導(dǎo)語：如何才能寫好一篇精神文化的概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

“文化神經(jīng)科學(xué)”是近幾年興起的一個交叉學(xué)科，主要研究文化與人類大腦的相互作用，研究文化經(jīng)驗如何與生物學(xué)因素(如基因)相互作用共同影響認知功能的神經(jīng)機制。作為文化神經(jīng)科學(xué)發(fā)源地之一的北京大學(xué)心理學(xué)系，從2005年開始在朱瀅教授和韓世輝教授的帶動下開始了關(guān)于自我概念心理表征的文化神經(jīng)科學(xué)研究。這些研究工作一方面加深了我們對自我概念的神經(jīng)科學(xué)理解，另一方面也把社會和文化心理學(xué)的研究范式引入神經(jīng)科學(xué)，發(fā)展了文化神經(jīng)科學(xué)的新方法。這些研究發(fā)表后受到了國際同行的廣泛關(guān)注，為推動文化神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展起到了重要作用。本期刊邀請韓世輝教授和他的研究生撰寫此文，希望能把文化神經(jīng)科學(xué)研究介紹給心理學(xué)同行，也希望這些研究給相關(guān)領(lǐng)域的研究者帶來啟發(fā)。

摘要　人類自我概念的心理表征在心理學(xué)和哲學(xué)有深入的研究，跨文化心理學(xué)研究揭示了東西方文化自我概念的結(jié)構(gòu)差異。近年來神經(jīng)科學(xué)借助腦功能成像開始研究自我相關(guān)信息過程的神經(jīng)機制，并探討是否存在文化特異的自我概念的認知神經(jīng)表征?？缥幕窠?jīng)成像研究表明自我概念在知覺水平和人格特征表征方面都存在文化差異，本文綜述該領(lǐng)域的研究進展?？缥幕臀幕瘑由窠?jīng)成像研究結(jié)果有助于我們理解自我概念表征文化差異背后的神經(jīng)機制。這些研究推動了文化神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展。

關(guān)鍵詞　文化，自我，腦成像，文化神經(jīng)科學(xué)

分類號

B849：C91；B845

自我概念是否存在及其心理表征的機制一直是哲學(xué)、社會學(xué)和心理學(xué)領(lǐng)域最具爭議的問題之一。自我是什么?自我在人類大腦中是如何表征的?有趣的是，東西方文化對這個問題的解答極為不同?！谖鞣轿幕校恍┱軐W(xué)家強調(diào)獨立于社會情境的自我認同，而東亞文化下的哲學(xué)家則持另一種觀點，他們更注重自我與他人的關(guān)系所起的作用(zhu&Hart，2008)。西方文化中的自我——一個與他人界限分明，相互獨立的行動主體——在社會組群間或環(huán)境間的遷移不發(fā)生明顯改變。而東亞文化則認為自我則是與社會相聯(lián)的，流動性的，情境化的，只能從與他人間的關(guān)系得到理解(Nisbe~，2003)。自我哲學(xué)觀的文化差異對于旨在探究人類社會行為及其心理過程的心理學(xué)研究具有重大的影響。

Markus和Kitayama(1991，2010)提出了一個廣為人知的關(guān)于文化與自我概念的理論模型，極大地推動了社會心理學(xué)研究由尋找普遍法則轉(zhuǎn)變到探索文化多樣性。他們認為強調(diào)自我認同的西方文化觀促使產(chǎn)生“獨立型自我”，這種自我具有自我傾注的特點，對自己的注意多過他人(包括親密他人，如母親)。相比之下，東亞文化對基本社會聯(lián)結(jié)的重視則更易產(chǎn)生“互依型自我”，此類自我對重要他人的信息更為敏感，同樣關(guān)注自我與親密他人。此外，不同自我概念對涉及自我的一切認知加工過程都會產(chǎn)生影響(Markus&Kitayama，2003)。Markus和Kitayama的理論不僅推動了考察不同文化中認知差異的行為研究，也引發(fā)了越來越多的腦成像研究來探索社會認知(如自我概念表征)神經(jīng)機制存在的文化差異。這些腦成像研究結(jié)果進而促使了一門新學(xué)科一文化神經(jīng)科學(xué)的產(chǎn)生。

本文回顧了文化神經(jīng)科學(xué)對自我加工過程的兩個主要研究部分。自我面孔識別代表了知覺領(lǐng)域中的自我加工過程。對自我特質(zhì)的記憶則涉及心智領(lǐng)域中的自我信息加工。對自我面孔識別和自我特質(zhì)回憶的跨文化比較中既有行為研究，又有腦成像研究。這些研究結(jié)果有助于我們了解人腦實現(xiàn)自我表征的方式，以及個人文化經(jīng)驗對這種表征方式的影響。

1　自我面孔加工神經(jīng)機制的文化差異

從William James(1890)開始心理學(xué)家就認識到自我可被分為不同的成分，包括個人的物質(zhì)屬性，社會屬性與精神屬性。不同文化環(huán)境下，由于他人對自我的認知方式存在差異，自我認同也會因之發(fā)生改變。在知覺領(lǐng)域中，面孔識別是一種凸顯自我一他人區(qū)分的心理過程。識別自我面孔的能力在人類發(fā)展的早期就已經(jīng)得到了鞏固。嬰兒在出生第二年就可以在鏡子前表現(xiàn)出自我導(dǎo)向的行為。自我面孔識別能力被認為是自我意識的一項重要成分。

自我面孔加工在成年被試使用在視覺搜索任務(wù)(Tong＆Nakayama，1999)以及外顯(Keenanet al，1999)或內(nèi)隱(sui，Zhu，&Han，2006；Ma&Han，2010)面孔識別任務(wù)開展了廣泛的研究，一個主要發(fā)現(xiàn)是被試的反應(yīng)時間對自我面孔比對熟悉或不熟悉的他人面孔要短。造成這種自我面孔識別優(yōu)勢的知覺和認知機制可能有多種。例如，Tong和Nakayama(1999)認為自我面孔加工優(yōu)勢反應(yīng)了對高度學(xué)習(xí)的面孔更為牢固的表征。此外，Ma和Han(2010)提出一種社會認知機制在自我面孔優(yōu)勢有重要作用。他們假定自我面孔識別以及隨之產(chǎn)生的自我意識會激活自我概念中的正性屬性，從而易化對自我面孔的行為反應(yīng)，進而表現(xiàn)出自我面孔加工優(yōu)勢。自我面孔識別的這種正性聯(lián)結(jié)理論得到了進一步研究的證明。研究發(fā)現(xiàn)，自我概念威脅啟動(啟動任務(wù)要求被試判斷一組負性形容詞是否適合描述自己，從而在被試的意識中產(chǎn)生與負性屬性聯(lián)結(jié)的自我)降低了自我與正性屬性間的聯(lián)結(jié)，并以此減弱了行為反應(yīng)中的自我面孔優(yōu)勢效應(yīng)。因此，高級社會認知機制同樣會影響自我面孔識別過程。

然而，自我面孔識別優(yōu)勢對社會情境高度敏感。為檢驗真實生活情境中破壞正性自我聯(lián)結(jié)的社會威脅是否也會減弱自我優(yōu)勢效應(yīng)，Ma和Han(2009)要求中國研究生被試分別對混有自己導(dǎo)師(高威脅條件)或其他實驗室老師(低威脅條件)頭像的自我面孔圖片進行朝向判斷。由于自己導(dǎo)師的負性評價會比其他老師對自尊造成更大的威脅，他們預(yù)期自我面孔優(yōu)勢效應(yīng)在高威脅條件下會比低威脅條件減弱得更多。結(jié)果發(fā)現(xiàn)在低威脅情境下自我面孔加工優(yōu)勢(對自我面孔比其他老師面孔反應(yīng)快)依然存在，但在高威脅情境下反而表現(xiàn)出一種自我面孔加工劣勢(對自我面孔比自己導(dǎo)師面孔反應(yīng)慢)。Ma和Han(2009)還發(fā)現(xiàn)，被試對自我面孔與導(dǎo)師面孔的反應(yīng)時差異與其擔心導(dǎo)師負性評價程度的主觀評分相關(guān)。此結(jié)果表明社會情境對自我面孔加工相關(guān)的行為表現(xiàn)具有很大影響，具有影響力的上級的存在會通過改變自我概念來調(diào)節(jié)自我面孔加工。

由于西方文化與東亞文化下的社會環(huán)境存在很大的不同，一個重要問題是成長于不同文化環(huán)境的個體，其自我面孔的加工機制是否也有所不同。根據(jù)Markus和Kitayama(1991)的理論，西方文化重視自我認同，所產(chǎn)生的獨立型自我傾向于更多將注意投向自己而非他人。而東亞文化強調(diào)基本的社會聯(lián)結(jié)，所產(chǎn)生的互依型自我通常會對重要他人的信息更為敏感，并且對他們傾注的注意與對自己同樣多。根據(jù)這種觀點，可以預(yù)期自我面孔識別的機制在西方與東亞文化間會有所不同。具體而言，西方文化下的獨立型自我會對自己的面孔分配更多的社會顯著性或更強的正性聯(lián)結(jié)，這導(dǎo)致他們在自我面孔與他人面孔同時呈現(xiàn)時，更容易注意到自己的面孔，并對自我面孔有更深層次的加工。相比之下，由于東亞文化中的互依型自我更強調(diào)與他人之間關(guān)系的重要性，他們對自我面孔加工的關(guān)注程度可能不及西方文化中的個體，因而行為上表現(xiàn)較弱的自我面孔優(yōu)勢效應(yīng)。

此假設(shè)在近期的一項跨文化事件相關(guān)電位(ERP)研究中得到了驗證。Sui等人(2009)采用相同的實驗刺激和范式記錄了不同文化組被試進行自我面孔加工時的行為和腦電反應(yīng)。實驗中向英國被試與中國被試呈現(xiàn)自我與朋友的面孔，并要求他們判斷面孔朝向。盡管兩組被試對自我面孔的反應(yīng)時均短于他人面孔，這種自我面孔加工優(yōu)勢在英國被試中表現(xiàn)得更為顯著。此外，兩組被試反應(yīng)時上的差異與腦電活動的組間差異呈正相關(guān)。英國被試判斷自我面孔時在大腦額、中央?yún)^(qū)引發(fā)的負波N2，其幅度要大于判斷熟悉面孔時引發(fā)的N2幅度。而中國被試則表現(xiàn)出相反的模式，相比于判斷自我面孔，他們在判斷朋友面孔時引發(fā)的前部N2成分幅度更大。由于前部N2與面孔加工深度相關(guān)，并有利于個體化過程(Kubota&Ito，2007)，這種文化特異的N2活動說明，相對于中國被試，英國被試對自我相關(guān)信息傾注了更多的注意。因此，獨立型自我構(gòu)念可能會使得自我面孑L相對于他人面孔的社會顯著性增強，這導(dǎo)致了西方被試在行為表現(xiàn)與神經(jīng)機制上均表現(xiàn)出自我一他人之間的分離。而東亞文化促生的互依型自我構(gòu)念則演化出不同的認知神經(jīng)機制，對熟悉的他人面孔賦予了比自我面孔更多的社會顯著性。

自我面孔加工的認知神經(jīng)過程與自我構(gòu)念的關(guān)系在后續(xù)的腦成像實驗中得到了進一步研究。早期的一項正電子斷掃描(PET)研究發(fā)現(xiàn)，相比于觀看陌生面孔，被動觀看自我面孔或進行外顯的自我面孔識別任務(wù)會激活左半球梭狀回以及右半球的緣上回和下丘腦。外顯的自我面孔識別任務(wù)還與右側(cè)額葉皮層的中部和下部，右側(cè)的前扣帶回，左側(cè)額中回，以及左側(cè)的腦島前部等區(qū)域的活動相關(guān)。后續(xù)的功能磁共振(fMRI)研究同樣確認了右側(cè)額葉，右側(cè)枕一顳一頂聯(lián)合以及梭狀回在自我面孔識別中的作用。這些研究確定了自我面孔識別的神經(jīng)基礎(chǔ)，同時提出了一個有趣的問題：文化特異的自我構(gòu)念是否會調(diào)節(jié)與自我面孔識別相關(guān)的神經(jīng)活動?

