導(dǎo)語：如何才能寫好一篇量子力學(xué)表象的概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

內(nèi)容簡介：共分光和光的傳播，幾何光學(xué)成像，干涉，衍射，變換光學(xué)與全息照相，偏振，光與物質(zhì)的相互作用、光的量子性等七章和兩個附錄。

2、《量子力學(xué)教程》，作者：周世勛。

內(nèi)容簡介：包括緒論、波函數(shù)和薛定諤方程、量子力學(xué)中的力學(xué)量、態(tài)和力學(xué)量的表象、微擾理論、散射、自旋與全同粒子等七章。書中在闡述表象理論的基礎(chǔ)時，引入了近代文獻(xiàn)通用的狄喇克符號，還通過線性諧振子的例子介紹了占有數(shù)表象。

3、《量子力學(xué)》，作者：高守恩、楊建宋。

篇2

在建立科學(xué)理論體系的過程中，往往需要以一系列巨量的、通常是至為復(fù)雜的實驗、歸納和演繹工作為基礎(chǔ)。而且人們一般相信科學(xué)知識就是在這個基礎(chǔ)上產(chǎn)生和累積起來的。但只要這種認(rèn)識活動過程是為一個協(xié)調(diào)一致的目標(biāo)所固有，只要它真正屬于科學(xué)研究自我累進(jìn)的進(jìn)程，則不論其如何復(fù)雜，仍只是過程性的，而不從根本上規(guī)定科學(xué)的性質(zhì)、程序，乃至結(jié)論。這就使我們在考察復(fù)雜的科學(xué)認(rèn)識活動時，可以抽取出高于具體手段的，基本上只屬于人類心智與外在世界相聯(lián)絡(luò)的東西，即科學(xué)語言，來作為認(rèn)識的中介物。

要說明科學(xué)語言何以能成為這樣的中介，需要先對科學(xué)的認(rèn)識結(jié)構(gòu)加以分析。

作為一種形式化理論的近現(xiàn)代科學(xué)，其目的是力圖摹寫客觀實在。這種摹寫的認(rèn)識論前提是一個外在的、自為的客體和作為其思維對立面的內(nèi)在的主體間的雙重存在。這一認(rèn)識論前提在科學(xué)認(rèn)識方面衍生出一個更實用的前提，就是把客體看作是一種自在的“像”或者“結(jié)構(gòu)”（包括動態(tài)結(jié)構(gòu)，比如動力學(xué)所概括的各種關(guān)系和過程）。

這一自在的實在具有由它的“自明性”所保證的嚴(yán)格規(guī)范性。這種自明性只在涉及存在與意識的根本關(guān)系時才可能引起懷疑。而科學(xué)是以承認(rèn)這種自明性為前提的。因此科學(xué)實際就是關(guān)于具有自明性的實在的思維重構(gòu)。它必須限于處理自在的實在，因為科學(xué)的嚴(yán)格規(guī)范性（主要表現(xiàn)為邏輯性）是由實在的自明性所保證的，任何超越實在的描述都會破壞這種描述的前提。這一點對稍后關(guān)于量子力學(xué)的討論非常重要。

上述分析表明，科學(xué)的嚴(yán)格規(guī)范性并非如有唯理論傾向的觀點所認(rèn)為的那樣，是來自思維，也并非如經(jīng)驗論觀點所認(rèn)為的來自具體手段對經(jīng)驗表象的操作，也并不象當(dāng)代某些科學(xué)哲學(xué)家所認(rèn)為的純粹出于主體間的共同約定。科學(xué)的最高規(guī)范是存在在客觀實在中的，是來自客體的自明性。一切具體手段只是以這種規(guī)范為目標(biāo)而去企及它。

在科學(xué)認(rèn)識活動中，不論是一個思維過程還是一個實驗過程，如果其中缺失了語言過程，那就什么意義都不會有?？茖W(xué)語言與人類思維形態(tài)固然有很大的關(guān)系，但是它們可能在一個很高的層次上有著共同的根源。就認(rèn)識的高度而言，思維形態(tài)作為人類的一種意識現(xiàn)象，對它進(jìn)行本質(zhì)的追究，至少目前還不能完全放在客觀實在的背景上。因此，在科學(xué)認(rèn)識的層次上，思維形態(tài)完全可以被視為相對獨立的東西。而科學(xué)語言則是明確地被置于實在自身這一背景之中的。這就使我們實際上可以把科學(xué)語言看作一種知識，它與系統(tǒng)的科學(xué)知識具有完全相同的確切性，即它首先是與實在自身相諧合，然后才以這種特殊性成為思維與對象之間的中介。這才能保證，既使科學(xué)語言所述說的科學(xué)是關(guān)于實在的確切圖景，又使思維活動具備與實在相聯(lián)絡(luò)的手段。

科學(xué)語言作為一種知識所具備的上述特殊性，使它成為客觀實在圖景構(gòu)成的基本要素，或科學(xué)知識的“基元”。思維形態(tài)不能獨立地形成知識，但思維形態(tài)卻提供某種方式，使科學(xué)語言所包含的知識基元獲得某種特定的加成和組合，從而構(gòu)成一種系統(tǒng)化的理論。這就是語言在認(rèn)識中的中介作用。由于任何事物都必須“觀念地”存乎人的意識中，才能為人的心智所把握，所以，在這個意義上，一個認(rèn)識過程就是一個運用語言的過程。

二、數(shù)學(xué)語言

數(shù)學(xué)語言常常幾乎就是科學(xué)語言的同義詞。但實際上，科學(xué)語言所指的范圍遠(yuǎn)比數(shù)學(xué)語言的范圍大，否則就不會出現(xiàn)量子力學(xué)公式的解釋問題。在自然科學(xué)發(fā)生以前，數(shù)學(xué)所起的作用也還不是后世的那種對科學(xué)的敘錄。只是由于精密推理的要求所導(dǎo)致的語言理想化，才推進(jìn)了數(shù)學(xué)的應(yīng)用。但歸根究底，數(shù)學(xué)與前面說的那種合乎客觀實在的知識基元是不同的。將數(shù)學(xué)用作科學(xué)的語言，必須滿足一個條件，即數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)與實在的結(jié)構(gòu)相關(guān)，但這一點并不是顯然成立的。

愛因斯坦曾分析過數(shù)學(xué)的公理學(xué)本質(zhì)。他說，對一條幾何學(xué)公理而言，古老的解釋是，它是自明的，是某一先驗知識的表述，而近代的解釋是，公理是思想的自由創(chuàng)造，它無須與經(jīng)驗知識或直覺有關(guān)，而只對邏輯上的公理有效性負(fù)責(zé)。愛因斯坦因此指出，現(xiàn)代公理學(xué)意義上的數(shù)學(xué)，不能對實在客體作出任何斷言。如果把歐幾里德幾何作現(xiàn)代公理學(xué)意義上的理解，那么，要使幾何學(xué)對客體的行為作出斷言，就必須加上這樣一個命題：固體之間的可能的排列關(guān)系，就象三維歐幾里德幾何里的形體的關(guān)系一樣。〔1〕只有這樣，歐幾里德幾何學(xué)才成為對剛體行為的一種描述。

愛因斯坦的這種看法與上文對科學(xué)語言的分析是基本上相通的。它可以說明，數(shù)學(xué)為什么會一貫作為科學(xué)的抽象和敘錄工具，或者它為什么看上去似乎具有作為科學(xué)語言的“先天”合理性。

首先，作為科學(xué)的推理和記載工具的數(shù)學(xué)，實際上是從思維對實在的一些很基本的把握之上增長起來的。歐幾里得幾何學(xué)中的“點”、“直線”這樣一些概念本身就是我們以某種方式看世界的知識。之所以能用這些概念和它們之間的關(guān)系去描繪實在，是因為這些“基元”已經(jīng)包含了關(guān)于實在的信息（如剛體的實際行為）。

其次，數(shù)學(xué)體系的那種嚴(yán)密性其實主要是與人類思維的屬性有關(guān)，盡管思維的嚴(yán)密性并不是一開始就注入了數(shù)學(xué)之中。如前所述，思維的嚴(yán)密性是由實在的自明性來決定的，是習(xí)得的。這就是說，數(shù)學(xué)之所以與實在的結(jié)構(gòu)相關(guān)，只是因為數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)確切地說來自這種結(jié)構(gòu)；而數(shù)學(xué)體系的自洽性是思維的翻版，因而是與實在的自明性同源的。

由此可見，數(shù)學(xué)與自然科學(xué)的不同僅表現(xiàn)在對于它們的結(jié)果的可靠性（或真實性）的驗證上。也就是說，科學(xué)和數(shù)學(xué)同樣作為思維與實在相互介定的產(chǎn)物，都有可能成為對實在結(jié)構(gòu)的某種描述或“偽述”，并且都具有由實在的自明性所規(guī)定的嚴(yán)密性。但數(shù)學(xué)基本上只為邏輯自治負(fù)責(zé)，而科學(xué)卻僅僅為描述的真實性負(fù)責(zé)。

事實正是如此。數(shù)學(xué)自身并不代表真實的世界。它要成為物理學(xué)的敘錄，就必須為物理學(xué)關(guān)于實在結(jié)構(gòu)的真實信息所重組。而用于重組實在圖景的每一個單元，實際上是與物理學(xué)的基本知識相一致的。如果在幾何光學(xué)中，歐幾里德幾何學(xué)不被“光線”及其傳播行為有關(guān)的概念重組，它就只是一個純粹的形式體系，而對光線的行為“不能作出斷言”。非歐幾何在現(xiàn)代物理學(xué)中的應(yīng)用也同樣說明了這一點。

三、物理學(xué)語言

雖然物理學(xué)是嚴(yán)格數(shù)學(xué)化的典范，但物理學(xué)語言的歷史卻比數(shù)學(xué)應(yīng)用于物理學(xué)的歷史要久遠(yuǎn)得多。

在認(rèn)識的邏輯起點上，僅當(dāng)認(rèn)識論關(guān)系上一個外在的、恒常的（相對于主體的運動變化而言）對象被提煉和廓清時，才能保證一種僅僅與對象自身的內(nèi)在規(guī)定性有關(guān)的語言描述系統(tǒng)成為可能。對此，人類憑著最初的直覺而有了“外部世界”、“空間”、“時間”、“質(zhì)料”、“運動”等觀念。顯然，這些觀念并非來自邏輯的推導(dǎo)或數(shù)學(xué)計算，它是人類世代傳承的關(guān)于世界的知識的基元。

然后，需要對客觀實在進(jìn)行某種方式的剝離，才能使之通過語言進(jìn)入我們的觀念。一個客觀實在，比如說，一個電子，當(dāng)我們說“它”的時候，既指出了它作為離散的一個點（即它本身），又指出了它身處時空中的那個屬性。而后一點很重要，因為我們正是在廣延中才把握了它的存在，即從“它”與“其它”的關(guān)系中“找”出它來。

當(dāng)我們按照古希臘人（比如亞里士多德）的方式問“它為什么是它”時，我們正在試圖剝離“它”之所以為“它”的屬性。但這個屬性因其離散的本質(zhì)，在時空中必為一個“奇點”，因而不能得到更多的東西。這說明，我們的語言與時空的廣延性合若符節(jié)，而對離散性，即時空中的奇點，則無法說什么。如果我們按照伽利略的方式問“它是怎樣的”時，我們正是在描繪它與廣延有關(guān)的性質(zhì)，即它與其它的關(guān)系。這在時空中呈現(xiàn)為一種結(jié)構(gòu)和過程。對此我們有足夠的手段（和語言）進(jìn)行摹寫。因為我們的語言，大多來自對時空中事物的經(jīng)驗。我們運用語言的主要方式，即邏輯思維，也就是時空經(jīng)驗的抽象和提升。

可見，近現(xiàn)代物理學(xué)語言是一種關(guān)于客觀實在的時空形式及過程的語言，是一種廣延性語言。幾何學(xué)之所以在科學(xué)史上扮演著至為重要的角色，首先不在于它的嚴(yán)格的形式化，而在于它是關(guān)于實在的時空形式及過程的一個有效而簡潔的概括，在于與物理學(xué)在面對實在時有著共同的切入點。

上述討論表明了近現(xiàn)代物理學(xué)語言格式包含著它的基本用法和一個根深蒂固的傳統(tǒng)，這是由客觀實在和復(fù)雜的歷史因素所規(guī)定的。至為關(guān)鍵的是，它必須而且只是關(guān)于實在的時空形式及過程的描述。可以想象，離開了這種用法和傳統(tǒng)，“另外的描述”是不可能在這種語言中獲得意義的。而這正是量子力學(xué)碰到的問題。

四、量子力學(xué)的語言問題

上文說明，在描摹實在時，人類本是缺乏固有的豐富語言的。西方自古希臘以來，由于主、客體間的某種相互介定而實現(xiàn)了有關(guān)實在的時空形式和過程的觀念及相應(yīng)的邏輯思維方式。任何一種特定的語言，隨著時代的變遷和認(rèn)識的深入，某些概念的含義會發(fā)生變化，并且還會產(chǎn)生新的語言基元。有時，這樣的變化和增長是革命性的。但不可忽視的是，任何有革命性的新觀念首先必須在與傳統(tǒng)語言的關(guān)系中獲得意義，才能成為“革命性的”。在自然科學(xué)中，一種新理論不論提出多么“新”的描述，它都必須仍然是關(guān)于時空形式及過程的，才能在整體的科學(xué)語言中獲得意義。例如，相對論放棄了絕對時空、進(jìn)而放棄了粒子的觀念，但代之而起的那種連續(xù)區(qū)概念仍然是時空實在性的描述并與三維空間中的經(jīng)驗有著直接聯(lián)系。

量子力學(xué)的情況則不同。微觀粒子從一個態(tài)躍遷到另一個態(tài)的中間過程沒有時空形式；客體的時空形式（波或粒子）取決于實驗安排；在不觀測的情況下，其時空形式是空缺的；并且，觀測所得的客體的時空形式并不表示客體在觀測之前的狀態(tài)。這意味著，要么微觀實在并不總是具有獨立存在的時空形式，要么是人類無法從認(rèn)識的角度構(gòu)成關(guān)于實在的時空形式的描述。這兩種選擇都將超出現(xiàn)有的物理學(xué)語言本身，而使經(jīng)典物理學(xué)語言在用于解釋公式和實驗結(jié)果時受到限制。

