導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇醫(yī)學(xué)倫理學(xué)特征，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：心理特征 自我意識(shí) 個(gè)性

隨著全球經(jīng)濟(jì)一體化進(jìn)程的加快，英語(yǔ)已經(jīng)成為全球共同的語(yǔ)言，因此，大學(xué)生作為一個(gè)擁有相對(duì)高智商的知識(shí)群體，其英語(yǔ)學(xué)習(xí)有極其重要的意義，不僅可以更多地學(xué)習(xí)外來(lái)的先進(jìn)知識(shí)與理念，而且也為外國(guó)了解中國(guó)創(chuàng)造了更好的機(jī)會(huì)。然而，大學(xué)生的英語(yǔ)學(xué)習(xí)本身，有其獨(dú)特的地方。學(xué)生的心理，是一個(gè)至關(guān)重要的因素。尤其是大一新生，因?yàn)榄h(huán)境的變遷，他們的心理狀況更具有特殊性。他們剛從激烈的高考競(jìng)爭(zhēng)中解放出來(lái)，習(xí)慣了為高考制度而進(jìn)行的教學(xué)方式，在高中時(shí)家長(zhǎng)的過度保護(hù)、學(xué)校的嚴(yán)格制度一下子全沒有了。但是他們面臨新的學(xué)習(xí)環(huán)境，新的任務(wù)和新的挑戰(zhàn)，正處在心理變化非常激烈的時(shí)期，容易產(chǎn)生心理矛盾，這些矛盾會(huì)影響著他們的英語(yǔ)學(xué)習(xí)。

外語(yǔ)教學(xué)在我國(guó)，特別是改革開放之后，逐漸受到了很高的重視，對(duì)教學(xué)方法的研究也蓬勃興起。在這個(gè)“百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)期，我們不得不承認(rèn)，沒有一種教學(xué)方法是放之四海而皆準(zhǔn)的。但是，教學(xué)的一個(gè)新主張，“以學(xué)習(xí)者為中心”，卻是教師們必須遵循的一個(gè)主張。所謂“以學(xué)習(xí)者為中心”，就是在教學(xué)過程中，教學(xué)的重點(diǎn)發(fā)生了遷移，由“教”轉(zhuǎn)向“學(xué)”。

教學(xué)的目的是教會(huì)學(xué)生怎樣學(xué)習(xí)而不是讓學(xué)生從教師那里學(xué)到具體的知識(shí)。也就是“授人以漁”而非“授人以魚”。“以學(xué)習(xí)者為中心”的主張，正是要求教師應(yīng)該作為學(xué)生學(xué)習(xí)的引導(dǎo)者和幫助者，時(shí)刻從學(xué)生的需要出發(fā)，設(shè)計(jì)教學(xué)內(nèi)容以及安排教學(xué)進(jìn)程。因此，了解大一學(xué)生的心理特征，就成了大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

1.大一學(xué)生心理特征的獨(dú)特性

心理是包括從認(rèn)知過程到個(gè)性心理的一個(gè)非常廣泛的范疇，從與英語(yǔ)教學(xué)有關(guān)系的角度看，我們應(yīng)當(dāng)主要了解學(xué)生的以下兩個(gè)心理特征。

1.1自我意識(shí)

自我意識(shí)是作為主題的人對(duì)自己存在的認(rèn)識(shí)和把握，包括從自我認(rèn)識(shí)（自我觀察、自我分析、自我評(píng)價(jià)等）、自我體驗(yàn)（自愛、自尊、自卑和優(yōu)越感等）、自我控制（自立、自制、自強(qiáng)、自信、自律等）。

剛進(jìn)大學(xué)的大學(xué)生從年齡來(lái)看，在18-20之間，處于心理成熟而又尚未完全成熟的時(shí)期，自我意識(shí)仍在不斷發(fā)展中，當(dāng)代社會(huì)多元化的人生觀和價(jià)值觀以及復(fù)雜多變的社會(huì)環(huán)境，都會(huì)影響他們的自我意識(shí)的發(fā)展。

從認(rèn)識(shí)上看，大一學(xué)生具有了一定的自覺性和理性。離開家長(zhǎng)和教師的嚴(yán)格管束進(jìn)入大學(xué)，進(jìn)行相對(duì)獨(dú)立的生活，他們必須學(xué)會(huì)自己管理自己，就必須清楚自己的自我管理能力。然而，認(rèn)識(shí)自我并不容易，尤其對(duì)于剛經(jīng)歷高考，達(dá)到進(jìn)入大學(xué)這一奮斗目標(biāo)的大一新生來(lái)說，他們對(duì)未來(lái)很茫然，不知道下一個(gè)目標(biāo)是什么，對(duì)自身的長(zhǎng)處或短處也缺乏清醒的認(rèn)識(shí)。所以，需要老師的正確分析并協(xié)助其確立新的人生目標(biāo)。

在自我體驗(yàn)上，剛踏進(jìn)大學(xué)校門的新生對(duì)一切新事物都充滿著好奇，都希望有所嘗試。對(duì)社團(tuán)活動(dòng)、兼職工作、談戀愛、網(wǎng)絡(luò)、游戲等等都充滿了激情。同時(shí)，他們對(duì)別人的評(píng)價(jià)非常敏感，心靈比較脆弱，容易產(chǎn)生挫敗感。

在自控能力方面，大部分新生缺乏自我控制能力。他們脫離了家長(zhǎng)的嚴(yán)格束縛，成了放飛自然的小鳥，同時(shí)他們剛進(jìn)入大學(xué)，大學(xué)的生活遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有高中生活的壓力和緊張，而有了更多空閑的可自由支配的時(shí)間。但對(duì)于如何利用這些時(shí)間，絕大部分學(xué)生因?yàn)槿狈π碌膴^斗目標(biāo)而無(wú)所適從。

1.2個(gè)性心理

個(gè)性心理包括個(gè)性傾向和個(gè)性心理特征。個(gè)性傾向性主要指人的需要、動(dòng)機(jī)、興趣、愛好、理想、信念等，它們不是某種心理過程，而是心理活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的傾向性、指向性、選擇性。個(gè)性心理特征主要是指人的氣質(zhì)、能力、性格等。其中對(duì)我們教學(xué)有意義的主要是作為傾向性的動(dòng)機(jī)和興趣。

心理學(xué)家往往用動(dòng)機(jī)來(lái)描述個(gè)體發(fā)放出能量和沖動(dòng)，指引行為朝向某一目的，并將這一行為維持一段時(shí)間的種種內(nèi)部狀態(tài)和過程。學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)是直接推動(dòng)學(xué)生進(jìn)行學(xué)習(xí)的一種內(nèi)部驅(qū)動(dòng)力，是激勵(lì)和指引學(xué)生進(jìn)行學(xué)習(xí)的一種需要。教育心理學(xué)往往把學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)分為內(nèi)部動(dòng)機(jī)和外部動(dòng)機(jī)。內(nèi)部動(dòng)機(jī)是指人們對(duì)學(xué)習(xí)本身的興趣而引起的動(dòng)機(jī)。動(dòng)機(jī)的滿足在活動(dòng)之內(nèi)，它不需要外界的誘因，以獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰來(lái)使行動(dòng)指向目標(biāo)，因?yàn)樾袆?dòng)本身就是一種動(dòng)力。如果學(xué)生喜歡英語(yǔ)，有較大的興趣說英語(yǔ)，就會(huì)抓緊一切機(jī)會(huì)學(xué)習(xí)并實(shí)踐，與其他同學(xué)相比，他的學(xué)習(xí)進(jìn)步快、成效大。這是因?yàn)榫哂袃?nèi)部動(dòng)機(jī)的學(xué)生能主動(dòng)積極地參與學(xué)習(xí)過程，從學(xué)習(xí)中獲得滿足，并且具有很強(qiáng)的獨(dú)立性。相反，外部動(dòng)機(jī)是由外部誘因所引起的，動(dòng)機(jī)的滿足在于活動(dòng)之外，也就是說，不是對(duì)學(xué)習(xí)本身感興趣，而是對(duì)學(xué)習(xí)所帶來(lái)的結(jié)果感興趣。

對(duì)于剛告別考試的大一新生來(lái)說，很多同學(xué)已經(jīng)不把考試當(dāng)作唯一的目的。由于外部環(huán)境的影響，他們也已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了學(xué)習(xí)英語(yǔ)的重要性，很多同學(xué)都希望在學(xué)到語(yǔ)言知識(shí)本身的同時(shí)，能夠在聽說方面有更大的進(jìn)步。根據(jù)筆者對(duì)大一新生的抽樣調(diào)查，很多學(xué)生表示，學(xué)習(xí)英語(yǔ)的動(dòng)機(jī)主要是希望把它更好地作為自己用來(lái)交流的一項(xiàng)工具。當(dāng)然，也有很多同學(xué)表示學(xué)習(xí)英語(yǔ)完全是出于“證書”動(dòng)機(jī)，為以后找工作多提供一門優(yōu)勢(shì)。學(xué)生的調(diào)查結(jié)果還顯示，學(xué)生很多對(duì)外國(guó)的習(xí)俗、風(fēng)土人情有很大的興趣，希望多了解英語(yǔ)國(guó)家的人們的交往方式，平常的習(xí)慣愛好等等。這也反映出學(xué)生們對(duì)文化的重視，對(duì)于提高自身整體素質(zhì)的迫切要求。

2.大一學(xué)生的特殊心理在大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)過程中對(duì)英語(yǔ)教師的要求

任何一個(gè)優(yōu)秀的語(yǔ)言教師都必須具有豐富扎實(shí)的語(yǔ)言知識(shí)和駕馭語(yǔ)言的能力，以及廣博的知識(shí)面和深厚的文化修養(yǎng)。然而，“以學(xué)習(xí)者為中心”的主張對(duì)教師提出了更高的要求。因此，結(jié)合大一學(xué)生的特殊心理，對(duì)英語(yǔ)教師在英語(yǔ)教學(xué)中提出了以下幾點(diǎn)要求：

2.1積極與學(xué)生溝通，成為他們的良師益友

英語(yǔ)教師在教學(xué)過程中，不能簡(jiǎn)單地教學(xué)生英語(yǔ)知識(shí)或?qū)W習(xí)方法，還應(yīng)積極與學(xué)生溝通，了解學(xué)生的困惑和需要并對(duì)其及時(shí)作出回應(yīng)。比如，幫助學(xué)生認(rèn)清他們的優(yōu)缺點(diǎn)，協(xié)助他們確立長(zhǎng)短期的學(xué)習(xí)目標(biāo)，對(duì)如何支配課余時(shí)間提出好的建議等等。同時(shí)，老師也應(yīng)該關(guān)心學(xué)生的日常生活，偶爾對(duì)學(xué)生的噓寒問暖就會(huì)讓學(xué)生感到老師的愛。這樣，學(xué)生才認(rèn)為老師是他們的良師益友，才會(huì)從心底接納他，而學(xué)生只有接納了這個(gè)老師，才能積極主動(dòng)地參與到教學(xué)活動(dòng)中來(lái)，才能無(wú)障礙地吸收這個(gè)老師傳授的知識(shí)，課堂氣氛才會(huì)活躍。

2.2發(fā)掘和培養(yǎng)學(xué)生對(duì)英語(yǔ)的興趣、激發(fā)其學(xué)習(xí)英語(yǔ)的內(nèi)在動(dòng)力

興趣是學(xué)習(xí)的最好的動(dòng)力。因此，在教學(xué)過程中，教師可以通過多介紹與課文相關(guān)的時(shí)事，或者發(fā)生在同學(xué)身邊的事情以引起同學(xué)對(duì)文章的興趣。在教授語(yǔ)法方面，盡量避免枯燥的語(yǔ)法條款講解，注意演繹與歸納的并用。還有，通過電影練習(xí)聽力；通過對(duì)短語(yǔ)或詞組的核心詞匯的聯(lián)想來(lái)擴(kuò)展和鞏固記憶內(nèi)容等等。通過各種友誼的探索，我們可以使學(xué)生在興趣盎然中忘記英語(yǔ)學(xué)習(xí)的困難。

另外，教師也可根據(jù)同學(xué)的要求，在課堂上多介紹一些與文化相關(guān)的知識(shí)。注意多種教學(xué)方式的靈活運(yùn)用，采用有趣、變換的形式呈現(xiàn)教學(xué)內(nèi)容，完成教學(xué)任務(wù)。善于觀察學(xué)生內(nèi)在需要與實(shí)際困難，因勢(shì)利導(dǎo)，采用幽默、會(huì)話、辯論、角色替換、看圖講故事等多種語(yǔ)言活動(dòng)形式，始終保持學(xué)生的注意力和積極性，保證英語(yǔ)學(xué)習(xí)的成效。

教師同時(shí)還要善于運(yùn)用啟發(fā)式教學(xué)，通過對(duì)材料的取舍、創(chuàng)新、設(shè)置問題情景等引起學(xué)生的好奇，通過啟發(fā)、誘導(dǎo)緩解學(xué)生的緊張情緒，用貼近生活的問題使同學(xué)有話想說，創(chuàng)造寬松的語(yǔ)言環(huán)境使學(xué)生有話敢說，真正做到把語(yǔ)言學(xué)習(xí)與實(shí)際使用聯(lián)系在一起，邊學(xué)邊用，激發(fā)學(xué)生繼續(xù)學(xué)習(xí)的動(dòng)力。

2.3善于肯定學(xué)生，培養(yǎng)學(xué)生的成就感

如前所述，這一年齡階段的學(xué)生，自我體驗(yàn)比較豐富，情緒容易波動(dòng)，比較關(guān)注別人對(duì)自己的評(píng)價(jià)，他們的自尊心很容易被挫傷，因此，教師應(yīng)注意保護(hù)他們的自尊心，應(yīng)多鼓勵(lì)他們，肯定他們。特別是在英語(yǔ)教學(xué)中，學(xué)生們?cè)趯W(xué)習(xí)外國(guó)語(yǔ)言的過程中，容易犯一些讓他們感到尷尬的錯(cuò)誤，教師就應(yīng)發(fā)掘?qū)W生的長(zhǎng)處，給予適當(dāng)?shù)目隙?，使他們感覺到自己在進(jìn)步。

雖然他們的自我評(píng)價(jià)逐漸成熟，但這也是一個(gè)發(fā)展的過程。一些相對(duì)基礎(chǔ)較差的學(xué)生在進(jìn)入大學(xué)之后，面對(duì)新的學(xué)習(xí)任務(wù)，容易喪失學(xué)習(xí)信心，這其實(shí)是他們沒能正確認(rèn)識(shí)自己的能力（從心理學(xué)的角度看，我們相信每一個(gè)正常人的潛力都是無(wú)窮的）。因此，在教學(xué)過程中，教師應(yīng)注意發(fā)現(xiàn)他們的點(diǎn)點(diǎn)滴滴的進(jìn)步并及時(shí)給予肯定和鼓勵(lì)，使他們?cè)趯W(xué)習(xí)中不斷地體會(huì)到成就感，逐漸樹立學(xué)習(xí)英語(yǔ)的信心。

3.結(jié)論

綜上所述，我們應(yīng)明確，大學(xué)生的英語(yǔ)教學(xué)活動(dòng)也必須考慮教學(xué)對(duì)象的心理特征。對(duì)于英語(yǔ)教師來(lái)說，認(rèn)清學(xué)生的心理特征，從學(xué)生的需求出發(fā)，堅(jiān)持以學(xué)習(xí)者為中心，是成功教學(xué)的必要環(huán)節(jié)。

參考文獻(xiàn)：

［1］胡春洞，王才仁，賈冠杰.外語(yǔ)教育心理學(xué).廣西教育出版社，1996年5月.

［2］教育部人事司.高等教育心理學(xué).高等教育出版社，1999年9月.

篇2

1.“價(jià)值倫理”與“規(guī)范倫理”的不同理論思路

關(guān)于倫理道德，人們有各種各樣的立場(chǎng)，但最基本的仍然是以下兩個(gè)截然不同的假設(shè)：一是價(jià)值取向的，二是規(guī)范取向的。價(jià)值取向的倫理學(xué)觀點(diǎn)，一直嘗試假定人類行動(dòng)的一般原則、先驗(yàn)要求，例如柏拉圖所謂的“絕對(duì)好”的想法，或者亞里士多德所謂的“普遍的極樂狀態(tài)”。這種價(jià)值取向的倫理學(xué)觀點(diǎn)考慮問題的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是“生活的成功、生命的延續(xù)”，而要追求這樣的目標(biāo)，就是要發(fā)展人類行動(dòng)的特殊美德。

相反，規(guī)范取向的倫理學(xué)在討論問題時(shí)會(huì)把焦點(diǎn)集中在“為行為設(shè)定規(guī)則”上，去有意地組織和規(guī)范人們的日常生活。顯然，規(guī)范倫理學(xué)更愿意專注于如何將這些目標(biāo)、價(jià)值應(yīng)用于實(shí)踐中，而不是尋找行動(dòng)的核心價(jià)值。這一理論主要是康德所提出的“絕對(duì)命令”，他認(rèn)為規(guī)則是行動(dòng)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，因此對(duì)生命定義一個(gè)更高的目標(biāo)如“美好人生”或“絕對(duì)好”，或者任何對(duì)價(jià)值的專門的界定，都是不必要的。因此，在規(guī)范取向下倫理學(xué)的主要目的就是“命名標(biāo)準(zhǔn)”，再根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)設(shè)置具有普遍約束力的規(guī)范。這些標(biāo)準(zhǔn)因人而異，因不同的政治、宗教或者其它原因而不同。這種倫理學(xué)觀點(diǎn)和價(jià)值取向的倫理學(xué)觀點(diǎn)根本不同之處在于對(duì)普遍約束力沒有先驗(yàn)性的要求。

價(jià)值取向基于如下假設(shè)：任何倫理道德都是顯著有意義的，無(wú)論它們是否被建構(gòu)成一套規(guī)范，它們的效果根本上還是取決于個(gè)人的決定。如果說存在一種規(guī)范性，那么也是因?yàn)檫@些先驗(yàn)要求一種可能的延伸，不是價(jià)值之所以有效的一個(gè)必要的先決條件。因此，倫理道德的意義僅取決于個(gè)人主觀行為，而不論有沒有一個(gè)大家公認(rèn)的社會(huì)規(guī)范。如此看來(lái)，價(jià)值倫理學(xué)的問題，恰恰就是主觀判定的價(jià)值，或者說基本價(jià)值的個(gè)人決定如何附加客觀有效性的問題。在規(guī)范倫理學(xué)的觀點(diǎn)下，這些問題得到了一些回答。和價(jià)值取向相反，規(guī)范取向的倫理學(xué)則聲稱自己是普遍有效的，沒有任何因?yàn)閭€(gè)人而出現(xiàn)的例外情況。規(guī)范只有通過與價(jià)值相關(guān)的行為才能獲得真實(shí)的人際狀態(tài)，而價(jià)值需求不一定符合規(guī)范要求的狀態(tài)。隨著歷史的變遷，這套理論方法的追隨者試圖制定規(guī)則規(guī)范，盡可能有效地創(chuàng)造某種約束力?？档孪仁翘岢霰磉_(dá)約束性的一個(gè)格式，借以限定約束性的概念：人應(yīng)當(dāng)做這個(gè)或那個(gè)，而不應(yīng)當(dāng)做別的，換句話說，約束性說出行為的應(yīng)當(dāng)做與不應(yīng)當(dāng)做。“應(yīng)當(dāng)”表達(dá)行為的必然性。但不是每一個(gè)行為的必然性，都指示了倫理的約束性。康德區(qū)分不同的行為必然性：“方法的必然性”與“目的的必然性”。“方法的必然性”是指如果我要達(dá)到某項(xiàng)目的，我應(yīng)該采取某一行為，因?yàn)樗沁_(dá)到這個(gè)目的的具體方法。再次，所采取的行為與目的是兩回事，行為是達(dá)到目的所必要采取的手段。這種行為的必然性，康德又稱為“有問題的必然性”，因?yàn)檫@種行為是解決問題所必要采取的方法。“目的的必然性”是說我應(yīng)當(dāng)直截了當(dāng)?shù)貙?shí)踐某行為。在此，行為與目的一致，行為是目的的直接實(shí)現(xiàn)。這種行為的必然性，又稱為“法則的必然性”。康德只承認(rèn)出自“目的的必然性”的行為具有倫理的約束性，不認(rèn)為出自“方法的必然性”的行為也屬于倫理約束性的范圍。這種反形而上學(xué)的立場(chǎng)，旨在把對(duì)行為的動(dòng)機(jī)、目標(biāo)的討論轉(zhuǎn)化為一種對(duì)行為后果的一種現(xiàn)實(shí)估計(jì)。