為了檢驗自我面孔識別認知神經(jīng)過程的不同模式與自我構(gòu)念之間是否存在因果關(guān)系，Sui和Han(2007)使用自我構(gòu)念啟動程序激活個體的某些文化知識，以此研究自我構(gòu)念在面孔識別文化特異性神經(jīng)活動中的作用。自我構(gòu)念啟動基于這樣的假設(shè)，即個體的知識中可能具有兩種文化系統(tǒng)，每種知識模式會在特定的文化情境中被激活(Hong，2009)。Gardner等人(1999)發(fā)現(xiàn)，被試在做完尋找獨立型(“我”)或互依型(“我們”)人稱代詞的任務(wù)后，他們在各自社會文化環(huán)境中長期形成的自我構(gòu)念會發(fā)生改變。Sui和Han(2007)在實驗中檢驗了這樣的假設(shè)，即，獨立型自我構(gòu)念啟動會使面孔加工的認知神經(jīng)過程更接近于西方被試模式(行為上表現(xiàn)為強自我加工優(yōu)勢)，而互依型自我構(gòu)念啟動則使這些認知神經(jīng)過程更近于東方被試的模式(行為上表現(xiàn)為弱自我加工優(yōu)勢)。在不同的自我構(gòu)念啟動程序之后，他們在被試進行自我面孔和他人面孔朝向判斷時對其進行了掃描，以此檢驗文化啟動對自我面孔識別神經(jīng)機制的調(diào)節(jié)作用。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，在反應(yīng)時上，自我構(gòu)念啟動對自我與熟悉面孔加工過程的影響有顯著差異。被試受到獨立型自我啟動后，對自我面孔的反應(yīng)時要快于熟悉面孔。而接受互依型自我啟動后，對自我面孔的反應(yīng)時則慢于熟悉面孔。這個結(jié)果于先前的理論相符，即獨立型自我關(guān)注自己多于他人，而互依型自我對重要他人的信息更為敏感(Markus&Kitayama，1991)。更重要的是，Sui和Han(2007)還發(fā)現(xiàn)短時間自我構(gòu)念啟動(該研究中為三分鐘)就可以調(diào)節(jié)自我面孔識別相關(guān)的神經(jīng)活動。接受獨立型自我啟動之后，相較于熟悉面孔，對自我面孔的識別會激活右側(cè)額葉的中部和下部。而接受互依型自我啟動之后，自我面孔識別引發(fā)的額葉活動表現(xiàn)出明顯下降。這表明文化特異的自我構(gòu)念與文化特異的自我面孔加工機制之間存在因果聯(lián)系。較之互依型自我啟動，自我面孔識別引發(fā)的自我意識在獨立型自我啟動條件得到了更大程度的增強。

綜上所述，行為和腦成像的研究均表明，文化對自我面孔識別的認知神經(jīng)機制會產(chǎn)生影響。這些研究結(jié)果與文化心理學(xué)的觀點相符：東亞文化下的互依型自我對社會環(huán)境以及自我與他人間的社會聯(lián)系更為敏感，而西方文化下的獨立型自我則在面孔識別中增強了自我與他人間的區(qū)分。

2　自我人格特質(zhì)加工神經(jīng)機制的文化差異

人們形成自我概念的方式會極大地影響其社會行為與心理健康。自我人格特質(zhì)這一相對較抽象的自我概念的神經(jīng)表征如何?近年的腦成像研究對這個問題表現(xiàn)出越來越強的興趣，對自我信息加工過程背后的神經(jīng)機制進行了探索。這些研究中的一個重點是探討自我人格特質(zhì)在大腦中的表征區(qū)域。此問題的研究者大都采用自我參照任務(wù)(Rogers，Kuiper，&Kirker,1977)，要求被試對自我和一個公眾人物的人格特質(zhì)進行判斷，通過比較在這兩種判斷過程中的大腦活動來確定與內(nèi)省自我特質(zhì)相關(guān)的神經(jīng)活動。研究發(fā)現(xiàn)，思考自己的人格特質(zhì)會引發(fā)諸如內(nèi)側(cè)前額葉(MPFC)和楔前葉等多個腦區(qū)的激活。這些腦區(qū)在自省過程中分擔的功能可能有所不同。具體而言，MPFC被認為主要負責(zé)對自我相關(guān)刺激的編碼(Northoff et al.，2006；Hanand Northoff，2009)。對加工高自我相關(guān)與低自我相關(guān)形容詞時的神經(jīng)活動進行比較，會發(fā)現(xiàn)MPFC區(qū)域活動增強(Moran et al，2006)，MPFC活動強度還與自我相關(guān)詞語的記憶水平正相關(guān)(Macrae，Moran，Heatherton，Banfield，&Kelley，2004；Man＆Han，2011)。

社會心理學(xué)認為自我概念是社會構(gòu)建的產(chǎn)物，在社會交往中形成(Hogg，2003)，因此可以預(yù)期，自我概念的神經(jīng)表征可能會受到社會經(jīng)驗的影響。事實上，研究發(fā)現(xiàn)個體間關(guān)系確實會對自我與他人的神經(jīng)表征產(chǎn)生影響。例如，在一項研究中，Mitchell等人(2006)首先讓被試閱讀關(guān)于兩個陌生人的描述，兩個模特分別被描述為持有自由的或保守的政治態(tài)度，這樣為每個被試產(chǎn)生一個與自己在政治觀念上自己相似和不同的任務(wù)。在fMRI掃描中，被試分別推斷兩個目標對一組態(tài)度相關(guān)問題的觀點和好惡，并對同樣問題表明自己的觀點。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，與自我參照過程相關(guān)的腹側(cè)MPFC在推斷與自我相似目標時出現(xiàn)激活，而推斷與自我不相似的目標時則更多激活背側(cè)的MPFC。

盡管Mitchell(2006)的研究表明，心理推斷的神經(jīng)相關(guān)受到個人經(jīng)驗的調(diào)節(jié)，但自我和他人在MPFC上的表征如何受到文化經(jīng)驗的影響仍不清楚。為了解決這個問題，Zhu等人(2007)在西方被試和中國被試進行自我、母親和公眾人物的人格特質(zhì)判斷時對他們進行了fMRI掃描。實驗的關(guān)鍵問題是中國被試自我和母親的神經(jīng)表征會是否在腹側(cè)MPFC上出現(xiàn)重合，而西方被試的自我表征和母親表征則在MPFC上是否表現(xiàn)出分離。結(jié)果表明，較之公眾人物判斷，中國和西方被試在進行自我特質(zhì)判斷時均出現(xiàn)MPFC活動的增強。然而，對親密他人的神經(jīng)表征在兩組被試間出現(xiàn)了差異。對于西方被試，MPFC活動強度在母親判斷與公眾人物判斷間并未表現(xiàn)出差異，自我特質(zhì)判斷引發(fā)的MPFC激活則高于母親判斷任務(wù)，表明了自我表征和母親表征在MPFC上的分離。中國被試對母親的神經(jīng)表征模式與此十分不同。母親判斷任務(wù)在中國被試腦中引發(fā)的MPFC激活要顯著高于公眾人物判斷任務(wù)。此外，母親判斷任務(wù)與自我判斷任務(wù)涉及的MPFC活動在強度上并未表現(xiàn)出顯著差異，表明中國被試自我和母親在MPFC上的表征在一定程度上是相似和重疊的。這些腦成像證據(jù)表明，表征與自我有關(guān)的親密他人在神經(jīng)基礎(chǔ)上存在文化變異，并從神經(jīng)科學(xué)角度對東西方文化下自我構(gòu)念差異的心理學(xué)模型進行了驗證(Markus&Kitayama，1991)。

在隨后的研究中，通過對雙文化背景的被試進行文化啟動，自我及親密他人的神經(jīng)表征與自我構(gòu)念之間的關(guān)系得到了進一步說明(Ng，Han，Mao，&Lai，2010)。研究假定在香港長大的中國被試，由于同時受到中國和西方文化的影響，其表征自我與親密他人的神經(jīng)活動在接受中國文化啟動后會接近典型中國被試的模式，在西方文化啟動后則與典型西方被試的特點更為類似。Ng等人(2010)發(fā)現(xiàn)，在受到中國文化符號圖片的啟動后，這些西方化的香港被試在自我與母親特質(zhì)的判斷任務(wù)中均表現(xiàn)出MPFC活動的增強；然而，在接受西方文化符號的啟動后，MPFC活動在母親判斷任務(wù)中出現(xiàn)了減弱，而在自我判斷任務(wù)中則有所增強。因此，對于雙文化背景的被試，這種與親密他人相聯(lián)系的自我所具有的動態(tài)認知神經(jīng)表征會因文化啟動的不同而變化。而這種自我表征的暫時性動態(tài)變化是與自我表征在不同文化中的差異相一致的，都反映了文化價值與文化實踐長期累積的影響。

然而，MPFC活動在特質(zhì)判斷任務(wù)中的文化差異并非對所有親密他人都顯著。例如，Heatherton等人(2006)發(fā)現(xiàn)，對美國被試，與特質(zhì)判斷相關(guān)的MPFC活動在可以區(qū)分自我與好朋友。相比于字母判斷任務(wù)(大寫vs小寫)，判斷自我特質(zhì)會使MPFC的活動出現(xiàn)顯著增強，而判斷好友則不會。與此類似，Wang等人(2012)在研究中讓中國被試對自我、母親、父親以及好友進行特質(zhì)判斷。他們發(fā)現(xiàn)，中國被試的MPFC活動在母親判斷任務(wù)中，強度與判斷自我特質(zhì)時相當。而判斷父親和好友特質(zhì)的時候，MPFC的激活強度則小于母親判斷任務(wù)。值得注意的是，與判斷公眾人物相比，判斷好友并不引發(fā)更強的MPFC活動。這些結(jié)果表明，盡管在集體主義文化中，自我與母親的神經(jīng)表征重合于MPFC，但不同的親密他人，如母親、父親、好友，在MPFC上的表征權(quán)重并不相等。

自我概念在一般性或情境化自我判斷過程中的神經(jīng)表征也會受到文化影響。Chiao等人(2009)在日本被試和歐裔美國被試完成一般性和情境化自我參照任務(wù)時對他們進行了掃描。前者要求被試對“一般意義上，這個句子是否適合描述你”類似的問題進行反應(yīng)，后者則要求被試回答諸如“當你和你的母親在一起時，這個句子是否適合描述你”之類的問題。她們根據(jù)被試在Singelis(1994)自我構(gòu)念量表上的分數(shù)將其分為個人主義者和集體主義者兩組。結(jié)果表明，個人主義組的VMPFC激活在進行一般性自我描述時顯著高于情境化自我描述，而集體主義組的VMPFC的激活則在情境化自我描述時更強。此外，MPFC激活強度在情境化與一般性參照任務(wù)間的差異與集體主義和個人主義量表分數(shù)之差呈正相關(guān)。Chiao(2010)還使用文化啟動的方法研究了一般性／情境化自我特質(zhì)判斷相關(guān)的MPFC激活與自我構(gòu)念之間的關(guān)系。啟動程序由“蘇美爾戰(zhàn)土的故事”和“找出與家人朋友的異同(SDFF)”(Trafimow，Triandis，&Goto，1991)兩種任務(wù)組成，這兩種任務(wù)均被證明可以對自我構(gòu)念產(chǎn)生影響。亞裔美國被試在完成一般性／情境化自我判斷任務(wù)時接受fMRI掃描。半數(shù)被試在掃描前接受個人主義文化價值的啟動，另外半數(shù)則接受集體主義文化啟動。結(jié)果表明，受到個人主義文化價值啟動的被試，其VMPFC與后扣帶皮層(PCO)的活動強度在一般性自我判斷任務(wù)中顯著高于情境化自我判斷任務(wù)。而接受集體主義文化啟動的被試則正好相反：情境化自我判斷任務(wù)比一般性自我判斷任務(wù)引發(fā)了更強的VMPFC和PCC的活動。因此，個人主義／集體主義文化價值觀對于一般性自我與情境化自我在MPFC上的神經(jīng)表征具有顯著影響。

自我概念的神經(jīng)表征同樣受到宗教文化的影響。基督教強調(diào)人類個體對于上帝的依賴，并主張拋棄作為受造物和罪人的自我，以便更徹底地臣服于上帝(Burns，2003；Ching，1984；Lin，2005)。此外，為了在上帝之愛中生活，人們必須承認自我的“虛無性”，并為實現(xiàn)自我超越而進行精神追求。這些觀念對自我造成的可能影響是模糊了自我與他人的邊界?；酵接嘘P(guān)自我與上帝關(guān)系的信念可能會對其認識自我的方式產(chǎn)生很大影響。為了考察基督教信仰和實踐對自我加工認知神經(jīng)過程的影響，Han等人(2008)招募了基督徒與非宗教信徒各14人完成對自我和公眾人物的特質(zhì)判斷任務(wù)，并進行fMRI掃描。實驗主要關(guān)注基督教特有的精神訴求與實踐所產(chǎn)生的兩種心理學(xué)后果。首先，基督教對否定自我以追求精神生活的新年可能會弱化個體對自我相關(guān)刺激的編碼加工。其次，強調(diào)從上帝的角度評判自我可能會強化對自我相關(guān)刺激的評價過程，并會在對自我特質(zhì)的內(nèi)省中涉及他人視角。如果這些假設(shè)成立，可以預(yù)期，相對于非宗教信徒，與自我相關(guān)刺激編碼相關(guān)的腹側(cè)MPFC活動在基督徒之中會被減弱。此外，基督徒在進行自我相關(guān)刺激的評判時會激活心理推斷的相關(guān)腦區(qū)。事實上的確如此，結(jié)果表明，盡管非宗教信徒的VMPFC參與了自我特質(zhì)加工，此腦區(qū)在基督徒被試進行自我特質(zhì)判斷時并未出現(xiàn)顯著激活。由于VMPFC被認為是參與編碼自我相關(guān)刺激的腦，此結(jié)果與上述第一個假設(shè)相吻合。有趣的是，基督徒在進行自我特質(zhì)判斷時會激活與推斷他人心理相關(guān)的背內(nèi)側(cè)前額葉(DMPFC)。這支持了第二個假設(shè)，因為DMPFC被認為參與對自我相關(guān)刺激的評價和再評估(Northoff et a1，，2006，)，以及對他人心理狀態(tài)的推斷過程。這些結(jié)果表明，在特質(zhì)判斷任務(wù)中，基督徒被試使用背側(cè)MPFC區(qū)分自我和他人，而非宗教信徒則利用腹側(cè)MPFC完成這一過程。因此，宗教文化同樣可以調(diào)節(jié)自我人格特質(zhì)表征的神經(jīng)基礎(chǔ)，但調(diào)節(jié)方式與東西方文化對自我神經(jīng)表征的影響方式有所不同。

篇2

As a conception of Pan Sculpture, it is with significative and methodology meanings. Its culture point embodies in its variety factors, such as tolerance and difference acceptance, as well as that of art spread. It satisfies the spiritual demand of different culture level when advancing the sculpture art language.