量子力學(xué)的這個語言問題是眾所周知的。波爾試圖通過互補(bǔ)原理和并協(xié)原理把這種限制本身上升為新觀念的基礎(chǔ)。他多次強(qiáng)調(diào)，即使古典物理學(xué)的語言是不精確的、有局限性的，我們?nèi)匀徊坏貌皇褂眠@種語言，因為我們沒有別的語言。對科學(xué)理論的理解，意味著在客觀地有規(guī)律地發(fā)生的事情上，取得一致看法。而觀測和交流的全過程，是要用古典物理學(xué)來表達(dá)的?！?〕

量子力學(xué)的反對者愛因斯坦同樣清楚這里的語言問題。他把玻爾等人盡力把量子力學(xué)與實驗語言溝通起來所作的種種附加解釋稱之為“綏靖哲學(xué)”（Beruhigunsphilosophie）〔3〕或“文學(xué)”〔4〕，這實際上指明了互補(bǔ)原理等觀念是在與時空經(jīng)驗相關(guān)的科學(xué)語言之外的。愛因斯坦拒絕承認(rèn)量子力學(xué)是關(guān)于實在的完備描述，所以并不以為這些附加解釋會在將來成為科學(xué)語言的新的有機(jī)內(nèi)容。薛定諤和玻姆等人從另一個角度作出的考慮，反映了他們以為玻爾、海森堡、泡利和玻恩等人的觀點回避了經(jīng)典語言與實在之間的深刻矛盾，而囿于語言限制并為之作種種辯解。薛定諤說：“我只希望了解在原子內(nèi)部發(fā)生了什么事情。我確實不介意您（指玻爾）選用什么語言去描述它?！薄?〕薛定諤認(rèn)為，為了賦予波函數(shù)一種實在的解釋，一種全新的語言是可以考慮的。他建議將N個粒子組成的體系的波函數(shù)解釋為3N維空間中的波群，而所謂“粒子”則是干涉波的共振現(xiàn)象，從而徹底拋棄“粒子”的概念，使量子力學(xué)方程描述的對象具有連續(xù)的、確定的時空狀態(tài)。

固然，幾率波的解釋使得理論的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)不能對應(yīng)于實在的時空結(jié)構(gòu)，如果讓幾率成為實驗觀察中首要的東西，就會讓客觀實在在描述中成了一種“隱喻”。然而薛定諤的解釋由于與三維空間中的經(jīng)驗沒有明顯的聯(lián)系，也成了另一種隱喻，仍然無法作為一種科學(xué)語言而獲得充分的意義。

玻姆的隱序觀念與薛定諤的解釋在語言問題上是相似的。他所說的“機(jī)械序”〔6〕其實就是以笛卡爾坐標(biāo)為代表的關(guān)于廣延性空間的描述。這種描述由于經(jīng)典物理學(xué)的某些限定而表現(xiàn)出明顯的局限性。玻姆認(rèn)為量子力學(xué)并未對這種序作出真正的挑戰(zhàn)，在一定程度上指出了量子力學(xué)的保守性。他企圖建立一種“隱序物理學(xué)”，將量子解釋為多維實在的投影。他以全息攝影和其它一些思想實驗為比喻，試圖將客觀實在的物質(zhì)形態(tài)、時空屬性和運動形式作全新的構(gòu)造。但由于其基礎(chǔ)的薄弱，仍然只是導(dǎo)致了另一種脫離經(jīng)驗的描述，也就是一種形而上學(xué)。

這里所說的“基礎(chǔ)”指的是，一種全新的語言涉及主客體間完全不同的相互介定。它涉及對客體的完全不同的剝離方式，也就是說，現(xiàn)行科學(xué)語言及其相關(guān)思維方式的整個基礎(chǔ)都將改變。然而，現(xiàn)實地說，這不是某一具有特定對象和方法的學(xué)科所能為的。

可見，試圖通過一種全新的語言來解決量子力學(xué)的語言問題是行不通的。這個問題比通常所能想象的要無可奈何得多。

五、量子力學(xué)何種程度上是“革命性”的

量子力學(xué)固然在解決微觀客體的問題方面，是迄今最成功的理論，然而這種應(yīng)用上的重要性使人們有時相信，它在觀念上的革命也是成功的。其實，上述語言與實在圖景的沖突并未解決。量子力學(xué)的種種解釋無法在科學(xué)語言的基礎(chǔ)上必然過渡到那種非因果、非決定論觀念所暗示的宇宙圖景。這就使我們有必要對量子力學(xué)“革命性”的程度作審慎的認(rèn)識。

正統(tǒng)的量子力學(xué)學(xué)者們都意識到應(yīng)該通過發(fā)展思維的豐富性來解決面臨的困難。他們作出的重要努力的一個方面是提出了很多與經(jīng)典物理學(xué)不同的新觀念，并希望這些新觀念能逐漸溶入人類的思想和語言。其中玻恩用大量的論述建議幾率的觀念應(yīng)該取代嚴(yán)格因果律的概念?！?〕測不準(zhǔn)原理以及其中的廣義坐標(biāo)、廣義動量都是為粒子而設(shè)想的，卻又不能描述粒子在時空中的行為，薛定諤認(rèn)為應(yīng)該放棄受限制的舊概念，而玻爾卻認(rèn)為不能放棄，可以用互補(bǔ)原理來解決。玻爾還希望，波函數(shù)這樣的“新的不變量”將逐漸被人的直覺所把握，從而進(jìn)入一般知識的范圍?！?〕這相當(dāng)于說，希望產(chǎn)生新的語言基元。

另一方面，海森堡等人提出，問題應(yīng)該通過放棄“時空的客觀過程”這種思想來解決。〔9〕這又引起了量子力學(xué)的客觀性問題。

這些努力在很大程度上是具有保守性的。

我們試把量子力學(xué)與相對論作比較。相對論的革命性主要表現(xiàn)在，通過對時間和空間的相對性的分析，建立起時間、空間和運動的協(xié)變關(guān)系，從而了絕對時空、絕對同時性等舊觀念，并代之以新的時空觀。重要的是，在這里，絕對時空和絕對同時性是從理論上作為邏輯必然而排除掉的。四維時空不變量對三維空間和一維時間的性質(zhì)依賴于觀察者的情形作了簡潔的概括，既不引起客觀性危機(jī)，又與人類的時空經(jīng)驗有著直接關(guān)聯(lián)。相對論排除了物理學(xué)內(nèi)部由于歷史和偶然因素形成的一些含混概念，并給出了更加準(zhǔn)確明晰的時空圖景。它因此而在科學(xué)語言的范圍內(nèi)進(jìn)入了一般知識。

量子力學(xué)的情況則不同。它的保守性主要表現(xiàn)在：

第一，嚴(yán)格因果律并不是從理論的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中邏輯地排除的。只是為了保護(hù)幾率波解釋，才不得不放棄嚴(yán)格因果律，這只是一種人為地避免邏輯矛盾的處理。

第二，不完全連續(xù)性、非完全決定論等觀念并沒有構(gòu)成與人類的時空經(jīng)驗相關(guān)聯(lián)的自洽的實在圖景。互補(bǔ)原理和并協(xié)原理并沒有從理論內(nèi)部挽救出獨立存在于時空的客體的概念，又沒有證明這種概念是不必要的（如相對論之于“以太”那樣）。因此，量子力學(xué)的有關(guān)哲學(xué)解釋看似拋棄舊觀念，建立新觀念，實際上，卻由于這些從理論結(jié)構(gòu)上說是附加的解釋超出了關(guān)于實在的描述，因而破壞了以實在的自明性為保證的描述的前提。所以它實際上對觀念的豐富和發(fā)展所作的貢獻(xiàn)是有限的。

第三，量子力學(xué)內(nèi)在地不能過渡到關(guān)于個別客體的時空形式及過程的模型，使得它的反對者指責(zé)說這意味著位置和動量這樣的兩個性質(zhì)不能同時是實在的。而為了保護(hù)客觀性，它的支持者說，粒子圖像和波動圖象并不表示客體的變化，而是表示關(guān)于對象的統(tǒng)計知識的變化?！?0〕這在關(guān)于實在的時空形式及過程的科學(xué)語言中，多少有不可知論的味道。

第四，人們必須習(xí)慣地設(shè)想一種新的“實在”觀念以便把充滿矛盾的經(jīng)驗現(xiàn)象統(tǒng)一起來。在對客體的時空形式作抽象時，這種方法是有效的。而由于波函數(shù)對應(yīng)的不是個別客體的行為，所以大多新的“實在”幾乎都是形而上學(xué)的構(gòu)想。薛定諤和玻姆的多維實在、玻姆在闡釋哥本哈根學(xué)派觀點時提出的那種包含了無限潛在可能性的“第三客體”〔11〕，都屬于這種構(gòu)想。玻恩也曾表示，量子力學(xué)描述的是同一實在的排斥而又互補(bǔ)的多個影像?！?2〕這有點象是在物理學(xué)語言中談?wù)摗盎煸被颉疤珮O”一樣，很難說對觀念有積極的建設(shè)。

本文從科學(xué)語言的角度，對量子力學(xué)尤其是它的哲學(xué)基礎(chǔ)的保守性作出一些分析，這并不是在相對論和量子力學(xué)之間作價值上的優(yōu)劣判斷。也許量子力學(xué)的真正價值恰恰在于它所碰到的困難是根本性的。

海森堡等人與新康德主義哲學(xué)家G·赫爾曼進(jìn)行討論時，赫爾曼提出，在科學(xué)賴以發(fā)生的文化中，“客體”一詞之所以有意義，正在于它被實質(zhì)、因果律等范疇所規(guī)定，放棄這些范疇和它們的決定作用，就是在總體上不承認(rèn)經(jīng)驗的可能性?！?3〕我們應(yīng)該注意到，赫爾曼所使用的“經(jīng)驗”一詞，實際上是人類對客觀事物的廣延性和分立性的經(jīng)驗。這種經(jīng)驗是科學(xué)的實在圖景成立的基礎(chǔ)或真實性的保證，邏輯是它的抽象和提升。

在本文的前三節(jié)已經(jīng)談到，自從古希臘人力圖把日常語言理想化而創(chuàng)立了邏輯語言以來，西方的科學(xué)語言就一直是在實在的廣延性和分立性的介定下發(fā)展起來的。我們也許可以就此推測，對于人的認(rèn)識而言，世界是廣延優(yōu)勢的，但如果因此認(rèn)為實在僅限于廣延性方面，卻是缺乏理由的。廣延性優(yōu)勢在語言上的表現(xiàn)之一是幾何優(yōu)勢。西方傳統(tǒng)中的代數(shù)學(xué)思想是代數(shù)幾何化，即借助空間想象來理解數(shù)的。不論畢達(dá)哥拉斯定理還是笛卡爾坐標(biāo)都一樣。直角三角形的斜邊是直觀的，而根號2不是。我們可以用前者表明后者，而不能反過來?？墒且粋€離散的數(shù)量本身究竟是什么呢？它是否與實在的另一方面或另一部分（非廣延的）相應(yīng)？也許在微觀領(lǐng)域里不再是廣延優(yōu)勢而量子力學(xué)的困難與此有關(guān)？

如果量子力學(xué)面臨的是實在的無限可能性向語言的有限性的挑戰(zhàn)，那么問題的解決就不單單是語言問題，甚至不單單是目前形態(tài)的物理學(xué)的問題。它將涉及整個認(rèn)識活動的基礎(chǔ)。玻爾似乎是深刻地意識到這一點的。他說“要做比這些更多的事情完全是在我們目前的手段之外?！薄?4〕他還有一句格言；“同一個正確的陳述相對立的必是一個錯誤的陳述；但是同一個深奧的真理相對立的則可能是另一個深奧的真理?！薄?5〕

參考文獻(xiàn)和注釋

〔1〕〔3〕〔4〕《愛因斯坦文集》第一卷，商務(wù)印書館，1994，第137、241、304頁。

〔2〕〔5〕〔9〕〔13〕〔14〕〔15〕海森堡：《原子物理學(xué)的發(fā)展和社會》，中國社會科學(xué)出版社，1985，第141、84、82、131、47、112頁。

〔6〕玻姆：《卷入——展出的宇宙和意識》，載于羅嘉昌、鄭家棟主編：《場與有——中外哲學(xué)的比較與融通（一）》，東方出版社，1994年。

〔7〕玻恩：《關(guān)于因果和機(jī)遇的自然哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1964年。

〔8〕〔12〕玻恩：《我這一代的物理學(xué)》，商務(wù)印書館，1964，第65、192頁。

篇3

關(guān)鍵詞 物理學(xué) 分析 前景

中圖分類號：G642.0文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

Physics Professional Analysis

ZENG Daimin[1], LI Yong[2]

([1]Physics Department, Physics College, Chongqing University, Chongqing 400040;

[2]State Intellectual Property Bureau Patent Examination Coordination Center, Beijing 100190)

AbstractThis paper combine with the cultivation of students in Physics professional, takes a professional analysis on Physics major, including Physics professional direction settings, course setting, and cultivating specification as well as employment prospects of the students.