2.體育行為價(jià)值的“義務(wù)論”與“目的論”

價(jià)值取向和規(guī)范取向的區(qū)別，若放在實(shí)踐哲學(xué)中就是義務(wù)論和目的論兩個(gè)立場(chǎng)之間的區(qū)別。義務(wù)論主要是根據(jù)先驗(yàn)原則來(lái)判斷行為，大部分都排除經(jīng)驗(yàn)事務(wù)，指一個(gè)行為的對(duì)或錯(cuò)，不是完全決定于行為所造成的結(jié)果或目的，而是在于行為的類型。其主要的道德思維是以行為的動(dòng)機(jī)決定的。而目的論主要討論實(shí)際情況以及行為的后果，預(yù)期的目標(biāo)也是強(qiáng)調(diào)要有效用的，主張一個(gè)行為的對(duì)與錯(cuò)，完全決定于行為所造成的結(jié)果或所實(shí)現(xiàn) 的目的。簡(jiǎn)言之，就是以結(jié)果為導(dǎo)向的道德思考模式。雖然體育當(dāng)中圍繞倫理道德的討論，有很多觀點(diǎn)已經(jīng)有義務(wù)論或目的論的特征，但這兩個(gè)取向、流派至今還較少有人去論及。

體育與倫理道德從何時(shí)開始關(guān)聯(lián)的，是一個(gè)很難回答清楚的問題。但至少，從現(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動(dòng)復(fù)興以后，體育深深地與倫理道德目標(biāo)相關(guān)聯(lián)了。體育與倫理道德相關(guān)聯(lián)，從最悲觀的角度看，至少有助于證明體育在其發(fā)展歷史中的各種罪過，是有助于體育自省的，自省從古代奧林匹克到西方現(xiàn)代體育，從注重儀式到注重記錄，從宗教與文化到職業(yè)與商品……但是從更加宏觀的實(shí)踐層面看，這種體育與道德目標(biāo)的關(guān)聯(lián)不是也進(jìn)一步證明了，體育行為的實(shí)際形式和道德價(jià)值是等同的，以至于體育活動(dòng)本身最終也就變成了具有高度道德價(jià)值的行為了？特別引人矚目的例子便是：在體育世俗化的過程中，或者說現(xiàn)代體育脫離傳統(tǒng)文化和宗教的過程中，它在教育和人格養(yǎng)成方面的積極作用卻被越來(lái)越頻繁、越來(lái)越多樣化地提出和重視。那么，最后的結(jié)果是什么呢？體育活動(dòng)所有的思想和道德目的有一個(gè)獨(dú)特的表達(dá)方式叫做“體育精神”，這個(gè)詞是對(duì)體育活動(dòng)所有積極評(píng)價(jià)的一個(gè)模糊的總結(jié)。而有意思的是，“體育精神”是一種追求至善的修辭，強(qiáng)調(diào)的是教化人的品質(zhì)，這種修辭將體育定義成一種教育手段，不僅僅是身體的訓(xùn)練，也是道德教育，即特殊美德品性的養(yǎng)成，如勇氣、敢于表現(xiàn)、樂于助人、相互尊重、適應(yīng)社會(huì)等等。

研究并不是想強(qiáng)調(diào)體育的教育功能、教育品質(zhì)，也不是想批評(píng)體育的教育價(jià)值缺失。如上文所述，本文是想追問為什么體育活動(dòng)被看作是有較高道德價(jià)值的，為什么體育活動(dòng)與倫理問題息息相關(guān)？如果依據(jù)義務(wù)論的觀點(diǎn)，一個(gè)行為的價(jià)值由行為本身決定。那么，體育就是一套行為系統(tǒng)，并且這套行為系統(tǒng)有它自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。那么，為什么有些體育行為如興奮劑、假摔、刻意地點(diǎn)滴地破紀(jì)錄以獲取獎(jiǎng)金等等，無(wú)可爭(zhēng)議地被冠以體育道德問題并遭受批評(píng)？義務(wù)論的觀點(diǎn)并不關(guān)心如何把道德標(biāo)準(zhǔn)放諸相應(yīng)的體育運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)上，它解決這些問題的思路是，究竟如何來(lái)評(píng)判體育活動(dòng)，也就是說體育的道德價(jià)值到底是什么？

如果我們把問題換成：在什么條件下，體育活動(dòng)會(huì)變成與道德相關(guān)的行為呢？那這個(gè)問題將更好得到回答。體育，就其本身單純的動(dòng)作執(zhí)行的意義而言，這個(gè)行為沒有任何倫理道德價(jià)值可言，只有把道德標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用到體育上以后，這個(gè)行為才轉(zhuǎn)換成一種有倫理學(xué)意義的行為。這就是典型的規(guī)范取向。正如維特根斯坦的語(yǔ)言游戲理論指出的，所有人類行為，包括體育，都以事件的形式發(fā)生，都可以被事先解釋，那么，也就是說有一個(gè)事先的道德標(biāo)準(zhǔn)了。對(duì)于如何把道德標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)用到體育這個(gè)問題，本身就表明了這些標(biāo)準(zhǔn)無(wú)論如何都是可以被應(yīng)用的，也就假定了體育可以被判定為行為的道德形式。

義務(wù)論視角看體育行為，就意味著體育自身便可以通過相應(yīng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判，而不僅僅是把一些價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用到體育的一些行為表現(xiàn)上。一個(gè)行為，只有具備自身獨(dú)特的倫理價(jià)值體系，它才可以被看作是有倫理意義的行為。那么，到底有沒有一些標(biāo)準(zhǔn)或價(jià)值關(guān)系是體育自身獨(dú)特的呢？我們先做個(gè)對(duì)比。與體育相對(duì)的一些行為形式，比如說言語(yǔ)行為或演說行為，即向某人承諾某事或講真話的行為，它的存在是通過演說作為中介來(lái)表達(dá)相應(yīng)的價(jià)值關(guān)系。體育活動(dòng)對(duì)價(jià)值的直接關(guān)系只有在一個(gè)人把體育活動(dòng)的某些形式當(dāng)成一些連貫特征時(shí)，才能夠被重構(gòu)。但是體育行為本身的品質(zhì)，并不受這些原則驅(qū)動(dòng)才會(huì)發(fā)生、才能具備。雖然競(jìng)技體育的前提是公平競(jìng)賽，但體育活動(dòng)根據(jù)相同的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判定。一些正規(guī)的原則常被打破。這也就是說，體育活動(dòng)并不是由自身來(lái)判定，就像演講活動(dòng)一樣。相反，它要么是因?yàn)榕c價(jià)值相關(guān)的制度設(shè)定，要么是因?yàn)樾袆?dòng)者個(gè)人的價(jià)值體系，總之，這些價(jià)值關(guān)系絕不是由體育活動(dòng)本身產(chǎn)生的。換句話說，體育活動(dòng)是由于價(jià)值相關(guān)的外部條件決定的，或者個(gè)人價(jià)值決定賦予了體育活動(dòng)某種倫理相關(guān)性。體育活動(dòng)本身不具備任何特定的價(jià)值關(guān)系，雖然根據(jù)預(yù)先假設(shè)的道德價(jià)值，體育可能變得有價(jià)值，但體育永遠(yuǎn)不會(huì)因自己而構(gòu)成價(jià)值。

因此，當(dāng)體育以一種制度化的形式發(fā)生，或者以個(gè)人合理化的形式發(fā)生時(shí)，體育活動(dòng)才變成有效的行動(dòng)類型，這個(gè)過程不應(yīng)受一定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)牽制。體育發(fā)展過程中道德標(biāo)準(zhǔn)就是一直在不斷變化的。更重要的是，義務(wù)論應(yīng)用到體育活動(dòng)上，似乎是值得懷疑的。在道德意義上，體育無(wú)好與壞之分，換句話說，體育不能被看作是與價(jià)值相關(guān)的。體育之所以經(jīng)常被認(rèn)為有一定的價(jià)值或價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，是因?yàn)槿藗儗⒉煌膬r(jià)值附加給相應(yīng)的形式。這本身并不使體育成為具有道德品質(zhì)的行為，只是當(dāng)我們說體育被濫用的時(shí)候，我們常常指責(zé)的是“不體面的價(jià)值觀”，而不是指“體育”。所以，我們不應(yīng)該批判體育異化了，異化的是附加給體育的諸多價(jià)值關(guān)系。同樣的原則也適用于其它形式的行為，如“工作”。工作也有某些方面特殊的精神氣質(zhì)（如人們常說的企業(yè)文化或公司精神），但不能說工作本身本來(lái)就具有價(jià)值關(guān)系。雖然前文已經(jīng)提到體育中存在公平和忠誠(chéng)品質(zhì)，但這絕不意味著公平和忠誠(chéng)的價(jià)值就是體育活動(dòng)的典型要素，就是體育活動(dòng)本身的價(jià)值內(nèi)涵。畢竟，在某些情況下，有人在體育運(yùn)動(dòng)中會(huì)有不公平、不忠誠(chéng)的行為發(fā)生。這些所謂的違反體育道德的行為未必與體育的規(guī)則相矛盾，甚至符合體育那種“對(duì)勝利的一種強(qiáng)烈的沖動(dòng)”所表現(xiàn)出來(lái)的特性。

綜上所述，關(guān)于體育行為的價(jià)值內(nèi)涵，存在兩種明顯相互區(qū)別的觀點(diǎn)：一方面認(rèn)為體育應(yīng)有的價(jià)值內(nèi)容是體育行為本身存在的絕對(duì)必要條件；另一方面認(rèn)為體育行為本身不具有任何價(jià)值關(guān)系，有的只是外部附加的。本文要談?wù)摰氖求w育運(yùn)動(dòng)受什么樣的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)操控，人們是如何根據(jù)個(gè)人的價(jià)值相關(guān)性來(lái)判斷體育行為的。體育行為應(yīng)該看成是規(guī)范設(shè)定的，或個(gè)人評(píng)估的。換句話說，體育的倫理價(jià)值不是體育行動(dòng)本身具備的，是把相應(yīng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)用到體育以后的一種形式。平時(shí)我們大談“體育精神”，似乎是說體育自身有倫理道德的有效性，這種說法實(shí)際上模糊了我們的視聽。類似地，體育的教育價(jià)值也 常常被當(dāng)作是體育自身的價(jià)值所在，而實(shí)際上這都是一種規(guī)范設(shè)定。所以，體育行為不能根據(jù)自身正確的有效性來(lái)判定，體育的倫理道德有效性也不能僅僅以“體育”標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量和判定。

另外，道德標(biāo)準(zhǔn)（行為的價(jià)值也好，規(guī)范也好）都是個(gè)人的事情，它不僅是一種規(guī)范設(shè)定，也不僅僅要局限在價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的應(yīng)用上，我們不能僅從實(shí)際應(yīng)用條件的角度看待體育行為的道德有效性。也就是說，如果說一個(gè)行為在道德上有好與壞的判斷，那么這種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)同樣可以應(yīng)用到體育活動(dòng)領(lǐng)域。反之亦然，如果某個(gè)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)只被體育活動(dòng)接受，那么它將被其它社會(huì)領(lǐng)域拒絕。一個(gè)行為的價(jià)值不能降低到它的應(yīng)用形式，區(qū)分“應(yīng)用”和“判定”是很重要的。目前，體育行為更傾向于從義務(wù)論的取向上進(jìn)行價(jià)值判定，而不是把特定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)作為體育行為有效性的必要條件。因此，對(duì)體育行為的理解一直有各種各樣的觀點(diǎn)、思路，其實(shí)都取決于應(yīng)用到體育上的不同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這些價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)則是規(guī)范性的，并且是基于個(gè)人道德信念為基礎(chǔ)的。

3.展望：以契約作為體育行為價(jià)值內(nèi)涵的表現(xiàn)形式

根據(jù)以上分析，我們實(shí)際上提出了一個(gè)假設(shè)：體育不能通過特定的、原初先驗(yàn)的價(jià)值內(nèi)容來(lái)判定，只有一定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用到體育中，只有這些標(biāo)準(zhǔn)被人認(rèn)為有效時(shí)，體育才具有倫理相關(guān)性。如果這個(gè)假設(shè)是成立，下一步工作就是要找出這些可能存在的應(yīng)用形式是什么樣的，這些對(duì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)可形式又是什么。按目的論的觀點(diǎn)，行為的價(jià)值是由行為結(jié)果的價(jià)值決定的，所以說這種理論取向?qū)Ｗ⒂诟餍袨閷?shí)際的、精確的條件。雖然目的論也承認(rèn)行為本身有一定的價(jià)值，但這種價(jià)值只有和它的實(shí)際應(yīng)用的精確形式相結(jié)合才能被確定，而不是由行為本身作為目的的。那么，這個(gè)被目的論承認(rèn)的“一定的價(jià)值”是不是競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則？

現(xiàn)代體育發(fā)展表明，很難給體育的行為體系賦予一個(gè)固有的道德意義。而現(xiàn)實(shí)中總的趨勢(shì)卻是：無(wú)論是競(jìng)技體育，還是大眾體育，只要不禁止的都可以去做?；蛘?，一旦制定了一個(gè)體育的戒令，那么，只要你不讓自己錯(cuò)誤的行為被暴露，你就可以放任自流。因此，現(xiàn)代體育似乎就是這樣一個(gè)行為場(chǎng)域，它的行為常常超出每天處理的規(guī)范和慣例。體育行為有更加獨(dú)特的法規(guī)，而且是跨領(lǐng)域性較強(qiáng)的競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則。所有的體育運(yùn)動(dòng)中，競(jìng)爭(zhēng)的內(nèi)在規(guī)律都有一個(gè)行為引導(dǎo)意義，而不是行為評(píng)估意義。比如說，競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則定義了踢球的思想與規(guī)則，如果我沒有遵守這些規(guī)則，那我就不是真正地在踢足球。這些規(guī)則在組成上并不是強(qiáng)制性的規(guī)則。他們不判定“有人可能破壞規(guī)則”這個(gè)一般假設(shè)。游戲的規(guī)則是構(gòu)建的，規(guī)則的判定是要循環(huán)論證的，而遵守這些規(guī)則并不意味著任何道德意涵。一個(gè)人如果被教導(dǎo)地越多，告訴他不要質(zhì)疑這些規(guī)則，那么，他參與這個(gè)游戲帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)就越大，而這也將是完全違背道德意義的，即有一種道德反作用的意義，所以體育很可能并不能帶來(lái)更多道德和教育上的效用，相反這些規(guī)則會(huì)被當(dāng)作一般的、明確的東西而成為工具。事實(shí)上，如果沒有規(guī)則，人們可能還為了義務(wù)，不去做什么，但有了規(guī)則，人們反而更有可能去想方設(shè)法規(guī)避規(guī)則或鉆規(guī)則的空子。同樣的假設(shè)，換個(gè)角度說就是：體育競(jìng)爭(zhēng)行為的道德能力體現(xiàn)在體育規(guī)則的可靠性，而不是嚴(yán)格的遵守。根據(jù)社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的觀點(diǎn)，競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則可以被比喻成“限制性的語(yǔ)言規(guī)則”，只能滿足象征功能，對(duì)自我決定、創(chuàng)造性的行動(dòng)以及基于道德責(zé)任的道德意義沒有任何幫助。只有競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則可以獨(dú)立的變化，可以引入新規(guī)則或者接受法律效力，體育活動(dòng)才能獲得倫理道德的品質(zhì)。本文將圍繞以下幾個(gè)問題展開討論并試圖揭示競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則以及體育行為價(jià)值內(nèi)涵的表現(xiàn)形式：

（1）第一個(gè)問題：體育是一個(gè)獨(dú)立的世界，有獨(dú)特的特征，由特定的規(guī)則建構(gòu)，即體育的自治性。我們可以先舉幾個(gè)體育規(guī)則，如目前100米短跑第一次搶跑就要被罰下的規(guī)則，如足球比賽中運(yùn)動(dòng)員有意識(shí)地用手臂觸碰足球?qū)⒈慌辛P，在手臂離開身體的情況下與足球接觸，并且因此得到利益的也會(huì)被判罰，而隊(duì)員在進(jìn)行跑動(dòng)或者是自我保護(hù)的動(dòng)作，對(duì)方踢出的球太快，在沒反應(yīng)過來(lái)的情況下足球觸及到了手臂，不會(huì)被判罰手球違例。當(dāng)我們討論體育的特性的時(shí)候，大多數(shù)人在大多情況下都從體育特殊的條件設(shè)定即規(guī)則人手，而較少或忽略了“體育的性質(zhì)”，性質(zhì)是事物本身所具有的與他事物不同的特征。體育的性質(zhì)，或多或少還是一種美學(xué)品質(zhì)，而麻煩的是，美學(xué)又常常被理解成一種形式，而非內(nèi)容。競(jìng)技體育在形式美學(xué)意義上，有幾個(gè)確定其特征的標(biāo)準(zhǔn)。如下：脫離日常生活、特殊的行為條件、行為本身是其行為的意義。即康德所說的“無(wú)用的有效性”，或者叫“行為的反身性”。

（2）第二個(gè)問題：體育活動(dòng)導(dǎo)致的特定的結(jié)構(gòu)，即“非語(yǔ)言性展演活動(dòng)”。心理學(xué)上有個(gè)鴨兔原理，“鴨兔圖”是格式塔心理學(xué)上的典型例證。它在表明：整體決定部分的性質(zhì)，部分只有依存于整體才有意義。而在哲學(xué)上，哲學(xué)家卻以此來(lái)思考感覺與認(rèn)知的關(guān)系。比如，維特根斯坦就借助這個(gè)圖形來(lái)說明：如果同一個(gè)對(duì)象可以被看成是兩個(gè)不同的東西，那么，這就表明知覺并不是純粹的感覺。我們必須在敘述知覺中注意若干方面。對(duì)知覺的報(bào)道承受著概念，是對(duì)經(jīng)驗(yàn)與思想的結(jié)合。體育行為也總是在這樣的原理下分析：一個(gè)是建構(gòu)的角度，一個(gè)是評(píng)價(jià)的角度。建構(gòu)的角度，體育行為的時(shí)空特征等構(gòu)成了獨(dú)立的體育世界，在這個(gè)獨(dú)立世界里，體育行為的意義在于存在于這個(gè)世界之中。評(píng)價(jià)的角度，即獲得可用性的意義。體育的商品化、工具化可以類推為純的體育價(jià)值，無(wú)論有沒有推動(dòng)體育創(chuàng)造的市場(chǎng)。當(dāng)我們談?wù)擉w育的特性的時(shí)候，我們首先會(huì)假設(shè)以一種構(gòu)建形式來(lái)解釋，但這個(gè)角度會(huì)被實(shí)用注意方面的理論解釋蓋過。乒乓本來(lái)就是一個(gè)游戲，乒乓外交，卻可以推動(dòng)世界兩個(gè)大國(guó)的交流；800米跑，本來(lái)是一個(gè)運(yùn)動(dòng)形式，卻被附加了健康促進(jìn)的品質(zhì)、欣賞的品質(zhì)等。

