、清晰、一目了然。運用淺顯易懂的方式，突出漢字結(jié)構(gòu)、筆畫、筆順的特點和規(guī)律，易于學生掌握。同時為了更好地培養(yǎng)學生的漢字構(gòu)形意識，同一知識點可以采用多種不同的方式進行反復(fù)講解，配合動畫、利用色彩對比，加強趣味性，快速、高效構(gòu)建學生的漢字構(gòu)形意識。

（三）圖式激活和應(yīng)用的微課教學設(shè)計。為了確保學生的學習效率，漢字結(jié)構(gòu)、筆畫、筆順圖式的激活和應(yīng)用的微課教學設(shè)計同樣應(yīng)分別控制在6-9分鐘之內(nèi)。圖式激活和應(yīng)用的微課教學可以課后或課中開展。

為了強化圖式，并達到激活和應(yīng)用圖式的效果，我們可以輔以相關(guān)練習。根據(jù)由淺入深的學習規(guī)律，我們設(shè)計的練習難度應(yīng)逐級增加。圖式激活應(yīng)先于圖式應(yīng)用。例如，在設(shè)計結(jié)構(gòu)圖式練習時，我們可以先展示在結(jié)構(gòu)圖式建立時使用過的漢字，讓學生進行結(jié)構(gòu)拆分。這是激活階段。接下來我們再展示學生未曾接觸過的漢字，要求進行結(jié)構(gòu)拆分或重組，以此達到圖式應(yīng)用的目的，最終促成學生能夠更好地自學漢字。

為增強學習的趣味性，達到“寓教于樂”的效果，圖式激活和應(yīng)用的微課教學設(shè)計可多采取游戲、動畫的方式。課中的教學設(shè)計可以安排學生現(xiàn)場做題或做游戲進行體驗；課后的教學設(shè)計則可以采用電腦、手機游戲通關(guān)的模式，讓學生在“玩游戲”的同時達到激活、應(yīng)用圖式的目的。

除此以外，圖式應(yīng)用的最后階段應(yīng)為綜合考察階段。即教師在分別進行結(jié)構(gòu)、筆畫、筆順圖式建立、激活和應(yīng)用的教學后應(yīng)設(shè)計三者的綜合練習，考查學生的漢字構(gòu)形意識構(gòu)建情況。為更好地服務(wù)個體，教師可以利用大數(shù)據(jù)，針對不同學生容易犯錯的不同的知識點進行個體強化訓練，達到“因材施教”的效果。

（四）討論區(qū)的微課教學設(shè)計。每一堂漢字微課教學都應(yīng)設(shè)有討論區(qū)，主要用于學生與教師、學生與學生之間的溝通。在討論區(qū)學生與教師溝通板塊，學生可以將自己在學習過程中的問題發(fā)到討論區(qū)，教師在某一固定時間一一進行解答。同時教師還可以（下轉(zhuǎn)第129頁）（上接第120頁）定期對問題進行歸類，方便有類似問題的學生在短時間內(nèi)找到答案。另外，教師也可根據(jù)學生提問的大數(shù)據(jù)，及時修改漢字圖式建立、激活、應(yīng)用的微課教學設(shè)計，更好地為學生形成漢字意識、能夠自學漢字服務(wù)。

討論區(qū)學生與學生的溝通板塊，主要服務(wù)于學生間相互交流。學生與學生之間通過相互學習經(jīng)驗、相互鼓勵、相互促進，增強對漢字學習的信心，也為更好地學習漢字提供便捷條件。

【參考文獻】

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【基金項目】廣西警察學院2016年教育教學改革課題“公安院校短期外警培訓漢語微課教學的研究與實踐”（2016JGA06）

篇8

前言

尿毒癥是一種常見的疾病，是指患者的腎臟功能幾乎纖維化，導(dǎo)致患者的腎臟功能喪失了功能[1]，在臨床上表現(xiàn)為失眠、食欲不振、虛弱、記憶力減退、惡心嘔吐、呼吸深長，患者的水、電解質(zhì)、酸解平衡度出現(xiàn)了紊亂。近些年來其患病率已呈現(xiàn)出上升的趨勢，并且愈來愈年輕化，不但嚴重危害了患者的生理健康，而且給身心方面帶來了嚴重的影響。腎臟功能損害，需要引起患者以及家屬的重視，及時的到醫(yī)院就醫(yī)治療，減少患者的腎臟功能危重癥。目前在臨床上采取血液透析進行治療，以維持患者的生命，但是血液透析帶來了傷害，影響了患者的生活質(zhì)量，本文選取我院30例尿毒癥血液透析患者采用綜合護理干預(yù)，護理取得了滿意的臨床效果，現(xiàn)在將臨床護理過程形成報告，過程如下：

