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篇1

關(guān)鍵詞:后現(xiàn)代主義教育觀;計算機基礎(chǔ)課程;教學(xué)改革

中圖分類號:G642文獻標(biāo)識碼:B

后現(xiàn)代主義的價值觀念和思維方式對西方社會乃至全球產(chǎn)生了重大的影響,當(dāng)然也不可避免地沖擊著現(xiàn)行的教育理論和教育實踐。在傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義模式下,人們注重統(tǒng)一性、絕對性、權(quán)威性和控制性、有序性、線性。這些理念反映在教育領(lǐng)域就形成了教育目標(biāo)統(tǒng)一規(guī)劃、教師的權(quán)威性、學(xué)生的奴性、序列化排列教學(xué)方法的呆板、單調(diào)等。與之不同的是,后現(xiàn)代主義強調(diào)差異性、多元性、創(chuàng)造性、開放性和平等性等。

1當(dāng)前大學(xué)課堂教學(xué)存在的主要問題

為了比較全面地了解大學(xué)的教學(xué)現(xiàn)狀,湖南大學(xué)姚利民、成黎明兩位老師對湖南省5所大學(xué)的310名學(xué)生進行了問卷調(diào)查。該調(diào)查結(jié)果表明,大學(xué)的教學(xué)存在不少問題,總的說來,表現(xiàn)在以下幾個方面。

(1) 沒能很好地考慮學(xué)生的需要和實際水平。教師在教學(xué)時往往沒有從學(xué)生的需要和興趣出發(fā),學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性也不高,比如在教學(xué)方法上,有85.3%的大學(xué)教師或“有時”或“經(jīng)?！被颉翱偸恰辈捎弥v授法,搞一言堂。大學(xué)教師在教學(xué)時常常忽略學(xué)生的發(fā)展水平和接受能力,調(diào)查顯示,僅有2.8%的大學(xué)生認為教師在教學(xué)中“總是”以學(xué)生的接受能力、理解水平為基礎(chǔ)。

(2) 過分地制度化,主體性教學(xué)缺失。受過去傳統(tǒng)的人才培養(yǎng)模式的影響,大學(xué)課堂教學(xué)以知識傳輸為全部,將教學(xué)內(nèi)容的選取和組織建立在兩個假設(shè)上:假定教師能完整準確地接受教材承載的內(nèi)容并能客觀準確地傳授給學(xué)生,假定學(xué)生能完整準確地接受教師與教材傳授的內(nèi)容。大學(xué)教師只是依據(jù)知識的邏輯性和教學(xué)的便利性選取教學(xué)內(nèi)容,原原本本地教授指定的內(nèi)容,沒有考慮學(xué)生的理解水平和發(fā)展需要。

(3) 教學(xué)關(guān)系僵化,缺乏人性成分。教師上課時背課本進教室,下課則匆忙離去,師生關(guān)系冷漠、僵化甚至對立,缺乏民主、理解、信任的成分。

2后現(xiàn)代主義教育觀

后現(xiàn)代主義思想是20世紀60年代興起的具有世界影響的文化思潮,它提供了一種全新的思維方式,反對傳統(tǒng)的形而上學(xué)同一性、靜止結(jié)構(gòu)、二元對立的立場,它用超二元對立的思維方式代替了二元對立的思維方式,從而更全面地把握事物的本真狀態(tài)。從后現(xiàn)代主義思想可以得知,后現(xiàn)代主義將教育的本質(zhì)看成是教師和學(xué)生以“語言”為中介進行交互的過程。教育活動的本質(zhì)是人與人之間的交往互動,如果教師和學(xué)生離開了交互關(guān)系,那么也就不存在教師和學(xué)生的角色身份,即孤立的教師角色和孤立的學(xué)生角色。因此,計算機基礎(chǔ)教學(xué)在本質(zhì)上講應(yīng)該是通過老師與學(xué)生的交互作用來形成。在教學(xué)過程中,由教師和學(xué)生共同形成和發(fā)展整個過程,并不斷地對教學(xué)方案進行調(diào)整?？梢?后現(xiàn)代主義教育觀鼓勵教師和學(xué)生發(fā)展一種對話關(guān)系,在教學(xué)過程中持續(xù)進行思想交流,教師和學(xué)生在各自不同的立場上表現(xiàn)自己的思考,通過與對方的溝通最終達成和解(而非一致)。教學(xué)過程應(yīng)該是一個開放的、自組織的過程;是學(xué)生積極主動地參與的過程;學(xué)生的計算機基礎(chǔ)學(xué)習(xí)也不再完全是被動的接受式學(xué)習(xí),而是在活動中不斷地成長的過程,是主動地參與和實踐探究的過程。

3后現(xiàn)代主義教育觀對我校計算機基礎(chǔ)教育提出的要求

(1) 重新審視教育目的

后現(xiàn)代主義在教育目的上提出的基本主張:認為教育就是人的個性發(fā)展、自然發(fā)展,不用追求什么終極的教育目的,應(yīng)對學(xué)校教育的目的采取比較寬容的態(tài)度,不能局限于單一的教育目標(biāo),教育應(yīng)重過程而非結(jié)果,要求教師要善于發(fā)現(xiàn)每個學(xué)生的獨特之處,強調(diào)教師對于學(xué)生的個性以及特長的培養(yǎng),不強求每個受教育者都得到“全面發(fā)展”,也可以培養(yǎng)“片面發(fā)展”的人。因此后現(xiàn)代主義的教育目的主要體現(xiàn)為教育目標(biāo)多元化、師生關(guān)系平等化、反學(xué)科中心傾向、課程類型和課程開發(fā)主體多元化等。

(2) 重新考量師生關(guān)系

我們從后現(xiàn)代主義的視野之下重新考察了師生關(guān)系,認為教師是學(xué)生中的平等的首席者,強調(diào)師生之間平等的對話關(guān)系。

(3) 轉(zhuǎn)變教師角色

“傳道、授業(yè)、解惑”長期以來被視為教師的主要角色,從而教師也養(yǎng)成了唯我獨尊、唯我是從的那種發(fā)號施令的思維定勢。后現(xiàn)代主義教育觀中的教師不再是凌駕于學(xué)生之上的唯一權(quán)威,師生雙方都是主體,雙方一起探究世界、探究知識,因此教師從知識的傳授者變?yōu)閷W(xué)生學(xué)習(xí)的引導(dǎo)者和促進者,教師的作用在于有效地將課程目標(biāo)、課程內(nèi)容與教學(xué)過程整合在一起,將課程與學(xué)生整合在一起,輔助學(xué)生在總的課程目標(biāo)框架下設(shè)計自己的學(xué)習(xí)目標(biāo)和達到目標(biāo)的途徑。教學(xué)過程中,經(jīng)常會遇到非?，F(xiàn)實的問題,在碰到具體問題的時候,教師的作用不再是教導(dǎo)性地告訴學(xué)生應(yīng)該怎樣,而是要引導(dǎo)學(xué)生自己去研究,甚至親身去體驗。當(dāng)學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中,發(fā)現(xiàn)問題或遇到疑惑時,與教師展開對話交流,教師為學(xué)生指點迷津,引導(dǎo)下一步學(xué)習(xí),或者創(chuàng)設(shè)新的問題情境。這種平等民主的對話型師生關(guān)系,使得教學(xué)不再是將知識從教師手里傳遞和轉(zhuǎn)移到學(xué)生手里,而是實現(xiàn)教學(xué)的“轉(zhuǎn)變”──將課程內(nèi)容轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)生的知識、能力、情感態(tài)度與價值觀,實現(xiàn)學(xué)生的發(fā)展。

(4) 轉(zhuǎn)變學(xué)生角色,確定學(xué)生是學(xué)習(xí)的主體

后現(xiàn)代主義教育觀認為教育是“主體教育”,即為了抵抗物質(zhì)主義的侵襲,在教育目的上它強調(diào)受教育者應(yīng)該具有鮮明的主體性、個體性并注重人文精神的培育。他們承認學(xué)生是人,是完整的人,而絕非同一種標(biāo)準的人。在傳統(tǒng)的大學(xué)計算機基礎(chǔ)教學(xué)中,要求學(xué)生的統(tǒng)一、整齊,讓認知、智力、情感、基礎(chǔ)、經(jīng)驗完全不同的學(xué)生在同一時間和同一空間,按同一進度和同一內(nèi)容學(xué)習(xí),并以同樣的標(biāo)準評價他們。在原有的不同起點上,要達到最終的統(tǒng)一目標(biāo)當(dāng)然是不科學(xué)的,也是不可能的。因此后現(xiàn)代主義教育觀強調(diào)學(xué)生是學(xué)習(xí)的主體。大學(xué)計算機基礎(chǔ)教學(xué)應(yīng)充分考慮到教學(xué)內(nèi)容與社會及個人需求之間的相關(guān)性,調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性;針對學(xué)生的能力傾向和興趣特點,開展個性化教學(xué)和分級教學(xué),注重培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力,讓學(xué)生在學(xué)習(xí)計算機知識的同時掌握有效的學(xué)習(xí)方法和學(xué)習(xí)策略。

4改革思路

根據(jù)當(dāng)前大學(xué)課堂教學(xué)存在的主要問題和后現(xiàn)代主義教育觀,對我校計算機基礎(chǔ)教育進行進一步改革勢在必行。對我校計算機基礎(chǔ)教學(xué)改革的思路歸納起來,我們認為有以下幾點。

(1) 創(chuàng)設(shè)和諧的課堂氣氛,建立平等、互助的新型師生關(guān)系

借鑒后現(xiàn)代主義重視平等、否定中心和等級的觀點,我們教師將成為學(xué)生、團體的一個平等的成員,教與學(xué)的組織者、引導(dǎo)者、促進者。我們不僅是學(xué)生學(xué)習(xí)的合作者、協(xié)作者和啟迪者,更是課程的開發(fā)者和行動研究者。教學(xué)將一改過去以自我為中心的單一的灌輸式教法和以注重講解、示范的教學(xué)形式,變?yōu)樽⒅貙W(xué)生的個體差異,重視個人的選擇和參與,提供學(xué)生個性化發(fā)展的時間和空間,由此將師生關(guān)系置于同一個對立面――處于“平等中的首席”位置的教師將學(xué)生植根于“知識學(xué)習(xí)意義的主動建構(gòu)者和創(chuàng)造者的新型師生關(guān)系的新‘話語’”之中,以發(fā)揮師生群體的最大化效能來實現(xiàn)“教學(xué)相長”。

(2) 提倡師生平等互動,同為知識的創(chuàng)造者

借鑒后現(xiàn)代主義者多爾的觀點:在教師與學(xué)生的反思性關(guān)系中,教師不要求學(xué)生接受教師的權(quán)威,相反,教師應(yīng)要求學(xué)生與其共同參與研究。我們將做到教師和學(xué)生平等,尊重和鼓勵學(xué)生,充分相信學(xué)生,互相理解,并進行師生之間民主平等的對話關(guān)系,表現(xiàn)為一群共同探究有關(guān)課題過程中的相互影響的個體,在這個過程中,教師的作用是輔的,從簡單的傳送者變成更具有難度的引導(dǎo)者,其創(chuàng)造性也將有更大的發(fā)揮。

(3) 突出學(xué)生的主體地位,轉(zhuǎn)變學(xué)習(xí)方式,提高學(xué)習(xí)的效率

后現(xiàn)代主義認為,人作為知識的主體,而不是被動的受體,知識是一種動態(tài)的、開放的解釋,知識和技能的獲得并不是外部知識及其結(jié)構(gòu)的簡單移植,而是一個積極內(nèi)化、主動生成和共同建構(gòu)的過程,是繼承與創(chuàng)造、解構(gòu)與再構(gòu)的統(tǒng)一。其次知識并不是一種絕對客觀的、固定不變的終極真理,而是具有不確定性、建構(gòu)性、多樣性、可質(zhì)疑性和文化性等特征。

以往我們教學(xué)比較注重教師的權(quán)威性、主導(dǎo)性,老師教什么、學(xué)生學(xué)什么都是由教師一手操辦的,學(xué)生沒有選擇的權(quán)利,在教學(xué)方法上,主要采用教師講解固定模式進行,因此表現(xiàn)為教學(xué)方式比較單一,教學(xué)過程比較枯燥,學(xué)生學(xué)習(xí)缺乏熱情、學(xué)習(xí)效果比較差等狀況,這也是觸動計算機基礎(chǔ)課程改革的主要動力所在,由此提出了以學(xué)生為中心、為主體的教學(xué)理念,并倡導(dǎo)了自主學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)、探究學(xué)習(xí)的教學(xué)方法。

(4) 激發(fā)學(xué)生的想象力,幫助學(xué)生“轉(zhuǎn)化智慧”

我們教師將在課堂上激發(fā)學(xué)生的想象力,幫助學(xué)生“轉(zhuǎn)化智慧”,我們教師以自己具有的知識,協(xié)助學(xué)生探討自己的個人歷史,協(xié)助學(xué)生認清各種意識形態(tài)、權(quán)利與知識之間的關(guān)系,以培養(yǎng)批判能力,最終解放自己。

5結(jié)束語

綜上所述,就教育觀點而言,后現(xiàn)代主義在教育目的、師生關(guān)系等方面所提出的觀點,豐富了人們對于教育的認識,為教育研究,為解決教育中的各種實際問題提供了新的思路和視角。

參考文獻:

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[3] 張麗萍,陳,陳風(fēng)華. 憑借后現(xiàn)代主義教學(xué)觀構(gòu)建幾則教學(xué)論點[J]. 教學(xué)與管理,2006(9):5-6.

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篇2

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義哲學(xué)概述價值內(nèi)化基本特點

后現(xiàn)代主義是20世紀60年代一場發(fā)生于歐美，并于七八十年代流行于西方的藝術(shù)、社會文化與哲學(xué)思潮。它的存在和發(fā)展深深根植于當(dāng)代資本主義的經(jīng)濟、政治、科技和文化之中，是當(dāng)今資本主義制度各種危機的產(chǎn)物。

一、后現(xiàn)代主義哲學(xué)概述

后現(xiàn)代主義是20世紀60年代左右產(chǎn)生于西方發(fā)達國家的泛文化思潮，它涉及文學(xué)、藝術(shù)、語言、政治、哲學(xué)等社會文化和意識形態(tài)的諸多領(lǐng)域。后現(xiàn)代主義最早出現(xiàn)在建筑學(xué)中，它的含義是指那種以背離和批判某些古典，特別是現(xiàn)代設(shè)計風(fēng)格為特征的建筑學(xué)傾向，后來被廣泛地移植于文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)和自然科學(xué)等領(lǐng)域中，具有類似反傳統(tǒng)傾向的思潮。后現(xiàn)代主義思潮的興起，為觀照現(xiàn)代性提供了一面新的鏡子，既折射出現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的矛盾，又折射出現(xiàn)代性自身矛盾的方方面面。到了20世紀80年代，后現(xiàn)代主義思潮在全世界廣泛流傳。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)是后現(xiàn)代主義思潮的理論基礎(chǔ)。它是伴隨著現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)的式微和存在主義、結(jié)構(gòu)主義的衰落，以后結(jié)構(gòu)主義和新解釋學(xué)的興起為標(biāo)志而登上當(dāng)代思想舞臺的。其主要流派有：以法國哲學(xué)家德里達、福科為代表的后結(jié)構(gòu)主義；以德國哲學(xué)家伽達默爾為代表的新解釋學(xué)；以美國哲學(xué)家羅蒂為代表的新實用主義。盡管它們的理論來源有所不同，觀察問題的角度、分析問題的方法各異，但卻有著共同的理論前提、理論傾向、基本觀點和思想實質(zhì)。這就是從否定物質(zhì)與精神、主體與客體對立統(tǒng)一關(guān)系的前提出發(fā)，宣揚所謂不確定性、易逝性、碎片性、零散化，最終陷入了以推崇主觀性、內(nèi)在性和相對性為特征的唯心主義與形而上學(xué)。由此得出，后現(xiàn)代主義思潮及其哲學(xué)作為觀念形態(tài)文化的產(chǎn)生和迅速流行有其深刻的社會歷史原因，它既是當(dāng)代資本主義文化發(fā)展的必然邏輯，又是當(dāng)代資本主義社會內(nèi)部矛盾沖突的必然結(jié)果，是當(dāng)代資本主義經(jīng)濟、政治在文化上的反映。

二、后現(xiàn)代主義哲學(xué)的基本特點

（1）超越理性主義。后現(xiàn)代主義哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的理性主義提出了質(zhì)疑。羅蒂認為，理性主義是一種統(tǒng)一性的、總體化、極權(quán)化的的理論模式，它模糊了社會領(lǐng)域多元分化的性質(zhì)。而后現(xiàn)代主義哲學(xué)與其相對立，提倡差異性、不可通約性、零散性和特殊性。絕對的理性導(dǎo)致了理性中心主義思想的泛濫，這本身也就預(yù)示著理性中心主義必然以失敗而告終。正如費耶阿本德所言：“理性不再是指導(dǎo)其它傳統(tǒng)的力量。它本身只是一種傳統(tǒng)，它要求進入舞臺中心的權(quán)利與任何其它傳統(tǒng)同樣多(或同樣少)?！崩麏W塔主張把哲學(xué)的注意力重點投向我們的現(xiàn)實社會，他指出，世界上許多因戰(zhàn)爭和屠殺所引起的災(zāi)難都是在理性的幌子下造成的，人類的非理在第二次世界大戰(zhàn)中的瘋狂表現(xiàn)徹底摧毀了人們對理性的迷信。