“泛雕塑”作為一種藝術(shù)的概念乃理想來看，它具有當代社會意識以及方法論的意義。就語詞的概念和內(nèi)涵來說：“泛”（“寬泛”或“廣泛”）是與“局限”或“限定”相對而言的。在人類的藝術(shù)歷史和經(jīng)驗中可見，形成一個時代或區(qū)域的藝術(shù)形式、審美態(tài)度及其文化觀念的“限定”與“寬泛”的原因是多方面的，它們可能來自社會、政治、宗教及各種文化領(lǐng)域的作用。我以為，“泛雕塑”的提法及其概念的運用，首先得益于中國當代社會及文化的變革和發(fā)展，得益于雕塑界尋求藝術(shù)創(chuàng)作的繁榮、自由以及雕塑與社會文化形態(tài)的多元化、多樣性訴求的對應(yīng)，以利于其自身和社會文化的積極發(fā)展。概括地說，“泛雕塑”概念及其藝術(shù)實踐的當代意義和文化支點，主要體現(xiàn)在這樣幾個方面：

首先，“泛雕塑”概念在雕塑的藝術(shù)語言及自我認同上（包括其造型的表現(xiàn)手法、敘事方式和形式類別）可以力爭其開放性和多樣性的發(fā)展，如在雕塑作品的形式、題材、材料、創(chuàng)作方法、展示方式方面主張更為多樣的并存和創(chuàng)造性的發(fā)掘；在藝術(shù)審美及精神訴求方面，主張寬容和接受差異；在雕塑藝術(shù)的創(chuàng)作和傳播方面主張打破傳統(tǒng)的概念，主張各種形式和資源的靈活運用，把“架上”雕塑和戶外雕塑，敘事性雕塑與表現(xiàn)性雕塑，純觀賞性雕塑與可介入性雕塑，紀念性（或唯美性）雕塑與實驗性及綜合性雕塑（如現(xiàn)代裝置、綜合材料及景觀雕塑等）的界限予以突破或綜合。使得當代雕塑在平面藝術(shù)、影象及多媒體藝術(shù)發(fā)達的環(huán)境中可以充分發(fā)揮其作用和特性，在推進雕塑藝術(shù)形式語言自身發(fā)展的同時，也滿足不同社會文化層次的審美與精神需求。事實上，始于上世紀初以及60年代前后的西方現(xiàn)代雕塑歷史中的現(xiàn)成品藝術(shù)、集成藝術(shù)、行為藝術(shù)、裝置藝術(shù)、綜合材料藝術(shù)、觀念藝術(shù)及地景藝術(shù)的形式和文化觀念中，就已經(jīng)為我們展現(xiàn)了“泛雕塑”的創(chuàng)作景象和現(xiàn)當代藝術(shù)精神?？梢哉f，我們在西方藝術(shù)家杜尚、沃霍爾或奧登博格以及中國藝術(shù)家蔡國強等眾多人的藝術(shù)作品和藝術(shù)觀念的探索中，都可以領(lǐng)略到新藝術(shù)的多元價值及其藝術(shù)的創(chuàng)造意志。而在后現(xiàn)代語境下關(guān)注和理解“泛雕塑”的理念，則會有利于我們把傳統(tǒng)概念的“學(xué)院”式的雕塑創(chuàng)作，政府扶持的專業(yè)創(chuàng)作機構(gòu)的創(chuàng)作以及體制外的創(chuàng)作力量及成果加以發(fā)掘和出新，在多元并存、相互交流和激勵中豐富本時代的雕塑形態(tài)與內(nèi)在精神。

另一個十分重要的方面是，“泛雕塑”的概念可以在藝術(shù)實踐的方法論上豐富雕塑的時代內(nèi)涵和社會精神?！胺旱袼堋庇欣谑沟袼茉趧?chuàng)作理念、創(chuàng)作方法以及在介入社會和公共環(huán)境方面贏得更為廣闊的資源和展示的空間。我們認為，“泛雕塑”的理念有利于發(fā)展藝術(shù)的不同的敘事方式和敘事方向，使得雕塑藝術(shù)不是機械地復(fù)制已經(jīng)被記錄的雕塑史，而是能夠更為自由地、主動地去創(chuàng)造屬于當代的雕塑史。由于“泛雕塑”理念在藝術(shù)題材、表現(xiàn)形式、媒介材料、展示方式以及在藝術(shù)觀念上提倡多樣性、多元性和創(chuàng)造性，因此，對于雕塑介入各種開放的公共空間，反映社會多元文化的形貌，適應(yīng)文化和生活環(huán)境特性的不同需求方面都有著顯在的合理性和必要性。而主張公眾參與和服務(wù)公眾社會的當代公共藝術(shù)，在提倡藝術(shù)形式和社會互動方式的開放性和探索性方面――都為“泛雕塑”形態(tài)的存在與介入――提供了前所未有的契機，因為“泛雕塑”在藝術(shù)的“邊界”和藝術(shù)的社會意義等問題上采取了更加開放和積極的姿態(tài)。應(yīng)該說從公共環(huán)境的美學(xué)品質(zhì)及公共精神的體現(xiàn)一直到城市家具及公共設(shè)施的藝術(shù)創(chuàng)造，或從藝術(shù)家個人經(jīng)驗的展現(xiàn)到社會群體及地區(qū)文化精神的表現(xiàn)方面，都需要開放的和多樣性的藝術(shù)形式與實施方式的介入。

篇3

關(guān)鍵詞：服裝；消費文化；層次

中圖分類號：J523 文獻標識碼：A

文章編號：1005-5312（2012）26-0074-01

一、引言

消費社會就是這樣一個被物所包圍，并以物(商品)的大規(guī)模消費為特征的社會，這種大規(guī)模的物(商品)的消費，不僅改變了人們的日常生活，改變了人們的衣食住行，而且改變了人們的社會關(guān)系和生活方式，改變了人們看待這個世界和自身的基本態(tài)度。服裝作為消費社會中的物的一種，其遮體保暖的物質(zhì)屬性已日漸衰弱，與此同時，服裝所承載的精神屬性日益得到重視。兼具物質(zhì)屬性和精神屬性的服裝已經(jīng)上升為一種文化。

二、文化的內(nèi)涵

我國歷史上，與“文化”有關(guān)的概念最早可以追溯到上古時期，不過當時的文化概念是分開來理解的。在《易·賁卦·象傳》中，“文”與“化”同時使用：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！薄拔幕弊鳛橐粋€詞的出現(xiàn)是在西漢以后。西漢劉向《說苑·指武》小記：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅?！卑凑諠h人這時的理解，“文化”就是“以文教化”的概念?！吨袊蟀倏妻o典》中對“文化”做了如下定義：“文化，廣義，指人類在社會歷史活動過程中創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和。狹義，則指精神生產(chǎn)能力和精神產(chǎn)品。”比上述定義更全面、更綜合的定義是《中國小百科全書》中對文化的界定：“廣義的文化泛指人類一切活動及其所創(chuàng)造出的所有事物之總和。一般意義上的亦即狹義的文化專指語言、文字、文學(xué)、藝術(shù)、風(fēng)俗、習(xí)慣以及人類其他精神活動及其產(chǎn)物?！痹摱x依照“廣”與“狹”的二分法，綜合了文化的寬泛理解與指代明晰理解，指示了多數(shù)學(xué)科關(guān)于文化特征的基本認識。1982年，聯(lián)合國教科文組織成員國在墨西哥城舉行的第二屆世界文化政策大會上，給文化下了這樣的定義：“文化在今天應(yīng)被視為一個社會和社會集團的精神和物質(zhì)、知識和情感的所有與眾不同顯著特色的集合總體，除了藝術(shù)和文學(xué)，它還包括生活方式、人權(quán)、價值體系、傳統(tǒng)以及信仰?！边@樣一來，文化不僅包含了偉大的思想和藝術(shù)作品，同時也涵蓋了特殊的生活方式、某一特定文化或隱或顯的意義和價值，把文化范圍擴大到全部的日常生活。盡管每一種界定都試圖從不同視角來說明“文化”，但綜合國內(nèi)外對“文化”概念的界定，從文化的廣義概念出發(fā)，可以將文化歸結(jié)為：人類一切活動及其所獲得的物質(zhì)、精神的生產(chǎn)能力和創(chuàng)造的物質(zhì)、精神財富的總和。

三、關(guān)于消費文化

消費經(jīng)濟學(xué)主要創(chuàng)始人尹世杰認為：消費文化就是消費領(lǐng)域中人們創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的綜合，是人們消費生活方面各種創(chuàng)造性活動的升華和結(jié)晶，是消費文明的內(nèi)在本質(zhì)。消費文化有三個方面內(nèi)容：一是消費環(huán)境。二是消費品，包括勞務(wù)產(chǎn)品。三是人們的消費活動。楊魁、董雅麗指出，“消費文化就是人類所創(chuàng)造的各類消費相關(guān)因素的綜合，簡單來說，消費文化包括三個基本層次：消費品、消費觀念和消費方式?！敝链?，根據(jù)前文對文化的定義的研究，可以對消費文化做如下的界定：消費文化是對一個特定社會或社群的消費活動的反映。消費文化包含三個層次：表層—物質(zhì)層，包括各種物質(zhì)產(chǎn)品和勞務(wù)；里層—行為層，涉及生活方式、消費行為模式（通過象征符號獲致和傳遞）；核心層—價值層，涉及基本價值觀念、消費價值取向、道德觀念、審美情趣、心理需求等。

四、服裝消費文化的界定

服裝作為人的第二皮膚，不但有著功能性的物質(zhì)屬性，更重要的是作為一種文化范疇已經(jīng)越來越顯示出其精神屬性了。服裝的屬性可以從兩個方面來理解：一方面，物質(zhì)屬性是服裝存在的前提，另一方面服裝又反映著人類的觀念、制度形態(tài)等精神文化的內(nèi)容，反映著特定時期特定地區(qū)人們的思想觀念、習(xí)俗傳統(tǒng)、主觀意愿、道德風(fēng)尚和審美情趣。因此，結(jié)合前文對消費文化和服裝屬性的闡述，可以認為：服裝消費文化，是在一定的經(jīng)濟和社會條件下，對一個特定社會或社群在服裝選擇、購買和使用活動的反映。由三個層次構(gòu)成：第一層次是表層，即物質(zhì)層，在服裝消費文化中就是指消費者在服裝消費過程中所消費的物質(zhì)形態(tài)的服裝和非物質(zhì)形態(tài)的后續(xù)服務(wù)等；第二層次是里層，即行為層，包括生活方式、服裝消費行為模式；第三層次是核心層，即價值層，包括基本價值觀念以及服裝消費價值取向、道德觀念、審美情趣、心理需求等。

參考文獻：

篇4

【關(guān)鍵字】奧林匹克精神法律正義權(quán)利

【正文】

奧林匹克的口號是：“更高，更快，更強”追求的是人類實體意義上的個性，而法律是對于人類權(quán)利的保障，因此，法律有著人類形式意義上的共性。兩者之間看似的對立的，實際上兩者之間互相補充，大同小異。

《奧林匹克》指出,奧林匹克精神就是相互了解、友誼、團結(jié)和公平競爭的精神。奧林匹克精神對奧林匹克運動具有十分重要的指導(dǎo)作用。

首先,奧林匹克精神強調(diào)對文化差異的容忍和理解。奧林匹克運動是國際性的運動，它不可避免地面臨著世界上文化間的各種差異及由此引發(fā)的各種問題。來自各國的運動員、教練員、體育官員以及觀眾生有不同的膚色，穿著不同的服裝，說著不同的語言，有著不同的生活方式，進行不同的宗教儀式，用不同的行為方式表達自己的喜怒哀樂。這些種族的和文化的差異，又常常由于各國間在政治體制、經(jīng)濟制度和意識形態(tài)等方面的沖突而強化。從一定意義上講，四年一度的奧運會將世界上所有的體育文化集中在一個狹小的空間和時間范圍內(nèi),于是不同文化之間的差異尤為引人注目。奧林匹克精神強調(diào)相互了解、友誼和團結(jié),就是要形成一種精神氛圍。在這種氛圍中，人們可以擺脫各自文化帶來的偏見,在不同文化的展示中，看到的不是矛盾與沖突,而是人類社會百花齊放、千姿萬態(tài)的文化圖景,從而使文化差異成為促進人們互相交流的動因,而不是各自封閉的藩籬;使矛盾成為互相學(xué)習(xí)的動力,而不是互相輕視的誘因。也只有在這種氛圍中,人們才能打破各自狹窄的眼界,以世界公民的博懷,去認識和理解自己民族以外的事物,領(lǐng)悟到各個民族都有著神奇的想象力和巨大的創(chuàng)造力，學(xué)會尊敬其他民族,以比較客觀和公正的態(tài)度去看待別人和自己,虛心地吸取其他文化的優(yōu)秀成分,不斷豐富自己,從而使奧林匹克運動所提倡的國際交流真正得以實現(xiàn)。

其次,奧林匹克精神強調(diào)競技運動的公平與公正。奧林匹克運動以競技運動為其主要活動內(nèi)容，競技運動最本質(zhì)的特征就是比賽與對抗。在直接而劇烈的身體對抗和比賽中,運動員的身體、心理和道德得到良好的鍛煉與培養(yǎng),觀眾也得到感官上的娛樂享受和潛移默化的教育。但是,競技體育的教育功能和文化娛樂功能的基本前提是公平競爭。只有在公平競爭的基礎(chǔ)上競爭才有意義,各國運動員才能保持和加強團結(jié)、友誼的關(guān)系,奧林匹克運動才能實現(xiàn)它的神圣目標。