1.資料與方法

1.1一般資料

本研究主要選取2015年3月---2016年3月本院收治的尿毒癥血液透析患者60例作為主要的研究對象，隨機分為兩組，即研究組與對照組各30例。所有患者均是符合尿毒癥血液透析的臨床診斷標準；所有的患者和家屬均了解本研究的目的，均可以完成本次研究，不會中途放棄護理，突然離院。其中對比組中女性患者13例，男性患者17例，年齡30--76歲，年齡平均（37.1±5.3）歲。研究組男性患者18例，女性患者12例，年齡33--78歲，年齡平均（38.9±5.1）歲。兩組患者年齡、病程等基本資料沒有太大的差別，在治療結(jié)果上可以相互比較。

1.2護理方法

1.2.1常規(guī)護理

對照組患者在入院后，護理人員按照實際的治療情況與患者的身體狀況，對其進行常規(guī)護理工作，主要內(nèi)容有：定期進行健康指導(dǎo)、檢查患者的身體、飲食護理等。

1.2.2綜合護理方法

觀察組在對照組患者的基礎(chǔ)上實施綜合護理干預(yù)，具體護理方法與護理內(nèi)容如下。

（1）心理護理方法。護理人員要加強培養(yǎng)患者對抗病癥的信心，積極并主動向患者解釋相關(guān)的檢查項目，指導(dǎo)患者在日常生活中需要注意的事項與問題。護理人員應(yīng)該要陪同患者進行身體的各項檢查，并主動的為患者進行講解，使患者能夠以一種積極與樂觀的精神面貌去參與檢查。護理人員可以制定宣傳冊，并為患者發(fā)放宣傳材料，告知患者關(guān)于尿毒癥血液透析病癥的病發(fā)原因、護理方法，讓患者能夠詳細了解。大部分的患者會擔心，故內(nèi)心容易產(chǎn)生一些負面情緒，如情緒起伏較大、緊張、抑郁、焦慮等，護理人員應(yīng)該及時并耐心地進行勸導(dǎo)，善于傾聽，認真解答患者的疑難疑問，并要使用關(guān)心與得體的語氣。

（2）生活與飲食指導(dǎo)。首先，護理人員要引導(dǎo)患者養(yǎng)成健康與正確的飲食習慣，改善以前的不良習慣，并根據(jù)患者的實際工作情況及生活水平，幫助其制定健康的飲食計劃與營養(yǎng)搭配方案。飲食需要既能保證熱量和營養(yǎng)充足，又需要對脂肪、蛋白質(zhì)、碳水化合物的攝入有一定的限制。幫患者制定科學、合理、心理的飲食計劃，確保患者營養(yǎng)均衡，讓患者多進食高蛋白、高維生素的食物，盡量以易消化的清淡飲食為主，多樣化飲食，保證患者的營養(yǎng)充足。讓患者養(yǎng)成良好的飲食習慣，避免暴飲暴食，少量多餐。其次，護理人員可以指導(dǎo)患者進行適當?shù)腻憻捄瓦\動，以此促進患者身體內(nèi)部的新陳代謝，有效緩解患者的不良情緒。

（3）重視家庭和社會的支持。加強家屬以及社會的支持，對患者的治療啟動了促進作用，因為患者經(jīng)過了長時間的治療，加上費用較高，家屬和親友們應(yīng)該給予更多的支持，減少患者的心理負擔，并且鼓勵患者積極面對，多參與社區(qū)活動，增強患者的生活信心。

1.3觀察治療

兩組患者給予了不同的護理措施，觀察患者的焦慮、抑郁狀況，對比患者的依從性。

1.4統(tǒng)計學方法

統(tǒng)計與分析數(shù)據(jù)，應(yīng)用SPSS16.0與SPSS19.0軟件來處理數(shù)據(jù)，用X?檢驗差距。P>0.05代表差異不顯著，無統(tǒng)計學意義，反之P