（2）反主體性和反人道主義。近現(xiàn)代哲學(xué)的一個最大特點是高揚人的主體性，強調(diào)人在世界中的主體地位。認為人在發(fā)揮主體性的條件下，可以不斷地認識世界，為了謀求人類的幸福，人可以利用一切可以利用的東西為自己服務(wù)。而人道主義是以主體性為基礎(chǔ)的，他從共同的普遍的人性出發(fā)，認為人既是自然的產(chǎn)物又是自然的中心，它高揚人的價值、人的地位，宣揚“自由、平等、博愛”，天賦人權(quán)，提倡個性解放和人的全面發(fā)展。對這種傳統(tǒng)主體性和人道主義的批判和反思是后現(xiàn)代主義哲學(xué)的重要特點。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們堅決反對主體性哲學(xué)和人道主義哲學(xué)，認為人不應(yīng)該是存在者的主人，一切存在者的存在并不是由人來決定的，而是由存在所決定的。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家?？绿岢隽恕爸黧w的死亡”。德里達提出“人已終結(jié)”。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們根本不承認人在世界中的主體地位，把歷史看成是無主體的過程，從而站在了反人道主義立場。

三、后現(xiàn)代主義哲學(xué)的價值內(nèi)化

價值內(nèi)化是價值主體將一定的社會的精神文化經(jīng)學(xué)習(xí)而轉(zhuǎn)化為穩(wěn)定的心理因素的過程，內(nèi)化是在個體的實踐中經(jīng)過語言文化等中介而實現(xiàn)的。它不僅使人類的許多知識與經(jīng)驗被吸收、轉(zhuǎn)化為不同的個體的知識與經(jīng)驗，而且使一定的社會規(guī)范與價值體系被吸收、轉(zhuǎn)化為不同的信念，形成不同的價值觀，這是一個由外向內(nèi)的過程，主體對客體的評價實際上就是通過不斷由外而內(nèi)的價值轉(zhuǎn)化而逐漸形成的。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的一個重要的特征是對前現(xiàn)代、現(xiàn)代主義的質(zhì)疑，即反中心性、反體系性、反元話語、反二元論、反形而上學(xué)。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義哲學(xué)也包含著建構(gòu)性或重構(gòu)性，但在“反傳統(tǒng)”這個問題上，后現(xiàn)代主義哲學(xué)并不像席沃爾曼所認為的“沒有特定的發(fā)源地”。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的反傳統(tǒng)的精神，即它的價值所內(nèi)化的精神文化就源于西方整個反傳統(tǒng)的精神文化之中。實際上，后現(xiàn)代主義的反傳統(tǒng)精神并非無源之水、無本之木，而有其產(chǎn)生的認識論根源。

后現(xiàn)代主義的興起與現(xiàn)代主義的興起有一個共同的特點，即反對強權(quán)主義。后現(xiàn)代主義終結(jié)的是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的霸權(quán)主義，而現(xiàn)代主義終結(jié)的是教會的霸權(quán)主義。雖然二者有不同的表現(xiàn)形態(tài)和內(nèi)容，但反強權(quán)主義、反霸權(quán)主義的精神則是一致的。如果說后現(xiàn)代主義繼承和發(fā)展了前現(xiàn)代、現(xiàn)代主義的某些合理性的話，那么反強權(quán)主義和霸權(quán)主義則是后現(xiàn)代主義從它們那里所吸取的一個重要品性，這一品性是西方文化反傳統(tǒng)中的一個傳統(tǒng)。絕對理性的失敗，表明了現(xiàn)代性的危機。但現(xiàn)代主義中的反傳統(tǒng)、反霸權(quán)主義、反教條主義、反理性主義的精神則被后現(xiàn)代主義所吸收，成為后現(xiàn)代主義哲學(xué)價值觀的重要內(nèi)容。

參考文獻：

[1]徐飛.后現(xiàn)代主義與哲學(xué)的歷史觀比較[J].理論學(xué)習(xí)與探索,2006,(05).

[2]華麗.與后現(xiàn)代主義關(guān)系的再思考[J].學(xué)習(xí)與探索,2008,(01) .

篇3

【關(guān)鍵詞】后現(xiàn)代主義 后現(xiàn)代主義課程觀 反思

Abstract：Postmodernism is being produced on the basis of criticism on Modernism as well as the outcome of the “reconstruction” and “deconstruction” of Curriculum Concept of Modernism is the Curriculum concept of Postmodernism. The paper aims to introduce the outcome of postmodernism， Curriculum concept of postmodernism and Doll’s “4R” curriculum matrix. Furthermore， it states the reflection of my own which hopes to help readers to do some thinking and elicitation and treat the Curriculum concept of Postmodernism rationally.

Key words：Postmodernism Curriculum concept of postmodernism Reflection

【中圖分類號】G64 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2013）02-0002-02

后現(xiàn)代主義在對現(xiàn)代主義進行批判的基礎(chǔ)上孕育而生，后現(xiàn)代主義課程觀在對現(xiàn)代主義課程觀進行“解構(gòu)”與“重建”的基礎(chǔ)上“開花結(jié)果”。作為一種新的思想觀點我們可以看到其進步、積極的一面，同時也應(yīng)該看到其局限、特殊的一面。

1.后現(xiàn)代主義

后現(xiàn)代主義是二十世紀六十年代在對現(xiàn)代主義進行批判與反思的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種哲學(xué)、文化思潮，其影響范圍之廣波及到社會生活的方方面面。現(xiàn)代主義是資本主義文明的產(chǎn)物，工業(yè)文明社會崇尚理性與科學(xué)，然而在資本主義物質(zhì)文明高度發(fā)達的現(xiàn)代，極端的科學(xué)與理性產(chǎn)生的負面效應(yīng)如：生態(tài)環(huán)境的破壞；核武器的威脅；科技的濫用；精神道德的缺失以及兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)；資本主義矛盾的加劇等問題接踵而至。面對各種危機，現(xiàn)代主義茫然失措，于是引起了一批西方學(xué)者對現(xiàn)代主義的思考，在批判現(xiàn)代 主義的兩大精神支柱以牛頓為代表的形而上學(xué)、機械的科學(xué)主義以及以笛卡爾為代表的理性主義的基礎(chǔ)上后現(xiàn)代主義孕育而生。反對非此即彼的“二元論”思想，反對科學(xué)至上理性至上所帶來的中心主義、基礎(chǔ)主義提倡懷疑主義、批判意識尊重差異性、多元性等。

2.后現(xiàn)代主義課程觀

在建筑、藝術(shù)、美學(xué)、哲學(xué)等領(lǐng)域后現(xiàn)代主義都有所涉及，二十世紀七十年代以“概念重建”運動為開端，課程專家將后現(xiàn)代主義理論引入到課程研究領(lǐng)域，產(chǎn)生了許多后現(xiàn)代主義課程理論學(xué)派。各學(xué)派觀點各異，從不同的視角提出了自己的課程觀如：卡普拉的整體性生態(tài)課程論，反對二元對立的哲學(xué)思維方式將主客體割裂開來，認為人生活的世界是一個生命現(xiàn)象、精神現(xiàn)象、社會現(xiàn)象和環(huán)境因素相互依存的世界，提倡促進人類之間，人與環(huán)境之間的和諧；斯拉特瑞的通俗性后現(xiàn)代課程觀，在“概念重建”運動的影響下，極力運用通俗化術(shù)語重建后現(xiàn)代課程理論；布洛克的建設(shè)性后現(xiàn)代課程理論，批判現(xiàn)代課程是控制的，圍繞秩序、理性、線性進行組織的，主張將后現(xiàn)的課程視為“一種過失的機會”要求學(xué)校課程摒棄權(quán)威放棄“路線”使學(xué)生在過程中發(fā)現(xiàn)自我，確立自我；切瑞霍爾姆斯的解構(gòu)性后現(xiàn)代課程理論，批判現(xiàn)代“結(jié)構(gòu)主義”把“非線性結(jié)構(gòu)”轉(zhuǎn)化為“線性結(jié)構(gòu)”對現(xiàn)代課程論中的二元對立思維方式進行了解構(gòu)；奧利弗的批判性后現(xiàn)代課程論，對現(xiàn)代課程學(xué)校的“技術(shù)性認識”進行了批判，主張“根基性認識”。

在眾多的課程理論流派中，最引人注目的是美國著名后現(xiàn)代主義課程理論專家小威廉姆E.多爾的后現(xiàn)代課程觀。多爾吸收了皮亞杰的生物學(xué)世界觀；普利高津的混沌理論、自組織耗散理論；杜威與懷特海的過程認識論等，對傳統(tǒng)的以“泰勒原理”為典型的現(xiàn)代主義課程模式進行了批判，建構(gòu)了以“4R”為標(biāo)準的課程模體即“豐富性（Richness）”、“回歸性（Recursion）”、“關(guān)聯(lián)性（Relationality）”、“嚴密性（Rigor）”?！柏S富性”是指“課程的深度意義的層次多種可能性或多重解釋”[1]即課程內(nèi)在的疑問性、干擾性、可能性追求，基于混沌理論多爾認為課程應(yīng)當(dāng)追求適量的不確定性、模糊性、無效性?！盎貧w性”，基于過程認識論多爾認為，回歸性的課程沒有固定的起點和終點，終點即新的起點是一種螺旋式發(fā)展“課程的片段，組成部分和序列是任意的組合，不應(yīng)視其為孤立的單元，而應(yīng)視其為反思的機會。”[1]“關(guān)聯(lián)性”包括個方面教育方面和文化方面。教育方面是指“課程中的聯(lián)系，賦予課程以豐富的模體或網(wǎng)絡(luò)”。[1]主要關(guān)注課程的內(nèi)在聯(lián)系，主張不必教太多學(xué)科，教育觀點要少而重要并形成“各種可能的組合”。文化聯(lián)系是指“課程之外的文化宇宙觀聯(lián)系，這些聯(lián)系形成了課程賴以生存的大的模體”。[1]教學(xué)是相互作用的過程，強調(diào)描述和對話的作用并擴展文化聯(lián)系于我們生活宇宙之中?！皣烂苄浴辈煌诂F(xiàn)代課程框架的，源于亞里士多德和笛卡爾提出的嚴密性，現(xiàn)代的嚴密性主要是指學(xué)術(shù)邏輯性、客觀性、精確性。多爾所提出“嚴密性”是指解釋性和不確定性“在此嚴密性意味著有目的地尋找不同的選擇方案，關(guān)系和聯(lián)系”。[1]不會過早以最終一種觀點的正確而結(jié)束，而是尋找多種解釋性和可能性。

3.反思

后現(xiàn)代主義課程觀是適應(yīng)社會發(fā)展而提出的新的課程理論，有先進性、優(yōu)越性自身也存在弊端與局限性。德國哲學(xué)家、社會學(xué)家威爾什認為“它是我們這個時代和我們生活的這個世界的現(xiàn)實，深入研究它們比為它們貼上標(biāo)簽并簡單地否定它們要復(fù)雜和困難很多”。[2]提醒我們既不能全盤否定也不能一味吸收，怎樣科學(xué)、理智地對待后現(xiàn)代主義課程觀是值得我們反思的。

（一）辯證地看待后現(xiàn)代主義課程觀

一方面，后現(xiàn)代主義觀為課程研究提供了新的視角，完成了當(dāng)代教育理論啟示的神圣使命。其主張的課程目標(biāo)的生成 、過程性；課程內(nèi)容的豐富性、建構(gòu)性、開放性；課程實施的參與性、主動性；課程評價的差異性、多元性；師生關(guān)系的平等性、交流性以及注重學(xué)生的自由發(fā)展，個性、創(chuàng)造性、批判精神的培養(yǎng)等所帶來的影響是空前的，給教育領(lǐng)域帶來了一場思想深刻的變革。另一方面，作為一種“新生的，超前的，發(fā)展中的”理論后現(xiàn)代主義課程觀有自身的局限性，首先大力提倡“不確定性”、“差異性”的同時容易陷入相對主義、虛無主義的誤區(qū)。反對傳統(tǒng)的，基礎(chǔ)的知識那么意味著長久積累下來的，具有恒久生命力的寶貴經(jīng)驗、知識，優(yōu)秀的教育教學(xué)理論將“放任自流”；過分注重自由發(fā)展那么以“自由”、“個性”為標(biāo)榜的現(xiàn)代青年，勢必將失去目標(biāo)，一味地“消沉”放縱自己，陷入理想與精神的困境；由于缺乏穩(wěn)定的目標(biāo)，那么課程改革也將失去持續(xù)發(fā)展的目標(biāo)，阻礙其深入開展等一系列問題所造成的影響是值得我們反思的。其次，由于理論本身的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，思維特征以及教育問題的復(fù)雜性孕育了其實踐的烏托邦寄托，僅勾勒出了課程開發(fā)的模糊輪廓沒有提供一套具有可操作性的課程方案。就目前來看其理論層面的影響遠遠大于實踐，在實踐層面沒有轉(zhuǎn)化成有效的教學(xué)策略與方法。然而教育工作重在“建設(shè)性”并不僅是“批判性”，既要“破”也要“立”，缺乏實踐的理論在各方面很難有說服力，理論的有效性有待時間和實踐的檢驗。

（二）泰勒原理與后現(xiàn)代主義課程觀

作為現(xiàn)代主義課程理論的經(jīng)典范式，泰勒原理遭到了后現(xiàn)代主義課程研究者無情地解構(gòu)與責(zé)難， 批判泰勒原理的“封閉性”、“外在控制性”、“統(tǒng)一性”等，泰勒原理作為特定時代的產(chǎn)物真的“過時”了嗎？1929—1933年美國爆發(fā)經(jīng)濟危機對學(xué)校教育提出了挑戰(zhàn)，為了尋求解決的途徑，進步教育協(xié)會發(fā)起了“八年研究”，泰勒原理即“八年研究”的實驗成果。受到當(dāng)時科學(xué)主義與行為主義的影響，泰勒原理以明確行為目標(biāo)為基點而組織課程內(nèi)容、實施以及評價，確立了一種“目標(biāo)達成模式”的課程范式。其內(nèi)容主要圍繞泰勒提出的四個基本問題：①學(xué)校應(yīng)該打到哪些目標(biāo)；②提供哪些教育經(jīng)驗才能實現(xiàn)這些目標(biāo)；③怎樣才能有效組織這些經(jīng)驗；④怎樣才能確定這些目標(biāo)正在得到實現(xiàn)，進而提出了課程編制過程的四個步驟：確定教育目標(biāo)；選擇學(xué)習(xí)經(jīng)驗；組織學(xué)習(xí)經(jīng)驗；評價結(jié)果。[3]泰勒的突出貢獻在于創(chuàng)造性地以“教育目標(biāo)”為核心建構(gòu)了課程與教學(xué)原理的體系。

一種流行的現(xiàn)象，即不少后現(xiàn)代主義課程擁護者為了顯示其“革命性”一談到泰勒原理都會做一番“狂轟亂炸”式的批評與解構(gòu)。承認泰勒原理有不足之處，但后現(xiàn)代主義課程觀也并非“完美式”的。泰勒提出的四個問題似乎是無法超越的，即使后現(xiàn)代課程研究者，在對泰勒原理進行解構(gòu)時也并沒有完全“跳出”這四個問題，多爾的“4R”課程模體更偏重于課程標(biāo)準并沒有具體課程編制、開發(fā)的方案。因此我們應(yīng)該更加科學(xué)、合理地看待二者的關(guān)系，理性地評價其優(yōu)劣。首先，后現(xiàn)代主義課程觀與泰勒原理并不是完割裂與對立的“后現(xiàn)代課程范式也并未切斷與現(xiàn)代主義的聯(lián)系，他們反對的是滲透于課程中的現(xiàn)代主義不合理的方面，謀求對現(xiàn)代主義合理的超越?！盵4]“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”的關(guān)系不是斷裂而是延續(xù)，后現(xiàn)代課程研究是現(xiàn)代課程研究基礎(chǔ)上的進一步發(fā)展，它批判現(xiàn)代課程研究的弊端吸取其有益的成果，張揚，重現(xiàn)那些為現(xiàn)代課程研究所忽視或遮蔽的方面，針對存在的問題、歧誤從后現(xiàn)代視角進行改寫與重建。[2]其次，后現(xiàn)代課程觀與泰勒原理的互補與融合。在發(fā)揮泰勒原理優(yōu)勢的同時吸收后現(xiàn)代主義課程觀積極的、進步的方面，二者互補、互融。“回到傳統(tǒng)，固守泰勒原理終不是課程研究的現(xiàn)實態(tài)度，因為世界畢竟發(fā)展了，時代不同于以往了，但也不能在后現(xiàn)代所描繪的令人激動的美麗圖景中失去了自己的理性與智慧。我們的態(tài)度只能是在現(xiàn)代與后現(xiàn)代思想的交融中去重塑泰勒原理。”[5]后現(xiàn)代主義課程觀為現(xiàn)代主義課程觀注入了時代新的因素，使教育更好地兼顧個人與社會發(fā)展。

（三）后現(xiàn)代主義課程觀與中國教育理論發(fā)展的反思

中國正處在社會發(fā)展的關(guān)鍵期，在各方面取得進步的同時，也處于內(nèi)外交困的尷尬境地，世界只能說總體上是和平的，但各個國家之間的對峙與矛盾卻從未停止，面對競爭與壓力、國家與社會發(fā)展對教育提出了更高的要求，但是教育作為社會系統(tǒng)的一個子系統(tǒng)，課程作為教育系統(tǒng)的核心因素并不是孤立的，而是受本國政治、經(jīng)濟等各方面影響。不考慮實際情況盲目、孤立地直接“嫁接”是不科學(xué)的、片面的。后現(xiàn)代主義課程觀畢竟是針對西方資本主義危機與矛盾而產(chǎn)生的，是對資本主義現(xiàn)代課程觀所產(chǎn)生的“負面效應(yīng)”的回應(yīng)，如何將其“中國化”、“本土化”成為自己“量身打造”的而加以運用，是值得我們反思的！

首先，西方資本主義主義經(jīng)過高度發(fā)達的物質(zhì)時代，社會發(fā)展從現(xiàn)代主義進入了后現(xiàn)代主義，而中國現(xiàn)在具體的教育狀況受各方面影響，地區(qū)差異性很大，一些貧困地區(qū)最基本的條件也不能滿足，因此整體來看可能連“現(xiàn)代主義”都未完成，何來“后現(xiàn)代主義”。因此，如何提高教育的整體水平，或如何調(diào)整、利用這種“差異性”，是在大力提倡“后現(xiàn)代主義”之前，亟待解決的問題。其次，立足本土化構(gòu)建“中國特色”的課程理論。我們借鑒、引進外國的理論，首先是與國際接軌，但更重要的是使其轉(zhuǎn)化為自己的理論。因此，外國的教育理論必須適合中國本土的實際情況，不是“模仿”、“照搬照抄”而是“轉(zhuǎn)化”、“中國化”。中國的教育理論只能從自己的實踐產(chǎn)生出來，后現(xiàn)代主義課程觀有其先進性、優(yōu)越性，但也有獨特性、特殊性。適合自己的才是最好的，立足中國國情，用長足的發(fā)展眼光，客觀評價其功過是非，理性地對待才是我們應(yīng)該做的！

參考文獻：

[1]小威廉姆 E.多爾.后現(xiàn)代課程觀[M].王紅宇 譯.北京：教育科學(xué)出版社，20002：50-260.