從以上兩點就可以看出，雖然奧林匹克運動會是追求體育的競技，但是首先還是參與其中，并且公平公正地參與其中。在平等的競技中展現(xiàn)個性。而法律則是首先維護公民平等的地位和權(quán)利。筆者將從三個維度來分析這個問題。

一、奧林匹克精神與法的概念之間的關(guān)系

自從2000多年前，奧林匹克運動會作為一種健康向上的體育競技在神圣的奧林匹斯興起，它就成為古代希臘人奉獻給人類的一種寶貴的精神－文化財富。今天，奧林匹克運動的內(nèi)涵已經(jīng)遠遠超出體育競技的范疇，它成為全人類的文化盛會和文明遺產(chǎn)，它的豐富內(nèi)涵和它對于人類生活的重要性正在與日俱增。關(guān)于奧林匹克精神的內(nèi)涵，我想強調(diào)以下幾個方面：

奧林匹克是一種競技精神。奧林匹克精神是一種“更快、更強、更高”的自我挑戰(zhàn)精神，同時它也是公平、公正、平等、自由的體育競技精神。奧林匹克包含的這種自我挑戰(zhàn)精神和公平競爭精神構(gòu)成了當代人類自我完善和社會交往的基石。

不同的國家、不同的歷史時期、基于不同的政治需要都會對法律概念作出不同的界定，這些界定之間只是角度不一樣—“橫看成嶺側(cè)成峰”，沒有絕對的對錯之分。但是，不同的界定對不同社會的適應(yīng)和產(chǎn)生的影響是不一樣的。我們傳統(tǒng)的法律概念是根據(jù)馬克思的階級理論作出的，即法律就是一個階級統(tǒng)治另外一個階級的工具。這個概念（以下稱為法律的階級概念）從階級角度分析，無疑有其合理性，但是法律的階級概念也有其局限性和明顯的缺陷。

因此，我更同意將法律界定為“國民的誓約”，即國民（國家）為了和平相處和發(fā)展需要就相處和發(fā)展過程中碰到的問題達成的合約和承諾（以下稱為誓約法律概念）。實質(zhì)來說，法律就是利益的分配機制，規(guī)定如何分配和運用社會資源、利益。誓約法律概念在建設(shè)法治社會中有什么優(yōu)勢？

首先，誓約法律概念有利于鼓勵國民積極參與立法活動。因為法律是社會資源的分配機制，就社會資源如何分配進行的約定，所以它涉及到每個人自身的利益，需要每個人自己參與。定性為誓約，首先要求國民就需要解決的問題進行協(xié)商約定，協(xié)商就需要參加，將立法活動當成國民自己的事情。建立立法與國民利益息息相關(guān)之共識。

其次，誓約法律概念有利于樹立法律的平等觀念。在誓約的建立（簽訂）過程中，有利于體現(xiàn)和落實平等觀念和意識，因為契約的基礎(chǔ)是平等，而不是特權(quán)，特權(quán)就不能進行協(xié)商。同樣，通過廣泛的參與、協(xié)商，立法不再是少數(shù)人的特權(quán)，避免法律成為少數(shù)人掠奪的霸占社會資源的工具，最大限度的實現(xiàn)法律的正義。

再次，誓約法律概念有利于法律的推廣執(zhí)行。對自己參與協(xié)商（委托他人代為參與協(xié)商）而制定的法律，就是一種誓約，遵守自己的誓約不僅是一種法律義務(wù)，更是一種道德要求，實現(xiàn)法律和道德的有機結(jié)合。

綜上所述，法律是社會資源的分配機制，使國民就社會資源分配達成的一種誓約。它以平等為前提，要求每個國民積極參與（定約）并信守自己的誓約。而不應(yīng)該大多數(shù)人規(guī)避和反抗的是少數(shù)人統(tǒng)治、掠奪資源的工具。正確、積極地界定法律，有利于法律發(fā)揮應(yīng)有的功能，促進社會的和諧發(fā)展。

對奧林匹克精神和法律的比較，我們看到兩者都是對公平和正義的追求，在追求中存有不同的形式。它們兩者都是人類智慧的結(jié)晶，也是人類共同的文化積淀而成的。

二、奧林匹克精神與法律對正義的理解

奧林匹克精神中有對于正義的理解，那就是保障所有人民公平參與?！秺W林匹克》指出，奧林匹克精神就是相互了解、友誼、團結(jié)和公平競爭的精神。通常它包括參與原則、競爭原則、公正原則、友誼原則和奮斗原則。"參與原則是奧林匹克精神的第一項原則，參與是基礎(chǔ)，沒有參與，就談不上奧林匹克的理想、原則和宗旨等等。"參與比取勝更重要"這句格言最早是美國一位主教提出來的。1908年倫敦舉行第4屆奧運會時，顧拜旦引用了這句話。后來，顧拜旦在1936年奧運會演講時也說過："奧運會重要的不是勝利，而是參與；生活的本質(zhì)不是索取，而是奮斗。"這一原則已被世界各國運動員和廣大群眾所廣泛接受。奧林匹克精神是一個國際體系.它是完全獨立的。因此，他從一開始就不允許任何來自政治、經(jīng)濟或社會的因素對其進行于涉。他還為此創(chuàng)建了一個獨立的國際奧委員，規(guī)定了國際奧委會的主要職責(zé)是，用其忠誠和獻身精神來保證奧林匹克理想和原則的實現(xiàn)。通過這種方式奧林匹克精神的自主獨立在世界范圍內(nèi)得到了保證。奧林匹克精神是一個普遍的概念。所有能使人變得更好的原則，都包容它明亮的光環(huán)里。奧林匹克精神的初級活動形式是奧林匹克運動，它是永恒的。它不分男、女、老、少，不分運動水平高低，面向所有的社會階層，包括一切運動和競技項目，旨在參與。奧林匹克精神蘊含了公正、平等、正義的內(nèi)容，承認一切符合公正原則的優(yōu)勝，唾棄和否定一切不符合道德規(guī)范的行為。公正原則使奧林匹克精神具有了極大魅力。

參與權(quán)就是奧運精神中普遍的公平正義權(quán)的保證。這與法律當中的正義有著異曲同工之妙。

將正義的觀念從法律中解

脫出來是有困難的。在一般人眼里，正義和法律的概念不斷的被交叉混同，而且純粹法學(xué)反對將法和正義相等同，主張將二者當作兩個不同的問題來處理。而我個人更傾向與使二者融合，我并不贊成過分清晰的區(qū)別這兩個概念。法律拋棄正義，便喪失其規(guī)范社會關(guān)系的作用；同樣，正義脫離法律，就喪失了載體，僅僅只能成為“價值判斷”，沒有實際用途。我非常推崇凱爾森的觀點，即正義作為一種主觀價值判斷也許為法律科學(xué)所排斥，但如果將正義理解為“合法性”，那么法律科學(xué)中就應(yīng)當包括正義概念。

人們評價一部法律是否符合正義標準（合法性）時，往往是立足于這部法律是否能將社會關(guān)系調(diào)整得令所有社會成員都滿意，但事實上，能夠滿足每個社會成員需要的法律是不可能存在的，可以說：每個人的需要不一致，需要間的相互沖突也難以避免，那些合乎正義的法律所調(diào)整的社會關(guān)系、社會秩序能達到的也只能是大多數(shù)社會成員的認可和滿意。

還應(yīng)當提及的便是自然法學(xué)派提出的絕對正義的概念，自然法學(xué)派主張法的二元論，認為法應(yīng)分為實在法和自然法，在不完善的實在法之上，存在著完善的，絕對正義的自然法。但理性的人應(yīng)當知道：這種絕對正義是不可能存在的，如同世界是可知的，人有無窮的認知能力，而世界永遠不可能被完全認識，借用凱爾森的話“正義是一個人的認識所不能接近的理想?！?/p>

法律需要接受方方面面的考驗，在人們尋求法律幫助時，在法律制裁罪犯時，公平是否得到維護，正義是否得到匡扶，這是法律正義性（合法性）認定的標尺，也是法律生存的土壤，法律立足正義，才能使正義的概念在法律的基礎(chǔ)上得到升華。

三、奧林匹克精神與法律同樣是對權(quán)利的保證

奧林匹克運動以競技運動為其主要活動內(nèi)容，競技運動最本質(zhì)的特征就是比賽與對抗。在直接而劇烈的身體對抗和比賽中,運動員的身體、心理和道德得到良好的鍛煉與培養(yǎng),觀眾也得到感官上的娛樂享受和潛移默化的教育。但是,競技體育的教育功能和文化娛樂功能的基本前提是公平競爭。只有在公平競爭的基礎(chǔ)上競爭才有意義,各國運動員才能保持和加強團結(jié)、友誼的關(guān)系,奧林匹克運動才能實現(xiàn)它的神圣目標。正如已故美國著名黑人田徑運動員杰西•歐文斯所說“在體育運動中,人們學(xué)到的不僅僅是比賽，還有尊重他人、生活倫理、如何度過自己的一生以及如何對待自己的同類”。奧林匹克精神正是對全民參與的維護，從而保證了奧林匹克運動的公平競爭。維護公民實體的參與，實際也就是對公民權(quán)利的一種象征性的保護。當然，奧林匹克運動中，由太多的義務(wù)、規(guī)則、和違規(guī)性的懲罰措施，但正是這一系列的義務(wù)和規(guī)則才維護了實體地位的平等，維護了實體的權(quán)利。

在權(quán)利、義務(wù)之間，法不以義務(wù)為目的，恰恰相反，它應(yīng)當也必須以權(quán)利為目的。

首先，在法產(chǎn)生意義上,法是以權(quán)利為目的的。早期的人類無所謂權(quán)利和義務(wù)，也無所謂法。隨著人類社會的發(fā)展，人類逐步產(chǎn)生了權(quán)利和義務(wù)的概念，尤其是在逐步進入階級社會的歷史時期，權(quán)利義務(wù)的分別愈益明顯。在社會中居于主導(dǎo)地位的人較能實在地享有權(quán)利，甚至實在地享有較多的權(quán)利，在社會中的被主導(dǎo)者與社會主導(dǎo)者之間不可避免地因權(quán)利的分配產(chǎn)生沖突，就是在社會主導(dǎo)者或者被主導(dǎo)者內(nèi)部，也有權(quán)利分配上的分歧和矛盾，社會的權(quán)利之戰(zhàn)愈演愈烈。為了保證社會在一定秩序范圍內(nèi)持續(xù)下去，社會主導(dǎo)者就利用以暴力為后盾的規(guī)則，來確認一定的權(quán)利分配辦法，劃分社會權(quán)利，于是，法就產(chǎn)生了。

其次，在權(quán)利、義務(wù)相較上，法是以權(quán)利為目的的。第一，權(quán)利較之義務(wù)，其性質(zhì)更能滿足人的需要。各種權(quán)利都能直接成為滿足權(quán)利主體相應(yīng)需要的現(xiàn)實，各種特定的義務(wù)只能通過對特定權(quán)利的保障，實現(xiàn)了特定權(quán)利以后，才可能滿足人的需要。因此，權(quán)利可以直接成為人的需要的客體，義務(wù)卻不能。第二，權(quán)利較之義務(wù)，更能調(diào)動人的積極性和主動性。權(quán)利與義務(wù)是等量的和對應(yīng)的，在形式上，法保障權(quán)利實現(xiàn)或保障義務(wù)履行都可以殊途同歸，實際上卻大謬不然。由于種種原因，保障權(quán)利的法比保障義務(wù)的法更能得到人們的自覺遵守與執(zhí)行。第三，權(quán)利較之義務(wù)，其擴展更是社會進步與文明的表征。

簡單地說，法似乎應(yīng)主要規(guī)定權(quán)利，然而，在實際操作上，法要具體規(guī)定所有權(quán)利和每一種權(quán)利卻是十分困難的。由于權(quán)利、義務(wù)在社會生活中是對應(yīng)的、一致的，法可以通過規(guī)定義務(wù)的方式來達到規(guī)定權(quán)利的目的，因而，通過具體規(guī)定義務(wù)來規(guī)定權(quán)利就十分必要而可行，它比直接規(guī)定權(quán)利更有益于人類權(quán)利的保障和發(fā)展。法以規(guī)定義務(wù)為主，并不意味著要減少權(quán)利或削弱權(quán)利，相反，它正是為了普遍地擴展權(quán)利和保護權(quán)利。因為，對于社會成員來說，法不禁止即為權(quán)利，只要不違反法，就是可行的。這樣，權(quán)利不但未被減少或削弱，反而得到了增強。法對義務(wù)的規(guī)定實際上成為了對權(quán)利的確認和保障。

法為更好地追求權(quán)利而主要規(guī)定義務(wù)，為更好地實現(xiàn)權(quán)利而適當規(guī)定權(quán)利。法不論是對義務(wù)的規(guī)定，還是對權(quán)利的規(guī)定，其價值目標都只能是為著權(quán)利的確認和實現(xiàn)，而絕非義務(wù)。

綜合以上的三點，奧林匹克精神和法律是異曲同工的，同時人類的文化遺產(chǎn)，同是人類精神的積淀。它們都是維護人類公平正義和權(quán)利平等的。奧林匹克精神和法律盡管都是兩千年前的祖先留給我們的，兩千年千，人類的科技迅猛發(fā)展，但是人類的心智一直還是有著對公平和正義的追捧和向往。從筆者對兩者的比較當中我們可以清晰的探求出結(jié)論。