（3）第三個(gè)問題：體育行為中的契約倫理。關(guān)于體育的獨(dú)特性，恐怕我們很難忽視它的競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則。競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則在兩個(gè)方面發(fā)揮作用：①構(gòu)成體育實(shí)現(xiàn)特定目標(biāo)的具體行動(dòng)框架；②規(guī)范 行為順序。通過這兩個(gè)功能，競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則才和日常生活相脫離，并具有正式的價(jià)值內(nèi)涵。也就是說，這些規(guī)則決定了體育行為具有了倫理意義。在體育中，規(guī)則通常不需要因?yàn)樘乩亟?，一旦確定好競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則，每個(gè)人只需要遵守就好了，這一事實(shí)就表明，體育本來(lái)固有的“契約模式”——為建構(gòu)一個(gè)決定正義原則的公平程序，采用契約方式?jīng)Q定其正義原則。這種“契約模式”的重要涵義有：①表示指導(dǎo)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義原則由全體成員共同決定；②一個(gè)持久有效的契約，必須是立約各方在平等的立場(chǎng)合意者，契約論的模式即保證最起碼的形式平等；③表示正義原則是自由、理性的人所選擇的結(jié)果；④顯示正義原則的公開性，也就是大家都知道這個(gè)原則是眾人協(xié)議的結(jié)果，所以每個(gè)人都知道其他人所遵守的正義原則是什么。任何人，只要接受競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則，就要承擔(dān)合同契約來(lái)發(fā)生行為，比如要服從紅黃牌、踢足球除守門員外不能手球、籃球運(yùn)球不能運(yùn)兩次、排球不能過網(wǎng)擊球等等，參與人要始終承認(rèn)這個(gè)契約的存在，要明白他們的行為是發(fā)生在體育的獨(dú)立世界里的。接受契約的存在就意味著我們會(huì)根據(jù)這個(gè)規(guī)則來(lái)判斷我們的行為對(duì)錯(cuò)。

篇3

雖然中國(guó)的醫(yī)德傳統(tǒng)可以追溯到先秦時(shí)期，但中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的系統(tǒng)建設(shè)實(shí)肇始于20世紀(jì)80年代。在學(xué)科史研究中，考察一個(gè)學(xué)科是否形成通常看三個(gè)標(biāo)志:是否有專門的大學(xué)教授講席、是否形成專門的學(xué)術(shù)組織、是否舉辦本學(xué)科的專業(yè)學(xué)術(shù)期刊。20世紀(jì)80年代，伴隨著國(guó)家改革開放政策的發(fā)展，中國(guó)醫(yī)學(xué)院校從事醫(yī)德教育的德育工作者轉(zhuǎn)型為專門從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的教學(xué)研究人員，原北京醫(yī)科大學(xué)等一批院校在醫(yī)德教研室的基礎(chǔ)上成立了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室，1988年中華醫(yī)學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)分會(huì)正式成立，同年《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志創(chuàng)刊，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科建制在中國(guó)醫(yī)學(xué)院校站穩(wěn)了腳跟。

在過去的三十多年里，中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步，作為一項(xiàng)事業(yè)在學(xué)術(shù)、制度和媒體等不同空間不斷發(fā)展。在學(xué)術(shù)空間，從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)和研究的師資隊(duì)伍日益壯大，發(fā)表的研究成果數(shù)量和質(zhì)量都在不斷提升;在組織和制度空間，倫理審查已經(jīng)成為醫(yī)學(xué)研究和醫(yī)療實(shí)踐中的重要制度，從國(guó)家衛(wèi)計(jì)委到各衛(wèi)生機(jī)構(gòu)都成立了倫理委員會(huì)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)被列為執(zhí)業(yè)醫(yī)師資格考試的必考科日，《涉及人的生物醫(yī)學(xué)研究倫理審查辦法》《人體器官移植條例》《中華人民共和國(guó)精神衛(wèi)生法》等一批與醫(yī)學(xué)倫理密切相關(guān)的法律法規(guī)和政策先后出臺(tái)。在媒體輿論空間，關(guān)于醫(yī)患關(guān)系、安樂死、器官移植、新醫(yī)改等醫(yī)學(xué)倫理領(lǐng)域研究的問題也成為輿論關(guān)注的熱點(diǎn)。

另一方面，中國(guó)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)仍是一個(gè)十分年輕的學(xué)科，還很不成熟，存在著許多問題。學(xué)科的不成熟最顯而易見的就是學(xué)科名稱上還缺乏共識(shí):醫(yī)學(xué)倫理學(xué)還是生命倫理學(xué)?醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)是同一學(xué)科還是不同學(xué)科，抑或同一學(xué)科的不同發(fā)展階段?學(xué)術(shù)界對(duì)此仍有很大爭(zhēng)議。更深一層來(lái)看，還存在個(gè)體與組織、多元性與嚴(yán)謹(jǐn)性、國(guó)際化與本土化等多個(gè)需要進(jìn)一步探討的問題。

個(gè)體與組織。長(zhǎng)期以來(lái)，倫理學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)是個(gè)體的道德行為、強(qiáng)調(diào)自由意志。但在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，醫(yī)生執(zhí)業(yè)的模式已經(jīng)逐步由個(gè)體行醫(yī)為主轉(zhuǎn)變?yōu)樵卺t(yī)院等大型醫(yī)療機(jī)構(gòu)中執(zhí)業(yè)為主。醫(yī)生的行為受組織規(guī)章制度、政府醫(yī)療體制的影響越來(lái)越大。因此我們?cè)谘芯酷t(yī)生個(gè)體道德行為的同時(shí)，還要更多地關(guān)注組織和制度對(duì)醫(yī)生行為的影響，研究醫(yī)療機(jī)構(gòu)等組織的道德義務(wù)和倫理責(zé)任，研究醫(yī)院管理中的倫理因素和政府衛(wèi)生政策的倫理基礎(chǔ)。

篇4

臨床不確定性是不可避免的,包括病情變化、藥物反應(yīng)、個(gè)體差異、性別差異等.前瞻性、隨機(jī)、雙盲對(duì)照試驗(yàn)在收集醫(yī)學(xué)數(shù)據(jù)的過程中,可最大程度地消除對(duì)不確定性個(gè)人觀測(cè)的偏見,系統(tǒng)回顧和薈萃分析進(jìn)一步擴(kuò)大了樣本量和觀察精度,獲取的證據(jù)更多地減少了不確定性.面對(duì)各種不確定性,如果從業(yè)者因不了解那些為特定疾病已做出的最新研究結(jié)論而出現(xiàn)失誤,病人病情不僅不可能改善,甚至加重.這不僅是決策問題,同時(shí)也是一個(gè)倫理問題,你必須有“不了解”的原因或失誤的理由,所謂“個(gè)人經(jīng)驗(yàn)”或“專業(yè)水平”均不足以成為原因.在不確定性下,倫理要求并不是萬(wàn)無(wú)一失,但必須將病情變化與專業(yè)知識(shí)結(jié)合起來(lái),并在最佳證據(jù)支持下進(jìn)行決策[9].

2實(shí)現(xiàn)最優(yōu)化

醫(yī)學(xué)行為的最優(yōu)化包括決策的最優(yōu)化和決策者自身素質(zhì)的最優(yōu)化.循證醫(yī)學(xué)以科學(xué)研究的最佳結(jié)果為證據(jù),以實(shí)現(xiàn)臨床診療決策最優(yōu)化為其目的,這等同于追求卓越的道德需求.實(shí)踐循證醫(yī)學(xué)可在有限的時(shí)間內(nèi),使臨床醫(yī)生迅速掌握當(dāng)前專業(yè)研究最新進(jìn)展,及時(shí)發(fā)現(xiàn)和糾正診療中存在的問題.循證醫(yī)學(xué)為提高醫(yī)務(wù)人員的整體水平,最大限度地使每個(gè)醫(yī)療單位、每位醫(yī)生都跟上醫(yī)學(xué)發(fā)展的步伐,達(dá)到一個(gè)共同的水準(zhǔn)創(chuàng)造了條件,這也是當(dāng)代醫(yī)學(xué)道德進(jìn)步即實(shí)現(xiàn)當(dāng)代醫(yī)學(xué)道德本質(zhì)的一個(gè)充分必要條件[10].開展循證醫(yī)學(xué)可使臨床醫(yī)生發(fā)揮出求知的積極性,由獲取知識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)樘骄恐R(shí)和創(chuàng)造知識(shí),由階段性受教育者自覺轉(zhuǎn)變?yōu)樽穼そK身教育,提高和維系其專業(yè)素質(zhì),實(shí)現(xiàn)職業(yè)行為的最優(yōu)化.

3生命倫理學(xué)觀念下的循證醫(yī)學(xué)教育

3．1教學(xué)目的

在生命倫理學(xué)傳統(tǒng)教學(xué)的基礎(chǔ)上,通過實(shí)習(xí)期間的循證醫(yī)學(xué)教育,使帶教者和實(shí)習(xí)醫(yī)師進(jìn)一步明確臨床實(shí)踐與生命倫理學(xué)的關(guān)系,專業(yè)素質(zhì)與道德觀念的關(guān)系,現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的辯證思維方法等.促使醫(yī)學(xué)生在開始面對(duì)現(xiàn)實(shí)病例之初,就能對(duì)專業(yè)知識(shí)及技能的運(yùn)用進(jìn)行循證分析和倫理思考,并讓這種分析和思考逐漸形成思維定式,內(nèi)化為醫(yī)德素質(zhì),為日后在工作中合理應(yīng)用醫(yī)療資源,善待病人,預(yù)防和減少醫(yī)療糾紛,贏得社會(huì)信任打好基礎(chǔ).

3．2教學(xué)方法

3．2．1師資培訓(xùn)在既往循證醫(yī)學(xué)教學(xué)的基礎(chǔ)上,首先組織教師重點(diǎn)學(xué)習(xí)“尊重(自主)、不傷害、行善和公正”這四條生命倫理學(xué)的基本原則,因?yàn)榛驹瓌t是構(gòu)建醫(yī)學(xué)道德規(guī)范的最根本、最一般的道德根據(jù),被視作評(píng)估醫(yī)療行為的基本倫理規(guī)則.圍繞著這四條原則詮釋開展循證醫(yī)學(xué)和循證醫(yī)學(xué)教學(xué)的意義,力求刪繁就簡(jiǎn)地讓帶教者和受教者共同參悟循證醫(yī)學(xué)的倫理含義.3．2．2崗前講座在實(shí)習(xí)醫(yī)師進(jìn)入臨床的崗前教育中加入“循證醫(yī)學(xué)及其倫理觀”等專題講座,使其在入科之初就植入“循證實(shí)習(xí)”的理念.3．2．3聯(lián)系實(shí)際以課堂為基礎(chǔ)的循證醫(yī)學(xué)教學(xué)對(duì)增進(jìn)技能幾乎沒有作用[8].崗前講座只限于基本概念的復(fù)習(xí)或強(qiáng)化,并不能解決實(shí)際問題,更重要的是在實(shí)踐中由有經(jīng)驗(yàn)的老師指導(dǎo)反復(fù)操作.通常采用PBL或病床邊隨機(jī)教學(xué)模式,由帶教老師或?qū)嵙?xí)醫(yī)師提出問題,首先闡明問題的性質(zhì)、解決問題的必要性和合理的方法,即倫理需求,使學(xué)生感到與以往的教學(xué)方式不同,產(chǎn)生強(qiáng)烈的好奇心與求知欲,共同分析問題后,尋找解決問題的信息資料,并按證據(jù)的等級(jí)給予篩選評(píng)價(jià),然后結(jié)合臨床問題制定診療方案.3．2．4網(wǎng)絡(luò)查詢查詢信息的第一步是在老師指導(dǎo)下,登陸院內(nèi)局域網(wǎng)的西文生物醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)數(shù)據(jù)庫(kù)(康健)或中文醫(yī)學(xué)期刊檢索系統(tǒng)(清華同方).兩套檢索系統(tǒng)均為集文獻(xiàn)檢索、知識(shí)評(píng)價(jià)、全文揭示等多種服務(wù)為一體的醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)知識(shí)情報(bào)服務(wù)平臺(tái),且內(nèi)設(shè)循證醫(yī)學(xué)專版.如欲擴(kuò)大搜尋范圍,則通過Internet網(wǎng)鏈接Cocbrane圖書館、Medline數(shù)據(jù)庫(kù)、EmGbase數(shù)據(jù)庫(kù)或其他循證醫(yī)學(xué)網(wǎng)站.同一條檢索主題詞常能獲取多個(gè)結(jié)果,教會(huì)學(xué)生識(shí)別和選擇是保障信息質(zhì)量關(guān)鍵.

3．3教學(xué)效果

為了解實(shí)習(xí)醫(yī)師對(duì)倫理學(xué)和循證醫(yī)學(xué)的認(rèn)知現(xiàn)狀和教學(xué)效果,我們?cè)槍?duì)性做了調(diào)查,158份學(xué)生答卷結(jié)果見表1.在我院實(shí)習(xí)的本科實(shí)習(xí)醫(yī)師來(lái)自青島大學(xué)醫(yī)學(xué)院、南京醫(yī)科大學(xué)、濰坊醫(yī)學(xué)院和泰山醫(yī)學(xué)院等,普遍綜合素質(zhì)好,醫(yī)學(xué)專業(yè)基礎(chǔ)知識(shí)堅(jiān)實(shí),英語(yǔ)水平較高,接受能力強(qiáng),對(duì)所學(xué)知識(shí)有清晰的辨別能力.從調(diào)查表和課后交流可知,他們對(duì)這種內(nèi)容和形式的教學(xué)感到新奇而充滿興趣,給予較高的評(píng)價(jià).在意見欄中絕大多數(shù)學(xué)生表示,將兩門內(nèi)容生澀的課結(jié)合起來(lái),形式新穎且易懂實(shí)用,受啟發(fā),有意義.個(gè)別學(xué)生畢業(yè)工作后還表示,該課是實(shí)習(xí)期間最好的課.教師的主要反映為“應(yīng)從實(shí)驗(yàn)性教學(xué)上升為普及性教學(xué),可提升教學(xué)醫(yī)院的水平”,但也提出“因無(wú)大綱要求,隨意性較大,對(duì)教師要求較高。

3．4教學(xué)調(diào)整

近年來(lái)面對(duì)擇業(yè)、考研等競(jìng)爭(zhēng),實(shí)習(xí)醫(yī)師自主意識(shí)均較強(qiáng),學(xué)業(yè)上多有偏重,對(duì)自認(rèn)為重復(fù)性培訓(xùn)和低水平的講座常采取抵制態(tài)度.如何讓他們對(duì)看起來(lái)“與專業(yè)無(wú)關(guān)”的課程感興趣,教師的態(tài)度和方法起到?jīng)Q定性的作用.將循證醫(yī)學(xué)和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的核心內(nèi)容進(jìn)行邏輯鏈接,并闡明其不可或缺的臨床作用是本項(xiàng)教學(xué)的特征.一個(gè)拔新領(lǐng)異的講壇才能激發(fā)學(xué)生的好奇心,滿足其求知欲.多學(xué)科交叉尤其是醫(yī)療和倫理并重是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的特征,也是臨床教學(xué)的難點(diǎn),需要教師有較高的綜合素質(zhì)水平.教學(xué)中多采用對(duì)醫(yī)療措施提出針對(duì)性循證依據(jù)和倫理問題共同討論,力求使實(shí)習(xí)醫(yī)師在互動(dòng)中不斷地感悟,逐漸養(yǎng)成循證思維的習(xí)慣.也需要經(jīng)常性檢查和督促實(shí)習(xí)醫(yī)師的循證實(shí)踐,必要時(shí)作為實(shí)習(xí)考核內(nèi)容之一,在一定的壓力下強(qiáng)化其職業(yè)的責(zé)任感,培養(yǎng)良好的個(gè)性品質(zhì).

4討論

篇5

1基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教學(xué)中醫(yī)德培養(yǎng)的價(jià)值

1．1為《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》系統(tǒng)教學(xué)做鋪墊和補(bǔ)充

基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)中醫(yī)德培養(yǎng)的價(jià)值首先是為《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》系統(tǒng)教學(xué)做鋪墊和補(bǔ)充，逐步培養(yǎng)學(xué)生為醫(yī)者的自覺性。這也體現(xiàn)了醫(yī)德培養(yǎng)的特點(diǎn)———長(zhǎng)期性、實(shí)踐性和潛在性。首先，人的身心發(fā)展遵循一定的規(guī)律，對(duì)醫(yī)德的認(rèn)知和行為強(qiáng)化都具有階段性和長(zhǎng)期性特點(diǎn)。醫(yī)德教育需要長(zhǎng)期不懈、循序漸進(jìn)地進(jìn)行，包括校內(nèi)學(xué)習(xí)期間和校外工作期間。因而，有學(xué)者提出《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》“一貫式”教育模式。［1］在基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)中實(shí)施醫(yī)德教育是其重要組成之一，是長(zhǎng)期的“一貫式”教育的初級(jí)階段，起到了早期開發(fā)學(xué)生醫(yī)德意識(shí)，延長(zhǎng)醫(yī)德培養(yǎng)時(shí)效的作用。其次，《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》不是抽象的、教條的理論，而是具有較強(qiáng)的操作性和實(shí)踐性，在醫(yī)學(xué)教學(xué)中實(shí)施醫(yī)德教育正是將抽象的理論具體化、形象化的過程。如醫(yī)德要求醫(yī)務(wù)工作者尊重和保護(hù)患者的隱私。不同的醫(yī)學(xué)課程中涉及到與隱私有關(guān)的知識(shí)點(diǎn)不同:《診斷學(xué)》中教會(huì)學(xué)生如何查體更能夠保護(hù)好患者的隱私部位;《胚胎學(xué)》中植入異常部位引起異位妊娠，而引起植入異常的原因包括患者的和性觀念，這些也是患者的隱私;《婦產(chǎn)科學(xué)》教會(huì)學(xué)生如何對(duì)待出生有缺陷的新生兒和產(chǎn)婦等。第三，醫(yī)德品質(zhì)的形成和醫(yī)學(xué)技術(shù)提高的長(zhǎng)期性決定了醫(yī)德教育效果的潛在性。這是因?yàn)獒t(yī)德與醫(yī)術(shù)之間相互影響和相互作用，高尚的醫(yī)德以高超的醫(yī)術(shù)為基石，高超的醫(yī)術(shù)以高尚的醫(yī)德為動(dòng)力，包括醫(yī)德知識(shí)在內(nèi)的知識(shí)積累過程是長(zhǎng)期的，而這些知識(shí)轉(zhuǎn)化為人的行為更需要長(zhǎng)期的過程。所以醫(yī)德教育的效果常常不明顯，需要經(jīng)過多方面和多角度進(jìn)行觀察和評(píng)價(jià)。所以，從入學(xué)開始就對(duì)醫(yī)學(xué)生進(jìn)行醫(yī)德教育和培養(yǎng)，每一門課程在傳授專業(yè)知識(shí)的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)從不同角度增加醫(yī)德教育的內(nèi)容，在反復(fù)教育、循序誘導(dǎo)和鞏固強(qiáng)化過程中使醫(yī)學(xué)生形成較為穩(wěn)定的醫(yī)德素養(yǎng)。

1．2促進(jìn)基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教學(xué)

在基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)課程中增加醫(yī)德教育內(nèi)容，增強(qiáng)基礎(chǔ)知識(shí)與臨床工作的聯(lián)系性，體現(xiàn)了課程的實(shí)用性，可以促進(jìn)基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教學(xué);且學(xué)生醫(yī)者自覺性的增強(qiáng)可以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)力。比如，在中醫(yī)院校中，《組織學(xué)與胚胎學(xué)》是一門學(xué)習(xí)和記憶均比較困難且不被學(xué)生重視的基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)課程。這與多種因素有關(guān):一是課程具有圖多難辨、名詞瑣碎難記的特點(diǎn);二是教師教學(xué)偏重于形態(tài)結(jié)構(gòu)的講解，忽略結(jié)構(gòu)與臨床實(shí)踐的聯(lián)系，也不重視醫(yī)德的教育和培養(yǎng);三是學(xué)生有重專業(yè)輕基礎(chǔ)、重中醫(yī)輕西醫(yī)的思想。通過在《組織學(xué)與胚胎學(xué)》教學(xué)中增加醫(yī)德教育的內(nèi)容，培養(yǎng)了學(xué)生為醫(yī)者的自覺性、責(zé)任感和自豪感，有利于學(xué)生轉(zhuǎn)變思想，重視并接受基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)課程瑣碎、枯燥的學(xué)習(xí)過程，化被動(dòng)學(xué)習(xí)為主動(dòng)學(xué)習(xí)，達(dá)到了夯實(shí)基礎(chǔ)，提高學(xué)習(xí)效果的目的。

2基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教學(xué)中醫(yī)德培養(yǎng)的特征

基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教學(xué)中實(shí)施醫(yī)德培養(yǎng)的教學(xué)實(shí)踐可以體現(xiàn)五個(gè)特征:零散性、具體性、滲透性、靈活性和角色性。