[2]汪霞.課程研究：現(xiàn)代與后現(xiàn)代[M].上海科技教育出版社，2003.8：13.

[3]拉爾夫·泰勒.課程與教學(xué)的基本原理[M].施良方 譯.北京人民教育出版社，1994：17-26.

篇4

一、 后現(xiàn)代主義的緣起

與許多思想流派不同，后現(xiàn)代主義不是一種統(tǒng)一的學(xué)術(shù)流派，而是當(dāng)代西方社會一股紛繁復(fù)雜、撲朔迷離的具有反思和超越現(xiàn)代性的最新哲學(xué)思潮的總稱。任何一種思想的形成都有其特定的社會背景，后現(xiàn)代主義也不例外。

進入20世紀，人類社會發(fā)展在依靠科學(xué)技術(shù)取得成就的同時，也帶來諸多的問題：全球變暖、環(huán)境惡化、生物多樣性銳減等。因此，人們不得不對現(xiàn)代化過程進行認真反省。正是在對當(dāng)代社會科技理性過度膨脹進行深刻反思與批判的過程中，后現(xiàn)代主義應(yīng)運而生。

隨著人們受教育程度的提高，大眾文化逐漸取代精英文化成為社會文化進程中的主旋律，民主觀念深入人心，人類越來越追求一個多元化的社會發(fā)展模式。另外，計算機和網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)的發(fā)展改變了人類的時空觀念，虛擬的網(wǎng)絡(luò)中各種信息都有平等的對話機會，邊緣人物的話語權(quán)也能得到保障，這進一步加速了社會發(fā)展的多元化趨勢。因此，崇尚多元的后現(xiàn)代主義迅速在當(dāng)代西方社會家喻戶曉。

迄今為止，后現(xiàn)代主義沒有一個公認的定義，這也可能正是后現(xiàn)代主義所追求的。王治河認為，盡管后現(xiàn)代主義沒有統(tǒng)一的概念界定，但是有一點是明確的，那就是后現(xiàn)代哲學(xué)所講的“后現(xiàn)代”主要不是指“時代化”意義上的一個歷史時期，而是指一種思維方式[1]。

二、 后現(xiàn)代主義的思維特征

盡管后現(xiàn)代主義旗下流派眾多，而且各自觀點莫衷一是，但是他們不約而同地對現(xiàn)代主義進行著反思。后現(xiàn)代主義作為一種社會思潮，以反思和超越現(xiàn)代性為特征，否棄所有現(xiàn)代觀念和傳統(tǒng)理性，它代表著一種價值取向，一種思維方式，對當(dāng)代社會產(chǎn)生廣泛而深刻的影響。

所謂對現(xiàn)代主義的反思就是后現(xiàn)代主義將關(guān)注的視角更多地投放到現(xiàn)代主義所忽略的事物和領(lǐng)域，換句話說，后現(xiàn)代主義將思考的目光投放到現(xiàn)代主義的無人區(qū)[2]。具體來說，后現(xiàn)代主義具有以下幾個方面相對集中的特征。

1.理性的隕落――提升情感，重視參與

現(xiàn)代主義追求終極真理，過分張揚理性，認為理性應(yīng)該主宰人和整個世界，而忽視非理性。然而后現(xiàn)代主義則高揚非理性，在對理性主義的權(quán)威性與工具性進行批判的基礎(chǔ)上，主張摒棄理性，轉(zhuǎn)而重視非理性的情感思維和直覺方法。這代表了思維方式上的一個轉(zhuǎn)向：人由存在的冷靜觀察者、分析者變成存在的關(guān)心者、主動參與者[2]。

2.中心的消解――關(guān)注邊緣，主張平衡

現(xiàn)代主義認為，凡事必有一個中心：真理是一切知識的基礎(chǔ)，人類是物質(zhì)世界和心理――精神世界的中心等。后現(xiàn)代主義在對真理的中心性與人類中心主義及自我中心主義進行發(fā)難的基礎(chǔ)上，打破了中心與邊緣的界限，主張一切都處在平等之中，呼吁人類關(guān)注邊緣和弱小，謀求一種人與自然、人與人、人與自我的平衡與和諧。

3.同一的否棄――尊重差異，強調(diào)多元

現(xiàn)代主義期望得到的是統(tǒng)一性、同一性、整體性、普遍性及世界的秩序與規(guī)律性。后現(xiàn)代主義則從反對基礎(chǔ)主義與表象主義出發(fā)，拒斥現(xiàn)代主義的同一性與確定性思維，消解了現(xiàn)代性的二元對立思維模式，認為世界是復(fù)雜無序的，沒有規(guī)律可循，具有多樣性與豐富性，堅持相對主義的態(tài)度，強調(diào)多元論，主張尊重人類個體間的差異，崇尚多元性。

4.權(quán)威的顛覆――追求平等，推崇對話

現(xiàn)代主義崇拜甚至迷信科學(xué)技術(shù)與客觀真理的權(quán)威，信奉人類中心主義，形成了思想霸權(quán)和權(quán)威話語。后現(xiàn)代主義則在對權(quán)威話語的三大支柱――基礎(chǔ)主義、表象主義與普遍主義進行責(zé)難的同時，否定絕對真理，致力于消解霸權(quán)、顛覆權(quán)威與解構(gòu)不對等，主張去中心化與傾聽一切人的聲音，追求公平，推崇對話，倡導(dǎo)一種開放的、平等的交往。

以上這些思維特征既體現(xiàn)了后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的解構(gòu)，更表征了后現(xiàn)代主義的建設(shè)性向度。后現(xiàn)代主義針砭時弊，反思現(xiàn)代性所帶來的危機與災(zāi)難，順應(yīng)時展要求，謀求和諧與科學(xué)發(fā)展，因此，被人們廣泛接受和傳播。

三、 后現(xiàn)代主義的學(xué)生觀

教育質(zhì)量的高低與教育改革的成敗在很大程度上取決于教育理念的正確與否，而教育理念的革新最核心的就是學(xué)生觀的革新?，F(xiàn)有的學(xué)生觀存在諸多問題：追求同一性，忽視學(xué)生個體間的差異；強調(diào)接受性，抑制學(xué)生的主動性與創(chuàng)造性等，導(dǎo)致學(xué)生身心健康發(fā)展受到嚴重影響，師生關(guān)系日漸淡化、緊張，教育過程缺乏和諧與活力。后現(xiàn)代主義作為一種對現(xiàn)代性進行反思和超越的思想態(tài)度與思維方式，對現(xiàn)代學(xué)生觀形成了巨大的沖擊，其建設(shè)性向度對現(xiàn)有學(xué)生觀的轉(zhuǎn)向與革新具有重要的理論意義與實踐價值。

借用后現(xiàn)代主義的思維方式來重新認識和理解學(xué)生，在質(zhì)疑與解構(gòu)現(xiàn)代學(xué)生觀的同時，建構(gòu)起了后現(xiàn)代主義的學(xué)生觀，主要包括以下幾個方面。

1.生態(tài)性――學(xué)生發(fā)展應(yīng)當(dāng)走向健全

現(xiàn)代教育注重學(xué)生智力因素的開發(fā)，忽視學(xué)生非智力因素的開發(fā)，對學(xué)生的培養(yǎng)是片面的、失衡的。后現(xiàn)代主義提升人的非理性，提倡一種人的發(fā)展生態(tài)觀，認為個體也是一個生態(tài)系統(tǒng)，不僅需要各生態(tài)因子有合適的度，同時也需要各方面都有所發(fā)展，這就需要多樣化的學(xué)生評價手段，使個體的發(fā)展走向健全，個體生態(tài)得到平衡狀態(tài)[3]。因此，后現(xiàn)代主義主張對學(xué)生的教育和培養(yǎng)必須樹立生態(tài)意識，不僅要關(guān)注學(xué)生的知識與能力，更要重視學(xué)生情感態(tài)度價值觀的培養(yǎng)，注重對學(xué)生各方面潛能的開發(fā)，真正實現(xiàn)學(xué)生身心健康和諧、可持續(xù)發(fā)展。

2.獨特性――每個學(xué)生都是一道風(fēng)景

現(xiàn)代教育追求統(tǒng)一性，培養(yǎng)學(xué)生如同工廠生產(chǎn)標(biāo)準化的產(chǎn)品，強調(diào)學(xué)生之間的共性，忽視并努力縮小學(xué)生個體間的差異。正如世界上沒有兩片完全相同的樹葉一樣，后現(xiàn)代主義認為每個學(xué)生都是一道亮麗的風(fēng)景，每個學(xué)生都有自身的獨特性。由于遺傳素質(zhì)、社會環(huán)境、家庭條件和生活經(jīng)歷的不同，形成了學(xué)生個人獨特的“心理世界”，他們在興趣、愛好、動機、需要、氣質(zhì)、性格、智能和特長等方面是互不相同的，各有側(cè)重[4]。后現(xiàn)代主義不僅充分認識到學(xué)生是獨特性的存在，而且極力主張尊重學(xué)生個體間的差異，強調(diào)教育要珍視學(xué)生個體的差異及獨特性，促進學(xué)生有差異地、自由地發(fā)展。

3.平等性――教師是“平等中的首席”

現(xiàn)代教育堅持主客二元對立的思維模式，對學(xué)生在教學(xué)中的地位的看法，始終在“教師中心論”和“兒童中心論”兩極之間搖擺不定，落入主體中心的窠臼。后現(xiàn)代主義認為，在教學(xué)中教師和學(xué)生的地位是平等的，不存在主體與客體的對立，兩者和諧地共處一個教學(xué)生態(tài)圈。這樣，師生關(guān)系就會是一種平等、開放、互動的關(guān)系，雙方均會考慮到對方的需求，在平等協(xié)商的情況下共同達到各自的目標(biāo)[5]。因此，后現(xiàn)代主義以平等的視角重新審視師生關(guān)系，對教師和學(xué)生“一視同仁”，把教師的角色定位為學(xué)習(xí)共同體“平等中的首席”，主張建立一種“你――我”式的對話型師生關(guān)系。

4.創(chuàng)造性――學(xué)生生命意義在于創(chuàng)造

現(xiàn)代教育強調(diào)知識的普遍性和學(xué)生學(xué)習(xí)的被動性與接受性，視學(xué)生為容納知識的容器，忽視學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性、體驗性與創(chuàng)造性。后現(xiàn)代主義不僅認為學(xué)生是創(chuàng)造性的存在物，具有無限的創(chuàng)造潛能，創(chuàng)造面前所有學(xué)生一律平等（即每個學(xué)生都有自己獨特的創(chuàng)造意識與能力），而且認為學(xué)校教育教學(xué)和學(xué)生的學(xué)習(xí)都是創(chuàng)造性的活動，教育的旨歸就是最大程度地開發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造潛能，學(xué)生的生命意義在于創(chuàng)造。因此，后現(xiàn)代主義注意積極發(fā)揮學(xué)生的主體性和創(chuàng)造性，主張學(xué)校和教師在教育教學(xué)過程中應(yīng)當(dāng)珍視學(xué)生的創(chuàng)造熱情，要善于鼓勵學(xué)生去創(chuàng)造，努力培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神和實踐能力。

四、 后現(xiàn)代主義語境下的學(xué)生評價

后現(xiàn)代主義學(xué)生觀秉承強調(diào)學(xué)生發(fā)展的生態(tài)性、差異性、平等性與創(chuàng)造性的價值觀，對學(xué)生的發(fā)展、學(xué)生的個性、學(xué)生的地位及學(xué)生的生命意義等問題有著全新的理解，為學(xué)生評價改革指明了方向：多元化――學(xué)生評價的當(dāng)代轉(zhuǎn)向。

后現(xiàn)代主義的學(xué)生評價堅持終結(jié)性評價與形成性評價相結(jié)合以形成性評價為主、定量評價與定性評價相結(jié)合以定性評價為主等原則，強調(diào)學(xué)生評價的多元化，具體表現(xiàn)在以下幾個方面。

1.評價內(nèi)容多樣化――健全發(fā)展

現(xiàn)代學(xué)生評價堅持以分數(shù)論成敗，缺乏對學(xué)生非智力因素和精神層面的重視，評價內(nèi)容的知識化窄化了學(xué)生評價的內(nèi)容，導(dǎo)致學(xué)生畸形發(fā)展。后現(xiàn)代主義的學(xué)生評價以促進學(xué)生全面發(fā)展為鵠的，重視學(xué)生多方面潛能的發(fā)展，不僅注重從生態(tài)學(xué)的視角考查學(xué)生的學(xué)業(yè)成就，而且注重對學(xué)生情感、態(tài)度、價值觀等情意方面的評價。后現(xiàn)代主義的學(xué)生評價強調(diào)評價內(nèi)容的多樣化，積極發(fā)現(xiàn)和發(fā)展學(xué)生的潛能和特長，追求學(xué)生的健全發(fā)展，有利于真正提升學(xué)生的生命意義和生活質(zhì)量。

2.評價標(biāo)準個性化――異質(zhì)平等

現(xiàn)代學(xué)生評價追求的是同質(zhì)平等，強調(diào)評價標(biāo)準的統(tǒng)一性和穩(wěn)定性，用同一把尺子去衡量所有的學(xué)生，忽視學(xué)生個體間的差異，極大地遏制了學(xué)生發(fā)展的豐富性。后現(xiàn)代主義的學(xué)生評價崇尚異質(zhì)的平等觀，認為學(xué)生的發(fā)展是多向度的，尊重學(xué)生彼此間的差異，要求制定的學(xué)生評價標(biāo)準能適應(yīng)學(xué)生的個性發(fā)展。后現(xiàn)代主義的學(xué)生評價強調(diào)評價標(biāo)準的個性化，注重學(xué)生在原有基礎(chǔ)的發(fā)展，真正體現(xiàn)了學(xué)生評價的發(fā)展性理念，從而使更多的學(xué)生獲得成功的體驗和快樂。

3.評價主體多元化――主動參與

現(xiàn)代學(xué)生評價以教師為唯一評價主體，忽視甚至壓制學(xué)生參與評價的熱情，學(xué)生只能被動地接受評價，致使學(xué)生對評價產(chǎn)生冷漠、應(yīng)付、抵觸的情緒，學(xué)生評價結(jié)果缺乏真實性與可信度。后現(xiàn)代主義的學(xué)生評價提升學(xué)生在評價中的地位，重視學(xué)生自我評價的價值，要求學(xué)生積極、主動地參與到學(xué)生評價中來，在學(xué)生評價中要加強教師與學(xué)生的交流與互動，強調(diào)評價主體的多元化。后現(xiàn)代主義學(xué)生評價倡導(dǎo)評價主體多元化不僅有利于改善教師與學(xué)生的關(guān)系，而且能夠提高評價結(jié)果的質(zhì)量。

4.評價過程動態(tài)化――持續(xù)發(fā)展

現(xiàn)代學(xué)生評價重結(jié)果、輕過程，堅持一考定終身，強調(diào)終結(jié)性評價，忽視對學(xué)生發(fā)展的整個過程的評價，致使學(xué)生評價游離于教學(xué)過程之外。后現(xiàn)代主義的學(xué)生評價重視過程性評價和學(xué)生個體內(nèi)差異評價，主張學(xué)生評價應(yīng)貫穿于教學(xué)過程的始終，并立足于學(xué)生的進步與動態(tài)發(fā)展，強調(diào)評價過程的動態(tài)化。后現(xiàn)代主義的學(xué)生評價堅持動態(tài)性原則，能夠真實、全面地反映學(xué)生的進步狀況，極大地豐富了學(xué)生評價的功能，從而可以使評價最大限度地服務(wù)于學(xué)生的可持續(xù)發(fā)展。

尊重差異、強調(diào)多元、主張平等，是后現(xiàn)代主義思維特征建設(shè)性向度的表征，這對更新學(xué)生觀、促進學(xué)生評價改革有著重要的啟迪意義。需要注意的是，我們在肯定建設(shè)性后現(xiàn)代主義的同時，也應(yīng)當(dāng)積極避免激進或否定性后現(xiàn)代主義帶來的負面影響。