【參考論文】

《法以權(quán)利為目的》卓澤淵載于《檢察日報》2000年03月02日

《法的本體價值論綱》劉金輝載于《中外法學(xué)》2006年第4期

《法的價值歸宿》卓澤淵載于《檢查日報》2000年1月4日

【參考書籍】

篇5

1分析室內(nèi)設(shè)計傳達文化內(nèi)涵中存在的問題

現(xiàn)如今室內(nèi)設(shè)計中存在諸多問題，雖然設(shè)計種類千奇百怪，但大多大同小異，沒有特色，缺乏個性，不能凸顯出文化內(nèi)涵，在人文精神方面落后于國外國家，給人帶來視覺疲勞，不能滿足人們精神和物質(zhì)的雙重要求，更不能體現(xiàn)出中華文化的博大精深，源遠流長。隨著經(jīng)濟的飛速發(fā)展，人們生活水的不斷提高，應(yīng)該滿足人們對舒適，個性，具有濃厚的文化氛圍的室內(nèi)環(huán)境的要求，體現(xiàn)出室內(nèi)設(shè)計的藝術(shù)性與功能性，最終表現(xiàn)出豐富內(nèi)涵和文化品味。

2解決上述所存在的問題

首先要正確認識設(shè)計概念，它是設(shè)計師根據(jù)他所需要設(shè)計的因素，經(jīng)過多方面的思考分析所做出的構(gòu)思，體現(xiàn)其對空間賦予的文化內(nèi)涵。它具有人文性，人本性，多元性，多變性，創(chuàng)新性，整體性的特性。2.1從設(shè)計師的角度。從設(shè)計概念入手，設(shè)計師就首先需要對設(shè)計市場充分了解，提取有價值的信息，找出屬于自己的設(shè)計方向，對設(shè)計潮流進行創(chuàng)新，其次多看多觀察和積極向別人學(xué)習(xí)對自己的設(shè)計水平的提升也起著催化劑的作用，了解市場，了解環(huán)境是提升水平的必要途徑，其次設(shè)計師還要多方面的收集，解剖資料，認識分析優(yōu)秀設(shè)計并加以學(xué)習(xí)，對自己的客觀情況資料加以剖析，為自己的設(shè)計鋪平道路，吸收精華元素，注入自己的主導(dǎo)意識，形成自己的設(shè)計風(fēng)格，最后設(shè)計者還需要對文化內(nèi)涵進行深一層的把握，體現(xiàn)出文化內(nèi)涵帶給人的生活的感受，審美的品味，把特定的意象創(chuàng)作作為一種目的，從而實現(xiàn)人的心靈的愉悅和精神的滿足。在實際應(yīng)用設(shè)計概念時，還需要全面鋪開進行重點的選取，設(shè)計概念一經(jīng)確定，就需用形象元素來構(gòu)成，這時就需將設(shè)計元素鋪開，再挑選重點元素，其次還需要提煉設(shè)計符號，選取具有典型特征的地方作為建筑符號，表現(xiàn)出審美特性，做到設(shè)計的成功，最重要的要屬于設(shè)計概念與建筑空間的結(jié)合，做到將建筑和設(shè)計融為一體，從而顯現(xiàn)出濃厚的人文氛圍，做到高明的設(shè)計.2.2從居住者的角度。室內(nèi)設(shè)計中文化內(nèi)涵的傳達有諸多方法，這次從居住人的角度來看，首先，室內(nèi)設(shè)計便是傳達文化內(nèi)涵的載體，其中包括室內(nèi)的織物布置，因為織物布置可以給人不同的心理感受，傳達出不同的文化內(nèi)涵，還包括工藝品的選擇布置，例如具有中國傳統(tǒng)特色的繪畫，書法作品便是最好，最直接傳達中國文化內(nèi)涵的傳承品，工藝品的放置還需注意其與人的視線關(guān)系，體現(xiàn)少而精的原則，最后還需要注意綠化物的布置選擇，綠色本是生命的顏色，它本身能使人心情愉悅，綠化物的品格特征直接體現(xiàn)了主人的修養(yǎng)道德，并且還是室內(nèi)文化內(nèi)涵的真情流露。2.3從地域性古建筑符號角度。室內(nèi)設(shè)計中文化內(nèi)涵的傳達，除了從設(shè)計師，居住者的角度來看，還需要從地域性古建筑符號進行深一層的了解，地域性古建筑符號其中可以分為被賦予美好寓意的以雕刻，剪紙和壁畫為主的圖案類符號，還包括以生土建筑體系，氈包式建筑體系為主的建筑結(jié)構(gòu)符號，同樣這些符號也充分表達了人們的美好愿望，以及由客觀因素和人為因素決定的建筑色彩符號以及建筑材質(zhì)符號，這些符號在運用時，還遵循滿足功能為第一原則，其次為符號的使用，在將符號植入時，可以是分割時植入，模擬和重構(gòu)符號，體現(xiàn)文化特征，在界面裝修時進行植入以及色彩符號的植入來充分表達各地方的民族特色。

3結(jié)語

作為新一代的中華兒女，將文化內(nèi)涵體現(xiàn)在室內(nèi)設(shè)計中是我們的義務(wù)，我們應(yīng)當肩負起發(fā)揚以改革創(chuàng)新為核心的時代精神和以愛國主義為核心的民族精神的責(zé)任，將文化內(nèi)涵在室內(nèi)設(shè)計中充分體現(xiàn)，可以激發(fā)更多的，更具有創(chuàng)新意義的設(shè)計靈感，大大提升我國的設(shè)計品味，將室內(nèi)作品賦予文化內(nèi)涵，此時的室內(nèi)作品才更具有生命力，從而弘揚我國的優(yōu)秀文化。具有文化內(nèi)涵的室內(nèi)設(shè)計，使人無論在精神上，還是物質(zhì)上都能夠使人得到充分的滿足，也進一步豐富和發(fā)展了我國優(yōu)秀的文化。

作者:瞿燕花 單位:蘭州城市學(xué)院

參考文獻

篇6

【論文摘 要】 本文通過對一些具有中國傳統(tǒng)藝術(shù)理念的現(xiàn)代標志設(shè)計進行了分析以及著重解析了“中國印”2008奧運會徽的設(shè)計，以此為側(cè)重點論述了把中國傳統(tǒng)藝術(shù)的精神融入現(xiàn)代設(shè)計里，必定會使中國的平面設(shè)計更具世界文化性。

1、中國圖案紋樣在現(xiàn)代標志設(shè)計中的體現(xiàn)

在歷史長河中，我們的祖先通過勞動和生活留下了無數(shù)珍貴的文化遺存，中國特有的傳統(tǒng)圖案有如龍鳳紋、如意紋、四神紋、合頭魚、人物……各類圖案，還包括自然崇拜所留下的日、月、星、山、水、樹木以及佛教中的蓮花、佛手，少數(shù)民族的更是多而美麗，這些圖案紋樣都具有各自美好的寓意，表達了人們的審美和對美好生活的憧憬，這些傳統(tǒng)圖案都經(jīng)過了歷史的積淀，反映出中華民族內(nèi)在的精神氣質(zhì)，許多在這個基礎(chǔ)上創(chuàng)作出來的標志，以它體現(xiàn)出的鮮明特點、文化內(nèi)涵深受人們的喜愛，廣而流傳。

在許多航空公司的標志中，我們都立刻提到中國國際航空公司的標志，一只騰飛的鳳凰，它的靈感就取材于一出土青銅器的神鳥的造形，無論在遠古還是現(xiàn)代，鳳凰都是中華文化中美麗的祥瑞之禽，是華夏文明的象征，傳達了航空業(yè)“展翅飛翔”的理念。同樣是以鳳凰為主軸的還有鳳凰衛(wèi)視中文臺的臺標，它是借用了彩陶上的鳳鳥圖型，并使用了中國特有的“喜相逢”的結(jié)構(gòu)形式，反映出一種厚實的文化底蘊，而鳳鳥那對旋轉(zhuǎn)的翅膀極富動感，體現(xiàn)了現(xiàn)代媒體的特色，像這種取其“形”的設(shè)計當然不等同于簡單的不看對像的照搬，而是對傳統(tǒng)造型的再創(chuàng)造，這種創(chuàng)造是設(shè)計師在理解的基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代的審美觀念對其傳統(tǒng)元素的改造、提煉、運用，使其更有特色，更易被現(xiàn)代人所接受。

2、中國書法在現(xiàn)代標志設(shè)計中的運用

書法是通過象形文字來傳達概念的，每個漢字都同時兼?zhèn)湓~和圖像的功能，將概念和表達，語義和圖標融為一體，展示出令人驚嘆、復(fù)雜而豐富優(yōu)美的視覺語言，而西方藝術(shù)卻沒有可與之比擬的東西，中國書法五種主要書寫體篆、隸、楷、行、草均具有豐富的藝術(shù)內(nèi)涵和各具個性的視覺美感，其中篆書用筆“骨氣豐勻，方圓妙絕”，結(jié)體“平穩(wěn)端嚴凝重，疏密勻?！保瑯O具古雅的裝飾之美；隸書筆畫方中帶圓，撇捺舒展，結(jié)構(gòu)均衡，華貴典雅；楷書結(jié)構(gòu)平正，嚴整規(guī)矩，沉著穩(wěn)重，端莊秀麗；草書奔放遒勁，瀟灑飄逸，連綿回計中時，要看內(nèi)容的需要，再選擇適合的書體，如“喜之郎”的標志，它就是以草書字體造型，它的結(jié)構(gòu)組合、大小安排、筆畫處理均顯出草書藝術(shù)自由灑脫，表達了歡快、喜悅、活潑和感受，孩子們很喜歡并接受了這個品牌。

3、中國印章在現(xiàn)代標志設(shè)計的體現(xiàn)

提到篆刻在現(xiàn)代設(shè)計中的闡釋，我不得不提到2008年北京奧運會會徽“中國印”，2003年8月3日，2008北京奧運會會徽——“中國印”在北京天壇祈年殿，一時成為全球的關(guān)注焦點，我認為“中國印”的設(shè)計是中國傳統(tǒng)藝術(shù)在現(xiàn)代設(shè)計中最完美的體現(xiàn)，所以，我要在這里主要談一談“中國印”的設(shè)計。

說起以往的奧運會，人們或多或少都會想起當時的象征——會徽和吉祥物，舉辦一屆出色的奧運會，首先要創(chuàng)造一個非常出色的會徽。而這次“中國印——舞動的北京”之所以會被選中，我們首先要從它的圖形設(shè)計的概念講起，經(jīng)過我對一系列資料的詳細了解，原來“中國印”圖形設(shè)計有它5個方面的概念，分別為“印信”概念，“象形文字”概念，“奧林匹克”概念，“龍”的概念，以及“紅色”概念。下面我分別詳細的闡述一下這5個概念的不同涵意。

3.1“印信”概念

作為奧運會徽主體圖案的“印章”早在三千年前就已在中國出現(xiàn)了，是淵源深遠的中國傳統(tǒng)的文化藝術(shù)形式，“中國印”以此來寓意北京將“舉辦歷史上最出色的一屆奧運會”，是對大家的莊嚴的承諾。 　印章中我們可以看到透明部分的“京”，喻意“公正”、“友誼”的原則及君子風(fēng)范，同時弘揚了中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)，并將發(fā)揚廣大，以它嶄新的面貌走出世界，給人們以誠信中國的感受。

3.2“象形文字”概念

象形文字是漢字的起源，具有我們中國文化的獨特視覺特征的象形文字，它滲透著中華民族的文化起源和古老文明，而“中國印”我們可以稱之為符號藝術(shù)，它這種會徽的造型運用是集中國傳統(tǒng)藝術(shù)特征與現(xiàn)代設(shè)計語言于一體，“中國印”中的“京”字，用中國傳統(tǒng)的金石，篆刻及書法……藝術(shù)風(fēng)格，又與運動會主題相結(jié)合，重新創(chuàng)造出了一個獨特的、嶄新的、舞動的“京”字。

3.3“奧運匹克”概念

“中國印——舞動的北京”將中國傳統(tǒng)的印章和書法等藝術(shù)形式與運動特征結(jié)合起來，經(jīng)過現(xiàn)代藝術(shù)的夸張變形，巧妙地幻化成一個向前奔跑的人是一種迎接勝利的人物形態(tài)，形象很歡快，在蘊含中國文化的同時，充滿了動感。

3.4“龍”的概念

提到龍，大家都知道它是中華文明及民族精神的崇高象征，而會徽中的“京”字巧妙在與“龍”字相結(jié)合，就形成了現(xiàn)在這個被賦予龍文化的形態(tài)，從文化的層面展現(xiàn)出了運動的風(fēng)采，使奧林匹克精神有了更美好的寓意。

3.5“紅色”概念

紅色歷來都是中國的代表性色彩，中國的國旗主體色就是紅色，代表喜慶、莊嚴、傳統(tǒng)的文化特點，紅色本身具有熱情、向上、陽光……自然屬性又具有中華民族傳統(tǒng)的吉祥，慶典的特征，紅色在這里就象征著奧運圣火與運動的激情，它也是北京呈獻給全世界人民的一個盛大的節(jié)日。

以上這會徽的5個圖形設(shè)計概念和字體設(shè)計加在一起成就了一個讓我們?yōu)橹湴恋摹爸袊　鑴拥谋本?！也明確的傳達出了北京2008年奧運會獨特的個性，鮮明的設(shè)計理念，創(chuàng)造了中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與奧運精神最完美的結(jié)合。與會徽圖形設(shè)計組成為完整會徽的還有它的字體設(shè)計，BEIJING2008字形是兼承了中國書法傳統(tǒng)，采用的是漢簡書寫、簡潔、流暢，還要和奧運五環(huán)混然結(jié)合，而且用漢簡風(fēng)格書寫英文字母的方式獨具特色，這一英文書寫是中國獨創(chuàng)的。

說到這，我們都能感受到我們中國文化更多的是強調(diào)感受大自然，尋求人與自然精神上的和諧，這恰巧與西方藝術(shù)的理性主義形成了鮮明的對比，所以，中國的藝術(shù)要想走向世界，成為獨樹一幟的藝術(shù)體系，我們中國的藝術(shù)從業(yè)者就必須研究和學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化，同時給予東西方藝術(shù)最恰當?shù)慕Y(jié)合。我堅信有一天中國平面設(shè)計也會繁榮興旺起來。

參考文獻：

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[2] 王鳳義.商標圖案.上海:上海人民出版社，1983，5.