1.5評定方法

顯效：患者在治療的過程中，患者的焦慮和抑郁情況減輕，能夠嚴格按照醫(yī)囑進行。有效：患者在治療的過程中，患者的抑郁和焦慮狀況有所改善，有時并不會按照醫(yī)囑進行，需要護理人員督促。無效：患者在治療的過程中，患者的焦慮狀況和抑郁狀況并未改善，并出現(xiàn)了不遵照醫(yī)囑出現(xiàn)了抵制的情況。評定標準：根據(jù)患者的護理前和護理后的護理效果進行評分，以及對護理的滿意度進行評分。

2.結(jié)果

所有的患者都進行了護理，其中30例患者及家屬采取了綜合護理，分析兩組患者的護理療效，發(fā)現(xiàn)研究組的護理效果明顯優(yōu)于對比組。研究組患者的SAS、SDS評分分別為（50.5±3.2），（50.9±4.1），對比組患者的SAS、SDS評分分別為（56.3±3.2），（57.9±4.2）。研究組患者中僅僅出現(xiàn)了2例患者不依從，而對比組則出現(xiàn)了9例患者不依從，研究組患者的SAS、SDS評分以及依從性明顯低于對比組，差異具有統(tǒng)計學意義（P

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關(guān)鍵詞：不安腿綜合征；血液透析；升陽散火湯；陰火；陽三針

DOI：10.3969/j.issn.1005-5304.2017.06.032

中圖分類號：R245 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5304（2017）06-0119-02

Abstract： Restless legs syndrome is one of the common complications of maintenance hemodialysis. At present， there is no exact efficacy of Western medicine treatment. Deficiency of spleen and kidney， and deficiency of qi and blood are the TCM pathogenesis for this syndrome. LI Dong-yuan's theory of “Yin Fire” based on deficiency of spleen and stomach， down in the kidney， and clear Yang not rising. The creation of Shengyang Sanhuo Decoction can enrich Yang Dao and scatter Yin Fire. Yang three needles can warm yang， tonify qi and invigorate the kidney， and has a “yang from yin” therapeutic effect. Syndrome differentiation of medicine and acupuncture is consistent with the pathogenesis of restless legs syndrome in hemodialysis patients. It can provide new ideas and new targets for optimization of TCM treatment， and provide “l(fā)ow cost， simple and effective” treatment mode for primary hospitals.

Key words： restless legs syndrome； hemodialysis； Shengyang Sanhuo Decoction； Yin Fire； yang three needle

不安腿綜合征（restless legs syndrome，RLS）是維持性血液透析的常見并發(fā)癥之一，其臨床特征是發(fā)生于下肢的一種自發(fā)且難以忍受的異常感覺，通常呈對稱性，患者常自覺下肢深部有蠕動感、麻木感、瘙癢感、燒灼感、撕裂感或刺痛等不適，尤于夜間臥床時癥狀變得強烈且半夜后達到高峰，導(dǎo)致嚴重的睡眠障礙。筆者基于“陰火”理論，以升陽散火湯配合梅花針治療RLS，獲得滿意療效，茲介紹如下。

1 病機

RLS無確切中醫(yī)命名，可參考“足”“厥”“血痹”等辨證，《靈樞?百病始生》有“厥氣生足”“足生脛寒，脛寒則血脈凝澀”的論述。另外，《內(nèi)經(jīng)》

尚有“脛酸”“髓酸”等，均指小腿酸軟無力，且伴脹痛、熱等不適感，靜而尤甚，動則減輕，與本病表現(xiàn)類似。《傷寒雜病論》描述的“血痹”“痙病”“腿攣急”等亦與本病的表現(xiàn)相似。《內(nèi)科摘要》“夜間少寐，足內(nèi)酸熱。若釀久不寐，腿內(nèi)亦然，且兼腿內(nèi)筋似有抽縮意，致二腿左右頻移，展轉(zhuǎn)不安，必至倦極方寐”的論述更酷似本病。臨床上慢性腎臟病患者往往伴隨RLS，其病本在脾腎虛衰、氣血不足，標在風、寒、濕、痰、瘀諸邪留阻血脈，為本虛標實之證。