參考文獻

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篇5

(1)30年代到50年代，出現(xiàn)概念，但不清晰。按麥克爾·科勒的追溯，最早出現(xiàn)的概念即F·D·奧尼茲的“后現(xiàn)代主義”(Postmodernismo,1934)，隨后有D·費茲的“后現(xiàn)代”(Post-Modem,1942)，A·湯因比的“后現(xiàn)代”(Post-Modem,1947)，以及查爾斯·奧爾森在1950年到1958年期間經(jīng)常使用這個詞。但是，這些新名詞概念不清，沒有明確界定。(2)1959年到60年代中期，指美國的反文化。歐文·豪、哈里·萊文認為后現(xiàn)代主義是美國50年代開始的現(xiàn)代主義的衰落，是一股改頭換面的“反智性思潮”(antiinte-llectualcurrent)。萊斯利·費德勒和蘇珊·桑塔格認為60年代的反文化大大傾向于藝術(shù)的通俗化，即與精英文化決裂。(3)60年代后期，更徹底的對現(xiàn)代主義智性的反叛。里查德·奧森認為后現(xiàn)代主義是對哲學(xué)本體論的強烈懷疑，是對現(xiàn)代主義預(yù)設(shè)的反叛，它否定統(tǒng)一性，崇尚偶然性。(4)1972年到1976年，存在主義的后現(xiàn)代主義。威廉·斯邦諾斯以海德格爾和克爾凱郭爾的存在主義哲學(xué)為后現(xiàn)代主義的源頭，認為后現(xiàn)代主義是致力于真實性，致力于揭示人類的歷史性和歷史的偶然性的作用話語的闡釋理論。(5)70年代后期到80年代，走向綜合與包容的后現(xiàn)代主義。如伊哈布·哈桑的“不確定性”與“內(nèi)在性”，利奧塔德的反“元敘事”，梅苔·卡利內(nèi)斯庫的“新的（后現(xiàn)代）多元主義”等等。上述會議雖然主要以文學(xué)視角來審視后現(xiàn)代主義，但是它竭力涉及的是整個后現(xiàn)代主義現(xiàn)象，因此具有重要的參考價值。

聯(lián)系20世紀其他最重要的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家、社會學(xué)家等的理論來看，“后現(xiàn)代主義”概念可以大致分為以下兩種。

1、現(xiàn)代主義的延續(xù)或現(xiàn)代主義之后的時期

丹尼爾·貝爾把資本主義社會分為工業(yè)社會與后工業(yè)社會。他認為二者的區(qū)別在于，工業(yè)社會是以機器技術(shù)為基礎(chǔ)的，而后工業(yè)社會則是以知識技術(shù)為中軸的。但是他同時指出，后工業(yè)社會并不取代工業(yè)社會，而只是消除了一些東西，增加了另一些東西。對文化藝術(shù)上的現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義，貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中是這樣看的：(1)后現(xiàn)代主義不是新的文化邏輯，而是“把現(xiàn)代主義邏輯推到了極端”的表現(xiàn)。(2)后現(xiàn)代主義在藝術(shù)上實現(xiàn)了文化自治。這也是從現(xiàn)代主義文化藝術(shù)走出普遍性、強調(diào)個性就開始的，只不過現(xiàn)代主義的文化獨立的思想在后現(xiàn)代主義這里實現(xiàn)了。(3)后現(xiàn)代主義反對美學(xué)對生活的證明。在這一點上，它可以被認為是傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義以美學(xué)對生活的證明來代替宗教或道德的企圖失敗之后的新出路。(4)后現(xiàn)代主義抹殺藝術(shù)與生活的區(qū)別，因此，它“溢出了藝術(shù)的容器”，而強調(diào)一種行動本身。這樣，它打破了現(xiàn)代主義對有序形式的依戀，放棄了審美形式的表現(xiàn)原則?，F(xiàn)代主義的革命與反叛只是紙上談兵或預(yù)演，而后現(xiàn)代主義則將革命與反判付諸行動。(5)因此，后現(xiàn)代主義將所有文化特權(quán)下放到民間，以通俗化為一大特色，并具有反文化（反傳統(tǒng)的主流文化）的意味。(6)與此相應(yīng)的是文化市場（文化商品化）的出現(xiàn)或加劇。當(dāng)然，貝爾并非是個完全的“延續(xù)”派，因為他談到后現(xiàn)代主義形成傳統(tǒng)“文化言路的斷裂”。盡管這種斷裂在現(xiàn)代主義那里就埋下了禍根。

哈貝馬斯是捍衛(wèi)現(xiàn)代性的主要人物。他始終認為“現(xiàn)代性設(shè)計”本身沒有問題，問題出在具體實行的過程中。他明確闡明自己的立場：“我并不想放棄現(xiàn)代性，也不想將現(xiàn)代性這項設(shè)計看成已告失敗的事業(yè)。”他所說的問題指社會各方面在歷史造成分裂之后缺少有效的溝通，例如專家文化與大眾之間的隔閡。對此，他的解決方案是指出新的行為交際理論。他以藝術(shù)為例，提出消除專家與普通人之間的距離的辦法是，“一方面，享受藝術(shù)的俗人應(yīng)當(dāng)自身受教以成為一個專家；另一方面，他也是一個勝任的消費者。這種人運用藝術(shù)并將美學(xué)經(jīng)驗聯(lián)系到他自己的生活問題?！笨傊愸R斯雖然認為現(xiàn)代主義藝術(shù)如先鋒派已經(jīng)走到了盡頭，耗盡了現(xiàn)代性的推動力，但是在他看來，貝爾等人的后現(xiàn)代主義理論并不是一種可行的解決辦法，因此他自己提出僅僅是修正偏差的行為交往理論。這樣，他實際上是用現(xiàn)代性來對抗后現(xiàn)代性。

利奧塔德雖然旗幟鮮明地否定現(xiàn)代主義，但是他認為后現(xiàn)代主義應(yīng)是現(xiàn)代主義的前期狀態(tài)，也就是創(chuàng)新、反叛和“川流不息”。就這一點而言，他還是把后現(xiàn)代主義秉承現(xiàn)代主義初始時期創(chuàng)造性、反叛性的一面勾畫了出來。

2、對現(xiàn)代性的否定或超越

利奧塔德指出“雄辯法”和“形而上學(xué)”作為科學(xué)合法化的證明本身得不到合法化證明，因此這些“宏大敘事”應(yīng)該祛除。后現(xiàn)代主義的口號就是“向統(tǒng)一整體開戰(zhàn)”。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的所有體系化的東西都應(yīng)該被打破。

與此相似的是羅蒂的“后哲學(xué)”觀點。他認為現(xiàn)代主義企圖以大哲學(xué)替代大神學(xué)的地位是行不通的，因此應(yīng)該以后現(xiàn)代主義的“小型敘事”替代現(xiàn)代主義的“宏大敘事”。

F·杰姆遜的“文化分期”理論將現(xiàn)實主義、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義分別對應(yīng)于國家資本主義、壟斷資本主義、晚期（多國化）資本主義。他認為兩次世界大戰(zhàn)使資本主義世界發(fā)生很大變化，工業(yè)化、現(xiàn)代化使戰(zhàn)爭更令人恐懼，戰(zhàn)爭的破壞性也使人對工業(yè)化承諾失望，這樣，現(xiàn)代主義的進步性消失了，現(xiàn)代主義也就成了“歷史陳跡”?！斑@樣，他便認可了后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義的否定這一點。

米歇爾·?？聦⒅R與權(quán)力聯(lián)系起來考察，以此作為分析主體與真理之間關(guān)系問題的工具。他以“瘋癲”、“犯罪”和“性”三個方面作為切入點，否定西方現(xiàn)代文明，指出由于現(xiàn)代性進程中形成“理性獨白”或“理性瘋狂”的一邊倒，致使人的另一面（非理性的一面）受到扭曲和壓抑。因此繼尼采“上帝死了”之后，?？潞俺觥叭怂懒恕钡木浴！叭酥馈钡暮x即人的中心地位的喪失。?？抡J為自己不是非理性主義者，而是“反結(jié)構(gòu)主義者”。所有現(xiàn)代主義的東西都是結(jié)構(gòu)主義的，因此，反結(jié)構(gòu)主義就是反現(xiàn)代主義。這樣，?？掳炎约簲[到了后現(xiàn)代主義以文化邊緣批判現(xiàn)代主義文化中心的位置。

德里達作為西方當(dāng)代哲學(xué)界一位反現(xiàn)代主義斗士，最醒目的標(biāo)志是他的“解構(gòu)”觀。他的目的是反對西方有史以來統(tǒng)治哲學(xué)思維的“羅各斯中心主義”?！傲_各斯”在希臘語中具有說話、思想、規(guī)律、理性等含義。在赫拉克里特哲學(xué)里表示世界萬物的本原及其運動變化規(guī)律，它體現(xiàn)為人的理性認識能力。羅各斯中心主義通過柏拉圖對整個西方文化產(chǎn)生了深遠的影響。在基督教《圣經(jīng)·約翰福音》中，羅各斯是上帝的話語，是一切真理的終極源泉?？傊且环N靜態(tài)的、恒定的、抽象的、封閉的結(jié)構(gòu)的中心。因為這種中心具有假定性，是與動態(tài)的、變化的、具體的、開放的歷史事實相悖的，所以要加以拆解。

后現(xiàn)代主義也可以按“反叛的”、“建設(shè)的”和“中庸的”（帶有中國古典哲學(xué)的“中庸”的含義）這三種來劃分。反叛的后現(xiàn)代主義否定傳統(tǒng)與現(xiàn)代主義的任何中心或本質(zhì)觀、形而上學(xué)或普遍性、封閉結(jié)構(gòu)或形式，否定整體性或一切體系化的東西，否定連續(xù)性的歷史觀如線性進化論，否定一切深度模式等，而強調(diào)多元、斷裂、局部或碎片、離散或彌漫、解構(gòu)或開放性、平面或能指游戲等等。它們的特點是批判、摧毀多于建立。由于它的旗幟鮮明的革命性，也被稱為“激進的”后現(xiàn)代主義。建設(shè)的后現(xiàn)代主義力圖破中有立，在否定“機械還原論”的同時，實現(xiàn)對存在于現(xiàn)代主義的個人主義、人類中心論、機械主義、經(jīng)濟主義、消費主義、民族主義和軍國主義的擺脫或超越，代之以后現(xiàn)代的“整體有機論”（這里的“整體”指世界各部分聯(lián)系的或相關(guān)的層面，如宇宙論和生態(tài)圈）。中庸的后現(xiàn)代主義往往持客觀認識的立場，力求準確、公正地看待一切。它強調(diào)現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的歷史發(fā)展的必然性，把自己的研究重點放在歷史與邏輯及其二者的關(guān)系上。

當(dāng)然，各種形容意謂本身是次要的，關(guān)鍵在于把握“后現(xiàn)代主義”這一概念。顯然，這個概念是多元的、不統(tǒng)一的，有些地方甚至是矛盾的，就象它所涵蓋的現(xiàn)象一樣。

二、后現(xiàn)代主義文化邏輯中的音樂

從中世紀開始的西方專業(yè)音樂史，在音樂型態(tài)上可以分為三個范式：傳統(tǒng)、現(xiàn)代和后現(xiàn)代。傳統(tǒng)范式即大小調(diào)體系，現(xiàn)代主義范式即各種除大小調(diào)體系之外的有體系和沒體系的結(jié)構(gòu)樣式，后現(xiàn)代主義的范式包括解構(gòu)的和多元的兩種樣式。這三個范式的區(qū)別是足夠明晰的：傳統(tǒng)型是有序的，但是只有大小調(diào)體系這一種結(jié)構(gòu)；現(xiàn)代型也是有序的，但是卻有許多種非傳統(tǒng)的人工結(jié)構(gòu)；后現(xiàn)代型是無序的，無論是反形式或多風(fēng)格拼貼。另外，后現(xiàn)代主義的“多元”還包括通俗音樂、文化工業(yè)中的音樂和綜合樣式的音樂，它們的存在型態(tài)和存在方式都不同于傳統(tǒng)型和現(xiàn)代型。當(dāng)然，就象后現(xiàn)代主義是非“主義”的主義一樣，后現(xiàn)代范式也是非范式的范式。

后現(xiàn)代主義樣式的音樂或者受后現(xiàn)代主義影響的音樂可以大致劃分為下列兩大類型。限于篇幅，這里只簡單提出基本樣式，而不展開分析。

1、專業(yè)音樂領(lǐng)域：“無序”、“解構(gòu)”、“反形式”、“多元混雜”等等。

第一種是無序、解構(gòu)或反形式。如噪音音樂、具體音樂，材料為無序聲波，結(jié)構(gòu)也無序化。偶然音樂，通過反人工控制達到自然解構(gòu)（局部的或全部的），結(jié)構(gòu)亦無序化。電子音樂，它是20世紀的新生事物。作為一種特殊手段，它可以創(chuàng)作很傳統(tǒng)的音樂，可以創(chuàng)作現(xiàn)代主義音樂，也可以用于后現(xiàn)代主義樣式的音樂制作或帶偶然性的表演。實際上它在實踐領(lǐng)域更多地被用于后者，因此把它列于后現(xiàn)代主義樣式名下。概念音樂，采用文字譜只是現(xiàn)象，它的實質(zhì)是一種觀念指導(dǎo)的行為藝術(shù)?！靶袨椤斌w現(xiàn)了貝爾所說的后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義藝術(shù)范圍的革命“在現(xiàn)實中重演”的性質(zhì)。此外還有環(huán)境音樂等，它們把音樂當(dāng)作和現(xiàn)實事物沒有差別的東西，從而消解了“藝術(shù)高于生活”的等級觀念。典型作曲家如約翰·凱奇、施托克豪森等。

第二種是多元混雜。不同風(fēng)格的拼貼、無機組合，或者不守被模仿對象的規(guī)則的模仿，即“拙劣模仿”。如拉迪斯拉夫·庫普科維茲的《為我的自殺而作的挽歌》(1982)，是對肖邦作品的拙劣模仿。復(fù)合風(fēng)格的無機拼貼將既有的音樂當(dāng)作一種并非高于現(xiàn)實事物的“現(xiàn)成品”，以此作為拼貼組合的材料，或進行歪曲變形的原形。例子如施尼特凱的《第三弦樂四重奏》(1983)，將拉莫、貝多芬、蕭斯塔克維奇和的音樂拼貼在一起。這種消解藝術(shù)與生活的差別和等級、使作品無中心或多中心的做法，是后現(xiàn)代主義藝術(shù)的典型特征之一。

2、大眾音樂或綜合領(lǐng)域：世俗性、綜合性、商品化、虛擬真實、廣場效應(yīng)等等。

第一種是文化工業(yè)中的音樂。藝術(shù)的通俗化是后現(xiàn)代主義的一大特征。在音樂領(lǐng)域，20世紀的錄音棚制作是音樂工業(yè)的基礎(chǔ)。它往往與音像業(yè)、各種傳媒連成一體。它們的對象是全社會的大眾。它改變了傳統(tǒng)和現(xiàn)代的音樂廳方式，產(chǎn)生了新的傳播方式和接受方式。對文化工業(yè)的問題，本雅明指出機械復(fù)制使藝術(shù)“韻味”消失，F(xiàn)·杰姆遜指出了它的“復(fù)制、類像與虛假化”特征，阿多諾和馬爾庫塞等人則對它的商品化、非藝術(shù)化、工具化和庸俗化進行了尖銳的批判。電腦系統(tǒng)的介入，又產(chǎn)生“機人互動”的虛擬真實現(xiàn)象，再次解構(gòu)了作為確實的創(chuàng)作結(jié)果的音樂作品，而使音樂作品成為機人方式中主體參與過程所展現(xiàn)的可變事物，突出了觀眾參與性、音樂作品事件化和行為化，從而使音樂“溢出了藝術(shù)的容器”（貝爾），具有后現(xiàn)代主義的性質(zhì)。

篇6

1 “酒神精神”與后現(xiàn)代主義藝術(shù)

在尼采美學(xué)中，“世界意志”通過不斷毀滅無意義的個體來持續(xù)它永恒的過程，酒神精神則代表著個體的人通過這種自我否定而復(fù)歸“世界意志”的沖動。這種不斷創(chuàng)造又毀滅個體世界的過程，是酒神借以自娛的審美游戲，而這種審美才是本質(zhì)上的審美快樂。尼采改變了叔本華（Arthur Schopenhauer）悲觀主義哲學(xué)框架中痛苦和毀滅的性質(zhì)，并用“酒神”來肯定了它。酒神精神為了肯定世界意志，進而肯定了痛苦與毀滅。與現(xiàn)代主義相反，痛苦和毀滅在這里被看作了意志在快樂的創(chuàng)造活動中的必要條件和副產(chǎn)品，其本身就是應(yīng)予以肯定的。最終形成了以酒神審美體驗為最高原則的生命意義解釋。

“日神精神”（der Scheinende）與之對立，代表“個體的人借外觀的幻覺自我肯定的沖動”[3]，它與通過自我否定而復(fù)歸世界本體的酒神沖動產(chǎn)生二元對立，構(gòu)成了尼采美學(xué)的核心范式。具有本源性的酒神精神與具有派生性的日神精神以一種相互制約又相互促進的“兄弟聯(lián)盟”關(guān)系，結(jié)合成一種既讓人不失去生存希望，又給人以慰藉的悲劇藝術(shù)。這種“形而上的慰藉”則全部源于觀眾的對酒神精神的滿足。