Key wordsPhysics; analyse; prospects

物理學(xué)是研究物質(zhì)運動和相互作用的規(guī)律的科學(xué)，是除數(shù)學(xué)外最基本的一門學(xué)科。物理運動是自然界最普遍的一種現(xiàn)象，因此物理學(xué)研究的對象和內(nèi)容就是宇宙間各種物質(zhì)的性質(zhì)、存在狀態(tài)、各種物理運動形式及其轉(zhuǎn)化現(xiàn)象、物質(zhì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及這些內(nèi)部結(jié)構(gòu)的組成部分，物理領(lǐng)域的各種基本相互作用及其規(guī)律。由于一切物理現(xiàn)象都在時間、空間中表現(xiàn)出來和發(fā)生運動和轉(zhuǎn)化，所以物理學(xué)也要研究時間和空間的性質(zhì)、聯(lián)系等。 進(jìn)行物理學(xué)研究，首先是觀察各種客觀物理現(xiàn)象，再從許多表象性的現(xiàn)象中，揭示基本規(guī)律，建立較為系統(tǒng)的理論。物理學(xué)研究除了要依靠好的科學(xué)方法外，還要取決于認(rèn)知工具。工具越先進(jìn)，研究效率越高，成果越顯著。 物理學(xué)在發(fā)展過程中形成了一套完整的科學(xué)方法，它對其他學(xué)科的研究，乃至哲學(xué)發(fā)展，都有重要意義。①重慶大學(xué)物理學(xué)專業(yè)從2008年開始正式招生，到現(xiàn)在，第一屆學(xué)生即將進(jìn)入大四。通過這幾年對物理學(xué)專業(yè)學(xué)生的培養(yǎng)，我們有一些體會，與同行共勉。

1 專業(yè)方向設(shè)置

1.1 理論物理方向

理論物理學(xué)從各類物理現(xiàn)象的普遍規(guī)律出發(fā)，運用數(shù)學(xué)理論和方法，系統(tǒng)深入的闡述有關(guān)概念，現(xiàn)象及其應(yīng)用。理論物理是從理論上探索自然界未知的物質(zhì)結(jié)構(gòu)、相互作用和物質(zhì)運動的基本規(guī)律的學(xué)科。理論物理的研究領(lǐng)域涉及物理學(xué)所有分支的基本理論問題。理論物理是在實驗現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，以理論的方法和模型研究基本粒子、原子核、原子、分子等物質(zhì)運動的基本規(guī)律，從而解決學(xué)科本身和在高科技探索中提出的基本理論問題。重慶大學(xué)物理學(xué)院理論物理方向目前包括：高能物理、引力波、天體物理、量子信息與量子通信等幾個分支。

1.2 凝聚態(tài)物理方向

凝聚態(tài)物理學(xué)是從微觀角度出發(fā)，研究由大量粒子（原子、分子、離子、電子）組成的凝聚態(tài)的結(jié)構(gòu)、動力學(xué)過程及其與宏觀物理性質(zhì)之間的聯(lián)系的一門學(xué)科。凝聚態(tài)物理是以固體物理為基礎(chǔ)的外向延拓。凝聚態(tài)物理的研究對象除晶體、非晶體與準(zhǔn)晶體等固相物質(zhì)外還包括從稠密氣體、液體以及介于液態(tài)和固態(tài)之間的各類居間凝聚相，例如液氦、液晶、熔鹽、液態(tài)金屬、電解液、玻璃、凝膠等。經(jīng)過半個世紀(jì)的發(fā)展，目前已形成了比固體物理學(xué)更廣泛更深入的理論體系。特別是上世紀(jì)八十年代以來，凝聚態(tài)物理學(xué)取得了巨大進(jìn)展，研究對象日益擴(kuò)展，更為復(fù)雜。一方面?zhèn)鹘y(tǒng)的固體物理各個分支如金屬物理、半導(dǎo)體物理、磁學(xué)、低溫物理和電介質(zhì)物理等的研究更深入，各分支之間的聯(lián)系更趨密切；另一方面許 多新的分支不斷涌現(xiàn)，如強(qiáng)關(guān)聯(lián)電子體系物理學(xué)、無序體系物理學(xué)、準(zhǔn)晶物理學(xué)、介觀物理與團(tuán)簇物理等。從而使凝聚態(tài)物理學(xué)成為當(dāng)前物理學(xué)中最重要的分支學(xué)科之一。由于凝聚態(tài)物理的基礎(chǔ)性研究往往與實際的技術(shù)應(yīng)用有著緊密的聯(lián)系，凝聚態(tài)物理學(xué)的成果是一系列新技術(shù)、新材料和新器件，在當(dāng)今世界的高新科技領(lǐng)域起著關(guān)鍵性的不可替代的作用。

2 主干課程設(shè)置

重慶大學(xué)物理學(xué)專業(yè)的主干課程有力學(xué)：使學(xué)生比較系統(tǒng)地掌握力學(xué)基礎(chǔ)知識，且能比較靈活加以應(yīng)用。培養(yǎng)學(xué)生獨立分析問題與解決問題能力，初步培養(yǎng)學(xué)生的唯物主義世界觀。主要內(nèi)容有質(zhì)點運動學(xué)、牛頓運動定律、動量守恒定律和動量定理、功和能與碰撞問題、角動量、剛體力學(xué)、振動和波。熱學(xué)：使學(xué)生掌握物質(zhì)熱運動形態(tài)的規(guī)律性和熱運動與機(jī)械運動，電磁運動等其它基本運動形式之間轉(zhuǎn)化的規(guī)律性。掌握統(tǒng)計規(guī)律性和統(tǒng)計的方法以及物性方面的知識，培養(yǎng)學(xué)生分析問題和解決問題的能力。主要內(nèi)容有熱力學(xué)第零、第一、第二定律和熵、分子運動論、輸運過程、固體和液體及相變。電磁學(xué)：使學(xué)生全面地、系統(tǒng)地了解和掌握電磁運動的基本現(xiàn)象、基本概念和基本規(guī)律，具有一定的分析和解決電磁問題的能力，為后繼課程奠定必要的基礎(chǔ)。主要內(nèi)容有靜電場、靜電場中導(dǎo)體和電介質(zhì)。穩(wěn)恒電流、穩(wěn)恒磁場、電磁感應(yīng)、磁介質(zhì)、交流電初步、麥克斯韋電磁理論和電磁波、電磁單位制。光學(xué)：使學(xué)生比較系統(tǒng)地掌握光學(xué)的基本知識，主要講授幾何光學(xué)、波動光學(xué)、量子光學(xué)初步和光學(xué)應(yīng)用。原子物理學(xué)：使學(xué)生掌握原子結(jié)構(gòu)的性質(zhì)和一般規(guī)律，掌握和了解核的性質(zhì)與核能利用，了解粒子的基本性質(zhì)。講授盧瑟福模型、氫原子的玻爾理論、量子力學(xué)初步、原子的精細(xì)結(jié)構(gòu)、多電子原子、X射線、原子核物理概論。理論力學(xué)：使學(xué)生掌握力學(xué)的基本理論，培養(yǎng)學(xué)生理性思維能力。講授質(zhì)點力學(xué)、質(zhì)點組力學(xué)、剛體力學(xué)、非慣性系動力學(xué)與分析力學(xué)等基本理論。熱力學(xué)與統(tǒng)計物理：使學(xué)生掌握物質(zhì)的熱運動規(guī)律及熱運動對物質(zhì)宏觀性質(zhì)的影響。講授熱力學(xué)的基本定律，熱力學(xué)函數(shù)、平衡及穩(wěn)定條件，相平衡及化學(xué)平衡，不可逆過程熱力學(xué)，最可幾統(tǒng)計法――玻爾茲曼分布、費米分布、玻色分布，氣體和固體的熱容量理論，金屬中的電子氣體、平衡輻射，系統(tǒng)理論，熱力學(xué)的統(tǒng)計表達(dá)式，非理想氣體態(tài)式，漲落理論，非平衡態(tài)統(tǒng)計物理簡介。電動力學(xué)：使學(xué)生掌握電磁場的基本屬性及運動規(guī)律以及它和帶電物質(zhì)之間的相互作用。講授電磁現(xiàn)象的普遍規(guī)律，靜電場和穩(wěn)定電流磁場，電磁波的傳播，電磁波的輻射，狹義相對論及帶電粒子和電磁場的相互作用。量子力學(xué)：了解微觀客體運動特點，初步掌握量子力學(xué)的基本原理和方法。課程內(nèi)容包括波函數(shù)、薛定鄂方程，量子力學(xué)中的力學(xué)量，態(tài)和表象理論，微擾理論等。固體物理：初步掌握固體物理的基本原理和特點。課程內(nèi)容包括晶體、晶體的缺陷和擴(kuò)散、晶體振動、相圖、能帶論、金屬和半導(dǎo)體電子論、固體的磁性和介電性等。數(shù)學(xué)物理方法：掌握有關(guān)復(fù)變函數(shù)、復(fù)變函數(shù)的積分、冪級數(shù)展開、留數(shù)定理、傅里葉級數(shù)、積分變換、數(shù)學(xué)物理方程定解問題、分離變數(shù)法、二階常微分方程的級數(shù)解法、本征值問題、球函數(shù)、柱函數(shù)、格林函數(shù)、積分變換法等數(shù)學(xué)物理方法的基本知識。

3 培養(yǎng)規(guī)格及要求

通過四年的物理學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)，要求學(xué)生掌握數(shù)學(xué)的基本理論和基本方法，具有較高的數(shù)學(xué)修養(yǎng)；掌握堅實的、系統(tǒng)的物理學(xué)基礎(chǔ)理論及較廣泛的物理學(xué)基本知識和基本實驗方法，具有一定的基礎(chǔ)科學(xué)研究能力和應(yīng)用開發(fā)能力；了解相近專業(yè)的一般原理和知識；了解物理學(xué)發(fā)展的前沿和科學(xué)發(fā)展的總體趨勢；了解國家科學(xué)技術(shù)、知識產(chǎn)權(quán)等有關(guān)政策和法規(guī)；掌握資料查詢、文獻(xiàn)檢索及運用現(xiàn)代信息技術(shù)獲取相關(guān)信息的基本方法；具有一定的實驗設(shè)計，創(chuàng)造實驗條件，歸納、整理、分析實驗結(jié)果，撰寫論文，參與學(xué)術(shù)交流的能力。具有計算機(jī)應(yīng)用的基本技能。較熟練地掌握一門外國語言，具有良好的聽、讀、寫作和會話能力，能夠較順利地閱讀本專業(yè)的外文資料。

4 學(xué)生就業(yè)前景分析

重慶大學(xué)物理學(xué)專業(yè)的培養(yǎng)目標(biāo)是：培養(yǎng)具有寬厚扎實的物理學(xué)基礎(chǔ)、綜合素質(zhì)優(yōu)秀，并且具有良好數(shù)學(xué)基礎(chǔ)和實驗技能，能在物理學(xué)或相關(guān)科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域中從事科研、教學(xué)、技術(shù)和相關(guān)管理工作的高素質(zhì)專門人才；培養(yǎng)良好的創(chuàng)新意識和科學(xué)的思維方式，以及分析和解決實際問題的能力以適應(yīng)學(xué)科交叉和社會的各種需要。

物理學(xué)專業(yè)學(xué)生畢業(yè)后主要從事以下一些行業(yè)：（1）繼續(xù)物理方向的深造，成為一名物理學(xué)家、物理教師。（2）從事與物理相關(guān)的一些工作，如技術(shù)工程師、發(fā)明家、研究助理等。（3）與物理關(guān)系不大的一些行業(yè)，如公務(wù)員、管理人員等。就業(yè)領(lǐng)域主要是：科研院所、高等院校、企事業(yè)單位、政府機(jī)關(guān)等。

總之，重慶大學(xué)成立物理學(xué)專業(yè)的主要目的是發(fā)現(xiàn)與培養(yǎng)真正熱愛物理的好苗子，讓他們打好基礎(chǔ)，再繼續(xù)深造，為物理學(xué)的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。在學(xué)習(xí)的過程中，有部分同學(xué)發(fā)現(xiàn)自己并不是很適合學(xué)物理，可以申請轉(zhuǎn)專業(yè)，找到適合自己發(fā)展的方向。最后留下來的絕大部分同學(xué)都會繼續(xù)讀研深造，向著他們心中神圣的物理殿堂繼續(xù)努力。實踐表明，物理學(xué)專業(yè)的學(xué)生物理基礎(chǔ)打得非常堅實，為將來的繼續(xù)深造做好了準(zhǔn)備，即將畢業(yè)的學(xué)生將有部分保送到中國科學(xué)院及各大高校，其余的同學(xué)也成為了本校碩士生導(dǎo)師爭搶的對象。物理學(xué)專業(yè)的培養(yǎng)是成功的，并且也已經(jīng)成為重慶大學(xué)的一個優(yōu)勢特色專業(yè)，它將為全國培養(yǎng)和輸送更多、更好的物理方面人才。

基金項目：重慶大學(xué)人才引進(jìn)科研啟動基金（0903005104675）資助

篇4

作者：姜禮洋

《道德經(jīng)》云："道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。" 現(xiàn)在的科學(xué)發(fā)達(dá)，對于宇宙物質(zhì)構(gòu)成和規(guī)律這個概念已經(jīng)研究到很細(xì)，從分子論到原子論，到中子、質(zhì)子、介子、夸克，再到反物質(zhì)以及最近的熱詞"引力波".