2 “陰火”理論與升陽散火湯

《素問?陰陽應(yīng)象大論篇》云：“壯火食氣，氣食少火，少火生氣，壯火散氣。”李東垣認為，內(nèi)傷的發(fā)病機理主要是元氣與陰火互相制約的關(guān)系失調(diào)?！镀⑽刚摗吩唬骸霸獨獠蛔?，而心火獨盛，心火者，陰火也，起于下焦，其系于心，心不主令，相火代之。相火，下焦包絡(luò)之火，元氣之賊也?；鹋c元氣不兩立，一勝則一負?！笨梢姡幓鹋c元氣是互相對立統(tǒng)一的，元氣充沛，則陰火斂藏于下焦，發(fā)揮其正常生理功能，即“氣食少火，少火生氣”；元氣不足，則陰火離位，妄動為害，所謂“壯火食氣，壯火散氣”。陰火亢盛與否取決于元氣，而元氣的充盛又取決于脾胃。因而《脾胃論》認為：“脾胃氣虛，則下流于腎，陰火得以乘其土位。”提出“陰火”是脾胃氣虛導(dǎo)致清陽不升，榮氣下流于腎，擠占相火，使之上乘土位而成。

針對脾胃氣虛、清陽下陷、陰火上沖的病機，李東垣提出“陰火”理論，并根據(jù)“內(nèi)傷脾胃、百病由生”，以“唯以辛甘溫之劑，補其中而升其陽，甘寒以瀉其火”原則，創(chuàng)立了補中升陽散火的用藥法度。

若陰火過于亢盛，則宜適當運用散火或瀉火的方法降泄火勢，保護元氣，使胃氣升發(fā)，代表方有散火解熱之升陽散火湯。升陽與益氣相配成辛甘溫發(fā)散之劑，發(fā)越脾土之郁遏，使郁者伸而陰火散，亦是“急食辛以潤之，開腠理，致津液，通氣也”（《素問?臟氣法時論篇》）的方法。全方使清氣得升，陽道充盛，浮熱自解。《醫(yī)方集解》闡釋該方曰：“柴胡以發(fā)少陽之火為君；升、葛以發(fā)陽明之火，羌、防以發(fā)太陽之火，獨活以發(fā)少陰之火為臣；此皆味薄氣輕，上行之藥，所以升舉其陽，使三焦暢遂，而火邪皆散矣。人參、甘草益脾土而瀉熱，芍藥瀉脾火而斂陰，且酸斂甘緩，散中有收，不致有損陰氣為佐使也?！闭\如李東垣所謂：“瀉陰火以諸風藥，升發(fā)陽氣，以滋肝膽之用，是令陽氣升，上出于陰分，未用辛甘溫藥，接其升藥，使火發(fā)散于陽分，而令走九竅也。”

3 梅花針療法與“陽三針”

梅花針療法是在中醫(yī)經(jīng)絡(luò)及藏象理論指導(dǎo)下，從整體觀念出發(fā)，辨證論治，根據(jù)不同手法，叩打一定皮膚部位進行治療的一種方法。其治病主要以經(jīng)絡(luò)學說之皮部理論為依據(jù)，采用梅花針叩打體表一定部位、穴位或陽性反應(yīng)區(qū)，針感可隨著刺激部位的不同而驅(qū)動和促使相應(yīng)區(qū)域的經(jīng)脈之氣循行，感傳至希望達到的臟腑、筋肉、關(guān)節(jié)，起到調(diào)整臟腑、疏通經(jīng)絡(luò)、調(diào)和氣血、平衡陰陽作用。

陽三針是靳三針中具有升陽作用的一組穴位[1]。其中關(guān)元主持一身元氣，氣海主一身之陽氣，腎俞以補腎、固腎為主。關(guān)元又稱丹田，為任脈經(jīng)穴，在臍下三寸，是人體元陰元陽之交關(guān)處。關(guān)元為手太陽小腸經(jīng)的募穴，且為足三陰經(jīng)的交會穴，能統(tǒng)治足三陰、小腸、任脈諸經(jīng)病證?！鹅`樞?五音五味》有“沖脈、任脈皆起于胞中……為經(jīng)絡(luò)之?！?，《針灸大成》“關(guān)元，臍下三寸，小腸之募，足三陰、任脈之會……主積冷虛乏，臍下絞痛，漸入陰中，發(fā)作無時。冷氣結(jié)塊病，寒氣入腹痛……月經(jīng)不通……灸關(guān)元”，《類經(jīng)圖翼》載“足三陰，陽明，任脈之會”。