同樣，如果現(xiàn)代主義代表一部分日神精神，那么后現(xiàn)代主義則代表一種與之相對的一部分酒神精神。現(xiàn)代主義出現(xiàn)于反對權(quán)威、傳統(tǒng)、教條、迷信的年代，形成了以科學(xué)、理性、適度、道德等原則為主的思潮，現(xiàn)代主義藝術(shù)也部分體現(xiàn)了尼采對日神的闡釋：“我們用日神的名字統(tǒng)稱美的外觀的無數(shù)幻覺，它們在每一瞬間使人生一般來說值得一過，推動人去經(jīng)歷這每一瞬間。”[2]而后現(xiàn)代主義的萌生則又恰好是因為現(xiàn)代主義社會過分強調(diào)了這種科學(xué)和理性，使人們意識到科學(xué)與理性的發(fā)展所帶來的并不都是“美的瞬間”，反而成為能源危機、生態(tài)危機、人口危機、戰(zhàn)爭、家庭解體、犯罪猖獗等問題的禍端，人們進而開始對這種道德、理性的“異化”（Alienation），和以適度為美、人生向上、藝術(shù)理論化原則為主的現(xiàn)代主義藝術(shù)進行反叛。這也開始接近了尼采的另一個預(yù)言：“一種以科學(xué)原則為基礎(chǔ)的文化，一旦它開始變成非邏輯的，也就是說，一旦它開始逃避自己的結(jié)論，必將走向毀滅。”[2]英國學(xué)者特里伊格爾頓（TerryEagleton）在此基礎(chǔ)上對其做了總結(jié)，稱后現(xiàn)代主義即是作為這種反現(xiàn)代主義的哲學(xué)思想風(fēng)格在文化藝術(shù)上的一種“無深度的、無中心的、無邏輯的、自我反思的、游戲的、模擬的、折衷主義的、多元主義的文化藝術(shù)風(fēng)格的總體理論概括”。[4]

在《悲劇的誕生》中，尼采以印度佛教的禁欲和厭世，與羅馬帝國的極端世俗化為例，來說明日神因素與酒神因素不可過分地出現(xiàn)在生活和藝術(shù)中，而是應(yīng)以一種相互調(diào)和的形式出現(xiàn)最為恰當(dāng)。這種具有最佳調(diào)和比例的悲劇藝術(shù)才能賦予人們一種意義，借此肯定世界和人生，不至于墜入日神的禁欲與酒神的放縱中，最終拯救人類。同樣，承載著尼采美學(xué)“二元沖動”的現(xiàn)代主義藝術(shù)與后現(xiàn)代主義藝術(shù)也在尋找著一種這樣的調(diào)和，它們之間的合作與斗爭也一直持續(xù)至今。但與之相反的是，后現(xiàn)代主義是現(xiàn)代主義的派生體，且后現(xiàn)代主義藝術(shù)也并不是在現(xiàn)代主義藝術(shù)滅亡后才出現(xiàn)，而是在30年代現(xiàn)代主義藝術(shù)的母胎中應(yīng)運而生的，是適應(yīng)于后工業(yè)社會、信息社會發(fā)展的必然產(chǎn)物，也是社會危機和精神異化的反應(yīng)。

其實，“酒神精神”在傳統(tǒng)藝術(shù)和現(xiàn)代主義藝術(shù)的發(fā)展長河中并未完全消失過，只要我們稍加留意，就能時刻在不同時期的藝術(shù)作品中捕捉到它的影子。它被迫地以不同的面貌隱藏在各種藝術(shù)形式和內(nèi)容的夾縫中，隱晦地滿足著我們迫切的酒神式?jīng)_動。而現(xiàn)在，我們可以說尼采美學(xué)是后現(xiàn)代主義藝術(shù)的思想先驅(qū)，后現(xiàn)代主義藝術(shù)又為酒神精神的出現(xiàn)提供了肥沃的土壤。我們甚至還可以說，后現(xiàn)代藝術(shù)的出現(xiàn)，就是在人們對酒神精神的迫切期待中形成的。但可惜的是，一直以來，并沒有哪個時期的人們能達到那種尼采所肯定的審美境界，同樣，后現(xiàn)代主義藝術(shù)也僅僅只是一個階段性產(chǎn)物，而永恒的酒神精神則以一種嶄新的姿態(tài)在后現(xiàn)代主義藝術(shù)中順勢而出。這種重塑，主要體現(xiàn)在以下三大方面。

2 “酒神精神”在后現(xiàn)代主義藝術(shù)中的重塑

2.1 酒神精神的重塑建立在現(xiàn)代主義思潮的主流框架之中

日神精神與酒神精神被尼采明確定義為“準”藝術(shù)中的兩種非理性沖動，這與現(xiàn)代主義中的“非藝術(shù)”世界觀存在著永恒的矛盾。尼采認為，悲劇藝術(shù)毀于蘇格拉底的科學(xué)主義，以及其辯證法本質(zhì)中的樂觀主義，之后又在柏拉圖、歐力庇得斯（Euripides）等后人的實踐下加速了它的滅亡。尼采也曾預(yù)言：“科學(xué)將不斷走向自己的極限，必定突變?yōu)樗囆g(shù)――原來藝術(shù)就是這一力學(xué)過程所要達到的目的。”[2]可不幸的是，這種曾被尼采極力否定的現(xiàn)代主義世界觀，以及它隨后派生出的現(xiàn)代主義藝術(shù)非但沒有被人們遺棄，反而成為了人類社會和藝術(shù)發(fā)展的主流，并不斷被后人發(fā)展并傳承至今。所以，因為這種“非藝術(shù)”的界定，使我們在前文中只能說現(xiàn)代主義藝術(shù)帶有一部分的日神因素，如將藝術(shù)理論化、形式化、以適度原則為美等。而后現(xiàn)代藝術(shù)也只能代表一部分酒神因素，因為這個重塑酒神精神的后現(xiàn)代藝術(shù)土壤，也是根植于以科學(xué)和理性為主的現(xiàn)代主義主流世界觀之中的。日神與酒神沖動的完全復(fù)蘇，在現(xiàn)當(dāng)代藝術(shù)的發(fā)展進程中，其實并沒有純粹出現(xiàn)過，我們只是在不斷地向它靠近。

尼采預(yù)言：“現(xiàn)代人已經(jīng)開始預(yù)感到那種蘇格拉底式的求知欲的界限，因而在茫茫知識海洋上渴望登岸。”[2]如今，人們真的登上了這個叫做后現(xiàn)代主義藝術(shù)的彼岸，然后創(chuàng)造出“相對主義”、“多元主義”的根莖，期待著酒神之花的綻放。后現(xiàn)代主義藝術(shù)中的“相對主義”與“多元主義”思想，是在米歇爾??？拢∕ichel Foucault）的“邊緣對抗中心”思想、雅克?德里達（Jacques Derrida）的“解構(gòu)”思想、讓弗朗索瓦?利奧塔（Jean Francois Lyotard）的“差異與多元”思想的融合下產(chǎn)生的，它強調(diào)客觀的理性并不存在，從而在藝術(shù)上否定了絕對真理，也否定了現(xiàn)代主義藝術(shù)中的藝術(shù)理論化、形式化、適度、和諧為美等原則，并拒斥現(xiàn)代藝術(shù)理論所預(yù)設(shè)的一致性觀念，認為“理性殞落”，“非理性應(yīng)該提升”，強調(diào)藝術(shù)自身的多樣性、多元性。這種對于非理性的重要性的認識，也為酒神精神這種非理性沖動的重塑提供了可能。這種“反理性主義”（AntiRationalism）強調(diào)一種直覺，一種自由，一種個體的選擇，它從根本上摒棄理論、排斥權(quán)威，認為理性主義框住了思想本身，它將自然和科學(xué)的方法搬到藝術(shù)中來，并被視為惟一正確的方法是錯誤的。藝術(shù)的存在應(yīng)該是開放的，應(yīng)廢除一切主體性。

可是，后現(xiàn)代主義藝術(shù)中的反理性主義只是理性主義的派生體，它并沒能逃離現(xiàn)代主義的框架，仿佛只是一個反叛的孩子，掙扎在了現(xiàn)代主義的大家庭中。所以，酒神精神的重塑也是建立在現(xiàn)代主義的主流世界觀框架之中的。在這種新的環(huán)境下構(gòu)建的酒神精神，也在某種程度上違背了尼采美學(xué)的意愿。

2.2 “酒神精神”在藝術(shù)形式和內(nèi)容上對尼采美學(xué)中的限定形成了顛覆

尼采美學(xué)對日神和酒神所代表的藝術(shù)形式有著明確的界定，即造型藝術(shù)和史詩等（由“表象”或“幻想”組成）代表日神藝術(shù)，音樂（世界意志的寫照）代表酒神藝術(shù)，由科學(xué)和理性構(gòu)建的藝術(shù)，則是非藝術(shù)。也許尼采的這種界定是不無道理的，但是這種對純?nèi)丈袼囆g(shù)和純酒神藝術(shù)的絕對限定也與后現(xiàn)代主義藝術(shù)中相對主義和多元主義所形成的藝術(shù)平民化、自由選擇性、表現(xiàn)形式多元化形成了明顯沖突。這也是導(dǎo)致酒神藝術(shù)形式和內(nèi)容在新環(huán)境下被顛覆的原因之一。世俗觀眾的酒神式要求希望能夠選擇性地接受酒神的慰藉，而不被局限在特定而又難理解的純藝術(shù)形式之中。

這種藝術(shù)形式上的顛覆，體現(xiàn)在酒神藝術(shù)與非酒神藝術(shù)形式的反串上。具體表現(xiàn)為藝術(shù)家利用了日神藝術(shù)或“非藝術(shù)”的形式，在后現(xiàn)代主義藝術(shù)風(fēng)格中來表現(xiàn)酒神精神的表象。比如音樂中的律動與節(jié)奏在尼采美學(xué)中屬于日神狀態(tài)，但一些金屬樂隊中如“黑色安息日”（BLACK SABBATH）則大量使用了中世紀時代所禁用的減五度三全音來表達惡痛苦臨人間的毀滅感，很多“碾核”（Grindcore）樂隊和垃圾搖滾（Grunge）樂隊則用架子鼓混亂的節(jié)奏來闡釋酒神精神，有時甚至用了兩個以上的打擊樂手來增強這種情感。尼采也曾對歌劇的“半音樂說話”形式表達過強烈的不滿，可如今的電影藝術(shù)則主要正是通過畫面和對白來演繹它的內(nèi)涵，音樂多數(shù)也僅被用做背景鋪墊或烘托氣氛。比如在后現(xiàn)代主義電影《搏擊俱樂部》（《Fight Club》）中，導(dǎo)演就充分利用畫面、臺詞、劇情來表達主角對個體束縛的酒神式擺脫，演繹出個體化原理的毀滅、與過度、對人生日常界限和規(guī)則的毀壞、反對道德戒律等酒神因素。讓觀眾體驗到“個體化原理崩潰之時從人的最內(nèi)在天性中升起的充滿幸福的狂喜”[2]，是一種主要通過畫面和語言來達到的酒神式快樂。在其他如繪畫、雕塑、建筑等日神藝術(shù)形式中，以及舞蹈、戲劇、詩歌朗誦等傳統(tǒng)藝術(shù)形式中，或是在行為藝術(shù)、涂鴉藝術(shù)、動漫游戲等新興藝術(shù)形式中所表現(xiàn)的酒神精神，都在很大程度上顛覆了尼采對酒神精神的藝術(shù)形式限定。

筑波中心大樓 Tsukuba Centre Building 建成作品 日本-茨城縣 （1979～1983）

黑川紀章最出名的設(shè)計――1970年大坂世博會上展出的實驗性房屋（Takara Beautilion）

日神藝術(shù)（概念或表象）在內(nèi)容上與世界意志無關(guān)，它通過頌揚表象的永恒來克服個體的苦難。而酒神藝術(shù)（音樂）則是世界意志本身的寫照，并不是意志的相應(yīng)客體化。尼采也曾用經(jīng)院哲學(xué)家的術(shù)語來表達概念、音樂、現(xiàn)實的關(guān)系，即“概念是universalia post rem后于事物的普遍性（總結(jié)、理論等）、音樂提供了universalia ante rem先于事物的普遍性（意志本身的寫照）、現(xiàn)實是 universalia in rem事物之中的普遍性（正在經(jīng)歷的過程、表象）?！盵2]后現(xiàn)代主義藝術(shù)則普遍處在先于事物的普遍性和事物之中的普遍性之間，在用通俗的個體化形象表現(xiàn)事物之中的普遍性時，極力地表達出了先于事物的普遍性。阿多諾（T.Adonor）和利奧塔的理論很好地闡釋了后現(xiàn)代行為藝術(shù)（Postmodern Performance Art）創(chuàng)作中的這種不可重復(fù)性和偶發(fā)性。行為藝術(shù)家再用這種偶發(fā)創(chuàng)作通過個體表象來來表達一種先于事物的普遍性。比如行為藝術(shù)家大野洋子的《草莓和小提琴片斷》、舒勇的《地球在流血》等。

后現(xiàn)代主義雕塑《不想活了》

后現(xiàn)代行為藝術(shù)《地球在流血》

在后現(xiàn)代主義藝術(shù)語境中，由于酒神精神在藝術(shù)形式和內(nèi)容上形成了對尼采美學(xué)界定的反串與顛覆，使酒神精神得以在各種新、舊藝術(shù)形式中以不同的內(nèi)容被呈現(xiàn)，最終順應(yīng)了后現(xiàn)代主義藝術(shù)風(fēng)格，并衍生出“后現(xiàn)代敘事理論”（Postmodern Narrative Theory）：即在藝術(shù)風(fēng)格、結(jié)構(gòu)、敘事上形成不斷跳躍與拼接，如電影《殺死比爾》（《KillBill》）、《羅拉快跑》（《Lola rennt》）的穿插敘事；如村上春樹的小說《1Q84》或莫言的《生死疲勞》等多重敘事寫法；后現(xiàn)代藝術(shù)家劉建華雕塑作品的結(jié)構(gòu)拼接技巧等等。這些都為酒神精神得以實現(xiàn)在眾多藝術(shù)形式和內(nèi)容上形成創(chuàng)造性重塑提供了可能。

2.3 世俗觀眾的“后現(xiàn)代主義審美”推動了“酒神精神”的重塑

在尼采的眼中，存在三類天賦較高的人：“一種人被蘇格拉底式的求知欲束縛住，妄想知識可以治愈生存的永恒創(chuàng)傷（“非藝術(shù)”的科學(xué)理性與道德）；另一種人被眼前展的誘人的藝術(shù)美之環(huán)幕包圍?。ㄈ丈袼囆g(shù)的“表象”）；第三種人求助于形而上的慰藉，相信永恒生命在現(xiàn)象的漩渦下川流不息，他們借此對一直隨時準備好的更普遍甚至更有利的幻想保持沉默（二元調(diào)和的悲劇文化）。” “他們懷著深深的厭惡感覺到生存的重負，于是挑選一種興奮劑來使自己忘掉這厭惡?！盵2]在后現(xiàn)代主義藝術(shù)中的藝術(shù)家與觀眾，則大多是由第一類和第二類人組成的，而第三類真正追求酒神精神內(nèi)核的藝術(shù)家與審美者，則必須跨越和融合前兩種世俗化觀眾為主的現(xiàn)代主義認同者，并借助他們對酒神藝術(shù)的渴求來重塑酒神精神。為適應(yīng)此要求，才在今天衍生出了后現(xiàn)代主義的藝術(shù)形風(fēng)格。

在《悲劇的誕生》中，尼采認為歐里庇得斯將世俗觀眾和平庸帶入了悲劇，導(dǎo)致悲劇的滅亡和酒神精神的喪失。同時，他認為“公眾僅僅是靠數(shù)量顯示其強大的力量，藝術(shù)家不應(yīng)該去迎合”[2]。其實，這兩句話在今天應(yīng)該辯證地去理解：即在藝術(shù)創(chuàng)作方面，藝術(shù)家確實不應(yīng)該只考慮經(jīng)濟效益和藝術(shù)效益，藝術(shù)家更需要考慮的是社會效益，而藝術(shù)創(chuàng)作又不得不對這種由世俗觀眾數(shù)量為支撐的社會效益做出讓步。在受眾方面，觀眾也不僅僅像尼采所說，是一群麻木和毫無意義的數(shù)量，他們也是可以分審美層次的（如尼采劃分的三種人）。因為無論是后現(xiàn)代主義藝術(shù)還是酒神精神，觀眾自身對理性的反叛和酒對神精神的渴求才是形成它們的最重要因素。由此可見，其實尼采在批評歐里庇得斯的創(chuàng)作時（認為他只重視兩個觀眾，一個是他自己，另一個是不懂藝術(shù)的觀眾），忽略了另外一種世俗的――既不懂藝術(shù)但又渴望得到酒神慰藉的觀眾。酒神精神得以在世俗的今天被重塑，是在一定基數(shù)的世俗觀眾上完成的。

也許，在后現(xiàn)代主義藝術(shù)中的日神精神只是用理性取代日神的直視，用激情和取代酒神的興奮，從而達到對日神和酒神精神表象的模仿。也許二者在尼采看來皆是非藝術(shù)的，但這也是酒神精神得以在后現(xiàn)代藝術(shù)中的重塑中必將經(jīng)歷的過程。渴望酒神精神的觀眾隨著后現(xiàn)代主義藝術(shù)的成熟，也漸漸地提高了他們的審美，慢慢看清了作品中意志與表象的“最外在的鑲嵌式粘合”，觀眾也愈加地渴望藝術(shù)作品能反映真實的酒神精神，從而又推動藝術(shù)家們在后現(xiàn)代主義藝術(shù)中重新建構(gòu)這二元沖動。最終致使今天后現(xiàn)代藝術(shù)中的酒神精神已經(jīng)成功擺脫和超越了尼采所排斥的“理解然后美”與“知識即美德”的蘇格拉底式審美原則，它是在藝術(shù)家更高的創(chuàng)作境界和觀眾更復(fù)雜的審美情操下形成的一種即不同于蘇格拉底也不同于尼采的審美。這種審美可以用“后現(xiàn)代主義審美”來概括。