而研究這些物質(zhì)以及能量的學(xué)科被稱為物理學(xué)。物理者，自然之理也?！抖Y記·大學(xué)》："致知在格物，物格而后知至。" "所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。"

我們現(xiàn)在的科學(xué)體系被稱為自然科學(xué)，《道德經(jīng)·道經(jīng)第二十五章》："人法地，地法天，天法道，道法自然。" 所以說，科學(xué)也是道的一種。很多科學(xué)家都是神學(xué)的篤信者，而他們所信奉的神不只是泥塑木偶，更多的是對于宇宙萬物宏偉、美麗、和諧的敬畏。

牛頓在《光學(xué)》中寫到："從現(xiàn)象中不是可看出有一位神嗎？他無實體卻活著，有智慧而無所不在。"

愛因斯坦的自傳中說"贊美秩序與和諧的美，相信其中存在的邏輯簡單性，這種秩序與和諧我們能謙恭地而且只能是不完全地去領(lǐng)會。""同深摯的感情結(jié)合在一起的對經(jīng)驗世界中所顯示出來的高超的理性和堅定信仰，這就是我的神的概念。"

基礎(chǔ)科學(xué)的本質(zhì)是發(fā)現(xiàn)，而中醫(yī)就是對人體中的秩序與和諧的總結(jié)，是泱泱中華五千年文明史先人對自身的經(jīng)驗與智慧匯集而成的一門璀璨的科學(xué)。

當(dāng)下的前沿科學(xué)研究，主要集中在量子力學(xué)。宇宙的微觀粒子對于人來說是無法感知的，但又是客觀存在的自然規(guī)律。物理學(xué)研究宇宙講的是物質(zhì)、能量，以及物質(zhì)能量運行的客觀規(guī)律。而中醫(yī)研究人體這個小宇宙講的是精、氣、神。精即物質(zhì)、氣即是能量、神既是一切生命活動的表象及本質(zhì)。中醫(yī)常常與道相論，道追求的是形神合一、天人合一，這個道就是我們所說的神。

我們都知道五臟，心肝脾肺腎。大家細(xì)心一點就會發(fā)現(xiàn)，五臟除心外都有月旁，月在說文解字把它歸為肉旁，說明這些都還屬于有形之物。唯有心，沒有月旁，說明它是神的范疇。心主火，這里的火，指的就是維系我們生命的神火。

《素問靈蘭秘典論》中說，"心者君主之官，神明出焉。十二臟如十二官，凡十二官者，不得相失，故主明則下安，以此養(yǎng)生則壽，歿世不殆，以為天下則大昌。主不明則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷，以此養(yǎng)生則殃，以為天下者，其宗大危。" 可見形器的東西是要依賴神明而存在的。

五行之中，唯獨火為無形之物。我們所能見到火，只是一種能量的形式。我們會發(fā)現(xiàn)火仿佛不受地球引力影響，故曰上炎。再看我們的身體，發(fā)生上火的基本也都是在上部?？梢娕c其它四行的差別?？v觀中醫(yī)各大流派，傷寒、溫病、扶陽等等，究其根本就是將人體中的這股生命之火控制在最均衡的狀態(tài)。說明神明之火才是生命之基。故養(yǎng)生善知火，是為根本。當(dāng)下最盛行的扶陽派，也是深得命之本也。

現(xiàn)在大多數(shù)人對中醫(yī)的認(rèn)知，都是從已病這個層次認(rèn)識的。單從這個層次去認(rèn)識中醫(yī)當(dāng)然會不如西醫(yī)。比喻一個突發(fā)心梗的病人，你會送什么醫(yī)院呢？當(dāng)然是西醫(yī)，我想哪怕是醫(yī)圣復(fù)生也會建議送西醫(yī)院。在處理類似危及生命的急癥的時候，中醫(yī)確實不如西醫(yī)。但我們?nèi)绻麖牧硪粋€角度去思考，中醫(yī)的意義是讓類似心梗這類的高致死率的疾病不會發(fā)生。

篇5

積弊體現(xiàn)在哪些方面？

1． “能人”依賴：這不只是多數(shù)國內(nèi)企業(yè)的通病，管理咨詢企業(yè)本身也并沒有解決這個問題。咨詢企業(yè)的創(chuàng)業(yè)者、初始的合伙人往往比較強(qiáng)，但是很少有能夠隨企業(yè)規(guī)模的擴(kuò)大保持住初創(chuàng)時的整體強(qiáng)大，企業(yè)規(guī)模越大，整體水平越差。一個原因是，好的咨詢?nèi)藛T確實非常少——這和商學(xué)院迄今的教育水平、職業(yè)經(jīng)理人市場的成熟度緊密相關(guān)；另一個原因是，咨詢企業(yè)內(nèi)部的專屬技能、組織資本的積累與管理、共享，普遍做得比較糟糕。前面一點有它的客觀性，但后面一點，完全是咨詢企業(yè)內(nèi)部的問題，而且在這點上，和國際領(lǐng)先的管理咨詢企業(yè)的差距是巨大的。

“能人”依賴型咨詢企業(yè)的特點是什么？整個企業(yè)的賣點就圍繞那么一兩個人，最強(qiáng)者四處講課，通過他們打動客戶。拿下咨詢項目后，實際負(fù)責(zé)進(jìn)行實施的是另一幫人。很多接受過咨詢的企業(yè)主都有這樣的感覺：當(dāng)初聽課時的良好印象和項目實施的實際結(jié)果比，差距巨大。因為，除非是大項目，否則四處講課的人必須保持四處講課，而不是把自己限制在一個具體項目里——公司里沒有比他更好的銷售員了，限制在具體項目的執(zhí)行里會降低他的產(chǎn)出能力。

筆者一位做管理咨詢的朋友堅持寧可放棄部分業(yè)務(wù)也不追求規(guī)模的快速擴(kuò)大，原因就在于他很清楚，具有像他和他的合伙人那樣的背景而且又愿意從事管理咨詢的人員太少，快速擴(kuò)大規(guī)模的結(jié)果就是變成一個外強(qiáng)中干的能人依賴型企業(yè)。

2． “學(xué)院派”：包括兩層意思，一是“本本主義”，理論與實際的結(jié)合能力很差——包括新華信、北大縱橫這樣比較大的管理咨詢公司里，有多少是剛從學(xué)校里出來的學(xué)生？二是“學(xué)院派”本身也并不夠?qū)W院，知識的深度與廣度其實很差。

管理咨詢離不開理論，但是理論如何與實踐結(jié)合？理論是實踐的概念化后的系統(tǒng)化——這就是為什么僅有豐富行業(yè)經(jīng)驗者并不能成為好的咨詢?nèi)藛T的原因，也是為什么好的商學(xué)院其實不歡迎沒有實際工作經(jīng)驗的入學(xué)申請者的原因。實際經(jīng)驗與理論對于管理咨詢?nèi)藛T而言，就像教育家陶行知改名字的故事：行而后知，還是知而后行。這是一個不用讀實用主義哲學(xué)也很清楚的常識。咨詢實踐中，很多咨詢?nèi)藛T都碰到過這樣的情況：客戶不耐煩地打斷，說，“不要和我講理論”。不要抱怨客戶素質(zhì)太差，因為不是客戶的錯，而是因為咨詢?nèi)藛T本身沒有實踐經(jīng)驗，不知道怎么把理論和客戶的具體實際情況結(jié)合起來，所以只能照本宣科。

“學(xué)院派”咨詢?nèi)藛T需要學(xué)會的另一點是，在指導(dǎo)實踐時，如何應(yīng)對一個挑戰(zhàn)：理論作為經(jīng)驗的一般化，如何與客戶的獨特性結(jié)合。這實際上是社會學(xué)里的老問題，多樣性下的統(tǒng)一性與一致性下的多樣性——兩者之間的關(guān)系。企業(yè)都有共性，都會遇到共性的問題，但是表象一樣的問題，其構(gòu)成必定是有它的獨特性的——這就是為什么不可能有一模一樣的企業(yè)。一個好咨詢?nèi)藛T能夠解決好不同企業(yè)的表象一樣的問題，而“學(xué)院派”一定解決不好。

“學(xué)院派”缺乏的另一個內(nèi)容是社會經(jīng)驗，其中，特別是關(guān)于“人”、如何和“人”交往的經(jīng)驗，這是目前的咨詢?nèi)藛T普遍比較弱的。因為，一旦深入到客戶的企業(yè)內(nèi)部進(jìn)行調(diào)研時，和“人”交往的能力直接影響調(diào)研能獲得的信息的多少與真實度。管理咨詢和企業(yè)內(nèi)部的信息化建設(shè)一樣，都必然涉及權(quán)力與利益格局的調(diào)整。而且，再進(jìn)一步講，絕大多數(shù)企業(yè)里都有“馬基雅維里”式的權(quán)謀術(shù)士。如果沒有豐富的關(guān)于“人”的社會經(jīng)驗，如何能做好管理咨詢？很多失敗的咨詢項目，原因就在于咨詢?nèi)藛T在這點上的能力欠缺與經(jīng)驗不足，不要抱怨客戶不配合——管理咨詢公司從來都有足夠的時間去和客戶就關(guān)于“人”的各種可能問題進(jìn)行實施前的約定。

3． “學(xué)院派”并不是真的夠?qū)W院，讀書少，知識落后，而且缺乏批判性吸收能力。商學(xué)院的英文原版教材夠嗎？無數(shù)“大師”的暢銷著作夠嗎？（加引號是因為太多的大師不過是作者本人與出版社、發(fā)行商們協(xié)力包裝出來的，其實不值錢）。

當(dāng)然不夠。姑且不說商學(xué)院的現(xiàn)行課程與教育的問題（《經(jīng)濟(jì)學(xué)人》、《哈佛商業(yè)評論》、《管理學(xué)院雜志》等上多有載述，不復(fù)贅引）——國內(nèi)外一樣，國內(nèi)問題更多而已——商學(xué)院只要有足夠的人愿意掏大把的學(xué)費，是不會主動去對現(xiàn)行的課程、教材進(jìn)行再設(shè)置與再編寫的，無論國內(nèi)國外。

管理咨詢，就其本質(zhì)講，屬于專家系統(tǒng)，首先強(qiáng)調(diào)的是知識與經(jīng)驗的精深。這點對于咨詢?nèi)藛T特別重要，因為實踐中咨詢?nèi)藛T通常要面對不同行業(yè)的客戶，會面對一對知識增長上的矛盾：知識的廣度與知識的深度。解決這個問題的辦法就是類似量子力學(xué)家多伊奇（David Deutsch）所說的：知識的深度最終將戰(zhàn)勝知識的廣度。但深度與廣度實際是并行不悖的：這就是最近幾十年知識發(fā)展的明顯特征，學(xué)科交叉。

舉一個例子：決策。決策從學(xué)科跨度上講，是典型的學(xué)科交叉的成果，包括了經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治科學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、統(tǒng)計學(xué)、哲學(xué)；從行為主體上講，分個人決策和集體決策，兩者既獨立有內(nèi)容又相互影響。中歐國際工商學(xué)院的梁能老師告訴筆者，國內(nèi)一直到去年才有老師開始講一點認(rèn)知心理學(xué)、社會心理學(xué)與決策相關(guān)的理論知識。而諸如“認(rèn)知不一致”、“集體思考”、“啟發(fā)式判斷”、“預(yù)期理論”等理論，以及關(guān)于“偏見”、“從眾”等研究，都不是最近二十年才出現(xiàn)的。但是，還沒有管理咨詢公司能夠提供關(guān)于企業(yè)決策的咨詢與培訓(xùn)，而依然只能停留在幫助企業(yè)做一個具體決策——“授人以魚”的水平上，因為咨詢?nèi)藛T本身除了最基本的決策分析“老三篇”，并沒有更多的關(guān)于決策的知識，做不到“授人以漁”。

4． 目前的管理咨詢?nèi)藛T的“學(xué)院派”特點帶來的另一個問題就是，研究能力不過關(guān)。舉一個例子。某著名管理顧問公司最近曾做一份《營銷總裁背景如何影響公司業(yè)績》的報告，研究的對象是上市公司。不看報告，疑問就有：影響一個公司的業(yè)績的因素有哪些？各自的權(quán)重是多少？按營銷總裁背景分類的公司業(yè)績的差別，究竟是一個因果關(guān)系，還是僅僅是一個事實？

篇6

關(guān)鍵詞：音樂；和諧；和諧發(fā)展

中圖分類號：J602　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

一

“音樂”一詞的出現(xiàn)可上溯至先秦時期。春秋戰(zhàn)國前，“音”和“樂”是分開使用的，分別具有不同含義：音是指有秩序、有條理、有組織的聲音，相當(dāng)于由樂音綴合而成的音調(diào)、曲調(diào)、音響等的組合；“樂”則指詩歌、音樂、舞蹈三種因素混為一體而尚未分化的藝術(shù)形式。我國典籍中第一次出現(xiàn)“音樂”一詞是在《呂氏春秋?大樂》中，“音樂之所由來者遠(yuǎn)矣。生于度量，本于太一?！蔽覈谝徊恳魳防碚搶Ｖ抖Y記?樂記》指出“凡音之起，由人心生也；人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲；聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音；比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂?！睆?qiáng)調(diào)音樂的產(chǎn)生是外界事物作用于人心的結(jié)果。后來，音樂一詞逐步代替了原來“音”的位置。拉丁文中音樂一詞“Musica”起源于古希臘神話中掌管文藝、科學(xué)的女神繆斯的名字，其含義不及漢語中音樂一詞表達(dá)的含義那樣明確。今天，通常認(rèn)為音樂是人類的一種特定的藝術(shù)形態(tài)，是通過一定形式的音響組合表現(xiàn)人們的思想感情和生活情態(tài)的一種藝術(shù)。

“和諧”一詞出自《左傳?襄公十一年》：“八年之中，九(糾)合諸侯，如樂之和，無所不諧!”如樂之和，說明“和諧”與音樂密切相關(guān)。劉勰在《文心雕龍?聲律》中也說，“異音相從，謂之和?！薄兑捉?jīng)》中，“和”是大吉大利的征象；《尚書》中，“和”被用來描述家庭、國家、天下等系統(tǒng)內(nèi)部治理良好、上下協(xié)調(diào)的狀態(tài)。傳統(tǒng)文化中，“和”具有和諧、和平、和睦、和氣等內(nèi)涵。可見，“和諧”的本意是協(xié)調(diào)，是“配合得適當(dāng)和勻稱”，是事物的各局部或?qū)傩酝ㄟ^互相和合而協(xié)調(diào)為一個整體，是多樣性前提下的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一，是“和而不同”的存在狀態(tài)。在西方，和諧概念的產(chǎn)生與畢達(dá)哥拉斯對音樂和樂器的研究有關(guān)。他通過稱量實驗和弦的振動實驗最先發(fā)現(xiàn)弦長與和諧音之間存在數(shù)學(xué)關(guān)系，進(jìn)而由其學(xué)派提出“和諧論”，認(rèn)為和諧是表達(dá)主體主觀感受的概念，是審美的概念。據(jù)此，音樂、繪畫、雕塑、建筑等能否給人以美感，直接取決于其是否和諧。

和諧社會的構(gòu)建，是人與自然和諧關(guān)系、人與人和諧關(guān)系、人與社會和諧關(guān)系的構(gòu)建，而這些都取決于人的和諧發(fā)展，即構(gòu)建和諧社會必須著眼于人，堅持以人為本，促進(jìn)人的和諧發(fā)展。廣義的和諧發(fā)展的人指自身發(fā)展與社會發(fā)展和諧、人與人之間關(guān)系和諧以及自身的個性發(fā)展和諧，狹義的和諧發(fā)展的人也就是德、智、體、美全面發(fā)展，知識、能力、素質(zhì)協(xié)調(diào)發(fā)展的人。在這里筆者僅著眼于后者，即狹義含義，闡述具有和諧美的音樂可促進(jìn)人的和諧發(fā)展。