氣海在臍下一寸五分，任脈氣所發(fā)，故針之可調(diào)任脈氣血。《針灸資生經(jīng)》云：“氣海者，蓋人之元氣所生也?！睔夂？烧{(diào)理一身氣機而行血，且氣屬陽，故對陽氣不足、生氣乏源所導(dǎo)致的虛寒性疾患具有溫陽益氣、扶正固本、培元補虛之功效。

腎俞位于膀胱經(jīng)上，膀胱經(jīng)的循行與腎、督}關(guān)系密切，膀胱經(jīng)“抵腰中，入循膂，絡(luò)腎，屬膀胱……”，督脈分支“別繞臀至少陰，與巨陽（足太陽）中絡(luò)者合少陰上股內(nèi)后廉，貫脊屬腎”，督脈與任脈、沖脈同起于胞中，一源三岐。針刺腎俞可補腎，理氣行血。

從以上“陽三針”關(guān)元、氣海、腎俞三穴的走向分析可以推斷，足三陰由關(guān)元走任脈，通過氣海匯聚于腎俞，再外輸膀胱經(jīng)，從而達到陰由陽出的目的。這與“陰火”學說指導(dǎo)下的升陽散火湯病機一致。

4 典型病例

患者，男，68歲，2014年9月12日就診。行規(guī)律血液透析6年。半年前自覺雙下肢深部有蠕動、瘙癢感，尤以夜間為甚，入睡困難、睡眠淺，食欲不振，情緒容易激動、發(fā)怒，下肢經(jīng)常不自主活動，自覺疲憊、乏力明顯，大便秘結(jié)、三五日一行，舌淡黯、體胖大，苔白膩，脈沉細。經(jīng)充分透析并應(yīng)用血液灌流及血液濾過等，未見明顯好轉(zhuǎn)。曾予安眠藥、抗焦慮藥治療，未見改善。辨證：脾腎氣虛，清陽不升。治法：健脾補中，升陽散火。予升陽散火湯（中藥配方顆粒）：柴胡15 g，升麻10 g，葛根30 g，羌活15 g，防風15 g，獨活15 g，炙甘草6 g，甘草6 g，黨參30 g，白芍30 g。14劑，每日1劑，每日2次，開水沖服。2周后復(fù)診，雙下肢瘙癢、不適感較前改善，下肢不自主活動有所減少，食欲好轉(zhuǎn)，睡眠稍有改善，乏力感也有所減輕。繼服原方，予梅花針叩刺關(guān)元、氣海、腎俞，每次10 min，每周3次。藥針并治4周后再次復(fù)診，雙下肢瘙癢、不適感、不自主活動表現(xiàn)較前改善明顯，納可，睡覺明顯好轉(zhuǎn)，情緒穩(wěn)定，大便二三日一行。守法治療3個月后，患者雙下肢瘙癢感及不自主活動基本改善，睡覺改善明顯，大便一二日一行。

參考文獻：

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    [關(guān)鍵詞]法倫理學 法律 道德

  一、 法倫理學的歷史形態(tài)和學科屬性

    法倫理學是從法學與倫理學的結(jié)合點上發(fā)展起來的一門邊緣交叉學科，是法學與倫理學兩大學科相互滲透、融合的產(chǎn)物。它作為一門獨立學科的存在，經(jīng)歷了一個由混沌到缺失再到分立的歷史過程。

    近代以前，法倫理學沒有獨立的存在形態(tài)。它與整個法學一起，被包容在哲學倫理學這一大的門類之內(nèi)。由于古希臘、羅馬的法律制度較為發(fā)達，尤其是古羅馬法律制度滲透到了社會生活的方方面面，成為基本的社會結(jié)構(gòu)，從而成為人們感知的對象和思想者反思的對象。最早、最系統(tǒng)地對法律作出反思的是當時最為發(fā)達的哲學倫理學。在最早的倫理學著作中，我們就可找到一些法學里所謂的最具挑戰(zhàn)性的、永恒的主題，如法與利益、正義的問題，人治與法治、守法的道德基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)，道德的法律強制等問題，對于這些問題，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德給后人留下了豐富而又深刻的道德思考，這些思考不只是倫理學的財富，也深刻影響了西方法哲學的發(fā)展。