3 總結(jié)與啟示

尼采美學(xué)主要關(guān)注兩大問題：一是對生命意義的解釋，二是對現(xiàn)代文化的批判。在第一方面問題上，尼采以審美為最高原則削平了世界的深度模式，這種深度淺層化表現(xiàn)為以個體的酒神審美體驗來肯定世界意志，是一種“藝術(shù)高于一切，酒神既是本真”的觀念。在第二問題上，尼采貶斥以科學(xué)理性為主的現(xiàn)代主義世界觀和其派生的樂觀主義。后現(xiàn)代主義藝術(shù)則部分地繼承了后者的批判精神，但卻更多的在第一方面的本源問題上出了偏差。這種偏差體現(xiàn)在酒神精神的復(fù)蘇未能擺脫現(xiàn)代主義世界觀的解釋模式，且在藝術(shù)形式和內(nèi)容上對尼采的限定形成了顛覆與反串，并迎合了世俗的觀眾。最終導(dǎo)致酒神精神在后現(xiàn)代主義藝術(shù)中被重塑。

當(dāng)人們站在了現(xiàn)代主義的一定高度時再來審視藝術(shù)和美時，他們否定了尼采和叔本華的世界解釋模式，卻選擇性地采用了尼采的世界評價。也許用尼采的話來講今天的后現(xiàn)代主義藝術(shù)，那便是蘇格拉底式的混血藝術(shù)毀滅真正藝術(shù)的一個更深的階段，或變質(zhì)的酒神精神在為樂觀主義和日神精神的表象服務(wù)吧。但它卻沒有像歌劇在《悲劇的誕生》中被描述的那樣去隱瞞這個血統(tǒng)和身份。

“其不欺好惡而辨別自然明切者，是之謂理性?！盵5]對于理性早啟的中國傳統(tǒng)文化來說，其實我們早就在文化藝術(shù)中規(guī)范了這兩種沖動的對抗程度，不同于尼采的是，我國傳統(tǒng)文化選擇將類似于日神與酒神精神的這種對抗引入審美者自身，由內(nèi)省的“悟”來自行解答。而不是過分地借助宗教或藝術(shù)來偏向于某處，所以我國的傳統(tǒng)文化藝術(shù)中更多地體現(xiàn)了柔和和中庸，比如水墨畫的留白等，強調(diào)了一種意境美。這便使我們能站在理性的高點來規(guī)范種種藝術(shù)沖動的斗爭與調(diào)和，并能選擇性地接受和塑造這兩種非理性因素，從而不陷入其中無法自拔。日本學(xué)者五來欣造曾說：“在中國文化中，我們可以看見理性的勝利?！蓖瑯?，道家也站在了樂觀主義和消極主義之間，這同樣也是一種理性的體現(xiàn)。所以中國在儒、道這種“代宗教”兩千多年的領(lǐng)導(dǎo)之下，我們并不曾有過神話與宗教完全統(tǒng)治的時期，也不曾有過類似于酒神的精神侵擾至甚的時期。這種二元沖動在中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)中始終來得很緩和。

其實，藝術(shù)并沒有將自身真正局限在尼采美學(xué)中，而是尼采為我們提供了一個新的范式，這個范式用他自己的話來說，也是“過于自信而輕視證明的”[6]。關(guān)于這一點，由尼采在十六年后重新審視自己作品時的話即可證明：“年輕人應(yīng)該通過自我教育來變得嚴肅和畏懼，要學(xué)會塵世慰藉的藝術(shù)，應(yīng)當(dāng)立足現(xiàn)實，學(xué)會微笑”[6]。其實在這場轟轟烈烈的最后，還是回歸到了中國文化中的理性，并且今后的美學(xué)觀念也將逐步向這一方向去發(fā)展。它不同于蘇格拉底的理性與日神藝術(shù)的刻板，也不同于宗教的出世，更不同于酒神的沖動與偏激，而是將一切矛盾回歸于每個人自身理性與判斷。這種發(fā)自內(nèi)心的理性，其實也是尼采在當(dāng)初曾經(jīng)預(yù)言時曾被忽略的。

尼采曾說：“觀眾看到眼前的悲劇英雄具有史詩的明朗和美，卻又快意于英雄的毀滅。他為英雄即將遭遇的苦難顫栗，卻又在這苦難中預(yù)感到一種更高的強烈得多的快樂?！盵2]這個過程在他眼中是審美的過程，而這個過程的終點，也將是與世界意志與酒神直接對話的臨界點。尼采也曾預(yù)言：“臨刑前的殉道者懷著狂喜般的幻覺面對自己的苦難。”[2]后現(xiàn)代主義電影《殉難者》便抓住了這一特殊的臨界點，影片導(dǎo)演代表所有后現(xiàn)代主義藝術(shù)家向尼采的世界觀提出了質(zhì)疑：即電影中年輕的女主角為了去體驗所謂的世界意志，在遭受慘無人道的虐待后，臉上已沒有了殉難者的恐懼與痛苦，最終成了殉道者。在眾目睽睽之下，人們期盼著她口中說的答案。

文章的最后，我想以這位殉道者最后的話做結(jié)尾――“死亡的背后是無止盡的困惑?！?/p>

參考文獻：

[1]尼采.權(quán)力意志[M].商務(wù)印書館出版，1998：577578.

[2] 尼采.悲劇的誕生[M].譯林出版社，2011：8，14，33，50，69，77，84，85，88，105，117.

[3] 周國平.關(guān)于《悲劇的誕生》載《悲劇的誕生》.譯林出版社，2011：10.

[4] 特里?伊格爾頓（英）.后現(xiàn)代主義的幻象[M].商務(wù)印書館，2000.

篇7

關(guān)鍵詞 后現(xiàn)代主義；機械CAD；教學(xué)理念

中圖分類號：G712 文獻標(biāo)識碼：B

文章編號：1671-489X（2014）15-0117-02

當(dāng)前，我國的高校教育正處于向大眾化階段逐漸轉(zhuǎn)變的時期，這一時期的知識觀與教育觀由于受到西方社會中后現(xiàn)代化主義思潮的廣泛影響，正面臨著對現(xiàn)代主義知識觀與教育觀的批判、反思與超越的發(fā)展過程，對深化我國高校課程教學(xué)的改革有著重要的啟示作用。

1 后現(xiàn)代主義概述

后現(xiàn)代主義是20世紀60年代左右在西方發(fā)達國家中產(chǎn)生的一種泛文化思潮，它以晚期資本主義與后工業(yè)社會為發(fā)展背景，以逆向的思維分析方法批判、否定并超越近現(xiàn)代主流文化的相關(guān)理論基礎(chǔ)、價值取向以及思維方式作為其基本的宗旨[1]。其中，雖然后現(xiàn)代主義哲學(xué)有著眾多不同的理論派別，但其作為后現(xiàn)代主義思潮的一個理論基礎(chǔ)，主要分為兩個類型。其一，破壞性或者是結(jié)構(gòu)性的后現(xiàn)代主義，即激進后現(xiàn)代主義，其實質(zhì)就是反對基礎(chǔ)主義。理論主義與本質(zhì)主義，積極宣揚所謂的“不可通約性、易逝性、不確定性以及碎片性與零散化”。其二，為建設(shè)性后現(xiàn)代主義，即溫和后現(xiàn)代主義，其實質(zhì)就是突出強調(diào)通過對現(xiàn)代思潮的批判與反思來實現(xiàn)對現(xiàn)代性思潮的超越，并逐步建立起全新的世界觀以適應(yīng)西方現(xiàn)代社會的發(fā)展需求。同時，后現(xiàn)代主義從歷史、文化與教育等多個領(lǐng)域入手對現(xiàn)代主義哲學(xué)展開了深刻的批判與結(jié)構(gòu)，并建立了后現(xiàn)代主義哲學(xué)范式，對當(dāng)前我國教學(xué)教學(xué)改革與新教學(xué)理念的形成一定的啟示作用。

2 機械CAD教學(xué)現(xiàn)狀

CAD課程所涉及的知識可謂多種多樣，除了專業(yè)知識外，還涉及工程數(shù)學(xué)、數(shù)據(jù)處理以及計算機圖形學(xué)等眾多學(xué)科。CAD技術(shù)的不斷發(fā)展，決定了高校機械設(shè)計與制造學(xué)科的教學(xué)模式必須從主要以掌握技能為核心逐漸轉(zhuǎn)變到以創(chuàng)造能力與綜合能力的培養(yǎng)層面來，突出對學(xué)生應(yīng)用新技術(shù)與新工藝來有效解決各種工程問題的實踐能力的培養(yǎng)。目前，在實際的教學(xué)過程中存在較多不足，主要表現(xiàn)在兩方面。

相關(guān)設(shè)計理論、技術(shù)與方法的融合不夠 由于CAD技術(shù)涉及多方面的知識，故機械CAD屬于一門理論性與實踐性都較強的綜合性學(xué)科。當(dāng)前各高校關(guān)于該課程的教學(xué)內(nèi)容普遍缺乏系統(tǒng)性、先進性、實用性與完整性，出現(xiàn)專業(yè)的縱向分割與橫向的脫節(jié)，甚至是有些內(nèi)容在不同的課程中進行反復(fù)的講解，基礎(chǔ)理論課與專業(yè)課間缺乏緊密的聯(lián)系。

教學(xué)首先落后 由于受到教學(xué)經(jīng)費、各種軟硬件的限制，部分學(xué)校有關(guān)機械CAD的教學(xué)仍停留在二維繪圖階段，較少涉及到三維設(shè)計，即使涉及到了，也僅僅是采用AutoCAD軟件進行實體造型的建立，總體效果不明顯。而且有些院校在具體的教學(xué)實踐中，仍存在著教學(xué)內(nèi)容滯后、教學(xué)方法單一且重理論而輕實踐等情況，極大的影響到了教學(xué)效果。因此，在新時期，要想從整體上提高機械CAD課程的教學(xué)效果，就需從教學(xué)理念、教學(xué)內(nèi)容以及教學(xué)模式等多方面入手實施必要的改革，以滿足時展的需求。

3 基于后現(xiàn)代主義機械CAD教學(xué)的思考

更新教學(xué)理念 后現(xiàn)代主義積極倡導(dǎo)從新角度對如何“體驗存在與解釋世界”的現(xiàn)念展開重新反思，即消解現(xiàn)代教學(xué)理念中的理論基礎(chǔ)與思維方式等。因此，將結(jié)構(gòu)理念落實到機械CAD教學(xué)中就是指消解教學(xué)中已存在的二元對立思維方法，否定中心論思想，積極倡導(dǎo)多元化理念，逐步形成以二維能力培養(yǎng)為基礎(chǔ)，以三維設(shè)計為主流的一種思維模式。同時，美國D.Sthon提出“教學(xué)活動是師生共同發(fā)展反省式思維的過程，即反思性教學(xué)”[2]。因此，在機械CAD的教學(xué)實踐中積極引入反思理念，就是要求建立“以人文本”的教學(xué)理念，并樹立新型師生觀，師生雙方全面展開反思活動。如教師在教學(xué)實踐中，就需積極引導(dǎo)學(xué)生參與各種反思性的學(xué)習(xí)實踐，以思考自身的創(chuàng)造性、可持續(xù)性與獨立性，并在全面分析機械CAD理論與實踐教學(xué)活動的基礎(chǔ)上，理清自身的學(xué)習(xí)目的，并對自身潛能在具體教學(xué)活動中所發(fā)揮的程度與自身適應(yīng)性進行反思，分析自身與同學(xué)、教師間的互動交流成效，對自身學(xué)習(xí)經(jīng)驗與不足進行總結(jié)，進而對今后的學(xué)習(xí)制定明晰的方向。

豐富教學(xué)內(nèi)容 在后現(xiàn)在主義中顛覆了理性與主流話語，積極倡導(dǎo)多元價值觀念，而多爾就曾提出后現(xiàn)代課程四個基本的準則，即豐富性、關(guān)聯(lián)性、循環(huán)性與嚴密性，其中，關(guān)聯(lián)性與豐富性就是多價值觀念的具體表現(xiàn)。因此，后現(xiàn)代主義下的機械CAD的教學(xué)改革所主張的就是在反基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義與權(quán)威主義的基礎(chǔ)上，批判當(dāng)前教學(xué)實踐中的獨立性的封閉性，并對單一教學(xué)內(nèi)容的設(shè)置方式進行反思，同時從人性視角出發(fā)重新審視機械CAD教學(xué)的價值觀，重點關(guān)注其教學(xué)內(nèi)容的豐富性程度與多樣性，并突出強調(diào)知識間的關(guān)聯(lián)性與系統(tǒng)性，重視課程實踐性特點，從而充分體現(xiàn)出后現(xiàn)代主義的多元性特點[3]。

改革教學(xué)評價 在后現(xiàn)代主義思潮中，認為世界是多元的，而每個學(xué)習(xí)者又都是一個獨立的個體，故其教學(xué)評價不能簡單的采用絕對化的統(tǒng)一尺度，需積極構(gòu)建多元化的教學(xué)評價方式，同時，學(xué)生也不再僅僅只是知識的接收者，而是作為知識的探索者與發(fā)現(xiàn)者而存在的。因此，在機械CAD教學(xué)評價中，不僅要關(guān)注學(xué)生的學(xué)習(xí)結(jié)果，更應(yīng)該關(guān)注其學(xué)習(xí)的過程，從學(xué)生的個體發(fā)展出發(fā)，積極構(gòu)建科學(xué)的評價標(biāo)準與評價方式，重點關(guān)注學(xué)生的全面發(fā)展。同時，在評價的標(biāo)準方面，后現(xiàn)代主義突出強調(diào)評價標(biāo)準的動態(tài)性、復(fù)雜性與模糊性，因此，在具體的評價過程中就可采用檔案袋評價法與自傳式的評價方法，以有利于學(xué)生對自身心路歷程的全面了解，實現(xiàn)由自我意識反思到自我解放的逐步轉(zhuǎn)變。

4 結(jié)束語

在新時期，伴隨著計算機技術(shù)的普及，各領(lǐng)域?qū)AD技術(shù)人才的需求程度與要求在不斷的上升，再加上機械CAD本身就屬于一門逐步發(fā)展壯大的學(xué)科，直接決定了機械CAD課程建設(shè)將是我國廣大教學(xué)工作者長期的教學(xué)研究工作內(nèi)容，要求在實際的教學(xué)過程中要不斷更新教學(xué)理念，積極轉(zhuǎn)變教學(xué)思維，改革教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)模式。在這一過程中，辯證的分析借鑒后現(xiàn)代主義理論的教育觀念，摒除其片面化、極端性傾向弊端，積極開展反思教學(xué)與對話教學(xué)，對深化教學(xué)改革，提升教學(xué)效果是有益的。

參考文獻

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篇8

[關(guān)鍵詞]后現(xiàn)代思潮 心理教育 本土化

20世紀后半葉，由于科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，人類逐漸進入了后工業(yè)和后現(xiàn)代社會，與此相應(yīng)，在一些發(fā)達國家出現(xiàn)了所謂的后現(xiàn)代主義，并逐漸發(fā)展成為西方社會最為流行、最具影響力的一種哲學(xué)文化思潮。

后現(xiàn)代主義的內(nèi)涵，廣義地講，是一種對“現(xiàn)代主義”或“現(xiàn)代性”的反思，是對一些不言自明的主流社會觀念的質(zhì)疑，是一種崇尚多元性和差異性的思維方式和理論。其中，“后現(xiàn)代”大多被當(dāng)作一種社會變化在時間分野上的籠統(tǒng)稱呼。然而，除了時間上的意義之外，“后現(xiàn)代”一詞所涉及的主要內(nèi)涵乃是作為一種特殊的文化情境；狹義地說，后現(xiàn)代主義主要是對主體哲學(xué)所倡導(dǎo)的二元對立的思維和以確定性、整體性、同一性為標(biāo)志的技術(shù)理性進行批判與反思的哲學(xué)。

隨著后現(xiàn)代主義思潮的不斷發(fā)展壯大，它所提供的思維方式被眾多的學(xué)科領(lǐng)域所借鑒，在這種變革的推動下，后現(xiàn)代主義心理學(xué)應(yīng)運而生。而心理教育作為引領(lǐng)、促進人心理發(fā)展、提升人心理素質(zhì)的重要方式，自然受到了后現(xiàn)代主義思潮的影響。它為心理教育提供了全新的思路與視角，引發(fā)了現(xiàn)代心理教育理論與實踐領(lǐng)域的深刻變革，對心理教育的發(fā)展具有積極而深刻的影響。因此，從后現(xiàn)代的角度透視心理教育，具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

一、后現(xiàn)代主義與心理學(xué)研究

1.后現(xiàn)代主義的主要觀點

后現(xiàn)代主義并非一種獨立的思潮，它包含著許多相互矛盾的概念和思想。法國和德國的結(jié)構(gòu)主義、存在主義、浪漫主義、歐洲傳統(tǒng)的虛無主義、不可知論等，均是后現(xiàn)代主義思潮的源頭。它的主要觀點表現(xiàn)為：（1）主張“去中心化”和“多元化”。它放棄對統(tǒng)一性思維權(quán)威的追求，而是追求多元的思維方式、多視角地看待問題。強調(diào)科學(xué)方法和理論上的多元主義。（2）弱化普遍性研究，承認歷史性和具體性。后現(xiàn)代時期的學(xué)者開始意識到，我們無法在自己的研究領(lǐng)域中找到所謂的“普遍性”特征，因此，每一位研究者在從事自己的研究時都應(yīng)考慮進行研究的歷史和文化背景。（3）受到建構(gòu)主義的影響，它重視語言概念、重視與自我關(guān)聯(lián)的符號對于現(xiàn)實的構(gòu)造作用，認為我們的知識并不是對真實世界的準確反映，而是我們自己或社會用標(biāo)準語言建構(gòu)出來的。真理離不開特定的歷史場合和價值體系，真理存在于我們的語言文化中。