2．1零散性和具體性

《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》是運(yùn)用一般倫理學(xué)原則解決醫(yī)療衛(wèi)生實(shí)踐和醫(yī)學(xué)發(fā)展過程中的醫(yī)學(xué)道德問題和醫(yī)學(xué)道德現(xiàn)象的學(xué)科，對(duì)醫(yī)德教育具有系統(tǒng)性、理論化、抽象化的特點(diǎn)。而在基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)課程教學(xué)中的醫(yī)德培養(yǎng)是將醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)與醫(yī)德相聯(lián)系，是將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中的某一理論具體化的表現(xiàn)。雖然醫(yī)學(xué)知識(shí)是系統(tǒng)的，但是其中可用于醫(yī)德培養(yǎng)的知識(shí)素材卻是零散分布的。醫(yī)德培養(yǎng)的教學(xué)內(nèi)容完全由任課教師的醫(yī)德知識(shí)基礎(chǔ)及其與課程知識(shí)點(diǎn)的聯(lián)想而確立，沒有固定的教學(xué)內(nèi)容。這些教學(xué)內(nèi)容在學(xué)生頭腦中留下的也是零星的記憶，所以，零散的醫(yī)德教學(xué)內(nèi)容與具體的醫(yī)學(xué)知識(shí)相聯(lián)系，使其具有較強(qiáng)的實(shí)踐性。

2．2滲透性

人的記憶一般對(duì)感性的、具體的東西更容易記住，對(duì)理性的、抽象的東西需要花費(fèi)較長(zhǎng)的時(shí)間。基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教學(xué)中的醫(yī)德教育是系統(tǒng)醫(yī)德教育中的一小部分，內(nèi)容少而具體，從小處著手，學(xué)生易于理解和接受，隨著課程的進(jìn)展和多個(gè)課程的累積，醫(yī)德知識(shí)積少成多，滲透到學(xué)生的頭腦中，為后續(xù)醫(yī)德知識(shí)的系統(tǒng)學(xué)習(xí)打下基礎(chǔ)，更重要的是，潛移默化地影響了學(xué)生的思想和品格。在授課期間講解一些醫(yī)者的事跡，既可以活躍課堂氣氛，又可以使學(xué)生體會(huì)和了解醫(yī)者的責(zé)任和應(yīng)具有的一些品質(zhì)。如講授胰腺的結(jié)構(gòu)和功能時(shí)，可以介紹我國(guó)科學(xué)家人工合成胰島素的故事，或者介紹班廷醫(yī)生提取胰島素用于臨床治療的故事;在講植入的部位時(shí)，引申到異位妊娠，可以談?wù)勧t(yī)生細(xì)致的問診和檢查對(duì)診斷疾病的重要性，也可以談?wù)勎椿榛颊叩碾[私權(quán);學(xué)習(xí)腎上腺皮質(zhì)的結(jié)構(gòu)和功能，聯(lián)系到臨床濫用糖皮質(zhì)激素的現(xiàn)象等。

2．3靈活性

由于上述特點(diǎn)，在教學(xué)中可以采取比較靈活的教學(xué)方法，既可以由教師在講課中提及，也可以要求學(xué)生查閱資料尋找答案。如案例教學(xué)中多一項(xiàng)提問就可增加相關(guān)內(nèi)容，要求學(xué)生在寫小論文中談?wù)勧t(yī)者應(yīng)具備的品質(zhì)，更多可以在理論聯(lián)系臨床的教學(xué)過程中體現(xiàn)，其涉及的內(nèi)容可少至一句話，亦可稍微充實(shí)些。

2．4角色性

為了能夠起到較好的醫(yī)德教育目的，可采取道德體驗(yàn)方式，［2］讓學(xué)生提前進(jìn)入職業(yè)角色，如提問時(shí)老師是病人，而學(xué)生是醫(yī)生或護(hù)士，要求他們應(yīng)用所學(xué)知識(shí)解決一些臨床問題，有時(shí)也可讓學(xué)生以患者的角度來(lái)思考。如運(yùn)用解剖學(xué)、組織學(xué)相關(guān)知識(shí)分析急性胰腺炎的發(fā)病機(jī)制后，提問學(xué)生:作為醫(yī)生或護(hù)士，請(qǐng)向患者解釋，為何要禁食?為何要給患者留置胃管?患者不配合，你該怎么辦?再如講授神經(jīng)管的發(fā)育異?？梢詫?dǎo)致無(wú)腦兒和脊柱裂等畸形兒的形成，作為產(chǎn)科護(hù)士，對(duì)這些嬰兒是否可以擅作主張，不予精心護(hù)理?學(xué)生融入角色中后，學(xué)習(xí)主動(dòng)性加強(qiáng)，不僅認(rèn)真研讀教材，還主動(dòng)查找資料，參與問題的分析和討論，甚至一些學(xué)生能夠?qū)⑺鶎W(xué)知識(shí)運(yùn)用至日常生后中。學(xué)習(xí)解剖學(xué)中動(dòng)脈的走行及其壓迫止血點(diǎn)，遇到外傷的同學(xué)，積極采用壓迫止血法對(duì)同學(xué)進(jìn)行急救。

3基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教學(xué)中醫(yī)德教育的實(shí)施措施

3．1改變教育思想

只有教師的教學(xué)思想轉(zhuǎn)變，才能帶動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)思想轉(zhuǎn)變。教師教學(xué)的目的從單一知識(shí)傳授，要轉(zhuǎn)化為知識(shí)傳授與思想教育并行，從思想上重視醫(yī)德培養(yǎng)，將醫(yī)德教育納入教學(xué)設(shè)計(jì)中，這樣，才能真正做到“傳道、授業(yè)、解惑”。而學(xué)生在老師的教學(xué)影響下，認(rèn)識(shí)到基礎(chǔ)課程的重要性，并樹立爭(zhēng)做良醫(yī)的思想，從被動(dòng)學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃?dòng)學(xué)習(xí)。

3．2收集、整理醫(yī)德教育素材

關(guān)于醫(yī)德教育的素材是舉不勝舉的，教師的責(zé)任在于區(qū)分和提煉相關(guān)素材，收集和整理與本課程知識(shí)點(diǎn)相關(guān)的素材，將二者有機(jī)結(jié)合起來(lái)。要做到這一點(diǎn)，教師首先要通讀《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》，熟悉其內(nèi)容，并閱覽《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》、《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》等雜志，了解倫理學(xué)的新發(fā)展;其次教師應(yīng)將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的知識(shí)細(xì)化和分解，抽取與本課程教學(xué)有關(guān)的內(nèi)容，并收集古今中外良醫(yī)事跡和醫(yī)德素材;最后是設(shè)計(jì)教學(xué)過程，將素材和兩門課程知識(shí)點(diǎn)結(jié)合起來(lái)。可見，收集、整理醫(yī)德教育素材的過程繁雜而瑣碎，是化整為零和聚散為整的反復(fù)過程，也是去繁存簡(jiǎn)、深入淺出的過程。在此過程中，教師對(duì)醫(yī)德等醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)和專業(yè)知識(shí)都有了更高和更新的認(rèn)識(shí)，提高了自身的人文素養(yǎng)和專業(yè)素質(zhì)。

3．3調(diào)整教學(xué)內(nèi)容

根據(jù)教學(xué)大綱的要求，課堂教學(xué)的學(xué)時(shí)是有限的。若增加了醫(yī)德教育的內(nèi)容，勢(shì)必要減少本課程的教學(xué)時(shí)間。因此，有必要整合教學(xué)內(nèi)容，將本課程知識(shí)與醫(yī)德內(nèi)容有機(jī)結(jié)合，以達(dá)到減時(shí)增效的結(jié)果。比如在《組織學(xué)與胚胎學(xué)》緒論中講到學(xué)習(xí)本課程的意義時(shí)，介紹了我國(guó)第一例試管嬰兒正是組胚學(xué)專家和婦產(chǎn)科醫(yī)師共同完成的事跡，并簡(jiǎn)單提及試管嬰兒技術(shù)的相關(guān)倫理學(xué)問題，使學(xué)生體會(huì)到醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)與臨床治療的關(guān)系，也體會(huì)到良醫(yī)、醫(yī)術(shù)、醫(yī)德相互之間的關(guān)系，鼓勵(lì)學(xué)生學(xué)做良醫(yī)。除了傳統(tǒng)的醫(yī)德教育內(nèi)容，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式提倡進(jìn)行生命教育。］胚胎學(xué)是闡述人體發(fā)生、發(fā)育過程及其規(guī)律的一門學(xué)科，是實(shí)現(xiàn)生命教育的良好載體，能幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)生命、珍惜生命、尊重生命、熱愛生命。

3．4改革教學(xué)方法

3．4．1案例教學(xué)法為醫(yī)德教育提供了良好的平臺(tái)。案例教學(xué)法是一種將課程知識(shí)和臨床案例、生活案例相結(jié)合的一種教學(xué)方法，也是使學(xué)生進(jìn)入醫(yī)生、藥師、護(hù)士等職業(yè)角色的扮演，極大地促進(jìn)了學(xué)生分析問題、解決問題的能力，也為醫(yī)德教育提供了良好的平臺(tái)。這種教學(xué)方法結(jié)合問題教學(xué)法，加強(qiáng)了對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)引導(dǎo)和指導(dǎo)，有助于實(shí)現(xiàn)課堂教學(xué)到課外學(xué)習(xí)的拓展，既解決了學(xué)時(shí)不足的問題，也促進(jìn)了學(xué)生的自主學(xué)習(xí)。

3．4．2在實(shí)驗(yàn)教學(xué)中培養(yǎng)醫(yī)者之風(fēng)。在實(shí)驗(yàn)教學(xué)中，采用師生互動(dòng)，教師不斷地設(shè)問，引導(dǎo)學(xué)生仔細(xì)觀察，分析操作中出現(xiàn)的問題，尋找錯(cuò)誤的根源。在教學(xué)中逐漸培養(yǎng)學(xué)生細(xì)致觀察、嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)、善于思考、應(yīng)對(duì)突變的醫(yī)者作風(fēng)。

3．5學(xué)校和醫(yī)院相互配合，聯(lián)合開展醫(yī)德培養(yǎng)活動(dòng)

學(xué)校與醫(yī)院聯(lián)系，鼓勵(lì)、組織低年級(jí)學(xué)生利用周末參加醫(yī)院的志愿者活動(dòng)，通過導(dǎo)診、維持醫(yī)療秩序等活動(dòng)為患者提供服務(wù)，了解自己未來(lái)從事職業(yè)的重要性，產(chǎn)生崇高使命感，并通過與患者近距離接觸，提高自己進(jìn)行醫(yī)患溝通的能力?；蛘邔W(xué)校邀請(qǐng)一些名醫(yī)，針對(duì)醫(yī)德、基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教育的重要性等方面進(jìn)行講座，這些醫(yī)生從自身工作實(shí)踐出發(fā)，更有說服力。

4基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教學(xué)中實(shí)施醫(yī)德教育的教學(xué)效果評(píng)價(jià)

篇6

【關(guān)鍵詞】心理咨詢；治療；倫理學(xué)；特征 文章編號(hào)：1004-7484（2013）-12-7390-02

對(duì)于我國(guó)而言，有關(guān)心理咨詢與治療的研究起步時(shí)間比較晚[1]，特別是在其倫理學(xué)特征的研究方面，還不夠的成熟。同時(shí)，據(jù)相關(guān)調(diào)查研究數(shù)據(jù)顯示[2]：從事心理咨詢與治療工作的人員個(gè)人素質(zhì)層次不齊，絕大部分研究人員將研究的重點(diǎn)放在對(duì)心理咨詢理論、治療方法的傳授方面，對(duì)倫理教育的關(guān)注度不夠。為了進(jìn)一步研究在心理咨詢與治療中，倫理學(xué)特征研究存在的薄弱之處，并指出相應(yīng)的改善措施，本文以2008年1月――2013年1月期間，于我院進(jìn)行心理咨詢以及心理治療的患者共計(jì)200例作為研究對(duì)象，對(duì)其進(jìn)行問卷調(diào)查，取得了滿意的效果，現(xiàn)總結(jié)并報(bào)告如下：

1資料與方法

1.1一般資料選取2008年1月――2013年1月期間，于我院進(jìn)行心理咨詢以及心理治療的患者共計(jì)200例作為研究對(duì)象。200例患者中，男性患者共計(jì)65例，女性患者共計(jì)135例?；颊吣挲g在25-45周歲范圍之內(nèi)，平均年齡為（35.2±1.9）歲。初中以下學(xué)歷患者共計(jì)85例，高中學(xué)歷患者共計(jì)50例，大學(xué)及以上學(xué)歷患者共計(jì)65例。

1.2方法采取問卷調(diào)查的方式針對(duì)患者對(duì)心理咨詢與治療過程中，在規(guī)范作業(yè)、保守秘密、知情同意、以及平等作業(yè)四個(gè)方面的滿意率進(jìn)行詳細(xì)統(tǒng)計(jì)與分析，研究在心理咨詢與治療中，倫理學(xué)特征研究存在的薄弱之處，并指出相應(yīng)的改善措施。本次共發(fā)放調(diào)查問卷200份，回收問卷200份，有效回收率為100%。

1.3統(tǒng)計(jì)學(xué)方法本文中的所有實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)采用SPSS17.0軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)學(xué)分析，期間比較以X2檢驗(yàn)，并以P

2結(jié)果

200例患者通過問卷調(diào)查的方式，對(duì)規(guī)范作業(yè)的滿意率為62%（124/200），對(duì)保守秘密的滿意率為65%（130/200），對(duì)知情同意的滿意率為58%（116/200），對(duì)平等作業(yè)的滿意率為61%（122/200）。各心理咨詢與治療倫理學(xué)特征研究滿意率數(shù)據(jù)對(duì)比不存在顯著差異（P>0.05），不具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。詳細(xì)數(shù)據(jù)如下表所示，見表1。

3討論

本文以問卷調(diào)查的方式，以我院自2008年1月――2013年1月期間，所收治的進(jìn)行心理咨詢與治療的患者為研究對(duì)象，所得出的研究結(jié)果為：各心理咨詢與治療倫理學(xué)特征研究滿意率數(shù)據(jù)對(duì)比不存在顯著差異（P>0.05），不具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。以上數(shù)據(jù)提示：現(xiàn)階段有關(guān)心理咨詢與治療的倫理學(xué)特征研究各方面還比較薄弱，制約心理咨詢與治療工作的發(fā)展。需要在規(guī)范作業(yè)、保守秘密。知情同意、以及平等作業(yè)各個(gè)方面加大研究，提高倫理學(xué)研究質(zhì)量。具體而言，可以重點(diǎn)從以下幾個(gè)方面入手：

①首先需要認(rèn)識(shí)到，心理咨詢與治療工作同一班意義上的醫(yī)學(xué)治療工作并不完全相同，針對(duì)當(dāng)事人所采取的心理咨詢以及治療方案均應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)其針對(duì)性、以及系統(tǒng)性[3]，嚴(yán)格按照規(guī)范程序開展各項(xiàng)工作，加強(qiáng)倫理性的技術(shù)規(guī)范教育工作，最大限度的避免在心理咨詢與治療中出現(xiàn)臨床倫理方面的問題；②保守秘密是心理咨詢與治療活動(dòng)開展中最核心的問題，但保守秘密需要除開一定的條件與情況，例如當(dāng)事人被推斷極有可能造成自傷、自殺的問題，或當(dāng)事人被推斷可能對(duì)他人產(chǎn)生攻擊與傷害[4]，又或者在法庭需要取證有關(guān)當(dāng)事人資料信息的情況下，可避免對(duì)保守秘密原則的遵循；③從知情同意的角度上來(lái)說，為最大限度的保障心理咨詢與治療的整體水平，在當(dāng)人事同意進(jìn)行心理咨詢與治療活動(dòng)之前，當(dāng)事人應(yīng)當(dāng)被告知以下幾個(gè)方面的內(nèi)容：心理咨詢與治療的費(fèi)用開支、心理咨詢與治療的頻次、心理咨詢與治療中出現(xiàn)失約現(xiàn)象的處理方法、心理咨詢與治療中，主體對(duì)象的資格與能力；④在心理咨詢與治療中，平等性的倫理教育內(nèi)容是針對(duì)治療師所提出的倫理標(biāo)準(zhǔn)，要求治療師能夠以公平的態(tài)度看待每一個(gè)當(dāng)事人，杜絕其他因素對(duì)心理咨詢與治療的過程產(chǎn)生干擾。

參考文獻(xiàn)

[1]錢銘怡，陳瑞云，張黎黎，等.我國(guó)未來(lái)對(duì)心理咨詢治療師需求的預(yù)測(cè)研究[J].中國(guó)心理衛(wèi)生雜志，2010，24（12）.

[2]趙靜波，季建林，程文紅，等.來(lái)訪者對(duì)心理咨詢或治療師的倫理行為評(píng)價(jià)[J].中國(guó)心理衛(wèi)生雜志，2010，24（1）.

篇7

問題域的非連續(xù)性：從“一般性話語(yǔ)”到“具體項(xiàng)目”

如果從“問題域還原”的視角審查中國(guó)生命倫理學(xué)的研究范式，我們就會(huì)看到：由于以不同的還原策略面向生命倫理問題，人們不可避免地遭遇從“一般性話語(yǔ)”到“具體項(xiàng)目”之間的斷裂。一般說來(lái)，生命倫理學(xué)的不同形式都有自己的傳統(tǒng)和思想流派淵源，即使是在同一種類型的歷史文化語(yǔ)境中亦有明顯的傳統(tǒng)和流派上的分殊。比如，在中國(guó)歷史文化語(yǔ)境中存在儒家、道家、佛家之間的差異。不可否認(rèn)，推動(dòng)生命倫理學(xué)認(rèn)知的一個(gè)關(guān)鍵動(dòng)力是這些傳統(tǒng)和流派的互競(jìng)互爭(zhēng)。當(dāng)人們考察中國(guó)生命倫理學(xué)的話語(yǔ)陳述是否推進(jìn)認(rèn)知發(fā)展時(shí)，其中一個(gè)重要的（也是最為基本的）參照系乃是：在將一種生命倫理學(xué)的論述與其競(jìng)爭(zhēng)的傳統(tǒng)和自身的傳統(tǒng)進(jìn)行比較時(shí)，勘定該生命倫理學(xué)論述的解釋力和理論成就。這里所說的“一般性話語(yǔ)”通常由“歷史還原”展現(xiàn)的文化路向和“邏輯還原”凸顯的原則進(jìn)路構(gòu)成，這兩者之間構(gòu)成了兩種斷裂的理論抽象：前者著眼于一種地方性文化知識(shí)；后者著眼于一種普世性原則訴求。而“具體項(xiàng)目”通常由“實(shí)踐還原”揭示的“難題治理”之課題構(gòu)成。盡管一般性話語(yǔ)通常訴諸公共論辯，且可能有益于具體項(xiàng)目的難題治理，但從“一般性話語(yǔ)”到“具體項(xiàng)目”之間并非某種直接的線性連接，其非連續(xù)性使得“問題域還原”產(chǎn)生了某種界劃“理論分析”與“難題治理”的異質(zhì)性分域之功能。從這一意義上看，“問題域”的非連續(xù)性表明：“一般性話語(yǔ)”的理論詮釋與“具體項(xiàng)目”的難題治理并非某種漂浮在“云端中”的概念工具，它們只有在回歸中國(guó)醫(yī)療實(shí)踐和醫(yī)療生活之現(xiàn)實(shí)的意義上才構(gòu)成中國(guó)生命倫理學(xué)在文化路向、原則進(jìn)路和難題治理諸方面的“問題域還原”。因此，由“一般性話語(yǔ)”與“具體項(xiàng)目”之兩翼出發(fā)，我們指證中國(guó)生命倫理學(xué)亟須進(jìn)行“問題域還原”的三種認(rèn)知旨趣。