    中世紀盡管黑暗，但中世紀的思想家門并未停止對法律的道德思考，我們在托馬斯。阿奎那的著作中就能讀到有關(guān)論述。而到了中世紀后期，隨著商品經(jīng)濟的重新發(fā)展，羅馬法的復(fù)興，對法律的道德思考巳不只是思想家的內(nèi)心激動，而是通過注釋法學派、評論法學派、人文法學派的幾個階段的發(fā)展，從理論到實踐推動了整個社會的巨大變革?？梢哉f，從人類最初對法律這一社會現(xiàn)象進行思考到近代的康德、黑格爾的法哲學，尋求法律的正義都是哲學倫理學的一個最主要的任務(wù)，從這個意義上說，對法律的道德思考隨著人類社會的發(fā)展，一直就沒停止過。

    19世紀中葉以后，現(xiàn)實社會對法律的確定性提出了更高的要求，實證主義哲學的出現(xiàn)也給法律的思考提供了新的視角。而這些隨著職業(yè)法學家的出現(xiàn)，開始了摒棄對法律的道德思考。由于專業(yè)的原因，他們開始從道德的視角轉(zhuǎn)到法學的視角，從關(guān)注法律與社會的外在方面轉(zhuǎn)到關(guān)注法律的內(nèi)在構(gòu)成，為了保證對法的客觀科學的分析，他們排斥了價值因素。按赫費的說法，這段時期在法和國家科學中盛行的是歷史主義和實證主義，而這兩者對道德觀持不信任態(tài)度，在有些地方甚至明確地拒絕道德觀。隨著哲學與法的國家科學的分離，也出現(xiàn)了法和國家科學與倫理學的分離，從而使法和國家倫理學也消失了。（赫費：《政治的正義性》，龐學詮等譯，上海譯文出版社1998年版，第3頁）

    另一方面，那些曾經(jīng)包容萬物的哲學家們由于把法理論的任務(wù)推給了法學家，自己也如釋重負，注意的興趣轉(zhuǎn)移到詮釋學、現(xiàn)象學和科學哲學等領(lǐng)域，最多是因為研究的需要和興趣稍微注意一下法的研究，如此說來，法學家們故意地在研究法律時抑制住自己的道德沖動，而哲學家們則把道德的沖動指向了除法以外的領(lǐng)域，法律與倫理的關(guān)聯(lián)思考無可置疑地被淡化和遺忘了，這一切，在從奧斯丁開始的學者們那里，如薩維尼、凱爾森、哈特等，都明顯地表現(xiàn)了這一點。這是一個對法律的道德思考相對匱乏的階段。但這一階段卻為法倫理學的獨立存在創(chuàng)造了前提條件，因為沒有分立的法學學科，就不可能出現(xiàn)法學與倫理學的交叉滲透，只有它們彼此獨立才能彼此交融。

    近入二十世紀，西方社會進入帝國主義階段，社會利益結(jié)構(gòu)重新組合，社會立法大量出現(xiàn)，一種謀求客觀描述法律的社會運行狀況的法學產(chǎn)生，即法社會學，但這種要求價值中立的學科同樣排斥追求應(yīng)該的法律，并不能提供對法律的道德批判武器。事實上，直到二戰(zhàn)后人類在遭受了由自己帶來的巨大災(zāi)難后，尤其是在這種災(zāi)難往往又是在法律的幌子下發(fā)生的時候，法律與道德的關(guān)系問題才又引起人們的關(guān)注。1971年羅氏將其20多年的思考整理成《正義論》一書出版，基于倫理、法律、經(jīng)濟、制度、社會的綜合研究，他創(chuàng)立了一種權(quán)利倫理學體系。

    《正義論》應(yīng)該說就是一部法倫理學的著作，而且因其采用了現(xiàn)代的論證方法，如決策和博弈理論，使得關(guān)于法律正義的討論達到了一定的歷史深度，從而開辟了法倫理學的新天地。羅爾斯《正義論》的出版，使得對法律正義的倫理學討論重新活躍起來?？梢哉f，這一階段的法倫理學研究獲得了豐碩的成果，無論是法學家、倫理學家或政治學家甚至經(jīng)濟學家，如德沃金、富勒、波斯納、哈貝馬斯、布坎南等，都就相關(guān)主題出版和發(fā)表了大量著作和文章?？梢?，自二戰(zhàn)以來，法倫理學的發(fā)展在西方巳經(jīng)具備了蓬勃發(fā)展的獨立姿態(tài)。