[3] 林西莉.漢字王國.濟南:山東畫報出版社，1990，10.

篇7

豐子義(北京大學(xué)哲學(xué)系)

國際間的文化對話,使各種思想文化主張和多種研究成果得以充分地展示和交流,從而形成新的碰撞,產(chǎn)生新的思想火花,豐富和發(fā)展了民族精神研究。但是,一些思潮的興起,又給民族精神研究帶來不少新的問題和挑戰(zhàn)。弘揚和培育中華民族精神,需要對其中蘊含的深層理論問題加以廓清,而這離不開對當代諸多有影響的社會思潮的反思。就弘揚和培育中華民族精神過程中如何處理與新自由主義、民族主義、文化相對主義、后現(xiàn)代主義的關(guān)系作出較為系統(tǒng)的梳理和辨析,可以明示當代中華民族精神的發(fā)展方向。

《北京行政學(xué)院學(xué)報》2009年第2期,約8000字

論“民族精神”概念內(nèi)涵的規(guī)定性

李煌明(云南師范大學(xué)哲學(xué)與政法學(xué)院)

對于“民族精神”這一概念的內(nèi)涵,學(xué)界爭議頗多。但是通過仔細分析,這些觀點之間的分歧只是表面的,它們之間不僅不沖突,而且正好構(gòu)成了“民族精神”這一概念在內(nèi)涵上的七個規(guī)定性,即歷史性、核心性、時代性、開放性、特質(zhì)性、共同性和廣泛性。這七個規(guī)定性是不可分割的、有機聯(lián)系的一個整體?！懊褡寰瘛笔且粋€民族在歷史發(fā)展過程中形成的、為大多數(shù)人所接受的共同價值核心,是一個民族賴以生存和發(fā)展的、具有鮮明時代特征的精神支撐,是一個民族文化的靈魂和生命力之所在。

《云南民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第3期,約4500字

對民族精神內(nèi)涵的深層解析

孫文營(北京科技大學(xué)文法學(xué)院)

一個民族的民族精神往往通過該民族的行為方式和處世風(fēng)格表現(xiàn)出來。但理解民族精神,不能僅從該民族的行為方式和處世風(fēng)格層面分析,還要把握影響其行為方式和處事風(fēng)格的深層原因。概括來說,民族精神的內(nèi)涵可以從以下四個層面來把握:民族世界觀是民族精神的基礎(chǔ);民族價值觀是民族精神的核心;民族思維方式和民族情感是民族精神的基本內(nèi)容;民族行為方式和處世風(fēng)格是民族精神的外在表現(xiàn)。

《理論探索》2009年 第3期,約4000字

略議近代中國民族意識的四次覺醒

史革新(北京師范大學(xué)歷史學(xué)院)

篇8

關(guān)鍵詞：視覺經(jīng)驗；空間意識；形態(tài)轉(zhuǎn)換；媒材架構(gòu)

在現(xiàn)今全面而明確的當代文化背景下，中國當代雕塑實現(xiàn)了自身觀念表達和語言突破，它的力量在于改變了我們的視覺經(jīng)驗和思維方式，沖擊著我們對傳統(tǒng)觀念的批判和當代觀念的疏理，呈現(xiàn)出現(xiàn)代文化特質(zhì)的語言由形式到情緒及心態(tài)的置換。它在本體語言的實踐過程中建構(gòu)出有別于任何時代的雕塑觀念和模式，體現(xiàn)出中國當代雕塑在人類文化發(fā)展進程中的跨越和轉(zhuǎn)化過程中的價值及意義。

一、觀念與現(xiàn)代文化背景

當代雕塑觀念的性質(zhì)和變異來自于時代的作用和產(chǎn)生于社會動能。其所產(chǎn)生的文化背景因素是具體的可變的和發(fā)展的，而所導(dǎo)致的現(xiàn)狀與結(jié)果顯然是質(zhì)化的，就目前對中國當代雕塑的現(xiàn)狀研判當然是復(fù)雜而難以疏理純粹的。但同歷史狀態(tài)與現(xiàn)代狀態(tài)相比較它又是清晰而明確的，它所產(chǎn)生的熱能和特質(zhì)對當下文化思考是有積極意義的。我們從以下幾個方面來探討其在文化背景影響下所產(chǎn)生革命性質(zhì)及呈因。

1、觀念性重構(gòu)

當代雕塑在當下社會生活和文化狀態(tài)下，反映出自身語言建構(gòu)的人文精神內(nèi)涵、個體批判、情感張力及理想境界等層面的問題是多方面而全方位的。它具有全新的領(lǐng)域又與舊的傳統(tǒng)勢力交叉和揭示著新的現(xiàn)實內(nèi)涵及時代意義。其本體模式的概念蘊涵不斷更新的自我完善的實踐特性，更著重當下文化觀念的關(guān)注和開拓，從生存境遇和文化境遇中引發(fā)對歷史和文化的思考，使其自身不僅是一個純文化形式和反判精神的重構(gòu)，而更多是對現(xiàn)實作出的觀念反映和暗示其社會各個形態(tài)之間的關(guān)系，由此來定位當下雕塑發(fā)展的切入點，支付理應(yīng)的精神形式和有效的文化手段。最大限度地以自我特有的規(guī)定性和特殊性本體語言建構(gòu)起一個新的視覺圖式，而不把這種行為變成觀念下的借口和修辭。它集中地反映了現(xiàn)今當代雕塑的語境和對觀念所持的態(tài)度。

2、語言性重構(gòu)

當代雕塑在其本體語言和文化特質(zhì)上，主要反映在瓦解有史以來的文化經(jīng)驗和恒定的權(quán)威圖式。歷史文化和現(xiàn)代文化屬于兩個不同的概念，而新發(fā)生和產(chǎn)生的模式屬于現(xiàn)在和未來同樣也屬于過去，相互間的預(yù)先和統(tǒng)一推進了文化的進步。反映在實踐的架構(gòu)中，當代雕塑對空間形態(tài)和媒材都給以現(xiàn)代品質(zhì)的定位，創(chuàng)造性地架馭當代視覺的去現(xiàn)元素，以其高度的理性語言表達詮釋了精神化、復(fù)雜化和扭曲了的時間與空間關(guān)系。以冷峻的抽象意念，豐富了當今文化潮流的視覺思維，所展現(xiàn)的并非為天然的符合生理習(xí)慣的觀看方式，而從雕塑的形態(tài)中所獲得注意力是一種精神行為，而非直接的物化性結(jié)果，它是潛意識和矛盾的色彩，多向的或是不可名狀的。這是對當下社會文化及狀態(tài)情結(jié)的直接反映和出自內(nèi)心的說解，從形式上講有背離大眾化及生活化的典型內(nèi)容和常理視覺，而本質(zhì)上它深層次地觸及到了當下公共精神的思考，闡釋了對流行圖像所持有種種態(tài)度及追問，它是解放的和富有超越性的。

3、邊緣性重構(gòu)

當代藝術(shù)概念日趨寬泛化和邊緣化，多元性質(zhì)和新圖式文化勢如破竹。淡化藝術(shù)邊界和消解個體語言表征，以及“新視覺文化”概念從來沒有變得像今天這樣強大。當代雕塑面對開放性和兼容性的思考和新的應(yīng)對的選擇是很明確的：只有翻山越嶺，拓寬思維空間和范圍，不囿于某種特定的模式去捕捉文化的“當即性和境遇性”，關(guān)注自身的呈現(xiàn)方式和找尋有效地進入流行圖式的途徑。這里面充滿了很強的文化隱喻和價值評判，而時至今日，當代雕塑觀念和語言已轉(zhuǎn)化為參考者和評判者、推進者和塑造者，從而進入本體視覺藝術(shù)創(chuàng)作和疏理所存在的種種態(tài)度和價值評判尺度，以新的視野和包容性去重新凸現(xiàn)自身視覺文本。而這些問題的核心和焦點是解決和關(guān)注新的思潮后所觸及的當代社會和當下生存狀態(tài)，否則，所有的輝煌都將成為一種放縱和物欲橫流的陳設(shè)，這是當代雕塑正在警覺和思考的問題。

二、空間與現(xiàn)代文化形式

中國當代雕塑概念是一個從“原始秩序”中開始到“當代話語權(quán)”的徹底轉(zhuǎn)移的發(fā)展過程，其實現(xiàn)了從“傳統(tǒng)”的靠近到“觀念”的轉(zhuǎn)變。它沿于西方雕塑模式，經(jīng)歷了20世紀初葉“西方雕塑移植”，50年代“蘇聯(lián)模式”，60年代“紅色經(jīng)典”，80年代“美術(shù)新潮”和當下的“現(xiàn)代主義”的質(zhì)變架構(gòu)階段。它完成了繼文藝復(fù)興米開郎基羅到羅丹期間的西方古典主義雕塑語言的繼承，又開始了塞尚的后現(xiàn)代主義至今的新文化藝術(shù)的創(chuàng)建。它的后現(xiàn)代主義語言革命集中在中國社會變革和時代文化進步的20世紀末葉，在此階段中其自身本體空間與形態(tài)語言的架構(gòu)上的存在基礎(chǔ)、發(fā)生機制和造型觀念反映出以下幾個主要特征：

（一）價值取向特征

對于本體語言的結(jié)構(gòu)發(fā)展，當代雕塑不是以人們慣常的邏輯思維和既定的概念來詮釋，它超越了經(jīng)驗的傳統(tǒng)造型和形態(tài)上的視覺習(xí)慣，擺脫了描述的再現(xiàn)性限制，向心理直接訴說。它對客體的有效認識形式往往是深刻的，因為其最大程度地克服了語言視覺的局限，提升了雕塑空間和形態(tài)歸屬的新的標準和語言價值，使物象的距離和烏瞰的透視得以銳化和強調(diào)，產(chǎn)生新的視覺表征，并直接了當?shù)剡M入對深層次的建構(gòu)和把握，得以在形式上重新排序和定位。它跳出了建構(gòu)上原有的傳統(tǒng)規(guī)則的束縛，以任意時間、區(qū)間和地點上去獲得必要的感知和思維，創(chuàng)造有價值性的形式體認元素，給人提供一個新的觀看方式和角度，在這種特定的視覺嬗變中，走進一個嶄新的空間領(lǐng)域。而這些特點正是客觀外界賦予藝術(shù)的使命和藝術(shù)本身應(yīng)有價值所在，它鮮明而集中地反映了當代藝術(shù)語言層面的屬性。

（二）形態(tài)建構(gòu)特征

當代雕塑形態(tài)領(lǐng)域突破了新的造型觀念，以其促進空間語言結(jié)構(gòu)的優(yōu)化調(diào)整，而呈現(xiàn)出新的趨勢和給以自然以情感的方式加以強化，并把存在于本體的異化因素和概念解構(gòu)出新的釋放。視覺效應(yīng)所面臨的對象是以讀者重新閱讀后的經(jīng)驗構(gòu)成的思維定向或“先在結(jié)構(gòu)”，其行為本身是以積極主動的，而不是被迫和強加的，這樣使所派生出來的空間語言在意義的表達上更為充實，并得以拓展，發(fā)揮了空前的潛能，從而完成了與形體相宜的滿足，這是人類的必然本，是通過想象和情感體驗把握對象的隱秘內(nèi)涵的心理過程。

這種形態(tài)和觀念，把客觀世界的本質(zhì)和品質(zhì)植入于具體的造型空間中和化解于形態(tài)里，形成了現(xiàn)代主義的語言風(fēng)格，使其視覺性和空間性，以及寓意性和哲理性得以無限的展開和強化，構(gòu)成了清晰的當代文本結(jié)構(gòu)，引導(dǎo)人們?nèi)ソ庾x當下觀念、狀態(tài)和把握未來。

（三）語言模式特征

當代雕塑通過對空間形象和造型態(tài)勢的從新操作和衡定，把語言形態(tài)的每一個瞬間都提解到“神性和意化”的高度加以凝視。因為空間在這互動中滲透出無窮的間斷結(jié)構(gòu)，視覺印象印象越來越偏離客觀存在的屬性，伴隨著對形象認知的推進，呈現(xiàn)在大眾面前的“無物之象”的視覺框架，使空間形態(tài)表現(xiàn)出明顯的牽引力和作用性，突現(xiàn)出欲脫不得的視覺交合而實現(xiàn)了精神與物質(zhì)概念的矛盾轉(zhuǎn)換，完成了為思想產(chǎn)生的影響和促動。而其又不能明晰它的歸屬結(jié)果和衡量其存在的復(fù)雜性，以及似乎難以言表的文化現(xiàn)象，這也是對于當代雕塑新的空間語言不能眾口一致和不可從一而終的原因所在。這需要更多的實踐及時間磨合來判定其歷史價值和文獻定位。