二

音樂作為音調(diào)、音響之集合，存在多方面特征：是時間的藝術(shù)，其形成要素需在時間中展現(xiàn)，不可顛倒、中斷、停滯；是聽覺的藝術(shù)，各種音樂語匯通過聽覺器官引起聯(lián)想；是情感的藝術(shù)，能真切地表達(dá)情感，激發(fā)斗志，并依據(jù)個人知識背景而產(chǎn)生具體生動的表象……雖然音樂有諸多方面的特征，但和諧才是它最重要的特征?！稑酚洝繁尽兑住分f，把音樂放到天地之間加以審視，指出陰陽和諧之道為宇宙之本，亦為音樂之根，以天地之和為音樂和諧的依據(jù)，指出“大樂與天地同和”，“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩；鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者，天地之和也?！睆娜赵逻\行、四時推移、百物興化等宇宙間生生不息的和諧運動揭示音樂的和諧特征。在西方，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為靈魂同宇宙一樣，其本質(zhì)在于和諧，而音樂的美感正是基于宇宙和諧與靈魂和諧的同聲相應(yīng)、互相契合，音樂的使命就是使靈魂歸于永恒的和諧?？梢?，和諧是美好音樂的題中應(yīng)有之義，也因此，美妙的音樂可促進(jìn)人的和諧發(fā)展。音樂的和諧特征主要體現(xiàn)為：

音樂自身和諧?！叭鐦分停瑹o所不諧”，音樂自誕生就與“和諧”密不可分。古今中外的音樂均講究音高的標(biāo)準(zhǔn)，即樂音要有一定的規(guī)律，要內(nèi)部和諧?！稑酚洝肪吞岢鲆魳分詢?yōu)美動聽根源在于它的和諧。我國古代認(rèn)為，五聲(宮商角徵羽)六律(包括陽律六律：黃鐘、太簇、姑洗、蕤賓、夷則、無射；陰律六律：大呂、夾鐘、仲呂、林鐘、南呂、應(yīng)鐘)按一定的規(guī)律有序組合，可以構(gòu)成一個內(nèi)部和諧、五彩繽紛的樂象世界。孔子精通并熱愛音樂，以他為代表的儒家即主張“五聲、六律、七音、八風(fēng)”及“清濁、大小、短長、疾綜、哀樂、剛?cè)帷钡暮椭C統(tǒng)一。老子認(rèn)為最美好的音樂是使人內(nèi)心和諧平靜的音樂，而只有自身和諧的音樂才能讓人在潛移默化中趨于平靜。古希臘哲學(xué)家赫拉克利特主張“美在和諧”，認(rèn)為“不同的音調(diào)造成最美的和諧”，音樂的和諧源于自然界的和諧。柏拉圖也認(rèn)為“美是和諧”，他引用赫拉克利特的“一與本身相反，又復(fù)與它本身和諧，正如弓弦與豎琴”來說明相反相成的聲音協(xié)調(diào)統(tǒng)一產(chǎn)生了音樂，音樂就是和諧之美。

音樂體現(xiàn)和諧。東西方先賢均認(rèn)為音樂是用來反映宇宙自然和人體和諧運動的?！皹氛?，天地之和也”，古人認(rèn)為聲音的大小、粗細(xì)、清濁不是憑空產(chǎn)生的，而是取法于鳥獸、昆蟲、風(fēng)氣等自然界的聲音，來源于天地萬物的和諧音響?！胺蔡斓鼗f物，莫不有聲。龍吟虎嘯，聲之巨者；蠅蚓，聲之小者；敲金戛玉，聲之清者；怒吼狂呼，聲之濁者；兩間萬類，無往非聲”。由于音樂常常表現(xiàn)為一種摹仿，而存在于天體中的和諧則是音樂摹仿的范本，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派因之提出有三種音樂：天體音樂，即宇宙自身所創(chuàng)造的音樂，宇宙自身的運動即是和諧的樂曲，“整個天體是一種和諧”，支配自然的法則，也支配人的活動；人的音樂，即由每個人的器官，特別是心靈和身體之間和諧的回響所創(chuàng)造的連續(xù)但聽不見的音樂，人體內(nèi)在和諧的運動也是一種音樂；器樂，即通過彈撥琴弦、吹響簧管等創(chuàng)造的和諧音樂?？梢?，音樂的內(nèi)涵及形式均體現(xiàn)了和諧。和諧優(yōu)美的音樂還可以作為促進(jìn)人與人之間溝通和理解的橋梁，因為它可以跨越國界，跨越語言障礙，為全人類所共享。人類的各種社會活動都離不開悅耳和諧的音樂，如古代人們在慶賀豐收、勝利時，往往通過音樂來表達(dá)喜悅或歌功頌德或與神同樂，答謝上蒼。即音樂一直是人類用來體現(xiàn)天人合一和諧境界的媒體。

三

尼采說：“沒有音樂的人生，簡直是一個錯誤，一種苦難，一次流放”，它從反面告訴我們，美好的人生離不開和諧的音樂，而優(yōu)美和諧的音樂能促進(jìn)人的和諧發(fā)展，它體現(xiàn)在以下各方面：

陶冶情操。我國遠(yuǎn)古時期就有音樂教化的傳統(tǒng)，相傳舜就曾對樂師夔提出他教授的音樂要使人“直而溫”，“寬而栗”?！皠偠鵁o虐”，“簡而無傲”。春秋時期孔子就認(rèn)識到“樂”的社會作用，提出“興于詩、立于禮、成于樂”的教育思想。 《樂記》也提出“樂者，德之華也”，“致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣”。國外亦認(rèn)同音樂的這一功能：古埃及人認(rèn)為音樂是醫(yī)治人類靈魂的妙藥；古希臘人稱音樂為靈魂的體操；畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為音樂反映了宇宙的和諧和秩序，是一種神圣而崇高的藝術(shù)，其重要功能是使人的精神保持平衡和寧靜；柏拉圖認(rèn)為音樂可以使人格變得高尚、優(yōu)美；亞里士多德將藝術(shù)審美教育功能總結(jié)為：教育、凈化、精神享受，尤其強(qiáng)調(diào)悲劇和音樂對人的陶冶；歐?亨利的《警察與贊美詩》深刻地表現(xiàn)出音樂陶冶情操，凈化心靈，完善人格等功能，而高尚的品德、美好的心靈、健全的人格正是一個和諧發(fā)展的人應(yīng)當(dāng)具備的。因此，音樂是促進(jìn)人和諧發(fā)展的有效手段，如《史記?樂書》所言：“正教者皆始于音，音正而行正。故音樂者，所以動蕩血脈，通流精神而和正心也。”

啟迪智慧。雨果說：“開啟人類智慧寶庫有三把鑰匙，一把是數(shù)學(xué)，一把是文字，一把是音樂”。音樂有利于開發(fā)右腦，使左右腦平衡發(fā)展，并能開闊思路、激發(fā)靈感、培養(yǎng)創(chuàng)造力、提高感受力、增強(qiáng)記憶力、豐富想象力、鍛煉直覺思維等，從而啟迪智慧，促進(jìn)人的和諧發(fā)展。由于音樂欣賞十分強(qiáng)調(diào)想象和創(chuàng)造，愛好音樂、長期得到音樂熏陶的人常有奇詭的想象力和旺盛的求知欲，因此中外大家熱愛音樂者不勝枚舉?？茖W(xué)巨匠愛因斯坦非常強(qiáng)調(diào)教育應(yīng)培養(yǎng)和諧的人，他自己酷愛音樂，拉得一手好提琴，并坦言：音樂藝術(shù)帶給我的想象力比知識更重要，知識是有限的，而想象力是無限的；諾貝爾獎獲得者薛定諤也認(rèn)為是音樂啟發(fā)了他的智慧，給了他探索未知世界的力量和信心；量子力學(xué)創(chuàng)始人海森堡一生熱愛音樂；自然哲學(xué)家普朗克每天都要彈奏鋼琴；馬克思非常喜歡民歌、黑人歌曲、抒情歌曲；列寧熱愛貝多芬的《熱情奏鳴曲》……我國著名科學(xué)家華羅庚、梁思成、錢學(xué)森、袁隆平等都是音樂愛好者；地質(zhì)學(xué)家李四光甚至譜寫出我國第一首小提琴曲。大量事實說明，音樂具有良好的啟迪智慧功能。歌德曾直言：音樂是進(jìn)入更高知識世界唯一的、非物質(zhì)的方法。

健體怡情。任何樂器演奏均需付出一定體力勞動，這對腦力工作者來說無疑是一種積極有效的休息，而演唱本身即是鍛煉身體的良好方式。音樂是直接作用于心靈的，其樂音運動形式與人的心理和情感有種對應(yīng)關(guān)系，從而使人產(chǎn)生各種不同的情感反應(yīng)?！抖Y記?樂說》記載“宮動脾、商動肺、徵動心、羽動胃”，說明音樂對人的神經(jīng)系統(tǒng)有一定的影響和調(diào)節(jié)作用，美妙動聽的音樂，其聲波振動極有規(guī)律，容易引起人體細(xì)胞組織隨之發(fā)生共振，促進(jìn)新陳代謝，提高大腦皮層的興奮度，從而消除和緩解緊張狀態(tài)，改善人的情緒。“唯樂不可以為偽”，音樂真實地表現(xiàn)人的歡樂、憂傷、痛苦、悲怨等情緒，富有感染力，長期浸染其中，甚至可影響性格。調(diào)查發(fā)現(xiàn)：經(jīng)常欣賞古典音樂的家庭，成員間易于和睦相處；經(jīng)常欣賞浪漫派音樂的人，多性格開朗、思維活躍。美妙的音樂常常帶給人愉悅寧靜的感受；優(yōu)美的音樂還可助人克服內(nèi)心世界的紊亂、沖突，實現(xiàn)人與自身的和諧，如貝多芬曾一言不發(fā)，彈奏一個多小時的鋼琴曲慰藉好友的喪子之痛?？梢姡魳纷鳛橐环N特殊的語言，能讓人在不知不覺中情緒得到宣泄、情感得到升華，體現(xiàn)出良好的健體、怡情作用，并以此促進(jìn)人的健康、和諧發(fā)展。

提高審美能力。審美是音樂藝術(shù)教育的重要功能，是其他教育方式難以替代的。“凡音之起，由人心生”，音樂作為最能表現(xiàn)心聲、觸動靈魂、引起共鳴的藝術(shù)形式，通過優(yōu)美的音響塑造出生動的藝術(shù)形象，以調(diào)節(jié)情緒、溝通情感、培養(yǎng)情趣、升華情操。優(yōu)秀的音樂作品，其節(jié)奏、旋律、和聲、配器等無不滲透著美的因素，欣賞音樂即審美過程。西方哲學(xué)家叔本華也曾說過，音樂是最美好的藝術(shù)。因此，良好的音樂教育、自覺的音樂欣賞可使人發(fā)展出認(rèn)識美、愛好美的審美情操，使人具有更高尚的情感，并提高審美能力，而審美能力也是一個和諧發(fā)展的人必備要素之一。

培養(yǎng)合作能力。當(dāng)今社會市場逐步成熟，分工愈來愈細(xì)，更加強(qiáng)調(diào)個體的合作能力和團(tuán)隊精神。但新生代的獨生子女多崇尚個人主義，往往不能很好地適應(yīng)競爭日趨激烈的社會。而音樂教育，以其獨特的藝術(shù)教育功能，在培養(yǎng)個體的合作能力及團(tuán)隊精神方面，具有得天獨厚的優(yōu)勢――音樂猶如“隨風(fēng)潛入夜，潤物細(xì)無聲”的春雨，能對人發(fā)生潛移默化的影響。由于合唱、合奏、音樂劇等群體音樂活動存在主角、配角，主奏、伴奏之間的分工合作，要求很多人在同一時間內(nèi)配合良好，才能確保整體的和諧，所以，參與這類活動非常有利于培養(yǎng)合作能力和團(tuán)隊精神，促進(jìn)人際間的和睦相處，并增強(qiáng)集體凝聚力。正如托爾斯泰所說：音樂象閃電一樣把所有的人聯(lián)結(jié)在一起，克服過去的隔閡，甚至敵視，人們感覺到團(tuán)結(jié)和友愛。由此可見，音樂不僅能促進(jìn)個體的和諧發(fā)展，而且有利于人與人之間的和諧。

四

篇7

關(guān)鍵詞:藝術(shù)；科學(xué)；文化特征；共生性；互動性；關(guān)系；文化形式；審美；創(chuàng)新

中圖分類號：J0-05 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

藝術(shù)與科學(xué)究竟是兩者相互對立，還是彼此共榮共生?這是美學(xué)家和藝術(shù)理論家們經(jīng)常探討的問題，也就是說在對藝術(shù)與科學(xué)之間的關(guān)系上存在著不同的觀點：有的觀點認(rèn)為沒有科學(xué)的發(fā)展就沒有藝術(shù)的產(chǎn)生，隨著科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，藝術(shù)將變得越來越?jīng)]用；有的觀點認(rèn)為科學(xué)的對象是自然，藝術(shù)的對象是心靈，藝術(shù)在生活中具有不可取代的作用，那就是對人的心靈的塑造功能。科學(xué)能將滄海變成桑田，但不能讓人的心靈變得更加善良，更富有人情味。我們認(rèn)為藝術(shù)和科學(xué)都是人類創(chuàng)造的文化形式，它們之間存在著文化的共生性和互動性，在當(dāng)下尤其要警惕科學(xué)霸權(quán)的不良傾向。