2.后現(xiàn)代主義與心理學(xué)的契合

后現(xiàn)代主義心理學(xué)思想是在后現(xiàn)代文化思潮的沖擊和現(xiàn)代心理學(xué)陷入“合法性”危機的情勢下，萌生的一種探討處于后現(xiàn)代境遇中人的心理與行為機制的當(dāng)代西方心理學(xué)研究的新趨勢和新視野。在受到后現(xiàn)代哲學(xué)和建構(gòu)主義的影響下，后現(xiàn)代主義與心理學(xué)的契合表現(xiàn)為：(1)研究方法多元化，重視與其他學(xué)科的融合。(2)結(jié)合社會文化、歷史背景對人的心理進行研究，關(guān)注真實的生活世界中人的心理狀態(tài)、心理活動、心理內(nèi)容和心理過程，實現(xiàn)心理研究的“生活世界”轉(zhuǎn)向。(3)重視人的能動性和自我調(diào)節(jié)的作用，肯定質(zhì)化研究的地位與價值，主張心理學(xué)研究應(yīng)盡量從人文科學(xué)的角度出發(fā)來全面、真實地揭示人的心理。(4)認為語言是自我的關(guān)注點，在形成和建構(gòu)自我中起核心作用。(5)關(guān)注天人合一，倡導(dǎo)對世界的關(guān)愛，認為人與外界是一種本質(zhì)的、內(nèi)在溝通的關(guān)系，并預(yù)言以倡導(dǎo)人性與自然的同一性為宗旨的世界觀將幫助人們走向“完美”的人性。

二、心理教育理論的內(nèi)涵

心理教育，一個看似簡單的概念，卻有著心育、心理健康教育、心理素質(zhì)教育等不同的名稱，從這些不同的名稱中我們可以看出研究者對概念內(nèi)涵的不同理解。正如英國的理查德尼爾森認為:“心理教育絕非一元現(xiàn)象，它是一個廣泛的術(shù)語，對于具有不同理論導(dǎo)向和不同工作的人有不同的含義?！睂π睦斫逃睦斫庑枰Y(jié)合多學(xué)科、采取多種價值取向，而概念界定的多樣性，正是反映了人們對心理教育概念認識視野的多維性、廣闊性。

總體概括來說，心理教育是指通過有目的、有計劃的教育活動，達到提升和改善受教育者心理機能的過程。其核心概念就是對心理機能的提升。它是一種注重人性培養(yǎng)的發(fā)展性教育。

三、后現(xiàn)代主義與心理教育模式的融合

1.心理教育要關(guān)注學(xué)生心靈成長的生態(tài)效度，充分認識和把握學(xué)生所處的時代背景、文化氛圍和生活環(huán)境，針對不同特點的學(xué)生進行個性化的心理教育。每名學(xué)生都生活在一定的社會文化環(huán)境之中，與歷史、文化有著深厚的聯(lián)系。歷史、文化不僅會通過社會規(guī)范、價值觀念等顯性方式影響學(xué)生的心理及行為，還會通過集體意識影響他們的潛意識，進而影響他們的外顯行為。因此，心理教育有必要結(jié)合學(xué)生的心理生態(tài)因素制定相應(yīng)的教學(xué)計劃，做到因材施教。

2.施行多元化心理教育。心理教育的多元化，涉及以下幾個方面：(1)研究路線多元化。由于后現(xiàn)代主義心理學(xué)摒棄了單純強調(diào)實證法的研究方式，主張研究方法的多元化，因此，在對心理教育問題進行研究時，要考慮到量化研究與質(zhì)化研究相結(jié)合，這樣才能使研究更加深入、全面。(2)心理教育的課程設(shè)置多元化。采用多種途徑和方法，從不同角度設(shè)置課程，重視其他學(xué)科與心理學(xué)的融合與交叉，給知識附上心理的目標(biāo)。(3)心理教育的多元化還包括學(xué)校、家庭和社會的協(xié)同發(fā)展。心理教育不僅僅是學(xué)校、老師的任務(wù)，而應(yīng)該構(gòu)建起學(xué)校、家庭及社會三位一體的學(xué)生心理教育網(wǎng)絡(luò)，這樣才能為學(xué)生營造一個最優(yōu)化的教育生態(tài)環(huán)境，實現(xiàn)學(xué)生心理教育外延和內(nèi)涵的雙重擴張，心理教育才能達到滿意的效果。

3.心理教育是指向個人生命成長的教育。它從人的需要出發(fā)，尊重和滿足人的需要，充分開發(fā)受教育者潛能，實現(xiàn)受教育者個性發(fā)展。教育必須突出人的主體性，其關(guān)鍵不在于讓學(xué)生達到什么樣的規(guī)格，而是讓學(xué)生在與教育情境的交互作用過程中，轉(zhuǎn)換其精神世界和認知結(jié)構(gòu)，建構(gòu)生活的意義，從而成為具有獨立個性的和符合他生活中的特殊性的人。因此，心理教育要回歸個體生命的主體和價值，使生命回歸自然，教育回歸本質(zhì)?？傮w目標(biāo)就是按照生命的成長規(guī)律來豐富生命的內(nèi)涵。

4.受到后現(xiàn)代主義的影響，心理教育重視關(guān)系取向。在進行心理教育的過程中，要重視師生間、同學(xué)間、學(xué)生與家長間的互動。后現(xiàn)代主義心理學(xué)強調(diào)語言的建構(gòu)作用，而這種建構(gòu)需要人與人之間的互動來完成，心理生活的本體意義體現(xiàn)在個體與文化以及個體之間、個體與群體之間的交互作用之中。因此，心理教育應(yīng)該超越個體中心主義的束縛，從社會生活的人際互動中來認識和把握學(xué)生，幫助學(xué)生建立良好的社會關(guān)系，使其能夠進行合理的社會建構(gòu)。

5.心理教育反對絕對普遍性，倡導(dǎo)獨特性和創(chuàng)造性，重視人的能動性和自我調(diào)節(jié)的作用，關(guān)注學(xué)生潛能發(fā)揮。后現(xiàn)代主義哲學(xué)反對把人變成無差別的抽象化的存在，極力推崇和展示人的千差萬別的個性。因此，心理教育則應(yīng)鼓勵受教育者存在個體差異，使其在保持自身獨特性的條件下，有風(fēng)格地成長。在后現(xiàn)代主義者看來，我們是“創(chuàng)造性”的存在物，每個人都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量，人作為整體顯然最大限度地體現(xiàn)了這種創(chuàng)造性能量，這就要求心理教育要重視培養(yǎng)受教育者的創(chuàng)造性，充分發(fā)揮其主觀能動性，重視受教育者自身具有的巨大潛能，充分挖掘其自身資源，為其自身成長提供能量。

四、后現(xiàn)代思潮下心理教育的本土化問題

盡管后現(xiàn)代心理學(xué)反對西方中心主義，但作為一個思潮本身，它卻是西方的產(chǎn)物，正如美國著名心理學(xué)史家G.墨菲所說： “西方心理學(xué)的大多數(shù)問題只有在西方歷史——西方地理的、經(jīng)濟的、軍事的、科學(xué)的背景的范圍內(nèi)才是有意義的問題”。因此，對于后現(xiàn)代思潮下的心理教育理論，必須結(jié)合我國國情，審慎對待。

面對后現(xiàn)代主義思潮，我們既不能實行拿來主義，全盤皆收，也不能一味排斥，全盤否定，即：我們既不能當(dāng)后現(xiàn)代思想的盲目擁護者也不能對其報以鄙夷、輕蔑的態(tài)度。正確的做法則是以寬廣的胸襟既接受后現(xiàn)代心理教育觀的挑戰(zhàn)和批判，同時又對它的某些夸大和不實之處提出“后現(xiàn)代性”的質(zhì)疑，我們的合理視角應(yīng)當(dāng)定位在：借鑒后現(xiàn)代視角，超越后現(xiàn)代思維。

具體來說，后現(xiàn)代心理教育的本土化應(yīng)充分考慮我國國情，考慮在我國文化背景下受教育者心理活動的共性和差異性。我國特有的社會發(fā)展背景、教育制度、當(dāng)代青少年特有的人格特征，特別是我國的社會文化與西方相比所表現(xiàn)出的極大差異，這一切決定了我國的心理教育研究的特殊性。因此，我國在進行心理教育的過程中，要求教育者對文化因素具有敏感性，充分認識和把握學(xué)生所處的時代背景、文化氛圍和生活環(huán)境。心理教育的發(fā)展趨勢應(yīng)該是將國外先進的理論、我國的文化背景及目前的教育情況與學(xué)生的心理發(fā)展特點相融合，努力構(gòu)建具有中國特色的心理教育。另外，還值得注意的是，我國不同地域、不同類型的學(xué)校施行心理教育時也應(yīng)進行本土化改革，結(jié)合自身實際，發(fā)展出更具有適應(yīng)性的本土化心理教育模式。

我國對于心理教育理論的研究還處于起步階段，需要我們在實踐的基礎(chǔ)上不斷學(xué)習(xí)、探索，實現(xiàn)心理教育的最終目標(biāo)。

參考文獻

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篇9

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義建筑 東陸園建筑設(shè)計

中圖分類號： TU2 文獻標(biāo)識碼： A

Abstract:Based on the postmodernism thoughts of architecture form the background, characteristics, forms and the East Garden Construction influence,The post modern architecture in focus on the architecture and environment, historical, architectural form and the psychological feelings at the same time, also appeared in the postmodern architectural design of shallow understanding, causing some blindly follow,Reflection of the modern architecture to modern architecture criticism and transcendence, will help us to build a real people-oriented social environment.

Key word: Post- Modernism East Lu Park Architectural Design

1.后現(xiàn)代主義建筑思潮

1.1后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生

20世紀60--70年代以后，隨著經(jīng)濟的發(fā)展，人們在滿足物質(zhì)生活的同時開始重視文脈，重視歷史等。在建筑方面，人們對現(xiàn)代主義所奉行的重視技術(shù)，重視功能，忽視人的感情需要，忽視新建筑與原有環(huán)境文脈的配合，具有鮮明的理性主義和激進主義的色彩等的原則開始懷疑。又隨著現(xiàn)代主義逐漸向“國際式”發(fā)展，一些人認為現(xiàn)代主義建筑并不比傳統(tǒng)建筑經(jīng)濟實惠，需要改變對傳統(tǒng)建筑的態(tài)度；也有人認為現(xiàn)代主義反映產(chǎn)業(yè)革命和工業(yè)化時期的要求，而一些發(fā)達國家已經(jīng)越過那個時期，因而現(xiàn)代主義不再適合新的情況了。后現(xiàn)代建筑思想是在對現(xiàn)代建筑出現(xiàn)問題進行批判性糾正中出現(xiàn)了。[1]

1.2后現(xiàn)代主義的主要思想

后現(xiàn)代建筑注重建筑與環(huán)境、歷史、建筑形式與人的心里感受等關(guān)系，倡導(dǎo)建筑藝術(shù)的多元化，通俗性、裝飾性；反對簡潔、毫無裝飾、功能決定形式的現(xiàn)代主義。它遵循以人為本，時空的統(tǒng)一性與延續(xù)性，主張新舊揉和、兼容并蓄，強調(diào)歷史文脈、意象及隱喻主義。后現(xiàn)代建筑的主要代表人物有羅伯特?文丘里，查爾斯?詹克斯，R?斯特恩等[1]。

1.3后現(xiàn)代主義的表現(xiàn)形式和特點

1.3.1矛盾性、復(fù)雜性和多元化的統(tǒng)一

文丘里在《建筑的矛盾與復(fù)雜性》強調(diào)后現(xiàn)代主義建筑要即統(tǒng)一又凌亂，即含混又明確，既純粹又折衷等[2]。他的母親住宅就是一個矛盾性復(fù)雜性和多元性的統(tǒng)一體。

1.3.2裝飾主義手法

后現(xiàn)代建筑強調(diào)建筑的復(fù)雜性，反對建筑的單一性，基本上所有的建筑都采用裝飾的手法，很有代表性的是佛羅里達迪士尼樂園中的天鵝飯店，他各部分體型大小不一，裝飾夸張，色彩豐富，在頂部以貝殼、天鵝來裝飾，以增強其視覺效果，主題建筑墻面以波浪紋飾圖案相襯托，塑造出新的典型樣貌。

1.3.3注重歷史文脈的延續(xù)性，并與現(xiàn)代技術(shù)相結(jié)合

文脈是一個民族一個國家不可缺少的東西，后現(xiàn)代建筑強調(diào)文脈的延續(xù)性。如倫敦國家美術(shù)館擴建。新館的設(shè)計在建筑藝術(shù)方面采取了現(xiàn)代與傳統(tǒng)相結(jié)合的手法。新館與舊館在尺度上保持一致，壁柱的間距，檐部的處理和門窗的大小形狀雖有變化，但總體尺度風(fēng)格還是一致的[2]。

1.3.4具有象征性或隱喻性

后現(xiàn)代主義建筑常采用形象的造型來突出他要表達的東西，如迪拜的帆船酒店，在設(shè)計中采用象征的手法，提取了帆船的元素，顯示了其造型的變幻性和寓意性。

1.3.5地域主義傾向

主張追求個性以及民族內(nèi)涵，把傳統(tǒng)文化和地域文化體現(xiàn)在設(shè)計上也是后現(xiàn)代主義常用的手法。后現(xiàn)代空間設(shè)計重新找尋現(xiàn)代設(shè)計中所拋棄的對歷史和文脈的思考，更注重人性化的體現(xiàn)，使人心理產(chǎn)生一種歸屬感。

2.案例分析

2.1東陸園的背景

云南大學(xué)東陸園始建于1922年12月，在長期的辦學(xué)歷程中，積淀和凝聚了富有文化底蘊和人文特色，因此這個園區(qū)無論是建筑還是景觀空間，即受到了中國古典文化的影響也受到了西方文化的影響。其園內(nèi)建筑風(fēng)格、建筑類型都非常豐富，在整個昆明非常具有典型性。據(jù)統(tǒng)計，云南大學(xué)有27處建筑，其中有法式建筑，如會澤院；蘇式建筑，如物理館；還有很多中式建筑。歷史建筑有8處，現(xiàn)代建筑有2處，其余的都是后現(xiàn)代建筑。

2.2后現(xiàn)代主義建筑思想在東陸園的體現(xiàn)

后現(xiàn)代建筑在云大東陸園占據(jù)很大的一部分，根據(jù)他們不同的表現(xiàn)方式主要有以下幾類：

2.2.1地域文脈主義特點

云南是一個多民族，受法國文化影響特別深的地方，在當(dāng)?shù)氐慕ㄖL(fēng)格上不可或少的會有當(dāng)?shù)孛褡鍌鹘y(tǒng)風(fēng)格和歐洲古典元素。云南大學(xué)東陸園在當(dāng)?shù)靥赜械沫h(huán)境下因地制宜結(jié)合運用了當(dāng)?shù)氐拿褡屣L(fēng)格。如云南大學(xué)圖書館，和伍馬瑤人類博物館。

云南大學(xué)圖書館建于1989年,位于云南大學(xué)本部中心廣場東部。主入口朝西面向中心廣場,采用“口字型”平面,中央為帶通風(fēng)玻璃頂?shù)闹型タ臻g。東側(cè)設(shè)基本書庫,南北兩側(cè)為主閱覽室,西側(cè)除交通面積外,安排有開敞式的總目錄廳,報刊閱覽室及屋頂花園等。立面上采用紅色面磚斜挑檐,白色垂直隔片,藕色仿石面磚外墻面,入口處做類似云南傣族傳統(tǒng)民居吊腳樓處理,一定程度上,凸顯了地方特色。

伍馬瑤人類博物館采用斜屋面形式，用青瓦作為裝飾，入口處，還有整個建筑的色調(diào)都采用本民族常用的色彩，來體現(xiàn)云南的地域特色。

2.2.2文脈的延續(xù)

后現(xiàn)代主義通過對民族文化符號的提取和對意識的抽象變形，將物質(zhì)和意識統(tǒng)一化來達到對文脈的延續(xù)，東陸園文買的延續(xù)主要表現(xiàn)在蛟騰、鳳起牌坊。

重建的這兩個牌坊是在云南貢院的基礎(chǔ)上建成的,上面分別題寫“為國求賢”和“明經(jīng)取士”,內(nèi)面分別是 “蛟騰”和“鳳起”，象征著從這里經(jīng)過的學(xué)子，將成為國之棟梁。牌坊沿用中國傳統(tǒng)彩繪的形式，顏色鮮艷，是對文脈的延續(xù)。

2.2.3折衷主義

后現(xiàn)代主義建筑反對形式單一主張設(shè)計形式多樣化。后現(xiàn)代折衷主義風(fēng)格主張任意模仿歷史上各種建筑風(fēng)格，或自由組合各種建筑形式，他們不講求固定形式，只講求比例均衡，注重純形式美，也稱“集仿主義”。云南大學(xué)東陸園的南學(xué)樓，文淵樓，文津樓，經(jīng)濟樓這四所建筑就是折中主義風(fēng)格很好的體現(xiàn)。

文淵樓建于2002年，是現(xiàn)代主義建筑與古典建筑的結(jié)合體，他結(jié)構(gòu)還有整體風(fēng)格上都是現(xiàn)代主義的風(fēng)格，而其細部都是采用了古典主義的風(fēng)格。他的次入口處建造了一個低矮的景墻，用來分割文淵樓縱向高大，以免給人產(chǎn)生壓抑感。充分體現(xiàn)了后現(xiàn)代主義建筑考慮人們心里感受的特點；其次文淵樓的主入口處采用巴黎圣母院中的透視門的形式，給人產(chǎn)生又一種深遠和多變活潑的感覺；再次，他的墻面上做的有壁柱的形式，檐部的處理和內(nèi)部的裝飾都是采用古典主義的形式。南學(xué)樓為了和對面的物理館保持建筑風(fēng)格上的一致，采用了蘇式建筑的形式，但是他的結(jié)構(gòu)是現(xiàn)代主義建筑的形式，也算是折中主義風(fēng)格的建筑。