三、媒材與現(xiàn)代文化態(tài)勢

當下雕塑語言不但從觀念和形態(tài)上改變?nèi)藗兯季S認識和視覺目光，并通過媒材的組織方式創(chuàng)造出有效地解說新經(jīng)驗下的圖式革命，顛覆和擺脫了延續(xù)和繼承了千百年來貫穿始終的傳統(tǒng)媒材形式（石材和金屬）。進而否定了最具有創(chuàng)造力的20世紀中葉的享利•摩爾在傳統(tǒng)媒材上進行“空間洞穴”式的革命，以及布朗庫西在此基礎(chǔ)上不斷敲擊和打造新的造型和視覺感知。因為從他們在傳統(tǒng)媒材基礎(chǔ)的“破壞性”上看，遠遠不能解放今日的觀念和思想，在當下人類新文化背景的沖擊下，顯的分外蒼白和無能為力。而其輝煌也是屬于歷史的，而真正歷史是屬于進步的，這個鐵律和邏輯在今天更顯得突出而直白。

而啟示當代雕塑語言真正“解脫和逃離”這種久攻不破的革命聲音，似乎同是來自于20世紀中后葉的杜尚和勞申伯，也許他們的精神更徹底一些：“最后的選擇是放棄”，以“現(xiàn)成品”和“集合物”替代了傳統(tǒng)媒材而從新“打造材料”介入的時代命脈和現(xiàn)存觀念。他的意識和意義并非是真正放棄一種形式，而是在藝術(shù)背后的一種思想。他們的思考把藝術(shù)觀念和雕塑方式推高了一個世紀，并影響了整個當代藝術(shù)的步伐，從而也結(jié)束了一個時代。中國當代雕塑從這種精神中得到了一種啟示，在接下來的實踐和創(chuàng)造中又不斷延續(xù)了這種精神。

雕塑媒材是本體語言建構(gòu)的根本需要，它是空間和形態(tài)所依付和支撐的要件，也是立體造型視覺藝術(shù)的“母體”部分。只要能傳播視覺和表達觀念的（而非功用的或是物質(zhì)屬性呈因），并著實存在于三維空間的，能夠做到作為人們“審視”的層面和有效的“創(chuàng)造或選擇”，就是屬于雕塑及人類生命和創(chuàng)造的一部分，它明顯的時代特質(zhì)是富有觀念的和可以不斷架構(gòu)而突破的，以及可持續(xù)發(fā)展和創(chuàng)新的，這也是時代文化進步科學(xué)發(fā)展所預(yù)于我們的選擇和力量。而中國當代雕塑拓寬了得以表達時代觀念的語言形式和架構(gòu)出了這種精神，成為一種最新最亮的文化。

中國當代雕塑把以往傳統(tǒng)角度中各個看似并不相關(guān)甚至是對立的門類相互統(tǒng)一，而又不是停留在所謂當下“泛雕塑”概念中媒材形式層面上的創(chuàng)作，它崇尚在多元視覺中彼此對應(yīng)和參照，同時在其矛盾和碰撞中產(chǎn)生相互的價值和體現(xiàn)出形態(tài)啟示、視覺感召和圖式的現(xiàn)代表達。而在其發(fā)展和演變過程中，由于不斷受到來自于意識形態(tài)、政治及經(jīng)濟背景和文化因素，它的呈現(xiàn)方式和結(jié)果是復(fù)雜的，矛盾和持續(xù)性的。而重要的是在當代雕塑語言本體的媒材架構(gòu)上，它全然以全新的物化語言去直接引發(fā)一種與現(xiàn)代社會和精神狀態(tài)，而所有的材料轉(zhuǎn)換和語式突破都集中在表現(xiàn)新的藝術(shù)文化思想的建構(gòu)上，而且并非是為召示某種媒材造型方式而去主觀操縱，否則對傳統(tǒng)文化觀念和語言疏離的初衷以及對新的觀念定位都是虛設(shè)和無意義的。中國當代雕塑每一次富有革命性的創(chuàng)造與當下情景息息相關(guān)，并釋放出極大的能量和以全新的方式獲得了脫胎換骨的新生，這就是文化的進步及當代藝術(shù)賦予給人類的視覺文化的品質(zhì)和力量。

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篇9

談到安全文化，首先應(yīng)該考察一下什么是“文化”。

1．文化的概念

“文化”一詞，可以有多種理解。從廣義上說，文化是人類在社會實踐過程中所創(chuàng)造的一切物質(zhì)財富和精神財富的總和。這一定義將文化擴展到除了自然以外的人類社會的全部。文化的這一廣義定義并沒能給予我們一個對文化的明確的概念，因此利用廣義文化的定義，我們幾乎可以把人類社會活動所創(chuàng)造的任何事物（包括精神和物質(zhì)）統(tǒng)統(tǒng)納入到文化的范疇中。但是文化的涵義更多的還應(yīng)該屬于精神的范疇。筆者認為，由人類創(chuàng)造或改造的物質(zhì)與文化密切相關(guān)，我們可以把這些物質(zhì)看作是文化的“載體”，即任何一件由人所創(chuàng)造或制作的物品，其身上無不承載著制造（作）者的價值觀、審美觀、藝術(shù)或技藝修養(yǎng)等文化的涵義。

人們在日常生活和工作中使用“文化”這一詞匯時，一般并不是指廣義的文化，而往往特指人類精神方面的事物，如文學(xué)、藝術(shù)、教育等。譬如人們常說的“從事文化工作”中的文化即為這種含義。相對于廣義文化的概念，這種含義的文化可以認為是一種狹義的文化。比這種狹義文化的概念更狹義的文化概念僅指一個人的知識水平或運用語言文字的能力，如“提高文化水平”、“學(xué)習(xí)文化”等。

2．安全文化的概念

由于對文化的概念有不同的理解，因此目前對安全文化的內(nèi)涵也有多種表述，同時在使用安全文化這一概念時，也極易產(chǎn)生混淆。

相對于廣義文化，我國有人將安全文化定義成“人類在生產(chǎn)生活的實踐過程中，為保障身心健康安全而創(chuàng)造的一切安全物質(zhì)財富和安全精神財富的總和”。本文姑且將這一定義所描述的安全文化稱為廣義安全文化。

安全文化的首創(chuàng)者國際核安全咨詢組（INSAG）則對安全文化給出了相對狹義的定義：“安全文化是存在于單位和個人中的種種素質(zhì)和態(tài)度的總和，……”英國健康安全委員會核設(shè)施安全咨詢委員會（HSCASNI）對INSAG的定義進行了修正，認為：“一個單位的安全文化是個人和集體的價值觀、態(tài)度、能力和行為方式的綜合產(chǎn)物，它決定于健康安全管理上的承諾、工作作風(fēng)和精通程度。”這兩種定義基本上把安全文化限定在人的精神和素質(zhì)修養(yǎng)等方面，我們將其稱為狹義的安全文化。

在國內(nèi)許多有關(guān)安全文化的論文或宣傳材料中，我們常?？梢钥匆娭T如“提高全民安全文化素質(zhì)”、“倡導(dǎo)安全文化”、“普及安全文化”、“學(xué)習(xí)安全文化”等字樣，這些說法實際上都是將安全文化看作一種人們對安全健康的意識、觀念、態(tài)度、知識和能力等的綜合體，而不是廣義安全文化的概念，這與狹義安全文化的觀點是不謀而合的。

筆者認為，從理論上進行研究和探討，提出廣義安全文化的觀點是應(yīng)該的，也是合理的。但是對于促進實際的安全工作來說，則不宜使用廣義安全文化的概念，而應(yīng)該使用狹義安全文化的概念。要說明這個問題，就要從分析安全文化的本質(zhì)入手。

3．安全文化的本質(zhì)

“安全文化”的概念產(chǎn)生于20世紀80年代的美國，其英文為“SafetyCultrue”。而“Cultrue”一詞，中文一般譯為“文化”，但是該詞還含有“教養(yǎng)、陶冶、修養(yǎng)、培養(yǎng)”等意思。按照INSAG和HSCASNI對安全文化所做的定義來看，將“SafetyCultrue”翻譯成“安全修養(yǎng)”或“安全素養(yǎng)”似乎更確切。

實際上，我們不是為了安全文化而安全文化，促進安全文化發(fā)展的目的應(yīng)該是為人類創(chuàng)造更加安全健康的工作、生活環(huán)境和條件。而安全健康的工作和生活條件的實現(xiàn)離不開人們對安全健康的珍惜和重視，并使自己的行為符合安全健康的要求。人的這種對安全健康價值的認識以及使自己的一舉一動符合安全的行為規(guī)范的表現(xiàn)，正是所謂的“安全修養(yǎng)（素養(yǎng)）”。安全文化只有與人們的社會實踐，包括生產(chǎn)實踐緊密結(jié)合，通過文化的教養(yǎng)和熏陶，不斷提高人們的安全修養(yǎng)，才能在預(yù)防事故發(fā)生、保障生活質(zhì)量方面真正發(fā)揮作用。這就是筆者認為的安全文化的本質(zhì)，或者說是大力倡導(dǎo)推行安全文化的根本目的。狹義安全文化的概念就反映了這個本質(zhì)。

廣義安全文化的概念包含了人類所創(chuàng)造的安全物質(zhì)財富和安全精神財富的總和。如果將這一概念應(yīng)用于企業(yè)安全生產(chǎn)實踐或人們的社會生活實踐中，必然會推論出安全文化無所不包、無所不能的結(jié)論，并由此產(chǎn)生出安全科學(xué)技術(shù)、安全法規(guī)制度、安全設(shè)施設(shè)備、安全宣傳教育、安全管理體系、安全理論知識等統(tǒng)統(tǒng)都是安全文化的范疇的觀點。這種觀點即使沒有錯誤，對于推動安全工作也沒有多少好處，因為它很容易造成人們思想上的混亂、感情上的抵觸或工作上的茫然。這種情況在實際工作中是普遍存在的。因此，筆者認為在安全生產(chǎn)工作中應(yīng)該使用狹義的安全文化的概念。

本文下面的論述中如不特別說明，凡用到“安全文化”一詞，均指狹義安全文化。

二、安全文化在企業(yè)安全生產(chǎn)工作中的地位

引起事故的直接原因一般可分為兩大類，即物的不安全狀態(tài)和人的不安全行為。這里物的不安全狀態(tài)是指由于生產(chǎn)過程中使用的物質(zhì)、能量等的客觀存在而可能導(dǎo)致事故和傷害發(fā)生的狀態(tài)，不包括純粹由于人的行為導(dǎo)致的物的不安全狀態(tài)，如違章堆放的物料、私自焊接使用的壓力容器等。物的不安全狀態(tài)是事故發(fā)生的根源，如果沒有物的不安全狀態(tài)存在（即達到了物的本質(zhì)安全），則人的行為也就無所謂安全還是不安全。因此，安全工作首先要解決物的不安全狀態(tài)問題，這主要是依靠安全科學(xué)技術(shù)和工程技術(shù)來實現(xiàn)。但是，科學(xué)技術(shù)和工程技術(shù)是有局限性的，并不能解決所有的問題，其原因一方面可能是科技水平發(fā)展不夠，另一方面可能是經(jīng)濟上不合算。

正由于此，控制、改善人的不安全行為也是十分重要的?？刂迫说男袨橐话悴捎霉芾淼姆椒ǎ从霉芾淼膹娭剖侄渭s束被管理者的個，使其符合管理者的需要。企業(yè)安全管理應(yīng)該是在安全科學(xué)技術(shù)與安全工程技術(shù)基礎(chǔ)之上，通過制定法律、規(guī)范、制度、規(guī)程等，約束企業(yè)職工的不安全行為，同時通過宣傳教育等手段，使職工學(xué)會安全的行為，以保證安全生產(chǎn)目標的實現(xiàn)。

隨著社會實踐和生產(chǎn)實踐的發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)盡管有了科學(xué)技術(shù)手段和管理手段，但對于搞好安全生產(chǎn)來說，還是不夠的?？萍际侄芜_不到生產(chǎn)的本質(zhì)安全化，需要用管理手段補充；而管理手段雖然有一定的效果，但是管理的有效性很大程度上依賴于對被管理者的監(jiān)督和反饋，對于安全管理尤其是這樣。被管理者對安全規(guī)章制度的漠視或抵制，必然會體現(xiàn)在他的不安全行為上，然而不安全行為并不一定都會導(dǎo)致事故的發(fā)生，相反可能會給他帶來相應(yīng)的利益或好處，例如省時、省力等。這會進一步促使他的不安全行為的產(chǎn)生，并可能“傳染”給同事。不安全行為是事故發(fā)生的重要原因，大量不安全行為的結(jié)果是必然發(fā)生事故。在安全管理上，時時、事事、處處監(jiān)督企業(yè)每一位職工遵章守紀，是一件困難的事情，甚至是不可能的事，這就必然帶來安全管理上的漏洞。安全文化概念的應(yīng)運而生，正是為了彌補安全管理手段的不足。