（一）“一般性話語(yǔ)”分析旨在辨識(shí)中國(guó)生命倫理學(xué)的文化路向與原則進(jìn)路中國(guó)內(nèi)地生命倫理學(xué)自1979年以來(lái)，“一般性話語(yǔ)”的陳述和分布基本上是以“原則進(jìn)路”為主、借鑒西方生命倫理學(xué)的認(rèn)知范式，存在著以“原則進(jìn)路”遮蔽“文化路向”的片面傾向。例如，學(xué)者們注意到，從1997年至今，大陸生命倫理學(xué)進(jìn)入了“體制化”和“法規(guī)化”階段，更多的機(jī)構(gòu)審查委員會(huì)（IRB）或醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)建立了起來(lái)，生命倫理學(xué)的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規(guī)上①。因而存在著以“原則進(jìn)路”化約或者混同“文化路向”的傾向。這一片面激起了另一反向運(yùn)動(dòng)。近幾年港臺(tái)和海外的中國(guó)生命倫理學(xué)研究注意到從“文化路向”尋找生命倫理學(xué)中國(guó)化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“道家生命倫理學(xué)”、“基督教生命倫理學(xué)”等學(xué)術(shù)探索和有益嘗試。然而，其中隱含著的以“文化路向”庖代“原則進(jìn)路”的片面性亦不可不察。中國(guó)生命倫理學(xué)的“一般性話語(yǔ)”分析只有從“問題域還原”的層面上，才能辨識(shí)生命倫理學(xué)的文化路向與原則進(jìn)路的各自問題范圍及其功能邊界。從問題域還原的視野看，“一般性話語(yǔ)”的核心是觀點(diǎn)、理論、思想傳統(tǒng)及其流派的多維性和相互競(jìng)爭(zhēng)性。因此，有必要審查、檢驗(yàn)和分析從文化歷史語(yǔ)境而來(lái)的各種理論預(yù)設(shè)、意識(shí)形態(tài)前提、文化信念和價(jià)值觀內(nèi)容，并將之與全球化、高技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背景下的普遍立法原則進(jìn)行比較，以匡清不同理論范式的生命倫理學(xué)認(rèn)知的相對(duì)獨(dú)立性。因此，從宏觀視野上基于對(duì)倫理文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代性規(guī)范體系的領(lǐng)域界劃，分析現(xiàn)代性醫(yī)療－技術(shù)現(xiàn)象和醫(yī)療－生命現(xiàn)象在醫(yī)療實(shí)踐中帶來(lái)的倫理歧見和道德論辯，就必須注意到“以文化為取向”的生命倫理學(xué)與“以原則為取向”的生命倫理學(xué)在“一般性話語(yǔ)”之類型學(xué)上的層次區(qū)分。如果不避簡(jiǎn)化之嫌，該層次區(qū)分可以描述為：前者訴諸文化的認(rèn)同原理，其話語(yǔ)核心落實(shí)到“倫理普遍性”；后者訴諸立法原則，其話語(yǔ)核心落實(shí)到“法律規(guī)范性”。一般說來(lái)，“倫理普遍性”與“法律規(guī)范性”的關(guān)系可以表述為：倫理是在“文化認(rèn)同原理”和“價(jià)值普遍性承諾”的論辯、反思和批判的意義上為規(guī)范體系的應(yīng)用（特別是立法實(shí)踐）提供應(yīng)然性之評(píng)判、正當(dāng)性之理?yè)?jù)和善的目標(biāo)參照，它在“活得好”與“做得好”兩個(gè)方面關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任問題，并將之融合到道德論辯和法理依據(jù)的分析之中，為規(guī)范訴求的解決，特別是立法實(shí)踐提供原理支持、原則辯護(hù)和價(jià)值引導(dǎo)；法律則是通過強(qiáng)制性的規(guī)范體系———包括立法、判例和針對(duì)案例的司法解釋，體現(xiàn)倫理的價(jià)值、原理、原則和規(guī)范，它在強(qiáng)制性規(guī)范或判例的“適用”層面以不容爭(zhēng)辯的形式關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任。如果說中國(guó)生命倫理學(xué)的“一般性話語(yǔ)”在文化路向與原則進(jìn)路兩方面關(guān)涉“倫理”與“法律”，那么避免二者之間的“層次混淆”和“層次化約”便成為中國(guó)生命倫理學(xué)語(yǔ)境重構(gòu)的必然抉擇。此乃我們所主張的“一般性話語(yǔ)”分析的認(rèn)知旨趣之所在。

（二）“具體項(xiàng)目”治理旨在訴諸中國(guó)生命倫理學(xué)的實(shí)踐智慧“問題域還原”假設(shè)了生命倫理學(xué)的發(fā)展（特別是中國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展）是一個(gè)兩級(jí)互動(dòng)的過程，即理論與實(shí)踐交互作用的過程。因此，中國(guó)生命倫理學(xué)的語(yǔ)境梳理不僅要考察其中的各種一般性話語(yǔ)及其前提預(yù)設(shè)，還要考察隨著具體的醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐或醫(yī)療衛(wèi)生行為而展開的倫理難題和法律難題。這是“以難題治理”為問題取向的生命倫理學(xué)面向“具體項(xiàng)目”之治理，以尋求實(shí)踐智慧的解決之道的一種認(rèn)知旨趣。我們注意到，對(duì)生命倫理學(xué)的“具體項(xiàng)目”的關(guān)注正在日益成為中國(guó)內(nèi)地生命倫理學(xué)研究的焦點(diǎn)或熱點(diǎn)，特別是生物倫理領(lǐng)域的公共道德論辯亟須在醫(yī)療政策和醫(yī)療法律層面尋求解決之道的情況，使得“具體項(xiàng)目”治理成為嵌入中國(guó)生命倫理學(xué)之“問題域”且對(duì)之進(jìn)行實(shí)踐還原的重要契機(jī)。然而，“具體項(xiàng)目治理”作為“以難題治理為取向”的生命倫理學(xué)旨趣，雖然與“一般性話語(yǔ)”分析為取向的生命倫理學(xué)處于非連續(xù)性斷裂的認(rèn)知關(guān)聯(lián)中，但如若沒有卓有成效的“一般性話語(yǔ)”分析的支援，“具體項(xiàng)目”治理便不可能獲得一種與“中國(guó)生命倫理學(xué)”之理念相匹配的“實(shí)踐智慧”。

從21世紀(jì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)和醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域的最新進(jìn)展所激起的“具體項(xiàng)目”作為難題治理所牽涉的倫理問題和法律問題的廣度和深度看，人們確乎捕捉到了一種“倫理之復(fù)興”的世紀(jì)征候①?！熬唧w項(xiàng)目”針對(duì)兩大類難題亦愈來(lái)愈引人注目，此即倫理難題與法律難題：所謂倫理難題，是指同一種行為的價(jià)值選擇無(wú)法滿足兩種或多種互相沖突之倫理價(jià)值評(píng)價(jià)的二難處境，在這種處境中，無(wú)論行為人選擇何種價(jià)值都會(huì)受到其他價(jià)值持有者的指責(zé)；所謂法律難題，是指人們?cè)趯で笠环N“倫理中立”的法律解釋和立法實(shí)踐的過程中遇到了支持與反對(duì)都有法律依據(jù)的情況②。盡管在一個(gè)多元化社會(huì)中為生命倫理學(xué)的難題治理找到解決方案仍然存在很大問題，但以“具體項(xiàng)目”為重點(diǎn)對(duì)經(jīng)驗(yàn)性難題進(jìn)行抽象描述則有助于管窺中國(guó)生命倫理學(xué)在一種“問題域”的實(shí)踐還原中所指引的“實(shí)踐智慧”訴求。以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)面臨的生命倫理學(xué)難題為例，我們指證如下四類“具體項(xiàng)目”難題。

（1）倫理與倫理之間的沖突，即在一種倫理體系中得到允許的行為，在另一種倫理體系中可能是被禁止的。比如，基因治療技術(shù)在世俗人道主義倫理中得到允許，但在基督教倫理中是被禁止的。此類難題治理的重點(diǎn)是探尋一種符合實(shí)踐智慧的價(jià)值選擇機(jī)制，以便“”。

（2）道德與道德之間的沖突，即同一種醫(yī)療行為可能存在著不同的道德辯護(hù)理由。比如，在知情同意問題上，有時(shí)存在相互沖突的道德理由都有理的情況。這類難題治理的重點(diǎn)是訴諸體現(xiàn)實(shí)踐智慧的道德選擇的價(jià)值程序，即在一種價(jià)值選擇程序中化解道德間的沖突。

（3）倫理與道德之間的沖突，這主要表現(xiàn)為單位人的組織倫理與個(gè)人道德良知之間的沖突。比如，醫(yī)院為了非治療目的要求醫(yī)生使用現(xiàn)代技術(shù)，而醫(yī)生認(rèn)為這會(huì)導(dǎo)致技術(shù)濫用或過度醫(yī)療。解決此類難題的實(shí)踐智慧是通過區(qū)分個(gè)人權(quán)利與公共權(quán)利的界限來(lái)尋找合適的倫理調(diào)節(jié)機(jī)制。

（4）倫理與法律之間的沖突，主要表現(xiàn)為：現(xiàn)有倫理上的析理無(wú)法為法律上的適用提供依據(jù)，而現(xiàn)有法律規(guī)范或解釋又無(wú)法體現(xiàn)倫理的價(jià)值、原則和道德理由，于是出現(xiàn)了倫理失靈和法律失靈的情況；又或者，倫理上的支持和反對(duì)都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對(duì)都有強(qiáng)有力的倫理上的支持①。比較典型的倫理－法律難題有：現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的市場(chǎng)準(zhǔn)入問題，如倫理與法律在醫(yī)療技術(shù)的市場(chǎng)準(zhǔn)入問題上不能形成相互支持而是彼此捍格的情況；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的人權(quán)保護(hù)問題，比如針對(duì)人體試驗(yàn)、安樂死、器官移植等問題出現(xiàn)的人權(quán)倫理難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的平等健康權(quán)問題，即在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下醫(yī)療資源有限性與人的生命健康權(quán)的權(quán)利平等性之間產(chǎn)生了如何分配稀缺醫(yī)療資源的倫理－法律難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的醫(yī)患關(guān)系問題，特別是在中國(guó)生命倫理語(yǔ)境下，由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所具有的高科技性、高風(fēng)險(xiǎn)性以及由此帶來(lái)的技術(shù)運(yùn)用結(jié)果的難預(yù)見性，醫(yī)患倫理－法律糾紛將面臨更為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)；現(xiàn)代精神疾病診療的倫理－法律問題，例如，精神病學(xué)的特殊角色沖突及可能發(fā)生診治權(quán)的濫用和異化，精神病人強(qiáng)制住院、強(qiáng)制治療等問題上的倫理－法律干預(yù)路徑和制度建設(shè)等。解決此類倫理－法律捍格的生命倫理難題的實(shí)踐智慧，是通過兩種規(guī)范體系（倫理規(guī)范與法律規(guī)范）的對(duì)勘與互釋，以一種體現(xiàn)“途中道德”的臨時(shí)法典，通向倫理－法律彼此貫通之“中道”。

（三）“具體項(xiàng)目”與“一般性話語(yǔ)”之關(guān)聯(lián)旨在展現(xiàn)生命倫理學(xué)的雙層倫理路線毫無(wú)疑問，在過去的三十多年里，中國(guó)生命倫理學(xué)的研究進(jìn)展中最有爭(zhēng)議的問題是：以難題治理為取向的具體生命倫理學(xué)項(xiàng)目與以一般性話語(yǔ)為取向的生命倫理學(xué)論述之間存在著難于溝通的捍格。以至于人們很易于發(fā)現(xiàn)，中國(guó)生命倫理學(xué)研究面臨兩大挑戰(zhàn)：其一，原則進(jìn)路或者文化路向的生命倫理學(xué)在一般性話語(yǔ)討論中，如何才能真實(shí)地面向或者進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的生命倫理學(xué)難題之解決；其二，生命倫理學(xué)的具體項(xiàng)目治理，如何才能認(rèn)真地看待、評(píng)估和體現(xiàn)“一般性話語(yǔ)”的重要意義。這兩大挑戰(zhàn)的矛頭直接指向在“微觀－宏觀”之溝通的問題域中處于生命倫理學(xué)實(shí)踐層次上的策略性籌劃與處于歷史或邏輯層次上的解釋性架構(gòu)之間的非連續(xù)性關(guān)聯(lián)。從“具體”到“一般”的溝通路徑看，存在兩種類型的關(guān)聯(lián)路線：其一，具體難題治理，在一般性話語(yǔ)的解釋性框架上引發(fā)了針對(duì)“原則”的質(zhì)疑，但尚未觸及其中的“文化信念”；其二，具體難題治理，在一般性話語(yǔ)的解釋性框架上不僅引發(fā)了針對(duì)“原則”的質(zhì)疑，而且還有可能動(dòng)搖其中的“文化信念”。

這兩種路線的區(qū)分，其基本認(rèn)知旨趣是依據(jù)“具體項(xiàng)目”在治理生命倫理學(xué)難題時(shí)所涉及問題的“難易”程度和所涉及一般性話語(yǔ)的“深淺”程度，進(jìn)行問題域的勘定。它展現(xiàn)了生命倫理學(xué)的倫理分層的“斷裂帶”，即第一層次倫理與第二層次倫理的分層。所謂第一層次倫理，是居于核心層的實(shí)質(zhì)倫理，又可稱之為“一線倫理”。由棘手的具體項(xiàng)目難題所引發(fā)的生命倫理學(xué)文化取向上的變革和原則進(jìn)路上的重構(gòu)往往會(huì)導(dǎo)致更為深層的第一層次的倫理問題。所謂第二層次倫理，是指居于非核心層的程序倫理，又可稱之為“二線倫理”。在人們不動(dòng)搖“文化信念”的前提下，由具體項(xiàng)目難題所引發(fā)的對(duì)生命倫理學(xué)原則進(jìn)路的反復(fù)裁量會(huì)導(dǎo)致第二層次的倫理問題。①由此產(chǎn)生了一種由具體項(xiàng)目難題進(jìn)入生命倫理學(xué)一般性話語(yǔ)之批判審視的“倫理分層”視閾。在我們看來(lái)，由于倫理分層方法涉及對(duì)經(jīng)驗(yàn)性研究項(xiàng)目關(guān)聯(lián)一般性話語(yǔ)的重要性和相關(guān)性所進(jìn)行的判定，因此對(duì)生命科技或生物醫(yī)學(xué)之進(jìn)步所引發(fā)的生命倫理難題的“問題域還原”便具有指導(dǎo)意義。

在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)現(xiàn)象和醫(yī)療實(shí)踐所產(chǎn)生的具體生命倫理論域中，運(yùn)用倫理分層的方法，在諸種現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的具體項(xiàng)目層次上詳審生命倫理學(xué)一般性話語(yǔ)，涉及兩個(gè)相關(guān)步驟。第一步是對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的分類。按照倫理分層方法，可將現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)分為常規(guī)醫(yī)療技術(shù)（引起詳審相關(guān)原則的重大倫理問題的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)）和高新生命技術(shù)（引起倫理世界觀變革的理論難題的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)）。第二步是在“宏觀－微觀”之溝通的問題域中呈現(xiàn)上述兩個(gè)層次的生命倫理學(xué)問題。不難發(fā)現(xiàn)，第一層次的倫理與高新生命科學(xué)技術(shù)有關(guān)。這一類技術(shù)引發(fā)的倫理問題有兩大特征。其一是由技術(shù)本身的“高”（知識(shí)、技術(shù)手段和資源的高度集成）、“新”（對(duì)傳統(tǒng)醫(yī)療技術(shù)的突破和革新）和“發(fā)展性”（關(guān)于技術(shù)的原理和使用仍然處于不斷更新發(fā)展的階段）的特點(diǎn)以及技術(shù)本身的特殊風(fēng)險(xiǎn)所帶來(lái)的倫理－法律難題，包括病人是否應(yīng)該承擔(dān)技術(shù)試驗(yàn)的風(fēng)險(xiǎn)，某些技術(shù)（如腦功能改造技術(shù)或基因治療技術(shù)）有可能造成病人個(gè)體自然存在狀態(tài)的激烈改變；等等。其二是這一類技術(shù)的發(fā)明、試驗(yàn)或使用有可能在治療疾病的同時(shí)改變了人們對(duì)生命、自我、疾病、健康之理解的自然范型，有可能對(duì)現(xiàn)有倫理的文化信念產(chǎn)生沖擊。第二層次的倫理問題與常規(guī)醫(yī)療技術(shù)中的生命倫理問題有關(guān)。它針對(duì)的是由20世紀(jì)以來(lái)廣泛應(yīng)用于臨床領(lǐng)域的醫(yī)療技術(shù)所引發(fā)的諸種重大倫理難題。這一類技術(shù)主要包括針對(duì)身體、神經(jīng)和遺傳與生殖系統(tǒng)疾病進(jìn)行的常規(guī)診斷、治療技術(shù)和藥物使用，其核心特征是主要以治療疾病、糾正缺陷為行動(dòng)目標(biāo)。