一

雖然在德國理性主義那里把人的認(rèn)識分為理性認(rèn)識和感性認(rèn)識，鮑姆加通就把藝術(shù)看作是感性認(rèn)識完善的產(chǎn)物。到了德國古典哲學(xué)那里，康德和黑格爾把真和美作了區(qū)分，但是對藝術(shù)與科學(xué)作明確區(qū)分是從別林斯基開始的。俄國革命民主主義者、文學(xué)批評家別林斯基認(rèn)為藝術(shù)和科學(xué)的區(qū)別不在內(nèi)容而在表達(dá)內(nèi)容的形式，藝術(shù)是形象思維，靠的是形象的畫面；科學(xué)是抽象的思維，用的是“三段論”，靠的是概念、判斷和推理。別林斯基說：“哲學(xué)家用三段論法，詩人則用形象和圖畫說話，然而他們說的都是同一件事。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家被統(tǒng)計材料武裝著，訴諸讀者或聽眾底理智，證明社會中某一階級底狀況，由于某一種原因，業(yè)已大為改善，或大為惡化。詩人被生動而鮮明的現(xiàn)實描繪武裝著，訴諸讀者的想象，在真實的圖畫里面顯示社會中某一階級底狀況，由于某一種原因，業(yè)已大為改善，或大為惡化。一個是證明，另一個是顯示，可是他們都是說服，所不同的只是一個用邏輯結(jié)論，另一個用圖畫而已?！雹偃欢?，他沒有看到藝術(shù)和科學(xué)的區(qū)別不僅在形式上，其內(nèi)容上也存在著區(qū)別。高爾基說過文學(xué)是人學(xué)，這也就是說藝術(shù)所表現(xiàn)的內(nèi)容是人和人的生活。藝術(shù)也描寫自然，藝術(shù)家描寫自然是人的對象化了的世界、人化了的世界。當(dāng)藝術(shù)家描寫一棵樹，刻畫一棵草的時候，他并非僅僅在描寫樹，刻畫草，而是象征性地在寫人和寫人的生活，特別是人的精神生活?？茖W(xué)研究的對象是整個自然界，所探求的是自然界發(fā)生發(fā)展和內(nèi)在的普遍聯(lián)系，它能夠研究大到天體宇宙，小到微觀粒子，但對精神、靈魂一類的范疇卻無能為力，所以藝術(shù)和科學(xué)之間存在著區(qū)別是顯而易見的。

藝術(shù)家在描寫他們筆下的對象時都傾注著強(qiáng)烈的情感。雪萊等許多藝術(shù)家都把情感當(dāng)作藝術(shù)的本質(zhì)特征，托爾斯泰也說過藝術(shù)的本質(zhì)就是藝術(shù)家情感的表現(xiàn)。蘇珊•朗格認(rèn)為只有把情感賦予了符號化的形式，才能與藝術(shù)的要求相符合，然而，她在這里并沒有否定情感的價值，甚至認(rèn)為藝術(shù)就是情感的符號。同樣，許多科學(xué)家也談到了情感在科學(xué)研究中的作用。愛因斯坦在一封書信中指出：“那些我們認(rèn)為在科學(xué)上有偉大創(chuàng)造成就的人，全都浸染著真正的宗教信念，他們相信這個宇宙是完美的，并且是能夠使追求知識的人未曾受過斯賓諾莎的對神的愛的激勵，那么他們就很難會有那種不屈不撓的獻(xiàn)身精神，而只有這種精神才能使人達(dá)到他的最高的成就?！?②

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)任何科學(xué)的創(chuàng)造都是要伴隨著情感的，因為人是有情感的。一個科學(xué)家如果沒有對所研究的對象的無比的熱愛，沒有把所進(jìn)行研究的工作當(dāng)作生命的組成部分，他就不會取得任何的成就，但是，我們這里不能把藝術(shù)家創(chuàng)作中的情感同科學(xué)家在科學(xué)研究中的情感相等同。在藝術(shù)創(chuàng)作中的情感伴隨整個的創(chuàng)作過程之中；而在科學(xué)研究中的情感則作為動力而存在。藝術(shù)家在創(chuàng)作中可以恨也可以愛，能夠淋漓盡致地表現(xiàn)自己的情感；科學(xué)家在研究中要謹(jǐn)慎認(rèn)真求實，不能以自己的情感意志代替客觀規(guī)律。對此，藝術(shù)批評家羅杰•弗萊(Roger Fry)在《藝術(shù)與科學(xué)》中說：“從最單純的感覺到最高的設(shè)計，藝術(shù)過程的每一步都必將伴隨著歡快，有歡快就沒有藝術(shù)……。同樣，在思索中對必然性的認(rèn)識通常也伴隨有歡快的情緒，而且，對這種歡快欲望的追求，也的確是推動科學(xué)理論前進(jìn)的動力。在科學(xué)中，不論是否有情感伴隨它，關(guān)系的必然性依然同樣地確定和要予以闡明；而在藝術(shù)中，沒有感情的激動，美學(xué)的和諧根本不會存在。沒有激情，藝術(shù)中的和諧是不真實的?！雹鬯?，人們普遍認(rèn)為雖然科學(xué)研究也離不開情感，但它主要的特征是邏輯的嚴(yán)密性、闡述的系統(tǒng)性、態(tài)度的客觀性。藝術(shù)創(chuàng)造則需要藝術(shù)家的激情，其主要特征是個性化、情感化。

藝術(shù)和科學(xué)之間存在的區(qū)別除了我們在上面加以論述的之外，還有比如科學(xué)技術(shù)任何一項新的發(fā)現(xiàn)和進(jìn)展，都將是對同一領(lǐng)域內(nèi)的傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)的否定，因此，一部科學(xué)的著作的生命是比較短的，而藝術(shù)作品則有長久的生命力。美國著名科學(xué)哲學(xué)家?guī)於髟谒摹犊茖W(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中認(rèn)為科學(xué)的發(fā)展是以范式的轉(zhuǎn)換為標(biāo)志的。范式指常規(guī)科學(xué)所賴以運作的理論基礎(chǔ)和實踐規(guī)范，是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式，是一組理論與方法、現(xiàn)象與經(jīng)驗的事實以至一般世界觀構(gòu)成的有機(jī)整體結(jié)構(gòu)。在沒有形成范式之前，科學(xué)研究處于眾說紛紜的狀態(tài)，沒有決定性的觀點。只有某種具有權(quán)威性的學(xué)說取得了統(tǒng)治地位之后，形成了按一定范式進(jìn)行研究的科學(xué)共同體，才進(jìn)入了科學(xué)時期。這種按一定范式進(jìn)行研究的科學(xué)被稱之為常態(tài)科學(xué)。他認(rèn)為科學(xué)發(fā)展的過程決不僅僅是單純的科學(xué)知識積累的過程，而是常態(tài)科學(xué)知識的累進(jìn)過程和科學(xué)范式革命過程互動交替的結(jié)果。新舊的科學(xué)范式之間存在著不斷的矛盾和斗爭。在這種斗爭中不僅是新舊之間的方法和世界觀之爭，而且還存在著政治的、歷史的、經(jīng)濟(jì)的、心理的和審美的諸多因素的影響，最終科學(xué)以新的范式取代舊的范式。雖然新舊范式之間有時使用同樣的概念術(shù)語，但含義已發(fā)生了根本的變化，兩者之間具有不可通約性。如在物理學(xué)中愛因斯坦的“質(zhì)量”概念就與牛頓的“質(zhì)量”概念發(fā)生了巨大的分歧。在牛頓的物理學(xué)中質(zhì)量是不變的，而在愛因斯坦的物理學(xué)中質(zhì)量是可以同能量相互交換的。藝術(shù)則不然，經(jīng)典的藝術(shù)文本一經(jīng)出現(xiàn)，就具有永久的藝術(shù)魅力。古希臘的神話并沒有因歷史的發(fā)展而消逝；貝多芬的交響樂并沒有因為克萊斯曼的鋼琴曲流行而遜色；蒙娜麗莎雖然經(jīng)過數(shù)百年的風(fēng)雨的侵蝕依然發(fā)出會心的微笑。其原因一方面在于藝術(shù)的發(fā)展不是取代式進(jìn)步過程，而是展覽式的呈現(xiàn)過程，在這一過程中，藝術(shù)文本以其獨具生命力的表現(xiàn)形式，體現(xiàn)出了超越時空的特性；另一方面在于藝術(shù)家創(chuàng)造的獨特性顯示出具有不可替代的特征。我們知道《晚鐘》是法國19世紀(jì)農(nóng)民畫家米勒的代表作品。在這幅畫里，我們看到一對衣著樸素、身體健康的農(nóng)民夫婦，在暮色蒼茫的天空下的田野里相對而立，低著頭，手放胸前，身邊停著一輛手推車和一個盛馬鈴薯的籃子，遠(yuǎn)處傳來教堂的鐘聲，他們神色虔誠肅穆，默默地進(jìn)行禱告。法國作家羅曼•羅蘭說正是由于米勒，我們才看到了19世紀(jì)法國農(nóng)民的真實生活情景，它在法國藝術(shù)史上是獨一無二的。

二

正像世界上任何事物的區(qū)別都不可能是絕對的一樣，藝術(shù)和科學(xué)的區(qū)別也不是絕對的。如前所述，在這里我們不僅要看到它們之間的區(qū)別，更要從文化學(xué)的意義上闡明它們之間的共同點，以利于人類整體文化的發(fā)展和創(chuàng)造。

第一，我們認(rèn)為藝術(shù)和科學(xué)都是人類文化創(chuàng)造的生命形式，不僅藝術(shù)是創(chuàng)造的產(chǎn)物，科學(xué)同樣離不開創(chuàng)造。

卡西爾說：“一切偉大的自然科學(xué)家如伽利略、牛頓、麥克斯韋爾、赫爾姆霍茲、普朗克和愛因斯坦，都不是從事單純的事實收集工作，而是從事理論性的工作，而這也就意味著創(chuàng)造性的工作。這種自發(fā)性和創(chuàng)造性就是一切人類活動的核心所在。它是人的最高力量，同時也標(biāo)示了我們?nèi)祟愂澜缗c自然界的天然分界線。在語言、宗教、藝術(shù)、科學(xué)中，人所能做的不過是建造他自己的宇宙――一個使人類經(jīng)驗?zāi)軌虮凰斫夂徒忉?、?lián)結(jié)和組織、綜合化和普遍化的符號的宇宙?！雹茉谌祟惖膭?chuàng)造生命符號形式的過程中，雖然藝術(shù)家需要藝術(shù)技巧，科學(xué)家需要專業(yè)知識，但僅有藝術(shù)的技巧和專業(yè)的知識還不能進(jìn)行創(chuàng)造，按卡西爾的觀點來說，創(chuàng)造則更需要“發(fā)現(xiàn)”，科學(xué)家發(fā)現(xiàn)客觀規(guī)律，創(chuàng)造概念的美。藝術(shù)家發(fā)現(xiàn)象征形式，創(chuàng)造形象的美?！霸诳茖W(xué)上，從事實到事實的概括和理論的創(chuàng)造沒有一條直接的輕松的道路。而在藝術(shù)中，藝術(shù)形象是對現(xiàn)實生活的概括和典型化，而不是對它簡單的模防。無論科學(xué)還是藝術(shù)都離不開想象、分析和概括。”⑤

創(chuàng)造力是形成人類文化形式的根本動因，沒有創(chuàng)造力人類就不會與自然界相分離，還會停留在與動物同一的狀態(tài)，正是人類的創(chuàng)造性才使得人類擺脫了動物狀態(tài)，創(chuàng)造了符號化的人類的文化形態(tài)，也就是創(chuàng)造了神話、科學(xué)、藝術(shù)、宗教、語言等各種文化形式。諾貝爾物理學(xué)獎獲得者美籍印度天體物理學(xué)家錢德拉塞卡(S．Chandrasekhar 1911-1995)還就藝術(shù)家和科學(xué)家的不同創(chuàng)造模式提出一個十分有趣的問題，這就是為什么科學(xué)創(chuàng)造的顛峰是在青年時期，而藝術(shù)家的藝術(shù)創(chuàng)造的高峰期卻可以持續(xù)到晚年?牛頓23歲時在科學(xué)上作出了三大發(fā)現(xiàn)，即微積分、光的色散和萬有引力定律。英國數(shù)學(xué)家哈代也曾寫道：“比起其他任何一門藝術(shù)和科學(xué)來說，所有數(shù)學(xué)家更不會忘記數(shù)學(xué)是青年人的游戲……。伽羅華(Calos)2l歲就夭折了，阿貝爾(Abel)27歲與世長辭，拉瑪努揚(Ramanujan)33歲離開人間，黎曼(Riemann)只活了40歲。還有許多人如果不早去世的話，在以后的生涯中會作出更多更大的貢獻(xiàn)?！?，我還從未看一數(shù)學(xué)家過了50歲還能取得重大的數(shù)學(xué)進(jìn)展……。一個數(shù)學(xué)家到了60歲也許還有足夠的競爭能力，但我們不可能期望他有獨創(chuàng)性思想?！倍鴮τ谒囆g(shù)家則相反，當(dāng)雪萊在30歲去世時人們感到無比痛心：“有一條規(guī)則，也許適用任何詩人那就是詩人最好的年華在30歲以后，這條規(guī)則對雪萊適用，同樣對莎士比亞、彌爾頓、華茲華斯(Wordsworth)拜倫、坦尼森(Tennyson)也適用，事實上，英國的每一個活了30歲以上的偉大詩人都與這條規(guī)則相符。”⑥藝術(shù)家成熟的年齡是他創(chuàng)作的高峰期。貝多芬在47歲時，經(jīng)過了一段沉思期后他對朋友說：“現(xiàn)在，我知道如何創(chuàng)作了?！比绻麑τ谝粋€科學(xué)家來說，當(dāng)他到貝多芬的年齡時他自信地說：“現(xiàn)在，我知道如何進(jìn)行科學(xué)研究了。”這話聽起來就難以讓人感到可信了。錢德拉塞卡對兩種不同的創(chuàng)造模式進(jìn)行了分析，認(rèn)為科學(xué)家創(chuàng)造的停滯源于他們的“傲慢的態(tài)度”。當(dāng)他們在自己研究的領(lǐng)域做出重大發(fā)現(xiàn)之后，他們就相信思想正確和方法確定的唯一性，認(rèn)為再沒有人能夠?qū)λ麄兊乃枷牒头椒右猿搅?。那些能夠?qū)ψ匀蛔龀鰝ゴ蟮陌l(fā)現(xiàn)的人都比較自信，并敢于對未知的大自然做出判斷。因此，他不可以繼續(xù)堅持這種思想和方法。當(dāng)他仍然用這種思想和方法去對待和研究他的對象時，就不會產(chǎn)生什么新的思想和觀念了，也就不會有任何新的創(chuàng)造和發(fā)明。藝術(shù)家面對的是豐富的生活，當(dāng)他完成一部藝術(shù)品之后，他就會面對新的生活去創(chuàng)造新的作品。另外，藝術(shù)創(chuàng)造除了思想性之外還需要藝術(shù)技巧，隨著藝術(shù)家生活閱歷的豐富，他的藝術(shù)技能也日臻完善，達(dá)到他的藝術(shù)創(chuàng)造的頂峰。