安全文化之所以能彌補安全管理的不足，是因為安全文化注重人的觀念、道德、倫理、態(tài)度、情感、品行等深層次的人文因素，通過教育、宣傳、獎懲、創(chuàng)建群體氛圍等手段，不斷提高企業(yè)職工的安全修養(yǎng)，改進其安全意識和行為，從而使職工從不得不服從管理制度的被動執(zhí)行狀態(tài)，轉(zhuǎn)變成主動自覺地按安全要求采取行動，即從“要我遵章守紀”轉(zhuǎn)變成“我要遵章守紀”。

當然，由于安全文化對人的影響是深層次的，因此不可能在短時間內(nèi)產(chǎn)生明顯的、根本的效果。有人甚至指出，倡導(dǎo)安全文化的效果可能要在2~3代人的身上才能顯現(xiàn)出來，必須從孩童時期抓起。另外，安全文化的推行，必須建立在完善的安全技術(shù)措施和良好的安全管理基礎(chǔ)之上。無法想象，一個企業(yè)生產(chǎn)條件惡劣，事故隱患叢生，安全管理混亂甚至沒有，不安全行為隨處可見，而僅僅通過安全文化的建設(shè)即可使不安全的生產(chǎn)面貌發(fā)生有效的改變。

三、企業(yè)安全文化的建設(shè)

前文已經(jīng)指出，安全文化可以補充安全管理的不足，就象安全管理可以補充安全技術(shù)的不足一樣。因此，安全文化絕不應(yīng)該是一種空中樓閣，而應(yīng)該緊密結(jié)合企業(yè)的安全生產(chǎn)實踐活動。如何建設(shè)企業(yè)的安全文化事業(yè)，許多專家學(xué)者和企業(yè)安全管理干部都進行了論述，筆者在此僅提出一些自己的看法。

1．堅持以同志“三個代表”重要理論為指導(dǎo)，堅持先進的文化方向，與時俱進。

安全文化作為人類文化和企業(yè)文化的有機組成部分，是隨著社會歷史的發(fā)展而發(fā)展的，其發(fā)生和發(fā)展的條件是科學(xué)技術(shù)的進步和人們對安全生產(chǎn)規(guī)律的認識。早先各個時期所形成的安全價值觀、安全行為模式等，必然會對以后的安全文化產(chǎn)生影響。在我國建設(shè)社會主義市場經(jīng)濟的今天，我們應(yīng)該總結(jié)、宣揚現(xiàn)代的安全文化與安全素養(yǎng)，擯棄陳舊的錯誤的安全文化，從被動型、經(jīng)驗型的安全觀轉(zhuǎn)向效益型、系統(tǒng)型的安全觀。在我國已經(jīng)加入WTO的情況下，更應(yīng)該借鑒其他國家先進的安全文化理論和方法，不斷完善自我。

2．以良好的安全技術(shù)措施和安全管理措施為基礎(chǔ)，創(chuàng)造提高安全素養(yǎng)的氛圍與環(huán)境。

企業(yè)職工個人安全素養(yǎng)的提高，除了自身的努力外，往往還要依靠群體效應(yīng)的引導(dǎo)，這與人的“從眾心理”有關(guān)。企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該為職工創(chuàng)造一種“誰遵守安全行為規(guī)范誰有利，誰違反安全行為規(guī)范誰受罰”的管理環(huán)境，持之以恒，使職工將遵守安全行為規(guī)范變成自覺自愿的行動，而不遵守安全行為規(guī)范的舉動變得與群體格格不入并遭到排斥，令行為人感到由于自己的不安全行為被同事們輕視，則職工整體的安全修養(yǎng)必將大大提高。

提高安全修養(yǎng)的工作氛圍應(yīng)該以班組建設(shè)為基礎(chǔ)。

3．將安全文化融合于企業(yè)總體文化和各項工作之中。

在企業(yè)中開展安全文化建設(shè)，不應(yīng)該把安全文化看作特立獨行的事務(wù)，沒有必要成立單獨的部門和開展單獨的活動，而是應(yīng)該在企業(yè)的總體理念、形象識別、工作目標與規(guī)劃、崗位責(zé)任制制定、生產(chǎn)過程控制及監(jiān)督反饋等各個方面融合進安全文化的內(nèi)容。在企業(yè)中也許看不見聽不到“安全文化”的詞語，但在各項工作中處處、事事體現(xiàn)安全文化，這才是安全文化建設(shè)的實質(zhì)。

4．加強各類宣傳、教育、培訓(xùn)工作，提高職工綜合知識與技能?！啊卑鏅?quán)所有

企業(yè)安全文化建設(shè)的土壤是職工，職工受教育的程度、知識水平的高低、業(yè)務(wù)能力的強弱等基礎(chǔ)文化素養(yǎng)，與安全文化工作的實施密切相關(guān)。因此，進行企業(yè)安全文化的宣傳教育，要結(jié)合職工基礎(chǔ)教育和其他教育，做到形式多樣、內(nèi)容豐富、活動經(jīng)常。

篇10

校園文化建設(shè)的宗旨就是通過對人的影響和約束作用，能夠營造一種積極向上的文化氛圍，進而為德才兼?zhèn)涞娜瞬诺呐囵B(yǎng)提供良好的條件。企業(yè)文化是企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營實踐過程中形成，并受到企業(yè)員工的認可，帶有企業(yè)特征的經(jīng)營理念、價值觀、宗旨、制度還有員工行為方式的一種文化，是企業(yè)整體形象的代表。本文主要闡述了校園文化概念和企業(yè)文化的概念，并對校園文化與企業(yè)文化之間的相同之處和不同之處進行分析和總結(jié)，以期為校園文化建設(shè)提供參考。

【關(guān)鍵詞】

藥劑工作；藥學(xué)服務(wù)；轉(zhuǎn)型

0 引言

職業(yè)院校的辦學(xué)宗旨就是為地方經(jīng)濟提供服務(wù)，滿足企業(yè)發(fā)展的需求，以就業(yè)為指導(dǎo)，以服務(wù)為宗旨的職業(yè)院校的立校之本就是校企合作，而校企合作還需要從物質(zhì)層面和精神層面兩方面進行，其中校企文化就是精神層面合作的主要內(nèi)容。校園文化不僅能夠?qū)熒男袨檫M行有效的規(guī)范，陶冶師生的情操，同時還可以增強師生的責(zé)任感。使命感、歸屬感以及對教學(xué)目的和準則的認同感，進而使其形成強烈的向心力、凝聚力，為學(xué)生的學(xué)習(xí)提供一個良好的文化氛圍，這對于培養(yǎng)學(xué)生的良好素養(yǎng)具有積極作用。而企業(yè)文化則主要包括了企業(yè)形象、企業(yè)制度、企業(yè)行為、企業(yè)精神還有經(jīng)營理念等內(nèi)容，它對于員工未來的職業(yè)發(fā)展具有非常重要的作用。

1 職業(yè)院校校園文化概念和企業(yè)文化概念的分析

1.1 校園文化概念

校園文化是一種具有時代特點和學(xué)校特色的一種群體文化，它是一所學(xué)校特定的精神，是學(xué)校的靈魂，同時也是學(xué)校在教學(xué)實踐中逐步形成并得以傳承的精神實質(zhì)，體現(xiàn)的是學(xué)校的教學(xué)理念，代表的是學(xué)校的整體形象。校園文化的主體是學(xué)生和教師，它的主要方式是課外活動，主要包括有體育、軍訓(xùn)、學(xué)術(shù)報告還有各種各樣的文藝匯演等，它的基本形態(tài)是文化的多學(xué)科、多領(lǐng)域廣泛交流還有師生特有的生活交往，例如集體輿論、人際關(guān)系等，這些都是它的內(nèi)涵和特點。

1.2 企業(yè)文化概念

企業(yè)文化是與企業(yè)的文化、經(jīng)營和管理相關(guān)的一種群體文化，它是企業(yè)的精神支柱，是企業(yè)經(jīng)營管理理念的綜合體現(xiàn)。企業(yè)文化的基礎(chǔ)是企業(yè)的物質(zhì)文化，是一種無形的力量，它的主要作用是將企業(yè)的價值體系和價值觀念滲透到企業(yè)的各個層面，對員工的思想和行動產(chǎn)生一定的影響、約束、引導(dǎo)等作用。

2 職業(yè)院校校園文化與企業(yè)文化之間的相同之處分析

2.1 校園文化與企業(yè)文化都存在價值性

職業(yè)院校的人才教育與企業(yè)發(fā)展的人才培訓(xùn)對于人才的需求不同，一般來說他們都會根據(jù)自身的需要對學(xué)生從各個層次、各個方面進行有目的的培養(yǎng)，使其能夠滿足自身發(fā)展的需要。在這個過程中，員工、師生的行為以及行為結(jié)果的功利性、道義性等方面的評價就是職業(yè)院校和企業(yè)這兩者價值觀的充分體現(xiàn)。其中職業(yè)院校需要對學(xué)生的在校表現(xiàn)、學(xué)習(xí)成績等的價值進行評價，并對教職工從辦學(xué)目標、教學(xué)宗旨、教學(xué)質(zhì)量等方面進行教學(xué)考核和評價，這不僅是對學(xué)生個體人生道路的引導(dǎo)標準，同時也是全體教師追求的符合學(xué)校辦學(xué)理念的整體意識。由此可見，校園文化所追求的價值目的是通過喚醒每一個成員的群體意識，使他們都把自己的工作當成實現(xiàn)群體目標的一個組成部分，產(chǎn)生集體榮譽感，將自身的利益與職業(yè)院校的利益有機統(tǒng)一起來，使每個人的奮斗目標都一致，進而最大程度的發(fā)揮推動作用。對于企業(yè)來說，它主要是對員工的存在、經(jīng)營目標、經(jīng)營理念等進行價值評價，并通過各項制度和標準的制定，使員工的奮斗目標都與企業(yè)的發(fā)展目標有機的統(tǒng)一起來，使企業(yè)的發(fā)展目標會逐漸成為企業(yè)員工共同的價值標準和追求目標，進而促進企業(yè)的快速發(fā)展。

2.2 校園文化與企業(yè)文化都存在制度性

校園文化是學(xué)校在教學(xué)實踐的過程中形成的一種規(guī)范，而企業(yè)文化則是企業(yè)在生產(chǎn)實踐的過程中形成的一種規(guī)范，它們都在給予師生和職工一定權(quán)力范圍的同時，對學(xué)生和教職工的個性和行為具有一定的強制性和約束性。雖然職業(yè)院校和企業(yè)的內(nèi)涵不同，不過其制度都需要對行為個體進行規(guī)范和約束，在文化的建設(shè)中都具有凝聚、激勵、引導(dǎo)、約束、調(diào)適等作用，由此可見，兩者都具有制度性的特點。另外，我們還可以看到，職業(yè)院校和企業(yè)在制度建設(shè)中都體現(xiàn)了“以人為本”的管理理念，這在實際的管理中主要體現(xiàn)在他們最大限度的理解人、尊重人、關(guān)心人，并且在管理方式中處處體現(xiàn)著人性化的特點，這對于調(diào)動師生和職工的主動性和積極性，促進學(xué)校和企業(yè)的可持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展具有非常重要的意義。

3 職業(yè)院校校園文化與企業(yè)文化之間的不同之處分析

3.1 兩者在文化建設(shè)價值的取向上存在差異

職業(yè)學(xué)校屬教育機構(gòu)，是以育人為主要目的，因此它的一切活動均圍繞培養(yǎng)人才進行，它的校園文化也作為教育文化的一個重要組成部分，具有較強的教育性和學(xué)術(shù)性。而企業(yè)由于其以盈利為目的的性質(zhì)決定了它的任務(wù)就是經(jīng)營，它追求的目標是價值最大化， 具有較強的功利性和經(jīng)營性。

3.2 兩者孕育文化的環(huán)境存在差異

環(huán)境不同，其所產(chǎn)生的文化也會有很大的差異。校園文化是個體個性和行為的總和，是一種鼓勵學(xué)生的個性化發(fā)展的文化，其主要方式是通過各種社團組織活動等為學(xué)生提供更為開放和寬松的氛圍，在這種環(huán)境下，師生的個性能得到充分的張揚，對于個體的發(fā)展具有非常重要的作用。而企業(yè)文化則主要是一種“團隊精神”，在其發(fā)展過程中要求員工的個人的愿望與企業(yè)的愿望保持一致，將團隊的目標作為個人的目標，將個體統(tǒng)一到企業(yè)的方向上來，在這種環(huán)境下，員工的個性發(fā)展必然會受到限制和約束。

3.3 文化的功能性不同

教育功能、研究功能還有奮斗功能是校園文化的三個主要功能，其文化氛圍是推崇師生的奮斗精神。而企業(yè)文化的主要功能則是經(jīng)營功能、管理功能、擴張功能還有競爭功能，它更加注重集體的力量和團隊的合作，而對個人英雄主義加以壓制。

4 總結(jié)語

職業(yè)院校是學(xué)生從學(xué)校進入社會的一個重要橋梁，通過對職業(yè)院校的校園文化和企業(yè)文化特質(zhì)之間相同之處和不同之處的分析，我們可以更加深刻的了解這兩種文化，進而使職業(yè)院校在文化建設(shè)中能夠更加有側(cè)重點，使自身的特質(zhì)能夠與企業(yè)文化有機的銜接起來，實現(xiàn)學(xué)校教書育人的社會責(zé)任，幫助學(xué)生在進入企業(yè)進行工作的時候能夠更加的順利。

【參考文獻】

[1]趙亞蕊.淺議構(gòu)建具有企業(yè)文化特質(zhì)的中職校園文化[J].新一代（下半月），2012，（5）：79.