    那么，作為獨立的法倫理學到底是屬于法學還是倫理學？法學學者一般把法倫理學歸入理論法學。而倫理學學者則把法倫理學作為應(yīng)用倫理學的一門分支學科。認為應(yīng)用倫理學是解決問題的學問。這些問題是社會發(fā)展進程中新涌現(xiàn)的，前所未有的，或者說歷史上巳存在的事物現(xiàn)在具有了新的性質(zhì)和內(nèi)涵，所以在社會的某個領(lǐng)域里有什么道德難題，就有這個領(lǐng)域的應(yīng)用倫理學，醫(yī)學倫理、經(jīng)濟倫理、政治倫理等等就是試圖對各自領(lǐng)域中涌現(xiàn)出的緊迫的倫理道德問題尋找答案而興盛起來的學科，法倫理學當然就是解決法律領(lǐng)域中的道德難題的學問。其實，無論把法倫理學歸屬于法哲學，還是歸屬于倫理學，都是合理的。因為它在本質(zhì)上就是一門橫跨法學和倫理學兩大領(lǐng)域的交叉學科，并以法學和倫理學為其共同的學術(shù)淵源。

    法倫理學固有的邊緣交叉學科屬性使其最終不會滿足于單純的學科身份，而同時具有法學和倫理學的學科屬性。這是因為它有其自身獨立的研究對象。我們可以把法倫理學的研究對象大概分三層次：第一個層次是關(guān)于法律的存在的前提的道德批判，也是法律制度作為一種社會強制制度存在的道德合理性證明。法倫理學沒有也不可能回避倫理準則的論證這個前提性問題。此類問題是法理學所一般不予證明的，只是作為不言而喻的前提，所以，對法律存在的前提批判是法倫理學所需要研究而處于法學視野之外的。如人類為什么要有法律？法律作為對人的自由的一種限制為什么是善的？法律是人制定的，但什么人、通過什么方式制定的法律才具有道德的合理性？司法機關(guān)為什么可以剝奪人的自由和生命？它的道德正當性在哪里？我們應(yīng)當守法嗎？可見，法倫理學研究的第一個層面問題，可成為法律之上的問題，意即是在人的存在的大背景下，對法律正當性的形而上的思考。

    第二層次是內(nèi)涵于法律制度中的道德問題和現(xiàn)象。這也是法學所要研究的對象，即法律中的正義問題。如法律對權(quán)利和義務(wù)的分配怎樣才是正義的？司法工作者應(yīng)具有什么樣的德性？立法和司法要遵守什么樣的程序才能保證實體正義的實現(xiàn)？程序的內(nèi)在價值是什么？如何對社會成員進行法制教育？這一層次的內(nèi)容是法學本來所具有的，盡管分析實證主義法學試圖排斥法學研究中的任何價值內(nèi)容，以保證法學研究的客觀性和科學性，但事實上對法律這樣一種人所創(chuàng)造的并以此來促進人性實現(xiàn)和社會進步的社會現(xiàn)象的研究，是無法排斥道德等價值內(nèi)容的，相反，它還是法哲學研究的重要內(nèi)容，由此，法倫理研究對象的這一層次同樣可以成為法學理論研究的對象。這一層面的問題是法律中的問題，意即研究的是實體法中的道德問題。

    法倫理研究對象的第三層次是隨著社會的發(fā)展所產(chǎn)生的重大的具有道德歧義的現(xiàn)實問題，這些問題的產(chǎn)生給人類存在的各種關(guān)系都帶來了深刻的變化，由于這些問題都是涉及重大利益的社會問題，它就不只是一個道德要解決的問題，還是一個法律要解決的問題。但問題在于，傳統(tǒng)的道德理論和規(guī)范體系系無法提供一個合理的理論解釋和現(xiàn)實的解決方案，建立在傳統(tǒng)道德體系上的法律制度自然也無法適應(yīng)這種變化，并做出相應(yīng)的理論變革和現(xiàn)實對策。當?shù)赖逻€尚難對一種新的關(guān)系做出善惡的判斷時，如何要求法律來對這種關(guān)系進行調(diào)整呢？在這里，道德和法律糾纏在一起，一個道德上尚有爭議卻又必須有法律來解決的問題，只有靠法學和倫理學的并肩作戰(zhàn)了。這些問題涉及人類生活的各個領(lǐng)域，如通過試管嬰兒、體外受精這些新技術(shù)手段的道德爭論，通過對安樂死、庫等新概念的拒斥與接納，給關(guān)于生命的立法提出新的課題，等等都屬此層面的問題。