篇8

如何看待生命倫理學(xué)與不同文化之間的關(guān)系?這是一個(gè)與“中國(guó)生命倫理學(xué)如何可能”的前提性反思密切相關(guān)的問題，需要我們從歷史語(yǔ)境、理論邏輯和實(shí)踐旨趣三個(gè)層面對(duì)其“話語(yǔ)”進(jìn)行還原分析。先從歷史語(yǔ)境看。我們從一種歷史的本土知識(shí)學(xué)的文化語(yǔ)境上產(chǎn)生了讓生命倫理學(xué)“說中國(guó)話”的問題。一個(gè)無(wú)需贅言的明面上的事實(shí)是:我們所言說的生命倫理學(xué)必定是由“中國(guó)話語(yǔ)”所鋪展的生命倫理學(xué)。然而，一個(gè)令人感到吊詭同時(shí)又發(fā)人深省的事實(shí)乃是，漢語(yǔ)文化圈中的生命倫理學(xué)卻一直存在且仍然存在著一個(gè)如何說“中國(guó)話”的問題。一方面，不能否認(rèn)，生命倫理學(xué)是在西方現(xiàn)代文明進(jìn)程中晚出的一門新興交叉學(xué)科，是與生命科學(xué)、生物醫(yī)學(xué)、環(huán)境科學(xué)等關(guān)涉醫(yī)療、衛(wèi)生保健和人類生命質(zhì)素之改善的科學(xué)技術(shù)(包括醫(yī)學(xué))的最新進(jìn)步密切相關(guān)的跨學(xué)科領(lǐng)域和前沿問題領(lǐng)域。它有鮮明的時(shí)代感和敏銳的思想觸覺，既有現(xiàn)代性宏大敘事的結(jié)構(gòu)，又有后現(xiàn)代性解構(gòu)批判的鋒芒，總是通過追蹤最新的生物學(xué)(包括遺傳學(xué)或基因工程)、神經(jīng)科學(xué)、醫(yī)療技術(shù)等生命科技進(jìn)步帶來(lái)的重大難題和挑戰(zhàn)以回應(yīng)“應(yīng)該做什么”和“應(yīng)該如何做”的深度追問，思考我們“應(yīng)該成為什么樣的人”的根本問題以及回應(yīng)我們?cè)诖藭r(shí)空境域中“應(yīng)該如何在一起”的前提性問題。在這一點(diǎn)上，中國(guó)生命倫理學(xué)面臨兩大課題:我們?nèi)绾蚊鎸?duì)西方普遍主義的話語(yǔ)壓迫?如何在生命倫理學(xué)的中國(guó)敘事中真實(shí)地展開我們自己的生命倫理學(xué)話語(yǔ)?這要求我們?cè)谠捳Z(yǔ)方式上不能僅停留在對(duì)“西方話語(yǔ)體系”的“拿來(lái)”或“借鑒”，而必須從我們自己的“文化生命”的核心價(jià)值層轉(zhuǎn)出一種全球視野和國(guó)際表達(dá)。另一方面，我們又必須看到，生命倫理學(xué)不是一種與本土文化傳統(tǒng)或具體歷史語(yǔ)境相隔絕的知識(shí)領(lǐng)域。生命科技及醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐的前沿領(lǐng)域的進(jìn)步，在不斷地將我們對(duì)身體、衛(wèi)生保健、生命質(zhì)量、疾病的意義和死亡的威脅等問題的認(rèn)知引向深入的同時(shí)，敞開了理解我們自己及我們生活于其中的世界的新維度。如果僅就問題的淺表看，進(jìn)步似乎給現(xiàn)代人帶來(lái)了更多的新的選擇，并帶來(lái)了以往未曾遇到過的一系列道德上的兩難。但就問題的深層看，它往往又是自古就有的根源性問題，與文化的核心價(jià)值、生命的信仰本質(zhì)和人們理解人性、尊嚴(yán)、公正和健康的生活的理智形式和精神感知息息相關(guān)，存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。人們總是在“與己相關(guān)”的歷史文化境域中產(chǎn)生自己的生命倫理學(xué)問題，即使對(duì)異域文化的強(qiáng)烈向往或憧憬依然源自一種濃郁的家園之感和本土文化情結(jié)。從這一意義上看，中國(guó)文化的理論框架和核心價(jià)值，才應(yīng)該是我們必須面對(duì)或正視的生命倫理學(xué)的文化的、歷史的和意識(shí)形態(tài)方面。從這里產(chǎn)生了中國(guó)生命倫理學(xué)的另外兩個(gè)至關(guān)重大的課題:生命倫理學(xué)如何面對(duì)中國(guó)文化的話語(yǔ)變遷及“傳統(tǒng)—現(xiàn)代化”的斷裂及延續(xù)的問題?如何在生命倫理學(xué)的現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性的話語(yǔ)中兼容中國(guó)視野和中國(guó)表達(dá)?這要求我們所言說的生命倫理學(xué)的理論和方法必須立足于中國(guó)語(yǔ)境和中國(guó)現(xiàn)實(shí)。然而，當(dāng)我們這樣說時(shí)，前提條件是，而且只能是，把中國(guó)看成是世界的一部分。①?gòu)睦碚撨壿嬁矗鼈惱韺W(xué)從理論話語(yǔ)的邏輯層次上產(chǎn)生了如何說“中國(guó)話”的問題。當(dāng)代生命倫理學(xué)的問題背景是現(xiàn)代性道德世界觀的破碎［1］19，人們從各自選取的某些道德理論的片斷出發(fā)進(jìn)入生命倫理學(xué)論題，帶來(lái)了恩格爾哈特所說的生命倫理學(xué)領(lǐng)域長(zhǎng)期存在的“文化戰(zhàn)爭(zhēng)”。這在理論邏輯方面，表現(xiàn)為多元化的道德話語(yǔ)之間互不相容、不可通約以及在極為不同的理論層次上相互攻訐的“諸神之爭(zhēng)”。中國(guó)生命倫理學(xué)面對(duì)相同或者相似的“文明難題”。表面上看，似乎是一派“百家爭(zhēng)鳴”的繁榮景象，而實(shí)質(zhì)上是道德共識(shí)之坍塌及理論邏輯之混亂的表現(xiàn)。這無(wú)助于生命倫理實(shí)踐問題的真正解決。比如，它在“應(yīng)用論”(應(yīng)用生命倫理學(xué))、“建構(gòu)論”(建構(gòu)中國(guó)生命倫理學(xué))和“實(shí)踐論”(實(shí)踐倫理學(xué))等各種理論進(jìn)路上分出紛繁復(fù)雜的理論和方法，以至每一種理論都可以找到理?yè)?jù)駁斥其他理論為“不明所以”或“幼稚無(wú)聊”。［2］中國(guó)生命倫理學(xué)因此成為各種理論話語(yǔ)的試驗(yàn)田，且直觀地呈現(xiàn)“大雜燴”的知識(shí)學(xué)面貌。［3］問題的關(guān)鍵在于，當(dāng)人們從事各種理論方法的創(chuàng)建或論證時(shí)，一種質(zhì)疑的聲音是我們必須認(rèn)真地加以對(duì)待的。邱仁宗如是問:“現(xiàn)實(shí)的、實(shí)際的倫理問題能夠從倫理學(xué)理論推演出解決辦法嗎?”［4］這一樸素的追問，指向我們?cè)诶碚撨壿嫹矫嫖丛罹康膯栴}:生命倫理學(xué)在理論邏輯層面如何學(xué)會(huì)“說中國(guó)話”。第三，從實(shí)踐旨趣看。生命倫理學(xué)的實(shí)踐旨趣，往往通過具體的生命倫理學(xué)論題使價(jià)值觀得以賦形。因而，人們?cè)诮鉀Q實(shí)踐中面臨的倫理問題時(shí)，亦產(chǎn)生了如何說“中國(guó)話”的問題。研究表明，生命倫理學(xué)的實(shí)踐旨趣主要體現(xiàn)在生命倫理學(xué)的基本要素中。按照易于為人們理解的方式表述，就是四個(gè)環(huán)節(jié):1)在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)倫理問題;2)對(duì)相關(guān)理論進(jìn)行關(guān)聯(lián)分析以澄清用于指導(dǎo)實(shí)踐的理論或原則;3)將探究結(jié)果轉(zhuǎn)化為政策;4)實(shí)現(xiàn)生命倫理學(xué)之目的。①在上述諸環(huán)節(jié)中，實(shí)踐旨趣所呈現(xiàn)的價(jià)值觀訴求，既不能脫離中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀的資源性支持，又不能脫離人類共同價(jià)值的指引，它所蘊(yùn)含的價(jià)值觀賦形其實(shí)就是一個(gè)理論與實(shí)踐相互關(guān)聯(lián)、反復(fù)博弈的價(jià)值實(shí)現(xiàn)過程。而對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的總體實(shí)踐旨趣而言，它的最大的價(jià)值實(shí)現(xiàn)過程就是“現(xiàn)代化”。明乎此，中國(guó)生命倫理學(xué)的話語(yǔ)內(nèi)核就不能脫離“中國(guó)現(xiàn)代性”的實(shí)踐關(guān)切及其問題癥結(jié)。因此，無(wú)論具體情境中的“殊案決疑”，還是對(duì)規(guī)范和原則的理性論證，抑或是關(guān)于信仰問題的深度辯論，各種表面上看來(lái)相距甚遠(yuǎn)(甚至互不相關(guān))的異質(zhì)性的生命倫理學(xué)探究，不管愿意還是不愿意，意識(shí)到還是未曾意識(shí)到，實(shí)際上都是圍繞著一個(gè)共同的問題軸心展開:這就是“中國(guó)現(xiàn)代性”的話語(yǔ)凸顯。而與之相關(guān)的根本實(shí)踐旨趣乃是:在“遭遇中國(guó)現(xiàn)代性”中讓生命倫理學(xué)說“中國(guó)話”。

二、語(yǔ)境難題及“語(yǔ)境突圍”的問題

對(duì)中國(guó)生命倫理學(xué)的歷史語(yǔ)境、理論邏輯和實(shí)踐旨趣的“話語(yǔ)癥候”的初步分析表明:“語(yǔ)境突圍”，以及與之密切相關(guān)的“程序共識(shí)”和“中國(guó)現(xiàn)代性”問題，是推動(dòng)生命倫理學(xué)說“中國(guó)話”的關(guān)鍵。循此，透過一種道德形態(tài)學(xué)的視野，管窺中國(guó)生命倫理學(xué)的問題譜系，就亟須進(jìn)一步思考與之相關(guān)的緊要問題:1)我們?nèi)绾螌で蟆罢Z(yǔ)境突圍”?2)我們?nèi)绾芜_(dá)成“基本共識(shí)”?3)我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)“中國(guó)現(xiàn)代性”問題?這三大問題由于關(guān)聯(lián)到中國(guó)形態(tài)的生命倫理學(xué)在“話語(yǔ)”、“理論”、“實(shí)踐”三個(gè)方面碰到的“普遍性—特殊性”之兩歧的難題，如何定位這些問題的性質(zhì)便需要先行予以說明。該問題的詳細(xì)展開有待于一種“道德形態(tài)學(xué)”的理論視野之構(gòu)畫。②［5－6］我們這里僅限于指出，“道德形態(tài)學(xué)”是從物質(zhì)形式的結(jié)構(gòu)化及其過程出發(fā)，對(duì)道德話語(yǔ)、道德理論和道德實(shí)踐的形態(tài)過程進(jìn)行觀察或探究。從道德形態(tài)學(xué)視野看，中國(guó)生命倫理學(xué)的緊要問題，就是從生活世界本身出發(fā)揭示那些影響道德進(jìn)步和文明傳承的生命質(zhì)素的改善是如何呈現(xiàn)為相關(guān)的話語(yǔ)方式、理論模式和“合理化形式”上的運(yùn)動(dòng)，而這種運(yùn)動(dòng)又是如何反作用于那些影響道德進(jìn)步和文明傳承的生命質(zhì)素之改變的。依此而論，我們需要對(duì)中國(guó)生命倫理學(xué)在道德形態(tài)學(xué)層面遭遇的“語(yǔ)境難題”進(jìn)行分析，以回應(yīng)一個(gè)日益緊迫的與生命倫理學(xué)的中國(guó)話語(yǔ)相關(guān)的現(xiàn)實(shí)問題。我們姑且稱之為中國(guó)生命倫理學(xué)的總問題。這個(gè)問題的完整表述就是:中國(guó)生命倫理學(xué)如何尋求“語(yǔ)境突圍”?中國(guó)生命倫理學(xué)在雙重意義上遭遇“語(yǔ)境難題”。一是在一般的意義上，生命倫理學(xué)作為一門交叉學(xué)科本身即是建立在“語(yǔ)境差異”的基礎(chǔ)之上，并以解決“語(yǔ)境難題”為優(yōu)長(zhǎng)。二是在相對(duì)特別的意義上，中國(guó)生命倫理學(xué)還面臨自身特有的“語(yǔ)境難題”。就前者而論，我們只需回顧一下關(guān)于生命倫理學(xué)的各種定義，就會(huì)明了我們?cè)庥龅摹罢Z(yǔ)境難題”的癥結(jié)。生命倫理學(xué)通常被理解為:“運(yùn)用倫理學(xué)方法，在跨學(xué)科和跨文化的條件下，對(duì)生命科學(xué)和醫(yī)療保健的倫理學(xué)，包括道德見解、決定、行為、政策等進(jìn)行的系統(tǒng)研究。”①［7］42克勞澤(Clouser)的定義是:生命倫理學(xué)是根據(jù)道德價(jià)值和原則對(duì)生命科學(xué)和醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域人類行為的系統(tǒng)研究。［8］115－127亞洲生命倫理學(xué)聯(lián)合會(huì)給出的定義是:“生命倫理學(xué)是從生物科學(xué)和技術(shù)及其應(yīng)用于人類社會(huì)和生物圈中提出的哲學(xué)的、倫理的、社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的、治療的、民族的、宗教的、法律、環(huán)境的和其他問題的跨學(xué)科研究?！雹谇袢首趯?duì)生命倫理學(xué)的理解是:生命倫理學(xué)是一門獨(dú)特的學(xué)科，要與其他學(xué)科一起合作進(jìn)行跨學(xué)科研究，處于倫理學(xué)與科學(xué)技術(shù)、醫(yī)學(xué)的交集處，是規(guī)范性的、理性的、應(yīng)用性的、世俗性的、講求證據(jù)或立足實(shí)踐的學(xué)科。［3］這些定義(或理解)雖然各有側(cè)重，但也有相似之處，即強(qiáng)調(diào)“跨學(xué)科”或“跨文化”的特點(diǎn)，或是同時(shí)強(qiáng)調(diào)二者。如果從形態(tài)學(xué)視角看，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)它在某些論題的探討或挖掘方面有“跨時(shí)代”的一面。［6］這使得生命倫理學(xué)往往在極為不同的語(yǔ)境層面展開，其話語(yǔ)的差異性分布異常廣闊，涉及科學(xué)技術(shù)對(duì)人類價(jià)值之影響的諸領(lǐng)域以及不同文化背景、不同道德前提、不同價(jià)值訴求的實(shí)踐主體互不相容的諸理論歧見。單就學(xué)科層面的語(yǔ)境差異而論，就分為四個(gè)公認(rèn)的研究領(lǐng)域:1)醫(yī)者與患者間共同面對(duì)的臨床生命倫理學(xué)問題;2)關(guān)于律例與指引的規(guī)范生命倫理學(xué)問題;3)關(guān)注理性基礎(chǔ)的理論生命倫理學(xué)，它來(lái)自哲學(xué)、神學(xué)，但也包括生命科學(xué)，如生物學(xué)，尤其是在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)上建立起來(lái)的倫理道德基礎(chǔ);4)關(guān)注精神基礎(chǔ)的文化生命倫理學(xué)，它把生命倫理與整個(gè)社會(huì)的歷史、文化及意識(shí)形態(tài)連接起來(lái)，探討生命倫理學(xué)如何反映主流文化、核心價(jià)值和世界觀。［6］［9］3語(yǔ)境差異從醫(yī)患關(guān)系、政策法規(guī)、道德原則，再到文化根據(jù)，往往呈現(xiàn)出大異其趣的面貌，且各自在話語(yǔ)方式上也大相徑庭。僅就文化根據(jù)而論，就呈現(xiàn)為基督教生命倫理學(xué)、儒家生命倫理學(xué)、伊斯蘭教生命倫理學(xué)等宗教語(yǔ)境層面的區(qū)隔。此外，即使處在同一語(yǔ)境層面(例如在醫(yī)患關(guān)系層面)，也可再分出普遍主義話語(yǔ)類型和特殊主義話語(yǔ)類型的語(yǔ)境問題。生命倫理學(xué)的多重語(yǔ)境及其重組、重疊和分形演化，包括“大語(yǔ)境”或“小語(yǔ)境”的復(fù)雜格局，必須看成是它在跨文化條件下的溝通理解、跨學(xué)科條件下的交叉凝聚和跨時(shí)代條件下的傳承轉(zhuǎn)化的復(fù)雜多變的現(xiàn)實(shí)生活的反映。在某種程度上，正是因?yàn)檎Z(yǔ)境差異的存在，才產(chǎn)生了跨學(xué)科、跨文化和跨時(shí)代條件下的生命倫理學(xué)。這表明，正視語(yǔ)境差異，進(jìn)而尊重差異，而不是無(wú)視差異或削平差異，才是解決“語(yǔ)境突圍”的關(guān)鍵。這在某種程度上甚至是生命倫理學(xué)這門學(xué)科得以可能的前提。由此，深入到語(yǔ)境差異發(fā)生的肌理，一種普遍意義上的語(yǔ)境突圍的關(guān)鍵要素在道德形態(tài)學(xué)視域得到描畫。按照筆者一貫的理解，將之概括為三個(gè)基本要素。第一，通過跨學(xué)科條件下的分類方法進(jìn)行“問題域還原”［10］，突破單一學(xué)科語(yǔ)境下問題方式的話語(yǔ)僭越。“問題域還原”是要看清楚問題由以發(fā)生的語(yǔ)境以避免無(wú)謂的紛爭(zhēng)，將各學(xué)科的話語(yǔ)資源調(diào)動(dòng)起來(lái)融入多元視角，將道德見解或行為引向一種偉大的跨學(xué)科的智識(shí)平臺(tái)。第二，通過跨文化條件下的比較方法進(jìn)行“認(rèn)知旨趣的拓展”［5］，突破單一文化語(yǔ)境下的意識(shí)形態(tài)的話語(yǔ)霸權(quán)以揭破權(quán)力的道德偽裝。認(rèn)知旨趣的拓展就是要突破狹隘的文化和意識(shí)形態(tài)的藩籬，真實(shí)地面對(duì)道德多樣性現(xiàn)實(shí)，將一種互鏡式道德探究和互證式倫理商談融入偉大的跨文化理解之中，于價(jià)值圖式上進(jìn)行生命倫理學(xué)的文化診斷和價(jià)值擴(kuò)展。第三，通過跨時(shí)代條件下物質(zhì)形式的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判方法”進(jìn)行道德形態(tài)過程的探究，突破單一時(shí)代語(yǔ)境下倫理生活的“話語(yǔ)盲從”以祛除的幽靈。在“社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的話語(yǔ)批判”中鎖定“語(yǔ)境突圍”的根本目標(biāo):應(yīng)對(duì)道德分歧;重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng);通過“道德形態(tài)過程”澄清概念。①對(duì)于中國(guó)生命倫理學(xué)來(lái)說，上述一般意義上的“語(yǔ)境難題”同樣存在，而且表現(xiàn)日益突出。從生命倫理學(xué)由西方發(fā)端而擴(kuò)展成為全球化的“社會(huì)運(yùn)動(dòng)”的發(fā)展趨勢(shì)看，它關(guān)注的問題是那些跨越文化差異、學(xué)科差異乃至于時(shí)代差異的關(guān)乎全人類的普遍性問題。如“知情同意”就被視為一條全球公認(rèn)的處理醫(yī)患關(guān)系的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)規(guī)范。生命倫理學(xué)“四原則”(尊重自主原則、不傷害原則、有利原則、公正原則)也被視為具有標(biāo)桿性的普遍原則。［11］13應(yīng)該看到，生命倫理學(xué)的這種普遍主義訴求是為了建立一種特定實(shí)踐的平臺(tái)。我們稱之為西方普遍主義模式。從這種普遍主義話語(yǔ)看，任何一種帶限定詞的所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“佛家生命倫理學(xué)”乃至“中國(guó)生命倫理學(xué)”都似乎是多余的。②［12］255由此形成了一種“普遍理論—中國(guó)應(yīng)用”的探究模式。簡(jiǎn)化地表述就是:“1)從與某些社會(huì)群體或整個(gè)人群的健康、福祉或基本人權(quán)相關(guān)的倫理問題出發(fā);2)對(duì)與這些問題相關(guān)的法律、條例或政策的缺點(diǎn)或不足提出挑戰(zhàn);3)在通過論證和辯護(hù)進(jìn)行倫理學(xué)探究或反思的基礎(chǔ)上提出法律或政策改革的有用建議?！保?］不難看到，這是一種由“問題—挑戰(zhàn)—建議”構(gòu)成的簡(jiǎn)捷明了的“應(yīng)用倫理學(xué)”范式。然而，它用來(lái)鑒定問題、分析問題、解決問題的理論則主要來(lái)自西方普遍主義話語(yǔ)。這產(chǎn)生了從中國(guó)視野進(jìn)行“語(yǔ)境突破”的關(guān)鍵問題，即“如何化解西方普遍主義的話語(yǔ)壓迫”。比如說，備受公眾指責(zé)的“手術(shù)簽字制度”是否符合知情同意的原則和國(guó)際慣例?這問題本身就是從西方普遍主義話語(yǔ)壓迫下產(chǎn)生出來(lái)的。實(shí)際情況表明，我國(guó)現(xiàn)行的“手術(shù)簽字制度”具有中國(guó)特色。李恩昌等評(píng)論說:“知情同意的病人自主模式到中國(guó)演變?yōu)椴∪思彝Q定模式是符合中國(guó)的文化背景和具體國(guó)情的?！彝サ倪@種功能是西方文化所不能理解也無(wú)法給予的?！保?3］78－79然而，在2007年發(fā)生了“孕婦李麗云致死事件”①后，面對(duì)公眾對(duì)現(xiàn)行“手術(shù)簽字制度”的指責(zé)，當(dāng)時(shí)衛(wèi)生部新聞發(fā)言人明確辯稱:“……我們國(guó)家現(xiàn)行的簽字制度符合知情同意的原則，也符合國(guó)際慣例。絕大多數(shù)國(guó)家目前也是實(shí)行了手術(shù)簽字制度”［13］77。這里，我們把這個(gè)案例的是非曲直放到一邊，單就一項(xiàng)在中國(guó)語(yǔ)境中有著重要意義的知情同意的語(yǔ)境探索模式(即“知情同意的家庭決定模式”)卻要用“符合國(guó)際慣例”(實(shí)際上是符合歐美慣例)的辯詞為之進(jìn)行辯護(hù)而言，就足以表明西方普遍主義話語(yǔ)對(duì)“中國(guó)話語(yǔ)”的壓迫。事實(shí)上，一種通過“傳統(tǒng)的重新發(fā)現(xiàn)”以突破西方普遍主義話語(yǔ)霸權(quán)的學(xué)術(shù)努力，一直是中國(guó)生命倫理學(xué)為自身?xiàng)l件尋求語(yǔ)境辯護(hù)或語(yǔ)境突破的特有方式。它強(qiáng)調(diào)從傳統(tǒng)或本土的文化視角上理解生命倫理學(xué)，遵循“中國(guó)傳統(tǒng)—現(xiàn)代建構(gòu)”的建構(gòu)主義進(jìn)路。這一進(jìn)路的探究模式所示范的語(yǔ)境回歸(即回歸中國(guó)傳統(tǒng)以開出其現(xiàn)代性樣態(tài))使生命倫理學(xué)直接面對(duì)中國(guó)語(yǔ)境中“傳統(tǒng)與現(xiàn)代性”的跨時(shí)代條件下的倫理生活的根源性難題———即從傳統(tǒng)中開出現(xiàn)代性的問題。然而，相對(duì)單一的文化視角，使得建構(gòu)論者所訴諸的“語(yǔ)境突圍”策略往往受制于與“語(yǔ)境選擇”相伴生的文化特殊主義的話語(yǔ)壓迫。例如，以目前養(yǎng)老制度改革問題所帶來(lái)的生命倫理討論為例，建構(gòu)論者認(rèn)為儒家家庭主義理念再加上“孝道”倫理可以為當(dāng)前中國(guó)社會(huì)開出“養(yǎng)老”藥方———即回歸儒化的“家庭養(yǎng)老模式”。然而，這一建議顯然與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)生活的實(shí)際相脫節(jié)，它更像是從儒家學(xué)說中轉(zhuǎn)化出來(lái)的一種說教，帶有明顯的傳統(tǒng)話語(yǔ)的壓迫性痕跡。不難看到，中國(guó)生命倫理學(xué)面臨的本身特有的語(yǔ)境難題表現(xiàn)為兩個(gè)方面的話語(yǔ)壓迫，即“西方普遍主義”和“中國(guó)傳統(tǒng)的文化特殊主義”。這種日益緊張的“話語(yǔ)張力”，使得當(dāng)代中國(guó)生命倫理學(xué)似乎充斥著“普遍主義—特殊主義”之間無(wú)妄的紛爭(zhēng)。但換一個(gè)視角，透過其背后的語(yǔ)境難題，則不能不承認(rèn)，它又是一種與“古—今”對(duì)看、“中—西”互鏡的遠(yuǎn)見緊密相關(guān)的不可或缺的“必要的張力”。在其深層，展現(xiàn)了一種世界歷史觀下話語(yǔ)展開之可能?？筛爬榕c“語(yǔ)境突圍”有關(guān)的兩句話:一是“世界在中國(guó)”(即把世界看成在中國(guó)之中的世界);二是“中國(guó)在世界”(即把中國(guó)看成在世界之中的中國(guó))。前者是通過在語(yǔ)境上突破“特殊主義”的局限，使生命倫理學(xué)的“中國(guó)話語(yǔ)”能夠海納百川，具備包容整個(gè)世界和人類的胸懷，這是我們文化生命的根系之所在。后者是通過對(duì)“西方普遍主義”進(jìn)行解蔽，使中國(guó)生命倫理學(xué)在體現(xiàn)中國(guó)價(jià)值或“說中國(guó)話”的同時(shí)，真正成為世界或全球生命倫理學(xué)跨文化對(duì)話的重要組成部分。換句話說，中國(guó)生命倫理學(xué)的“語(yǔ)境突圍”就是要正確看待中國(guó)與世界的辯證關(guān)系。一方面，既要以“世界在中國(guó)”的中國(guó)話語(yǔ)轉(zhuǎn)出我們的“國(guó)際化表達(dá)”，以一種具有普遍意義的中國(guó)生命倫理學(xué)來(lái)消解西方普遍主義的話語(yǔ)暴力;另一方面，又要以“中國(guó)在世界”的國(guó)際視野開放出我們的“中國(guó)化表達(dá)”，以跨文化對(duì)話的中國(guó)生命倫理學(xué)應(yīng)對(duì)各種文化特殊主義的話語(yǔ)壓迫。