第二，藝術(shù)和科學(xué)的共同性還表現(xiàn)在對想象和直覺的依賴和運用上。

藝術(shù)創(chuàng)造的直覺主要是指藝術(shù)家對創(chuàng)作對象把握的直觀性，藝術(shù)家的藝術(shù)創(chuàng)造不能采取理性分析的方式，而要靠靈感、直覺和頓悟的心理形式。藝術(shù)直覺和感覺不同。

首先，感覺是對事物的個別屬性的認(rèn)識，是對事物的零散的印象。直覺是對事物的整體的把握。在直覺中，事物以整體的方式呈現(xiàn)在意識里邊，排除了與直覺內(nèi)容不相干的成分而獲得對事物的全體的認(rèn)識。其次，感覺是純感性狀態(tài)，這時的認(rèn)識是混沌的、不清晰的。直覺是滲透著理性內(nèi)容的認(rèn)識，這時的理性內(nèi)容不是以直接的方式進(jìn)入直覺，而是交融滲透在直覺之中。再次，感覺是對象以漸進(jìn)的方式作用于主體，或者說主體對對象的認(rèn)識是平面式的，一點點形成的，而直覺則是以頓悟的方式達(dá)到對對象的把握，能在一瞬之間把握對象的意義。最后，感覺是可以傳達(dá)的，而直覺則具有只能意會而不能言傳的特點。正是直覺的這樣的特征，才使得它在創(chuàng)造活動中具有非常重要的意義。藝術(shù)創(chuàng)造離不開直覺，同樣，科學(xué)創(chuàng)造也離不開直覺。阿基米德作為古希臘著名科學(xué)家有過許多發(fā)明，其中一項重要的發(fā)明是在浴室中發(fā)現(xiàn)的，那就是浮力大小與排水量大小之間的等量關(guān)系的阿基米德原理產(chǎn)生于浴桶水溢出的直覺。牛頓的萬有引力的發(fā)現(xiàn)產(chǎn)生于蘋果和月球相聯(lián)系的直覺，所以，愛因斯坦才說：“我相信直覺和靈感?！雹唠m然藝術(shù)直覺和科學(xué)直覺在表現(xiàn)方式上存在著某些差別，但是我們不能否認(rèn)直覺在這兩種創(chuàng)造活動中的價值。

第三，藝術(shù)和科學(xué)的共同性還在于它們都是對美的發(fā)現(xiàn)。

藝術(shù)家發(fā)現(xiàn)美、創(chuàng)造美是不言而喻的，科學(xué)家的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造也離不開美。錢德拉塞卡說：“美是人類思想最深層的反映?！敝麛?shù)學(xué)家海德堡在一次與愛因斯坦討論時也說：“當(dāng)大自然把我們引向一個前所未見的和異常美麗的數(shù)學(xué)公式時，我將不得不相信它們是真的，它們揭示了大自然的奧秘?！碧祗w物理學(xué)家開普勒通過行星運動定律發(fā)現(xiàn)了宇宙的最高美的聯(lián)系，這就是不同的行星在軌道上能奏出和諧的天體音樂。當(dāng)海德堡發(fā)現(xiàn)量子力學(xué)的理論時的感受對說明這一點是比較有說服力的。他說：“終于，當(dāng)最后一個計算結(jié)果出現(xiàn)在我面前時，已凌晨3點了。所有各項均能滿足能量守恒原理，于是，我不再懷疑我所計算的那種量子力學(xué)了，因為它具有數(shù)學(xué)上的聯(lián)貫性與一致性。剛開始，我很驚訝。我感到，透過原子現(xiàn)象的外表，我看到了異常美麗的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，當(dāng)想到大自然如此慷慨地將珍貴的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)展現(xiàn)在我面前時，我?guī)缀跆兆砹?。我太興奮了，以致不能入睡。天剛朦朦亮，我就來到這個島的南端，以前我一直向往著在這里爬上一塊突出于大海之中的巖石。我現(xiàn)在沒有任何困難就攀登上去了，并在等待著太陽的升起?！雹?/p>

美是人類獨有的精神財產(chǎn)，創(chuàng)造美和發(fā)現(xiàn)美并不是某個學(xué)科和某個人的專利。正是藝術(shù)家和科學(xué)家共同對美的創(chuàng)造，才使我們的世界發(fā)生了根本的變化。

第四，對真理的揭示也是藝術(shù)和科學(xué)的共同的任務(wù)。

李政道先生指出：藝術(shù)和科學(xué)“追求的目標(biāo)都是真理的普遍性?！茖W(xué)家追求的普遍性是人類特定的抽象和總結(jié)，適用于所有的自然現(xiàn)象，它的真理性植根于科學(xué)家以外的外部世界。藝術(shù)家追求的普遍真理性也是外在的，它植根于整個人類，沒有時空和空間的界線?！雹嵋环N觀點認(rèn)為發(fā)現(xiàn)和揭示真理是科學(xué)家的事而和藝術(shù)家沒有關(guān)系，這種觀點顯然是不能成立的。藝術(shù)家的主要任務(wù)當(dāng)然是去塑造藝術(shù)形象而不是證明真理，但它要把從現(xiàn)實那里得來的素材升華到普遍性的、典型的意義，來顯示“觀察中的真理”，也就是去揭示生活的真理。司湯達(dá)的《紅與黑》揭示了當(dāng)時法國社會的本質(zhì)。高爾基說，司湯達(dá)把一件非常普通的刑事犯罪案提到了對19世紀(jì)初期的社會制度的高度進(jìn)行歷史哲學(xué)的研究。福樓拜認(rèn)為藝術(shù)的偉大生命力在于真實性，要用事實和形象表達(dá)自己對生活本質(zhì)的理解，要以無情的真實去揭示生活的規(guī)律性。海德格爾認(rèn)為藝術(shù)的本質(zhì)就是真理設(shè)定作品中，或者他稱之為“真理的形成與發(fā)生”。他把“世界的建立”和“大地的展示”看作是藝術(shù)品的兩個本質(zhì)的特性。在海德格爾看來一部藝術(shù)品的創(chuàng)造就是一種建立，因為作品性就存在于自身之中，世界的本質(zhì)又只能以暗示的方式呈現(xiàn)出來。在這個建立起來的世界里，人們棲居于在者的敞開之境當(dāng)中，獲得了生命的親在性。海德格爾的“大地”帶有象征的意義：“大地就是顯現(xiàn)者把天然無弊地產(chǎn)生的一切東西帶回自己的懷抱，并對其予以庇護(hù)的根源所在。在天然產(chǎn)生的萬物之中，大地是作為庇護(hù)者而出場的?！雹庾髌吩诖蟮刂谐尸F(xiàn)自身構(gòu)成了藝術(shù)品另一個本質(zhì)特性。任何藝術(shù)品的構(gòu)成都離不開“質(zhì)料”即我們說的媒介，由這些“質(zhì)料”構(gòu)成的藝術(shù)品具有展示自身的作用。構(gòu)成藝術(shù)品的“質(zhì)料”不同于制造器具的材料，制造器具的材料時時處于被否定的狀態(tài)之中。比如制造一把斧子，同時就需要一塊磨刀石。斧子要想越來越快，磨刀石就要越來越受損，并消失在斧子的有用性當(dāng)中，同樣的道理斧子也消失在對他物的有用性當(dāng)中。藝術(shù)作品建立起的世界并不否定質(zhì)料，而是與作品一起呈現(xiàn)出來，并進(jìn)入到作品世界的敞開之中，到了這時，作品便把自身設(shè)歸到所在(大地)之上。在建立世界的過程中，作品又把大地移入到世界的敞開之境中，從這個意義上說，作品使大地成為了大地。他說：“在建立一個世界和展示大地的過程中，作品是這樣的一場殊死搏斗――在其中，作為整體的眾在者的無蔽性，或曰真理得到確立?！盵11]凡高的繪畫中體現(xiàn)的真理并不在于他在繪畫中逼真地描繪了某種事物，恰恰相反，他的繪畫不求形似，在夸張與變形的揭示中使作為整體的在之者臻于無蔽之境。

三

藝術(shù)與科學(xué)是人類文化之根開出的兩枝美麗的花朵，它們根之為同系，脈之為相聯(lián)。李政道先生對此更有一個形象的說法：“藝術(shù)和科學(xué)是不可分割的，就象一枚硬幣的兩面。它們共同的基礎(chǔ)是人類的創(chuàng)造力。它們追求的目標(biāo)都是真理的普遍性?！盵12]人類文化是一個整體，藝術(shù)、科學(xué)、宗教、道德、歷史、語言等都是人類文化的不同的表現(xiàn)形態(tài)。

從柏拉圖時代就開始排斥藝術(shù)，黑格爾也把藝術(shù)看作認(rèn)識的最低級形式。黑格爾把他的學(xué)說體系看作是“絕對精神”的自我運動、自我發(fā)展和自我認(rèn)識的辯證過程，這一過程包括“邏輯”、“自然”和“精神”三個階段?！斑壿嬰A段”是“絕對精神”表現(xiàn)為純概念的發(fā)展過程；“自然階段”就是“絕對精神”外化為自然的存在和發(fā)展的階段；“精神階段”又被分為“主觀精神”、“客觀精神”和“絕對精神”三個階段。“主觀精神”是它還沒有與外在的事物發(fā)生關(guān)系的精神的主觀性階段；“客觀精神”是精神把自身體現(xiàn)在社會之中，也就是社會意識的發(fā)展階段；“絕對精神”是精神完全實現(xiàn)和認(rèn)識自己的階段，體現(xiàn)為“主觀精神”和“客觀精神”的完全統(tǒng)一?！敖^對精神”自我認(rèn)識和自我發(fā)展又是通過藝術(shù)、宗教和哲學(xué)三種形式來實現(xiàn)的，這三種形式都以“絕對精神”為對象，但認(rèn)識的方式不同：藝術(shù)是通過感性直觀的形式；宗教通過表象的形式而哲學(xué)則以概念的形式來達(dá)到對“絕對精神”的認(rèn)識。在這三種形式中，藝術(shù)處于認(rèn)識的最低階段，宗教次之，哲學(xué)則是“絕對精神”自我認(rèn)識的最高形式。藝術(shù)在黑格爾這里受到不公正的待遇，引起許多思想家的不滿和反叛，但他們同時又由一個極端走向了另一個極端。叔本華把藝術(shù)看作是使生命獲得解脫和拯救的唯一之路；尼采把悲劇的“酒神精神”當(dāng)成生命的沉醉的最高境界。海德格爾認(rèn)為詩是使“親在”擺脫“在者”的羈絆，使其獲得敞開達(dá)到澄明境界的源泉。

在生命哲學(xué)的哲學(xué)家中能夠較公正地把文化的各種要素同等看待的是德國著名哲學(xué)家狄爾泰。他認(rèn)為具體的活生生的生命構(gòu)成了世界的本體的終極存在的根基。生命在他那里既不是與動物相區(qū)別的理性，也不是生物學(xué)意義上的感性，而是指處在歷史關(guān)聯(lián)中的活生生的生活，也就是說生命和生活具有同一性，其核心是體驗。因此，生命是個體體驗的歷時性過程。人的生命與動物的生命的不同在于人的生命是一種歷史的存在，在這種存在中體驗到生活的意義。狄爾泰對生活意義的解釋不是平面式的而是全方位的。這就需要一種圓狀的解釋方法，或被稱之為循環(huán)的解釋方法，也就是對人類生活進(jìn)行由部分到整體再由整體到部分的解釋。比如生命個體是整體文化的組成部分，沒有生命個體的存在就沒有整體文化結(jié)構(gòu)的生成；反之，要理解生命個體的存在方式，只有從整體文化結(jié)構(gòu)入手，才能對生命個體予以全方位的把握。文化整體結(jié)構(gòu)由藝術(shù)、宗教、科學(xué)和哲學(xué)等構(gòu)成，它們相互之間都是同等的，具有“親緣”的關(guān)系，都共同面對生活和世界之謎，從生命的體驗出發(fā)去追尋生活的永恒意義。在狄爾泰這里體現(xiàn)出了文化的共生性的特點，也就是說作為文化整體的有機(jī)組成部分的各個文化要素都具有“親緣”性的關(guān)系，它們彼此共生共存，都各有各自的存在價值。盡管狄爾泰的生命帶有反科學(xué)主義的傾向，但是他的反“獨斷論”的民主化的作風(fēng)還是為科學(xué)留下了一席之地，肯定了其存在的價值。

從起源上看，藝術(shù)與科學(xué)的共生性主要體現(xiàn)在它們共同發(fā)生于人類的前文化意識。人類文化意識的誕生并不是一夜之間的事，而是一個不斷的漸進(jìn)過程。在人類意識的初始階段，文化的各要素之間并沒有截然的劃分，也就是說人類的文化意識還處在混沌的狀態(tài)。《原始思維》的作者列維•布留爾認(rèn)為原始人的思維不同于現(xiàn)代人的邏輯思維，屬于“原邏輯”思維。當(dāng)人類處于原邏輯階段時，他們的思維遵循“互滲律”原則，他們的語言、表象、互滲、神話等都體現(xiàn)為同一狀態(tài)，構(gòu)成他們的文化整本結(jié)構(gòu)。在這種結(jié)構(gòu)中各種文化要素相互滲透，彼此共生。直到古希臘時期藝術(shù)和科學(xué)等各種文化形式才開始分化。就是到了文化復(fù)興時期，人們的認(rèn)識還部分地停留在和諧、比例、對稱等感性認(rèn)識的基礎(chǔ)之上。因此，藝術(shù)與科學(xué)的根還是共同生長在文化之上的，它們從這里生根、萌芽、開花并結(jié)出豐碩的果實。