文津樓建于2002年，他的入口處和窗套都采用拱券的形式，入口處的柱子使用了雙柱廊的形式，制造了一個入口空間，檐部有花紋還有屋頂?shù)奶幚矶际枪诺浣ㄖT用的手法。

2.2.4采用裝飾

后現(xiàn)代主義主張新舊融合，兼容并蓄多元性和復(fù)雜性，強調(diào)形態(tài)的隱喻，符號和文化，歷史的裝飾主義。通常采用圖形類和構(gòu)建類的符號進行裝飾，給人一種是霧非霧的非概念性直覺，而又不失當(dāng)?shù)匚幕憩F(xiàn)及歷史的裝飾性表現(xiàn)。云大東陸園建筑基本上都有裝飾的特點，主要表現(xiàn)在屋頂和窗套上面，采用歐洲坡屋頂?shù)男问皆偌由霞t色的顏色襯托的一個本很嚴肅的建筑既生動又活潑，給人一種明快的感覺，窗套采用古典形式，在現(xiàn)代主義建筑的冰冷的外表上是一處點睛之筆，打破了現(xiàn)代主義建筑的單調(diào)形式。但是現(xiàn)實中有的建筑元素、符號太多就會很混亂，給人一種浮躁的感覺。

2.2.5小結(jié)

通過對東陸園建筑的分析，我們可以看出，東陸園無論從建筑空間還是景觀環(huán)境空間都是遵循后現(xiàn)代主義的，讓我們從建筑的一些元素、符號、顏色等讓新老建筑有了對話，從而達到學(xué)校的更新與原有建筑、環(huán)境的聯(lián)系。

3總結(jié)

通過對后現(xiàn)代主義建筑特點、表現(xiàn)形式以及云南大學(xué)東陸園建筑的分析，我們可以看出盡管后現(xiàn)代主義注重文脈的延續(xù)，地域的融合，以及多元發(fā)展，但是我們稍作分析，會發(fā)現(xiàn)后現(xiàn)代建筑所謂的延續(xù)文脈，講究復(fù)雜多樣，注重裝飾，其實也就是加上一些元素符號來起到這種效果，有的建筑師為了創(chuàng)新，為了實現(xiàn)后現(xiàn)代，完全把許多沒有聯(lián)系的東西放在一起，既不和諧，也不美觀。

就像意大利建筑理論家賽維說的：“后現(xiàn)代其實就是一個大雜燴”，“有兩個相反的趨向：一個是‘新學(xué)院派’他抄襲古典主義，但這一派人并不去復(fù)興真正的古典精神，不過擺弄而已，......另一種趨向是逃避一切規(guī)律提倡愛怎么搞就怎么搞，把互相矛盾的東西糅在一起，這種做法也許別有風(fēng)味然而難以讓人信服，也就難以普及”。[4]這充分說明后現(xiàn)代并非是一種穩(wěn)定的風(fēng)格，他旨在超越現(xiàn)代主義，其實只不過是在某種情境中復(fù)活那些被現(xiàn)代主義摒棄的藝術(shù)風(fēng)格。

我認為后現(xiàn)代盡管講究多元化，但建筑師做設(shè)計時也一定要好好研究當(dāng)?shù)氐沫h(huán)境、文化、經(jīng)濟等各種條件，不要隨便加上一些當(dāng)?shù)氐姆栕鲆粋€造型就以為是后現(xiàn)代主義了，更不應(yīng)該把文化當(dāng)做提高身價的裝飾，只滿足于套用傳統(tǒng)文化符合，而應(yīng)該站在更高的地方充分理解前人的文化創(chuàng)造，要具有開放的、民族的、靈活的和負責(zé)任的方式來對待多元文化的差異性，通過更為廣泛的建筑語言并在此基礎(chǔ)上加強對現(xiàn)代建筑發(fā)展的多元性認識，不要為了追求后現(xiàn)代而后現(xiàn)代。

大學(xué)是一個地方文化的縮影，對于學(xué)校的建筑與環(huán)境空間首先要和原有的和諧，其次考慮他們的功能和突出他們在學(xué)校的意義，突出學(xué)校的文化氛圍還要考慮經(jīng)濟和他的實用性。

注釋：

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篇10

后現(xiàn)代主義服裝設(shè)計，就狹義而言，即從傳統(tǒng)民族服飾文化和歷史服飾文化中吸取一些裝飾元素，對服飾設(shè)計進行后現(xiàn)代主義的裝飾處理。后現(xiàn)代服裝設(shè)計的思潮，起源于20世紀60年代，流行于80年代。后現(xiàn)代主義服裝設(shè)計是后現(xiàn)代主義設(shè)計表現(xiàn)最為突出的設(shè)計領(lǐng)域，其對文化自由放任設(shè)計風(fēng)格明顯，具有典型的歷史裝飾主義，歷史折衷主義，文化混搭風(fēng)格，戲謔、調(diào)侃的裝飾色彩等后現(xiàn)代主義設(shè)計特征[1]。后現(xiàn)代主義服裝設(shè)計具有一下這些特點：強調(diào)特立獨行，強調(diào)自我，展示個性文化；帶幾分怪誕，戲謔，趣味性；后現(xiàn)代主義服裝改變了高不可攀的上流社會時裝為主流的時裝文化，將來自平民的創(chuàng)新搬上時裝舞臺成為影響全球的新時尚、新潮流，這是后現(xiàn)代主義服裝文化特色。

二、后現(xiàn)代主義服裝設(shè)計原則

服裝設(shè)計三大基本要素中色彩是設(shè)計的表層效果，造型是產(chǎn)品的外觀形態(tài)，而材料則是實現(xiàn)設(shè)計目的的原始條件。設(shè)計是千變?nèi)f化、永無止境的，故而對設(shè)計師們提出了更高的要求，要求他們必須不斷充實和更新專業(yè)知識，豐富和積累藝術(shù)底蘊，才能以多元的思維激發(fā)層出不窮的設(shè)計靈感。因而，思維活動的豐富與活躍是現(xiàn)代設(shè)計師的基本功。在設(shè)計思維方面，其崇尚的是逆向思維，打破傳統(tǒng)常規(guī)，從而設(shè)計出獨特而別具一格的作品，如男裝女穿，女裝男穿、新裝作舊處理、款式設(shè)計比例變化差距大、就材料而言，十分重視材料本身的肌理、花紋、色彩、濃度、透明度、發(fā)光度和反射度，同時賦各種人文涵義等等這些都充分體現(xiàn)了后現(xiàn)代服裝設(shè)計的特征[2]。

（一）服裝造型原則

服裝造型主要體現(xiàn)在點、線、面、體的合理搭配運用，而人體是一個復(fù)雜而生動的立體，活動于空間之中。因此，后現(xiàn)代服裝造型設(shè)計，借助人體與服裝材料在活動空間中的重新組合，從而設(shè)計出別出心裁的新形象。服裝設(shè)計是色彩、款式、材料三者的完美統(tǒng)一，是服裝與人體的有機結(jié)合。而這一切又都與線條緊密地聯(lián)系在一起，服裝同一切存在于空間的物體一樣，都是由外輪廓線與內(nèi)部結(jié)構(gòu)線組成。服裝造型設(shè)計原則，即結(jié)合線條的形態(tài)與特性，按照一定的原則與規(guī)律而進行的線條造型設(shè)計，以此來呈現(xiàn)服裝外輪廓線、內(nèi)部結(jié)構(gòu)線與裝飾線條之間的相互關(guān)系。外輪廓線決定著服裝的款式造型，而內(nèi)部結(jié)構(gòu)線又決定服裝的空間體積與人體的吻合程度，同時也關(guān)系到色彩的組合、材料的運用[3]。后現(xiàn)代服裝造型設(shè)計中的線條變化大，其核心在于借助于后現(xiàn)代主義設(shè)計理念改變線條在服裝造型過程中所呈現(xiàn)的形狀、空間、體積與變換以及位置、長度與方向。

（二）服裝色彩原則

色彩搭配是吸引消費者的第一外觀要素，科技的日益更新使得面料色彩的多樣化成為可能，賦予了設(shè)計更大、更多的選擇空間。色彩搭配是著裝效果好壞的重要環(huán)節(jié)，同時它也受現(xiàn)行的流行時尚、人們的生活習(xí)慣以及社會文化等因素的影響，當(dāng)然色彩搭配也必須遵循其一定的使用原則和搭配方法。而后現(xiàn)代服飾設(shè)計則一反常態(tài)，拋棄傳統(tǒng)，體現(xiàn)個性和獨特性等做法，往往會摒棄同性調(diào)和、主調(diào)調(diào)和、對比調(diào)和、無彩色調(diào)和等原則，而是借助于高科技手段，特意制作出一些色彩殘缺、搭配瑕疵等等這樣的面料，強調(diào)無協(xié)調(diào)美、殘缺美的色彩搭配，變現(xiàn)出對傳統(tǒng)的、權(quán)威的設(shè)計規(guī)則的一種反叛和諷刺[4]。

（三）圖形裝飾原則

后現(xiàn)代主義服裝設(shè)計的另一重要原則是強調(diào)圖形的裝飾設(shè)計。它憑借面料的花色和圖形的變換來體現(xiàn)極具民族特色的后現(xiàn)代風(fēng)格。如取材于印度服飾的時裝設(shè)計，在選擇面料的花色時，強調(diào)印度風(fēng)情，說道印度服飾，不得不提及印度最具特色的國服紗麗，紗麗式樣繁多，不拘一格，其顏色大膽鮮艷，輔以一些卷草圖案，金銀五彩條紋，以及桃紅、艷橘、火紅、寶藍等顏色。而今世界各地極具當(dāng)?shù)孛褡逦幕瘋鹘y(tǒng)的圖案，紛紛被現(xiàn)代設(shè)計師們用于服裝設(shè)計上，通過他們的獨特設(shè)計和不同的工藝制作，使得現(xiàn)代服裝的圖形設(shè)計更是錦上添花[5]。

（四）材料構(gòu)成原則

材料是設(shè)計的基礎(chǔ)。設(shè)計者必須以科學(xué)和藝術(shù)的眼光對材料進行深刻的認識。從科學(xué)的角度講，應(yīng)對服裝材料的纖維形態(tài)、性能分類、成分及材料的原始特性、染整處理、分類標(biāo)準等作系統(tǒng)的、理性的分析。從藝術(shù)的角度看要強調(diào)材料的外觀色彩、肌理狀態(tài)、美感的比較、圖案的布局、比例配置及應(yīng)用的可變形式等，感受其新奇獨特的美感[6]。后現(xiàn)代主義服飾設(shè)計者利用直觀的各種服裝材料，結(jié)合設(shè)計構(gòu)成的基本要素，以平面的、立體的、具象的、抽象的思維的形式，對設(shè)計思維的深度和廣度進行拓展研究，以觸動設(shè)計靈感，強化想象力，認識和感受材質(zhì)構(gòu)成的規(guī)律及特征，由材料的認知而導(dǎo)向設(shè)計。在設(shè)計中通過對材料肌理的再加工，豐富材料的構(gòu)成形式，使材料肌理特性升華的再創(chuàng)造，則是后現(xiàn)代主義服裝設(shè)計的有效語言。

三、后現(xiàn)代服裝設(shè)計對中國服裝設(shè)計的啟示

（一）中國當(dāng)前服裝設(shè)計的特點

中國現(xiàn)代服裝設(shè)計發(fā)展歷程基本沿襲了模仿———延伸———突破這一過程，在最初的階段，我們不得不承認，模仿在一定程度上能起很大的作用。通過模仿一方面可以使本土的設(shè)計水平得到提高，設(shè)計師也可以借助模仿提高自己的設(shè)計水平。然后突破模仿的瓶頸，使自己的設(shè)計理念得到延伸，最后達到突破階段，完全拋棄別人的設(shè)計原理，逐步形成自己獨具風(fēng)格的設(shè)計風(fēng)格。但是，隨著全球化時代的到來，各方面的競爭越來越激烈，服裝設(shè)計領(lǐng)域也不例外，因而出現(xiàn)了一些不利于服裝設(shè)計良性發(fā)展的因素，如有的設(shè)計人員一味地為了凸顯自我個性，大事渲染色彩的作用，而忽略了全方位的知識修養(yǎng)，曲解了服裝設(shè)計最基本的涵義。服裝設(shè)計有三層境界：第一層追求的是服裝的功能，第二層追求的是服裝品牌的時尚性，第三層追求的是服裝品牌的個性。無論哪種境界，它都不應(yīng)該脫離市場，脫離消費者[7]。中國的現(xiàn)代服裝設(shè)計發(fā)展至今，依然存在迷茫、幼稚和盲目崇洋，生搬硬套式的引進，缺乏對自己文化如何現(xiàn)代化的深度研究和思考。中國服飾文化源遠流長、復(fù)雜豐富，中國服裝設(shè)計師們更多應(yīng)該是注重民族文化在現(xiàn)代服飾中得合理運用。

（二）對中國服裝設(shè)計觀的啟迪

后現(xiàn)代服裝設(shè)計賦予了我們以全新的審美感受和思維方式，它是一種全新的設(shè)計變革。我們必須清醒地認識到后現(xiàn)代服裝設(shè)計確實為我們帶來了新的設(shè)計理念，對中國當(dāng)前的服裝設(shè)計注入新鮮血液，筆者認為后現(xiàn)代設(shè)計理念對中國的服裝設(shè)計具有以下作用：（1）產(chǎn)品的使用功能和人的精神需求并重起飛；（2）摒棄單一單調(diào)的造型、強調(diào)人與自然的和諧的關(guān)系；（3）正視國際大文化傳統(tǒng)的連接性，同時也注重地區(qū)民族文化的存在價值；（4）在追求國際流行共性的潮流的同時，也允許凸顯個性、非主流、非規(guī)范化、不固定化的設(shè)計的存在；（5）開創(chuàng)了全新的審美設(shè)計思維方式[8]。后現(xiàn)代主義服裝設(shè)計理念注重形式地位，尊重傳統(tǒng)文脈，后現(xiàn)代主義設(shè)計認為，現(xiàn)時的設(shè)計是傳統(tǒng)文化的歷史傳承。我們必須承認這一點，“傳統(tǒng)”在后現(xiàn)代主義不能單一地理解為是貶義的，做到傳統(tǒng)和現(xiàn)實的合理結(jié)合，在發(fā)揚傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上發(fā)展現(xiàn)代設(shè)計，這正是中國服飾文化所迫切需要的、應(yīng)該追求的。對于傳統(tǒng)而言，要以辯證的、批判的眼光加以選擇，有改造地傳承，而且要在原有的基礎(chǔ)上進行分析、拆解、分離、提煉，而后運用高科技手段進行概括、抽象、再創(chuàng)造，這樣結(jié)合現(xiàn)代材料和科技手段設(shè)計出傳統(tǒng)與現(xiàn)代感于一體的服裝。

（三）后現(xiàn)代主義思潮給中國服裝設(shè)計帶來的困境

由于中西方歷史文化的差異性，中國設(shè)計師在理解西方后現(xiàn)代主義設(shè)計理念的過程中，如果不加以深刻的剖析和思考，只限于表面的膚淺理解，往往會陷入以下這些誤區(qū)：（1）破壞性設(shè)計即后現(xiàn)代主義設(shè)計；（2）具有強烈視覺感官刺激的設(shè)計即后現(xiàn)代主義設(shè)計；（3）后現(xiàn)代主義設(shè)計就是解構(gòu)主義設(shè)計；（4）凡是設(shè)計都可稱為后現(xiàn)代主義設(shè)計；（5）強烈注重藝術(shù)風(fēng)格而忽略服裝的功能性；（6）對后現(xiàn)代主義服裝存在認知上的困難；（7）在設(shè)計表現(xiàn)上虛無主義傾向嚴重等等。

雖說后現(xiàn)代服裝設(shè)計的表現(xiàn)形式、內(nèi)容和材料都可以是極其豐富多彩的，在設(shè)計方式和手法上有時也可以是不拘泥于一定的規(guī)范和教條的，但是，可以肯定的是毫無原則的胡編亂湊絕不是后現(xiàn)代服裝設(shè)計。不論是哪一時代的還是體現(xiàn)哪種主義服裝設(shè)計，其設(shè)計作品都應(yīng)包含其相應(yīng)的文化，只有富含文化內(nèi)涵的設(shè)計作品，才是好的設(shè)計，也才能經(jīng)得起時間的考驗和審視。后現(xiàn)代主義設(shè)計本身所包含的意義很寬泛而又比較模糊。就拿藝術(shù)表現(xiàn)來說，高雅是藝術(shù)，低俗是藝術(shù)；流行是藝術(shù)，荒誕是藝術(shù)；神圣是藝術(shù)，無聊是藝術(shù)；暴露是藝術(shù)，保守是藝術(shù)。所有這些在某種程度上就導(dǎo)致后現(xiàn)代藝術(shù)中出現(xiàn)了某種虛無主義的表現(xiàn)形式。所以，有的設(shè)計師為了追求時尚潮流，緊跟流行時尚，大家都在體現(xiàn)后現(xiàn)代主義，故設(shè)計出了譬如帶有夸張圖案的服飾、衣服中故意弄幾個破洞、完全不考慮服飾的著裝和舒適性等因素。因此，作為現(xiàn)代服裝設(shè)計師，首先我們應(yīng)該以審視的眼光很清醒地認識到后現(xiàn)代主義服裝設(shè)計固然有其不可低估的價值，但我們不能一味地為了追求和強調(diào)其合理性，完全采取拿來主義，從而忽略和完全否認其負面因素。因此，我們必須秉承一種批判性的、宏觀的、全局性的態(tài)度和思維，對后現(xiàn)代主義服裝設(shè)計進行全方位的考察和多維度的探討研究，也只有這樣才能對后現(xiàn)代主義服裝設(shè)計理念進行合理的定位，并對當(dāng)今的服裝審美及服裝設(shè)計文化提供強有力的指導(dǎo)。