三、兩大挑戰(zhàn)及其應(yīng)對(duì):基本共識(shí)和“中國(guó)現(xiàn)代性”

篇9

關(guān)鍵詞：兒科 倫理風(fēng)險(xiǎn) 對(duì)策

【中圖分類號(hào)】R-1 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】B 【文章編號(hào)】1008-1879(2012)03-0242-01

兒科是醫(yī)學(xué)臨床?？菩?、專業(yè)性很強(qiáng)的科室，其服務(wù)對(duì)象是身心處于不斷發(fā)展中的小兒，而且具有不同于成人的特征及需要，因此，兒科病房中對(duì)患兒的診斷、治療過程中會(huì)存在許多潛在的醫(yī)學(xué)倫理風(fēng)險(xiǎn)，尤其是計(jì)劃生育政策的執(zhí)行，中國(guó)家庭人口基數(shù)的逐步減少，國(guó)人對(duì)后代的關(guān)注程度日漸加重，兒科病人的診治與管理中，存在著許多涉及醫(yī)學(xué)倫理的風(fēng)險(xiǎn)問題，在臨床實(shí)踐中如何有針對(duì)性地規(guī)避這些倫理風(fēng)險(xiǎn)，具有十分重要的臨床意義。

1 臨床資料

作者在兒科臨床病人的診治、管理中注重研究相關(guān)倫理問題，并注重在實(shí)踐中防范、規(guī)避倫理問題的發(fā)生。2011年3月至6月，管理患兒104人，其中男性66人，女性38人，年齡最小1歲3個(gè)月，最大13歲。在住院期間均未發(fā)生因倫理問題導(dǎo)致的矛盾或糾紛，出院時(shí)家屬對(duì)治療、管理的滿意率達(dá)98%。

2 兒科臨床診治中存在的倫理風(fēng)險(xiǎn)分析

2.1 診斷檢查不可避免造成患兒傷害的倫理風(fēng)險(xiǎn)。醫(yī)學(xué)是一把雙刃劍，在治療疾病的同時(shí)也會(huì)給病人造成不同程度的新的傷害，而且有些是不可避免的。兒科病人的診斷、治療中常常會(huì)有一些技術(shù)操作直接或間接傷害及病人的身體，或者造成或加重病人的心理反應(yīng)，比如，血液系統(tǒng)疾病的病人為明確診斷或觀察療效，需要反復(fù)骨髓穿刺；神經(jīng)內(nèi)科疾病病人，也需反復(fù)進(jìn)行腦脊液化驗(yàn)；呼吸系統(tǒng)疾病病人可能需要反復(fù)進(jìn)行影像學(xué)檢查；也可能因?yàn)橹委熯M(jìn)行腹部或胸部穿刺；或?yàn)楸ＷC輸液暢通靜脈留置管等。這些診斷、治療措施給患兒造成傷害，患兒及家屬因不理解引發(fā)誤解或不滿，是一種潛在的倫理風(fēng)險(xiǎn)，尤其是傷害嚴(yán)重或操作不當(dāng)致失敗，反復(fù)實(shí)施時(shí)，倫理風(fēng)險(xiǎn)就會(huì)增大。

2.2 治療過程中藥物副作用導(dǎo)致倫理問題。藥物是臨床治療疾病的常用手段，但是，“凡藥均有三份毒”，說明藥物也是有危害的，在兒科臨床藥物治療中，由于明顯的個(gè)體差異，以及某些藥物的明顯毒副作用，家屬在護(hù)理、觀察中發(fā)現(xiàn)后，由于過分關(guān)注患兒健康與治療效果，就會(huì)對(duì)醫(yī)生的處置產(chǎn)生異議或爭(zhēng)論，比如紅霉素類、甲硝銼類藥物引發(fā)的消化道癥狀；先鋒類導(dǎo)致的皮膚瘙癢等。

2.3 圍繞患兒疾病問題醫(yī)患雙方溝通中的倫理問題。醫(yī)院是極具專業(yè)特色的一種社會(huì)服務(wù)部門，病人和家屬與醫(yī)務(wù)工作者之間不可避免地存在專業(yè)信息不對(duì)稱之現(xiàn)象。兒科醫(yī)療糾紛產(chǎn)生的主要原因有溝通不足、審慎不夠、管理不嚴(yán)等［1］。因此，在兒科病人的治療、管理中，圍繞患兒疾病問題，醫(yī)生忙于應(yīng)對(duì)對(duì)患者的治療、處置，疏于與家屬的溝通，或者溝通不到位，信息傳達(dá)不明確等，就會(huì)造成醫(yī)患雙方之間的不信任和不理解，出現(xiàn)相互設(shè)防、猜疑等，甚至因誤解而引發(fā)矛盾。

3 如何在兒科臨床中有針對(duì)性規(guī)避倫理風(fēng)險(xiǎn)

3.1 加強(qiáng)臨床醫(yī)生的職業(yè)道德教育，提升醫(yī)生人文關(guān)懷理念。在醫(yī)療活動(dòng)中，醫(yī)務(wù)人員的道德素養(yǎng)直接影響到醫(yī)療工作，關(guān)系到病人的健康［2］。防范、規(guī)避兒科臨床診療、管理中的各種倫理風(fēng)險(xiǎn)，首先要不斷加強(qiáng)臨床醫(yī)生的職業(yè)道德教育，把職業(yè)道德教育教育當(dāng)做日常工作來(lái)抓，且要常抓不懈，使醫(yī)生在臨床工作中具有明顯的倫理風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)。不斷提高醫(yī)生的專業(yè)服務(wù)水平和專業(yè)服務(wù)質(zhì)量，提升醫(yī)生人文關(guān)懷理念，只有堅(jiān)持臨床診療工作中及時(shí)、準(zhǔn)確、有效、擇優(yōu)的基本道德原則，才能杜絕因臨床診斷和治療不當(dāng)導(dǎo)致的醫(yī)患雙方倫理爭(zhēng)議或倫理矛盾與糾紛。

3.2 不斷提高醫(yī)生臨床專科技能。提高醫(yī)生臨床專科技能與處置水平，是規(guī)避臨床倫理風(fēng)險(xiǎn)的重要手段。臨床醫(yī)生一定要嚴(yán)格按照倫理要求開展病人的診斷、治療活動(dòng)，不能無(wú)原則地處置病人；同時(shí)要不斷提高技術(shù)水平和診療能力，減少因技術(shù)、能力原因?qū)Σ∪嗽斐傻膫ΑＵ_選擇必要的輔助檢查手段和科學(xué)的介入治療方法，防止不確定的檢查和治療給病人造成新的痛苦，增加醫(yī)患雙方之間的倫理風(fēng)險(xiǎn)。

3.3 嚴(yán)格規(guī)范醫(yī)生用藥。任何藥物都有雙重效應(yīng)，即治療作用與輕重不等的毒副作用［3］。嚴(yán)格規(guī)范兒科醫(yī)生的臨床用藥，杜絕醫(yī)生為了增加藥物提成而濫用、亂用、多用藥物之現(xiàn)象，堅(jiān)持醫(yī)院藥房藥物審查制度，嚴(yán)格遵守臨床藥物應(yīng)用道德，正確發(fā)揮藥物的有利作用，防止用藥不當(dāng)或錯(cuò)誤用藥給病人造成的危害，規(guī)避藥物使用中的倫理風(fēng)險(xiǎn)。

隨著社會(huì)與科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人類征服疾病的方法和手段不斷更新，同時(shí)導(dǎo)致的醫(yī)源性傷害也與日俱增，人們?cè)谇筢t(yī)過程中的各種需要也隨醫(yī)學(xué)信息科普化不斷更新，臨床醫(yī)生尤其是兒科醫(yī)生如何在臨床診治、管理中，既能很好地滿足病人及家屬不斷提升的心身需要，也能積極預(yù)防和規(guī)避各種倫理風(fēng)險(xiǎn)，構(gòu)建新時(shí)期下和諧的醫(yī)患關(guān)系。

參考文獻(xiàn)

［1］ 鄭普生，某醫(yī)院兒科醫(yī)療糾紛產(chǎn)生的原因及建議《中國(guó)倫理學(xué)雜志》2011，（01）12-13

篇10

關(guān)鍵詞：約納斯；現(xiàn)代技術(shù)；新倫理；價(jià)值觀

中圖分類號(hào)：B82-057 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1494（2012）05-0075-04

美籍德裔哲學(xué)家約納斯認(rèn)為，要有效解決環(huán)境問題，首先要做的是對(duì)現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)行深刻反思，剖析現(xiàn)代技術(shù)的特征，從而有針對(duì)性地建立一種能對(duì)現(xiàn)代技術(shù)有效評(píng)估和制約的新的倫理學(xué)及其價(jià)值觀。

一、新倫理提出的必要性

（一）現(xiàn)代技術(shù)的特征要求倫理的規(guī)約

約納斯將現(xiàn)代技術(shù)與前現(xiàn)代技術(shù)學(xué)進(jìn)行對(duì)比，分析它們之間的差異，他指出，現(xiàn)代技術(shù)的特點(diǎn)在于它“是一個(gè)有計(jì)劃的活動(dòng)，而非一種占有；是一個(gè)過程，而非一個(gè)狀況；是一個(gè)動(dòng)力學(xué)的推動(dòng)因，而非一個(gè)工具和技巧的庫(kù)存?！盵1]21從技術(shù)的手段和目的之間的關(guān)系來(lái)看，由于前現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展往往是緩慢的改進(jìn)的過程，所以這類技術(shù)的目的和手段處于彼此相適應(yīng)的、靜態(tài)的平衡狀態(tài)，前現(xiàn)代技術(shù)可以被簡(jiǎn)單理解為工具和制作程序。而現(xiàn)代技術(shù)的迅猛發(fā)展打破了目的和手段之間的平衡狀態(tài)，手段和目的之間不再是單向度的直線關(guān)系，而變成了辯證的循環(huán)關(guān)系。這種辯證的循環(huán)關(guān)系表現(xiàn)在一方面通過技術(shù)的進(jìn)步滿足了人們的欲望，另一方面技術(shù)也刺激了人新的欲望的生成，從而要求技術(shù)繼續(xù)前進(jìn)，嘗試完成新的任務(wù)。正如約納斯所說：“首先是不請(qǐng)自來(lái)的，也許偶然通過技術(shù)發(fā)明的事實(shí)生產(chǎn)出來(lái)的目標(biāo)成為生活的必需品，一旦這些目標(biāo)將來(lái)并入社會(huì)經(jīng)濟(jì)的習(xí)慣性食譜，這樣一來(lái)，它們就給技術(shù)提出了任務(wù)：繼續(xù)關(guān)心目標(biāo)，并改善實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段?！盵1]21現(xiàn)代技術(shù)之所以不再理解為靜態(tài)的物，而更應(yīng)理解為受誘因不斷牽引的活動(dòng)，在于它內(nèi)部具有永不止息的驅(qū)動(dòng)力。促使技術(shù)進(jìn)步的驅(qū)動(dòng)力源自于人類為了爭(zhēng)奪利潤(rùn)、安全、權(quán)力、威信的競(jìng)爭(zhēng)，另外人口持續(xù)增長(zhǎng)伴隨而來(lái)的自然資源的日益枯竭的壓力，也作為技術(shù)進(jìn)步的推手發(fā)揮著作用。約納斯深刻地指出，技術(shù)的動(dòng)力已經(jīng)完全凌駕于人類的意志之上，主宰著人類的命運(yùn)，“技術(shù)就是命運(yùn)”。

現(xiàn)代技術(shù)的特點(diǎn)使得它必須被納入到倫理學(xué)的研究范圍來(lái)，這是過去倫理學(xué)所忽視的，正是由于技術(shù)的應(yīng)用缺乏了倫理的有效評(píng)估，才造成了倫理的真空。首先，現(xiàn)代技術(shù)后果的兩重性要求倫理的規(guī)約。前現(xiàn)代技術(shù)時(shí)期，人們可以將技術(shù)理解為靜態(tài)的工具，對(duì)技術(shù)的倫理考察主要著眼于使用工具的人的意圖。如果使用意圖是好的，那么技術(shù)行為則是善的。但在現(xiàn)代技術(shù)時(shí)代下，“現(xiàn)代技術(shù)的道德和不道德使用就不再是一個(gè)具有自明的、質(zhì)的區(qū)別的事件”[1]43，現(xiàn)代技術(shù)就是一把雙刃劍，即使我們是善意地使用它，“技術(shù)仍有其危險(xiǎn)的、能夠長(zhǎng)期起決定作用的一面。長(zhǎng)期性以某種方式嵌入技術(shù)行為之中了。”[1]43現(xiàn)代技術(shù)帶來(lái)的好處不可避免地總是與惡的后果同行，尤其是惡的后果往往是長(zhǎng)遠(yuǎn)的和難以預(yù)測(cè)的。傳統(tǒng)倫理學(xué)局限于對(duì)行為目的評(píng)價(jià)，忽視了對(duì)現(xiàn)代技術(shù)隱含地長(zhǎng)期性惡果的評(píng)估，從而對(duì)現(xiàn)代技術(shù)缺乏有效的制約。

其次，現(xiàn)代技術(shù)使用的強(qiáng)制運(yùn)動(dòng)狀態(tài)要求倫理的規(guī)約。前現(xiàn)代技術(shù)可以被理解為是工具和技巧，新的技術(shù)的產(chǎn)生是對(duì)以往整個(gè)科學(xué)技術(shù)庫(kù)存的添加。新的技術(shù)產(chǎn)生和發(fā)展，并不意味著人們馬上就去使用它，它可以安靜長(zhǎng)久的等待，等時(shí)機(jī)成熟以后，新技術(shù)才會(huì)按照愿望和主體的判斷被使用。約納斯指出現(xiàn)代技術(shù)本身的特征不允許這種長(zhǎng)久的等待，它拒絕擁有和使用的善意分離。一旦科學(xué)有新的發(fā)現(xiàn)，技術(shù)本身的特點(diǎn)就會(huì)迫使人們大量地越來(lái)越多地運(yùn)用它，并且使之成為人們生活中的必需品，除非這種必需品被更新的、更好的東西所替代。這種強(qiáng)制使用狀態(tài)源于前述所講的競(jìng)爭(zhēng)、自然資源短缺等壓力，這種狀態(tài)不會(huì)給人們留下充足時(shí)間留神新技術(shù)帶來(lái)的善惡各自的量的計(jì)算。

再次，現(xiàn)代技術(shù)在空間和時(shí)間上的全球化規(guī)模也要求倫理的規(guī)約。現(xiàn)代技術(shù)帶給我們的影響是長(zhǎng)期性的，不可預(yù)測(cè)的。它的影響的計(jì)算維度是前現(xiàn)代技術(shù)所不能企及的。從空間上說，現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)品遍及全球每個(gè)角落，從時(shí)間維度來(lái)看，它的累積效果是可以延伸到無(wú)數(shù)后代，“我們此時(shí)此地的所作所為，大多是自顧自的，我們就這樣粗暴地影響著千百萬(wàn)在別處和未來(lái)生活、對(duì)此不曾有選擇權(quán)的人們的生活。為了眼前的短期利益和需要（為了那些大多自我產(chǎn)生的需要），我們把未來(lái)生活都押上了?！盵1]46正是基于對(duì)于人類及未來(lái)的關(guān)注，約納斯認(rèn)為有必要提出新的倫理學(xué)，從而對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的運(yùn)用進(jìn)行審慎地評(píng)估。新的倫理必須是以“長(zhǎng)遠(yuǎn)、未來(lái)和全球化的視野”評(píng)估現(xiàn)代技術(shù)對(duì)人類帶來(lái)的長(zhǎng)期影響，它強(qiáng)調(diào)一種新的責(zé)任，即現(xiàn)代技術(shù)使我們的行為能夠影響到未來(lái)人類的命運(yùn)，我們也必然要對(duì)我們的后代負(fù)有責(zé)任，它要求我們?cè)谶\(yùn)用現(xiàn)代技術(shù)時(shí)，“盡量公平地為我們的后代做事，也就是說，他們對(duì)付那種抵押的機(jī)會(huì)不要預(yù)先就被褫奪了?！盵1]46