從邏輯上看，藝術(shù)和科學(xué)的共生性還體現(xiàn)在它們都是文化的不同的側(cè)面，就像有陰就有陽，有陽就有陰一樣，相互伴生，不可或缺。藝術(shù)與科學(xué)是人類兩種心理機(jī)能外化的文化形態(tài)，感性和理性簡直就是藝術(shù)與科學(xué)的代名詞。盡管當(dāng)代學(xué)者提出“主體間性”的理論，試圖彌合主體與客體、感性與理性的分裂，但這僅僅是人們美好的愿望，康德劃定的鴻溝是難以超越的。卡西爾曾說過：“人類活動的體系，規(guī)定和劃定了‘人性’的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面?！Z言、藝術(shù)、神話、宗教決不僅互不相干的任意創(chuàng)造。它們被一個共同的紐帶結(jié)合在一起?！盵13]這個功能性的紐帶就是“勞作”，它是人類文化的本性。正是從這個意義上我們才說藝術(shù)與科學(xué)是共生共存的。

藝術(shù)與科學(xué)的關(guān)系不僅表現(xiàn)在文化的共生性上，而且也表現(xiàn)在文化的互動性上，這就是藝術(shù)與科學(xué)之間存在著相互的影響?？茖W(xué)的發(fā)展不能不影響人們對世界的認(rèn)識，當(dāng)然，也要對藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生影響。從人類文化發(fā)展史來看，藝術(shù)與科學(xué)之間的聯(lián)系早已存在。在公元前6世紀(jì)，古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派就提出了“美是和諧”的思想。他們大半都是數(shù)學(xué)家，把數(shù)與和諧的原則當(dāng)作宇宙間萬事萬物的根源，提出了“黃金分割”的理論，以及音樂里的數(shù)量比例關(guān)系，并且將這些原則運用到建筑、雕刻、繪畫、音樂等各門藝術(shù)中去。從14世紀(jì)開始的歐洲文藝復(fù)興運動，使得自然科學(xué)有了極大的發(fā)展。哥白尼的“日心說”沉重打擊了上帝創(chuàng)造世界的宗教傳說，伽利略在數(shù)學(xué)物理學(xué)方面的創(chuàng)造發(fā)明，使人們對宇宙有了新的認(rèn)識，形成了新的世界觀和方法論，對藝術(shù)也產(chǎn)生了極大的影響。這個時期的一些大藝術(shù)家，本身就是大科學(xué)家，他們把許多自然科學(xué)的方法和原理運用到藝術(shù)創(chuàng)造中，促進(jìn)了藝術(shù)的完善與發(fā)展。達(dá)•芬奇既是大藝術(shù)家，又是科學(xué)家和工程師，他在解剖學(xué)、植物學(xué)、光學(xué)、力學(xué)、工程機(jī)械等科學(xué)領(lǐng)域都有巨大成就。達(dá)•芬奇把幾何學(xué)、透視學(xué)的原理運用到繪畫藝術(shù)中，他認(rèn)為繪畫必須掌握幾何學(xué)的點、線、面和投影的原則，他不但自己運用這些原理創(chuàng)作出不少著名美術(shù)作品，更重要的是將這種自然科學(xué)的方法帶入繪畫理論與創(chuàng)作實踐中，對后來繪畫藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響?？茖W(xué)對藝術(shù)的影響主要表現(xiàn)在，首先科學(xué)技術(shù)為藝術(shù)提供新的技術(shù)手段，創(chuàng)造新的藝術(shù)媒體；其次科學(xué)和技術(shù)改變藝術(shù)表現(xiàn)方式，拓展藝術(shù)表現(xiàn)空間。

不僅科學(xué)影響了藝術(shù)，藝術(shù)也不斷地向科技領(lǐng)域滲透。技術(shù)美學(xué)的出現(xiàn)使藝術(shù)日益與科學(xué)技術(shù)相結(jié)合，日用工業(yè)品的精美造型體現(xiàn)著人們的藝術(shù)愛憎分明的審美趣味和審美的追求。

藝術(shù)與科學(xué)之間的共生性和互動性不僅表現(xiàn)在外在特征上，而且也體現(xiàn)在它們之間的內(nèi)在精神的聯(lián)系上。藝術(shù)主要起到培養(yǎng)人的作用，這個人可能是哲學(xué)家，也可能是物理學(xué)家，或者是天文學(xué)家，但是他們都一定是藝術(shù)的愛好者，用馬克思的話來說就是藝術(shù)通過現(xiàn)實的感性形象來實現(xiàn)一切屬于人的感覺和特性的徹底解放。同樣，科學(xué)對于藝術(shù)家來說也是科學(xué)的精神來使藝術(shù)家具有深刻的思想、敏銳的洞察力。別林斯基在評價普希金時說：“所有的詩人，甚至包括偉大的詩人，都必須是思想家才行，否則，縱令具有才華，也無補(bǔ)于實際……科學(xué)，活生生的現(xiàn)代科學(xué)，今天變成了藝術(shù)的撫育者，如果沒有科學(xué)，那么靈感是虛弱的，才能是無力的!”[14]

在我們強(qiáng)調(diào)藝術(shù)和科學(xué)的互動性的同時，不能要求兩者之間一方向另一方的依附。我們知道左拉的自然主義理論強(qiáng)調(diào)要向科學(xué)一樣對待描寫對象，來復(fù)制現(xiàn)實生活，而不是像現(xiàn)實主義那樣去對生活進(jìn)行概括和典型化的處理，其結(jié)果是在向科學(xué)靠攏的過程中自然主義文學(xué)喪失了自身。

四

在當(dāng)下的社會生活中科學(xué)起著越來越重要的作用，甚至在某種意義上說取得了文化霸權(quán)的地位。按卡西爾的說法“科學(xué)是人的智力發(fā)展中的最后一步，并且可以被看成是人類文化最高獨特的成就。……在我們現(xiàn)代社會中，再沒有第二種力量可以與科學(xué)思想的力量相匹敵。它被看成是我們?nèi)咳祟惢顒拥捻旤c和極致，被看成是人類歷史的最后篇章和人的哲學(xué)的最重要主題?！盉15他認(rèn)為科學(xué)滲透了生活的各個層面，處于文化的霸權(quán)地位。華茲華斯在一首詩中也談到科學(xué)對藝術(shù)的霸權(quán)行為的擔(dān)心：“一個擺弄手指的奴仆，／一心想窺探／他母親的墳冢?／一個自持有理夜郎自大的家伙／一味憑借智力綜合概括!／自然給我們帶來知識的甜蜜；／我們的理智卻胡折騰一氣。／糟蹋自然美麗外貌，／陰謀對她們解剖、分析?！睂ξ膶W(xué)的自信和對科學(xué)的拒斥、批判成為這首詩的主題，雖然在華茲華斯的詩意的表達(dá)中有對藝術(shù)的過高贊美之嫌，但是我們可以從一個側(cè)面看到在藝術(shù)和科學(xué)的關(guān)系上存在著的對立的觀點和對科學(xué)霸權(quán)的反思。

從古希臘開始就有追求知識的普遍性和科學(xué)性的傳統(tǒng)，從而形成了一種科學(xué)至尊的態(tài)度?？茖W(xué)至尊的態(tài)度按尼采的觀點來說是由來已久的。他認(rèn)為“知識是萬靈藥”是從蘇格拉底開始的。蘇格拉底提出的“美德即知識”實際上是把人生的意義等同于知識，這是知識論的最早的起源。尼采把這種觀點稱之為“蘇格拉底文化”。這種文化的理想是產(chǎn)生理論型的人，這種人是具有最高的認(rèn)知能力和能夠為科學(xué)奉獻(xiàn)他的力量的人。我們現(xiàn)有的教育包括文藝都是為了實現(xiàn)這一理想。在科學(xué)精神和文藝精神之間會永遠(yuǎn)存在矛盾。尼采曾預(yù)言“唯有當(dāng)科學(xué)最后被推至它的極限而由于面對這些極限，不得不放棄它對普遍有效性的要求時，悲劇才會重新產(chǎn)生?！薄叭绻覀冇浀媚菬o休止而好奇的科學(xué)精神的直接結(jié)果，我們便會毫無驚奇地想到，這種科學(xué)精神曾經(jīng)破壞了神話，也把詩歌從它生長的土地上弄開而使其無家可歸?！币钥档潞褪灞救A為代表的思想家開始認(rèn)識到并強(qiáng)調(diào)了科學(xué)的限度和人類認(rèn)知能力本身的限度?！八麄兘^對否認(rèn)科學(xué)對普遍有效性和達(dá)到普遍目的的主張，并且開始打破所謂人類可解因果律而探索宇宙的那種信心。”B16智慧取代科學(xué)是人類的最高目標(biāo)。科學(xué)思維僅僅是人類思維中的一種，把它提升到最高的地位是科學(xué)霸權(quán)的表現(xiàn)?？ㄎ鳡柧驼J(rèn)為知識論立場是科學(xué)霸權(quán)不斷發(fā)展的產(chǎn)物，他在《人論》中講科學(xué)滲透了生活的各個層面，處于文化的霸權(quán)地位?？茖W(xué)僅僅是人類把握外在世界的工具，對科學(xué)的強(qiáng)調(diào)就等于放棄了對內(nèi)在世界的探索。科學(xué)使人失去精神性，因為它無法提供生存的意義。

海德格爾也是看到了哲學(xué)向科學(xué)靠攏的結(jié)果是哲學(xué)的地盤幾乎被科學(xué)全部占領(lǐng)，人文價值正受到科學(xué)技術(shù)的威脅。他說：“技術(shù)思想占支配地位”，“技術(shù)理性消解了人性”，“科學(xué)技術(shù)破壞了‘和諧’?！盉17于是他提出“在”不是知識論的問題，應(yīng)該用詩化的方式去把握“在”。他認(rèn)為文藝是“無”即“在”，而文藝后面加一個“品”字，文藝就由“在”變?yōu)椤霸谡摺薄！捌贰奔礊椤拔铩?。海德格爾對物進(jìn)行了深入的分析。文藝成為品是文藝家創(chuàng)造的結(jié)果。因為文藝作品就是呈現(xiàn)一個世界，這個世界是通過人工“建造”來完成的。正是通過人工“建造”，那些顏料、色彩和石頭等才有了生存。重視人的意義在于西方哲學(xué)專注于對“在者”的研究而放棄了對“在”的思索，海德格爾要掃除這一蒙蔽在哲學(xué)上的迷霧，揭示“在”的本質(zhì)。但是，對“在”的揭示不能離開對“此在”的存在方式的追問。因為“此在在世”，這就是說，人存在于世界之中，“在”總是通過“此在”來顯示的。這樣看來他帶領(lǐng)哲學(xué)離開了科學(xué)又走向了文藝（詩）。

利奧塔在《后現(xiàn)代狀況》中指出后現(xiàn)代社會是以計算機(jī)產(chǎn)業(yè)為基礎(chǔ)的社會，知識作為生產(chǎn)力，體現(xiàn)為權(quán)利象征，誰掌握了知識誰就決定了生產(chǎn)力的發(fā)展方向。這直接導(dǎo)致了社會基本矛盾的變化即由生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾、人與社會轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c人之間的矛盾。他集中探討了“敘事危機(jī)”（the crisis of narratives）話語。他認(rèn)為近代以來，哲學(xué)和科學(xué)一直處于相沖突的狀態(tài)?？茖W(xué)認(rèn)為敘事無法用證據(jù)證明自己的合法性，于是不斷地步步緊逼，讓敘事出讓自己的地盤，成了文化帝國主義的主宰者。敘事則不斷地容忍和退讓而放棄了維系“宏大敘事”的功能?？茖W(xué)霸權(quán)的結(jié)果是單一的話語導(dǎo)致了生活的平面化和人文關(guān)懷的缺失，從而也使哲學(xué)出現(xiàn)了空前的危機(jī)。

我們應(yīng)該認(rèn)識到科學(xué)僅僅是人類把握外在世界的工具，對科學(xué)的強(qiáng)調(diào)就等于放棄了對內(nèi)在世界的探索。藝術(shù)雖然可以追問生命的意義，為人類提供精神的食糧，卻無法使得人類在物質(zhì)生活中得到滿足。所以，對任何單一方面的強(qiáng)調(diào)都是存在問題的，我們應(yīng)該把藝術(shù)和科學(xué)當(dāng)作人類創(chuàng)造的文化形式，在兩者的共生和互動中把人類文化推向新的歷史發(fā)展階段。（責(zé)任編輯：楚小慶）

① ［俄］別林斯基著，辛未艾譯《一八四七年俄國文學(xué)一瞥》，《別林斯基選集》（第2卷），時代出版社，1958年版，第429頁。

② ［美］愛因斯坦著，許良英、范岱年編譯《愛因斯坦文集》（第3卷），商務(wù)印書館，1977年版，第256頁。

③ ［美］S.錢德拉塞卡著，楊建鄴、王曉明等譯《莎士比亞、牛頓和貝多芬――不同的創(chuàng)造模式》，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，1996年版，第69-70頁。

④ ［德］卡西爾著，甘陽譯《人論》，上海譯文出版社，1985年版，第279-280頁。

⑤ ［蘇］米•貝京著，任光宣譯《藝術(shù)與科學(xué)》，文化藝術(shù)出版社，1987年版，第61頁。

⑥ 同③，第55頁。

⑦ 同②，第284頁。

⑧ 同③，第61-62頁。

⑨ 李政道《藝術(shù)和科學(xué)》，《文藝研究》，1998年第2期，第80頁。

⑩ ［德］馬丁•海德格爾著，彭富春譯《詩•語言•思》，黃河文藝出版社，1989年版，第51頁。

[11] 同⑩，第51頁。

[12] 同⑨。

[13] 同④，第279-280頁。

[14] 同⑤，第176-177頁。

B15 同④，第263頁。

B16 ［德］尼采著，劉琦譯《悲劇的誕生》，作家出版社，1986年版，第93、99頁。

B17 同⑩，第118、121、123頁。

Different Cultural Forms Ascribed to Human: Cultural Symbiosis

and Interactivity between Art and Science

ZHANG Wei

(Department of Cultural Communication and Management, Lu Xun Academy of Fine Arts, Shenyang, Liaoning 110004)