最后，現(xiàn)代技術(shù)對(duì)自然及其它生物的權(quán)利漠視需要新的倫理規(guī)約。由于前現(xiàn)代技術(shù)時(shí)期人們改造自然的力度尚不足以打破自然的固有平衡，人類的行為所造成的后果不會(huì)對(duì)自然環(huán)境產(chǎn)生影響，所以與前現(xiàn)代技術(shù)時(shí)期相適應(yīng)的傳統(tǒng)倫理學(xué)將人的義務(wù)只限定于人類，更確切地說是與行為者發(fā)生聯(lián)系的鄰人，人們將地球上的整個(gè)生物圈摒除在義務(wù)的范圍之外。全部舊有的倫理學(xué)都忽視了自然的價(jià)值和目的，以至于倫理學(xué)陷入了人類中心主義而不能自拔，即使那種為了人類后代著想從而提出保護(hù)自然的功利主義觀點(diǎn)也是建立在人類中心主義立場(chǎng)上的。事實(shí)上現(xiàn)代技術(shù)對(duì)自然造成的過度侵襲的事實(shí)早已證明人類中心論的立場(chǎng)的不合時(shí)宜。約納斯認(rèn)為只有將倫理視野擴(kuò)大，逾越是與應(yīng)該、事實(shí)與價(jià)值的鴻溝，才能肯定自然的內(nèi)在價(jià)值和目的。只有當(dāng)人類認(rèn)識(shí)到自然也具有不可剝奪地生存的權(quán)利時(shí)，人類才能自覺地將自然納入到照顧范圍之中，才能徹底擺脫人類中心論，“將富裕的生存本身引入人類的善中，因而對(duì)它的保持納入人的義務(wù)，這超出有功利傾向的和任何人類中心論的觀點(diǎn)?！盵1]47，“任何任意的、不必要的消滅物種自身的行為都是犯罪，它完全不必考慮明智的自我利益這一原原本本的建議?！盵1]47

現(xiàn)代技術(shù)的雙重性影響，以及其影響在時(shí)間和空間上的維度的擴(kuò)大，使得人類和自然時(shí)刻處于技術(shù)的危脅中。技術(shù)不僅讓自然以及其他物種的未來(lái)處于自身權(quán)利被剝奪的痛苦之中，也使得人從技術(shù)的主宰淪落為技術(shù)的奴隸，“當(dāng)今技術(shù)中專制的要素本身（使我們的產(chǎn)品成為我們的主人，甚至強(qiáng)迫我們，繼續(xù)成倍地增加這些產(chǎn)品）意味著一種自在地來(lái)自那些問題（那些產(chǎn)品具體地說，有多善或多惡）的倫理學(xué)挑戰(zhàn)”[1]52。要應(yīng)付現(xiàn)代技術(shù)所帶來(lái)上述問題，約納斯認(rèn)為只能以非技術(shù)學(xué)的方式控制現(xiàn)代技術(shù)帶來(lái)的累積性的影響，即通過一定適度的道德解決現(xiàn)代技術(shù)本身所帶來(lái)的問題。

（二）傳統(tǒng)倫理的缺陷

經(jīng)由對(duì)現(xiàn)代技術(shù)特征的分析，約納斯認(rèn)為傳統(tǒng)的倫理學(xué)不能勝任這一時(shí)代任務(wù)。傳統(tǒng)倫理學(xué)的幾個(gè)特征明顯與現(xiàn)代技術(shù)呈現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)不相適應(yīng)：第一，傳統(tǒng)倫理學(xué)均是通過行為的當(dāng)下結(jié)果來(lái)評(píng)價(jià)行為善惡的，這同前現(xiàn)代技術(shù)時(shí)期人的行為后果影響的當(dāng)下性有關(guān)，人的行為方式只會(huì)對(duì)眼下產(chǎn)生影響，而不會(huì)對(duì)未來(lái)產(chǎn)生效應(yīng)。盡管體現(xiàn)在傳統(tǒng)倫理學(xué)中各個(gè)類別的律令都不一樣，但律令限制的行為主體都是同時(shí)在場(chǎng)的參與者，例如“愛鄰如己”、“對(duì)待別人像你希望別人對(duì)待你自己一樣”、“決不把你的同胞僅僅當(dāng)作手段，而是更要當(dāng)作目的”等。這些律令作用的時(shí)間范圍都是由同時(shí)代人組成，以行為在場(chǎng)者的壽命為上限。第二，律令還帶有明顯的地域性，上述這些律令如“愛鄰如己”等涉及的個(gè)體之間彼此相聯(lián)，他們或是鄰里關(guān)系，或是敵人關(guān)系、朋友關(guān)系、統(tǒng)治者或被統(tǒng)治者關(guān)系、強(qiáng)者或弱者關(guān)系等。第三，傳統(tǒng)倫理學(xué)在道德的知識(shí)上也僅注重當(dāng)下。傳統(tǒng)倫理的道德知識(shí)建立在對(duì)人性恒定性的假設(shè)上，這種知識(shí)同科學(xué)理論完全不同，一旦當(dāng)它轉(zhuǎn)化為實(shí)踐時(shí)就表現(xiàn)出非理論的狀態(tài)。關(guān)于德行的知識(shí)完全同當(dāng)前的具體情況相聯(lián)系，行為的善惡完全取決于當(dāng)時(shí)短期的情境。傳統(tǒng)倫理學(xué)認(rèn)為只要行為主體的意圖善良的話，即使產(chǎn)生了出人意料的后果，那么行為主體也不必對(duì)行為的欠缺負(fù)責(zé)任。

傳統(tǒng)倫理學(xué)只注重當(dāng)下的特征使它不能對(duì)現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)行有效評(píng)價(jià)和制約，從而約納斯認(rèn)為要建立一種新的倫理體系，這種新的倫理學(xué)是一種針對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的特征而設(shè)立的，相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)注重當(dāng)下的特征可以稱之為“遠(yuǎn)距離倫理學(xué)”。它要求拓寬倫理規(guī)則在時(shí)間和空間上的兩個(gè)維度。從時(shí)間的維度上看，倫理不僅要關(guān)注當(dāng)下，同時(shí)也要放眼未來(lái)。我們不僅要關(guān)注同時(shí)代人的利益，我們也同樣對(duì)那些未出生的，也不能為自己的利益提出要求的未來(lái)人類負(fù)有責(zé)任。從空間的維度上來(lái)看，新的倫理不僅注重人與人關(guān)系的協(xié)調(diào)，同時(shí)也要求人類對(duì)大自然負(fù)有不可推卸的責(zé)任。

二、新倫理中的價(jià)值觀

約納斯主張用新的倫理思維對(duì)現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)行制約，并提出了一系列的新價(jià)值觀，這些新價(jià)值在內(nèi)容和目的上都迥異于舊倫理思維下的舊價(jià)值。約納斯提出的新價(jià)值觀無(wú)一例外都是針對(duì)人類的公共生活領(lǐng)域，但他也不是一味的排斥舊價(jià)值，約納斯承認(rèn)舊價(jià)值在私人領(lǐng)域里仍有它們的一席之地。由于現(xiàn)代技術(shù)這種異己力量已經(jīng)不容置疑地將無(wú)數(shù)人的命運(yùn)裹挾在一起，這種客觀現(xiàn)實(shí)要求人們必須在公共領(lǐng)域里樹立一種具有長(zhǎng)遠(yuǎn)意義的新價(jià)值觀。約納斯并沒有給新價(jià)值提供主觀基礎(chǔ)或客觀基礎(chǔ)以論證其合理性，而是直接將價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)放入個(gè)體和集體的主體性中，進(jìn)行實(shí)用主義的追問，未來(lái)的生活有哪些特殊的倫理規(guī)范是必須的。鑒于技術(shù)進(jìn)步帶來(lái)的暫時(shí)好處是以全球性的、長(zhǎng)期性惡果為代價(jià)的事實(shí)，約納斯認(rèn)為新的價(jià)值的目的旨在防止技術(shù)造成的不可修復(fù)的情況發(fā)生。

基于對(duì)人類未來(lái)總體狀況的擔(dān)憂，約納斯提出了四種新價(jià)值。

第一個(gè)普遍價(jià)值，即最大限度地通報(bào)我們集體行動(dòng)的后果。約納斯解釋“最大限度”的含義在于人類要在科學(xué)預(yù)測(cè)的客觀基礎(chǔ)上發(fā)揮生動(dòng)的想象，以充分評(píng)估我們現(xiàn)在受利益驅(qū)動(dòng)的行為。這個(gè)價(jià)值的新穎之處在于讓我們的行為不再受眼前利益所蒙蔽，它要求我們?cè)谠u(píng)估技術(shù)時(shí)將眼光看向長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。

第二個(gè)普遍價(jià)值是“恐懼”。它是針對(duì)現(xiàn)代技術(shù)帶來(lái)的矛盾性后果所提出的。約納斯在《責(zé)任原理》英文版序言中針對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的兩重性影響警示世人，我們也許會(huì)對(duì)原子彈剎那間爆炸的毀滅性災(zāi)難后果容易進(jìn)行理性預(yù)測(cè)，但是我們對(duì)現(xiàn)代技術(shù)日常應(yīng)用方面卻顯得不夠謹(jǐn)慎。這種和平的、建設(shè)性的全球技術(shù)力量的影響往往是慢性的、長(zhǎng)期的、日積月累的，但這種后果所帶來(lái)的威脅解決起來(lái)更為困難，一旦技術(shù)達(dá)到極限之后，它將一無(wú)反顧的帶著人類走向?yàn)?zāi)難[2]。因此，在災(zāi)難還未來(lái)到之前，人們必須學(xué)會(huì)恐懼。約納斯賦予了恐懼一種新的價(jià)值，并將它的地位抬高到“一切價(jià)值的頂峰”。在傳統(tǒng)倫理學(xué)中，它曾被視為是膽怯者的弱點(diǎn)，但在今天它變成每個(gè)人的倫理義務(wù)。我們每一個(gè)都要將自身置于開始學(xué)習(xí)恐懼的情境中。在鑒定技術(shù)的風(fēng)險(xiǎn)時(shí)，約納斯從恐懼出發(fā)，提出了處理不確定性的簡(jiǎn)便易行的法則：“正在為邪惡而懷疑，一旦懷疑，你就要在更好的聽覺面前做出更壞的預(yù)后診斷?！盵1]67這項(xiàng)簡(jiǎn)易的法則鼓勵(lì)人們?nèi)ニ伎技夹g(shù)應(yīng)用后可能出現(xiàn)的最糟糕的景象，從而在是否應(yīng)用某項(xiàng)技術(shù)上保持警惕和謹(jǐn)慎以抵制短期利益的誘惑。

第三，約納斯還提出了簡(jiǎn)樸的價(jià)值。他賦予了簡(jiǎn)樸新的內(nèi)涵，我們不能在個(gè)人倫理學(xué)的框架里看待簡(jiǎn)樸，它“不再與一般意義上的個(gè)人完善相關(guān)，……如果簡(jiǎn)樸是在保持地球的整體平衡這一長(zhǎng)遠(yuǎn)視角被要求，那么它是未來(lái)責(zé)任倫理學(xué)的一個(gè)縮影?！盵1]69在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，生產(chǎn)環(huán)節(jié)和消費(fèi)環(huán)節(jié)緊密相聯(lián)，擴(kuò)大生產(chǎn)規(guī)模，就需要刺激消費(fèi)。在利潤(rùn)的驅(qū)動(dòng)下，人們被倡導(dǎo)不需要節(jié)儉，暴飲暴食式的浪費(fèi)被鼓吹為是一種美德，甚至是一種義務(wù)。以經(jīng)濟(jì)社會(huì)的擴(kuò)大消費(fèi)以刺激生產(chǎn)的浪費(fèi)實(shí)則是一種厚顏，當(dāng)我們注意到未來(lái)人類的生存及自然環(huán)境將受到人口持續(xù)增長(zhǎng)，自然資源日益枯竭的威脅時(shí)，簡(jiǎn)樸的價(jià)值便具有了全新的意義。

第四，約納斯也給適度的價(jià)值進(jìn)行了全新的闡釋。適度，從傳統(tǒng)的個(gè)人倫理學(xué)視角來(lái)看指的是個(gè)人自覺抑制，抑制享樂的德行，但現(xiàn)在約納斯賦予了它新的內(nèi)涵，適度的價(jià)值還包含了人對(duì)自己的日益增強(qiáng)的技術(shù)能力的理性克制。從長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光來(lái)看，盡管有些技術(shù)造成的消極后果可以用更好的技術(shù)來(lái)修復(fù)，但仍有些技術(shù)的后果可能是無(wú)法修復(fù)的，在對(duì)這樣的技術(shù)進(jìn)行評(píng)估時(shí)，約納斯認(rèn)為人類應(yīng)該學(xué)會(huì)克制?！拔覀儽仨殢目酥剖褂昧α浚ㄟ@種克制曾經(jīng)總是有益的）走向克制掌握力量。因?yàn)樘幪幎嫉搅诉@樣的地步：擁有力量幾乎是無(wú)法抗拒的誘惑，誘惑人去使用力量，但使用就其后果而言可能是危險(xiǎn)的，有損道德的，至少是完全無(wú)法預(yù)計(jì)的。因此根本不擁有所涉及的力量，也許更好些。能夠說，是的，我們?cè)诖死^續(xù)，還能得到更多，但我們可以放棄，這很可能在未來(lái)的批判性賭博中成為一種批判性的德行?！盵1]71

三、新價(jià)值觀推行的可能路徑

約納斯列出的新價(jià)值是以整個(gè)人類的未來(lái)生活為旨?xì)w，而如何將新的價(jià)值觀化為實(shí)踐呢？約納斯提出了三種可能路徑：

第一個(gè)設(shè)想是利用風(fēng)俗的力量改變現(xiàn)行的社會(huì)規(guī)范。約納斯認(rèn)為風(fēng)俗是人際關(guān)系的劑，它在調(diào)整人際關(guān)系的基礎(chǔ)上有效地將私人生活同公共生活分離開來(lái)，通過遮蔽私人隱私從而促進(jìn)了兩個(gè)領(lǐng)域的道德生活的共同繁榮。由于現(xiàn)代技術(shù)媒介將個(gè)人隱私向公共領(lǐng)域暴露，導(dǎo)致了公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域界限的模糊從而造成社會(huì)羞愧感的消失，使得風(fēng)俗價(jià)值日益衰微。在這些受技術(shù)學(xué)操控的現(xiàn)代野蠻人眼里，風(fēng)俗是對(duì)個(gè)性的壓制，是與誠(chéng)實(shí)相對(duì)的偽善而已。在講到未來(lái)社會(huì)應(yīng)該倡導(dǎo)簡(jiǎn)樸的生活方式時(shí)，約納斯認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)不知羞愧地向個(gè)人推薦暴飲暴食的生活方式的現(xiàn)象就是風(fēng)俗貶值的生動(dòng)表現(xiàn)。要使上述的新價(jià)值觀通過風(fēng)俗的力量，變成全社會(huì)的價(jià)值規(guī)范，即使是人們不明白新價(jià)值的意義也會(huì)自覺遵守，若違背新的價(jià)值規(guī)范個(gè)人就會(huì)為自己的行為感到羞愧。因此新價(jià)值要通過風(fēng)俗發(fā)揮作用，最重要的就在于讓羞愧感在全社會(huì)復(fù)蘇。但風(fēng)俗的價(jià)值提升，羞愧的復(fù)蘇需要等待的時(shí)間太長(zhǎng)，而現(xiàn)代技術(shù)綁架人類未來(lái)命運(yùn)的事實(shí)又如此的刻不容緩，約納斯認(rèn)為只有通過第二條路徑，即依靠國(guó)家的力量來(lái)促使大家履行新的價(jià)值觀。他認(rèn)為避免災(zāi)難性的到來(lái)是屬于全體人類的共同事業(yè)。個(gè)人的力量與現(xiàn)代技術(shù)的巨大影響力相比是渺小的，所以新價(jià)值踐行的主體是整個(gè)人類。但由于人類是一個(gè)抽象的概念，是一個(gè)“巨大的、無(wú)明顯特征的、幾乎無(wú)法捉摸的對(duì)象。所以它也不容易使人興奮?！盵1]72而與之相反的，國(guó)家是一個(gè)可以被感覺到的對(duì)象，個(gè)人可以通過文化、語(yǔ)言、幅員、民族來(lái)感覺到它。約納斯將新價(jià)值的踐行依托于國(guó)家的基礎(chǔ)上，正是國(guó)家之間的合作才能有效地承擔(dān)起對(duì)全體人類的巨大責(zé)任?！叭祟惖某褡迨聵I(yè)如果以拒絕親密團(tuán)結(jié)為條件，在實(shí)踐上就是靠不住的?！藗儽仨氃谧鹬孛褡逍缘那疤嵯聝A聽人類全民族事業(yè)的聲音，以便贏得民族性對(duì)它的承認(rèn)，承認(rèn)它是最高的事業(yè)。為此，超民族的人類事業(yè)必須能夠更多地引證應(yīng)該正確地理解國(guó)家的自身利益，為自己正名。”[1]73國(guó)家可以通過制定法律及制裁的方法普行新價(jià)值觀，但制定法律的方式不能依靠民主投票，因?yàn)閰⑴c投票的個(gè)人難免會(huì)受到眼前利益的影響，從而降低對(duì)國(guó)家應(yīng)對(duì)危機(jī)的效力。約納斯認(rèn)為國(guó)家通過一種權(quán)威的方式來(lái)強(qiáng)制頒布法律才是值得信賴的，雖然這會(huì)限制會(huì)妨礙個(gè)人的自由，但約納斯認(rèn)為為了人類的未來(lái)的生存而犧牲目前的自由是值得的，因?yàn)槔^續(xù)放縱目前短暫的個(gè)人的自由，只可能將人類帶入救生艇的恐怖境地。

約納斯的第三個(gè)設(shè)想是個(gè)人主動(dòng)的踐行新價(jià)值。就國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系而言，約納斯認(rèn)為每一個(gè)個(gè)人都是國(guó)家的一員，個(gè)人不是以一個(gè)旁觀者的身份來(lái)看這個(gè)龐然大物是如何運(yùn)行，而是作為其中的組成要素在發(fā)揮著作用。他將個(gè)人分為兩類，一類是精英人物，要使正直個(gè)人的作用在制度化的集體中發(fā)揮到最大值的話，一是發(fā)揮他們的正確性的觀點(diǎn)使之對(duì)國(guó)家政策方案的制定產(chǎn)生可能性的影響，二是他們能實(shí)施國(guó)家的權(quán)力。約納斯對(duì)正直個(gè)人在國(guó)家中的作用的論述類似于柏拉圖的哲學(xué)家在理想國(guó)中的作用，如果哲學(xué)家作為國(guó)王，或國(guó)王成為哲學(xué)家，國(guó)家就會(huì)被認(rèn)為是正確的實(shí)施權(quán)力，同樣，如果正直個(gè)人能實(shí)施權(quán)力的話，國(guó)家就會(huì)正確的應(yīng)對(duì)技術(shù)濫用的威脅。同時(shí)，約納斯也向每個(gè)人發(fā)出呼吁我們每個(gè)人都要避免救生艇情況的發(fā)生，人必須存在這是擺在每個(gè)普通人面前的最高義務(wù)，個(gè)人應(yīng)該為這一最高原則而進(jìn)行自我約束，學(xué)會(huì)恐懼、簡(jiǎn)樸、適度、審慎的生活方式。只有每個(gè)人自愿變更生活方式，普遍接受新價(jià)值，全人類的事業(yè)才會(huì)得到巨大的推動(dòng)。

約納斯描繪的現(xiàn)代技術(shù)的成果將帶來(lái)的災(zāi)難性的圖景并非是杞人憂天，而是建立在約納斯對(duì)現(xiàn)代技術(shù)理性反思的基礎(chǔ)之上。為了避免生存危機(jī)，為了克服人類成為技術(shù)的奴隸以及內(nèi)在價(jià)值的趨向貧困的命運(yùn)，他提出要走出以工具理性對(duì)待自然及其他生物的思考誤區(qū)。他的倫理之思將人的生存與自然的生存，現(xiàn)在人與未來(lái)人的生存緊密聯(lián)系在一起。他呼吁國(guó)家及個(gè)人兩個(gè)層次普遍踐行新價(jià)值觀，這些新價(jià)值觀可以降低人對(duì)自然資源的耗竭程度，可以有效地應(yīng)付核危機(jī)、溫室效應(yīng)、能源短缺等問題，有利于社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：