導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇論語(yǔ)言與文化的關(guān)系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：標(biāo)記理論語(yǔ)言意義文化意義詞匯教學(xué)

一、標(biāo)記理論與詞語(yǔ)的意義

詞匯是語(yǔ)言中最活躍的部分，社會(huì)生活中的各種各樣的文化信息，都會(huì)在詞匯系統(tǒng)中得到反映。詞語(yǔ)的意義包括了語(yǔ)言概念意義（即語(yǔ)言意義）和文化內(nèi)涵意義（即文化意義）。詞匯的語(yǔ)言意義和文化意義的對(duì)應(yīng)和不對(duì)應(yīng)關(guān)系，會(huì)在母語(yǔ)和目的語(yǔ)之間產(chǎn)生標(biāo)記度的差異。

如果母語(yǔ)和目的語(yǔ)之間，語(yǔ)言意義和文化意義的對(duì)應(yīng)相同，那么標(biāo)記度的差異小，習(xí)得就會(huì)變得相當(dāng)容易；如果出現(xiàn)了對(duì)應(yīng)上的偏差，目的語(yǔ)的標(biāo)記小于母語(yǔ)，相對(duì)容易習(xí)得，如果目標(biāo)語(yǔ)的標(biāo)記多于母語(yǔ)的則會(huì)相對(duì)較難習(xí)得。

二、語(yǔ)言意義和文化意義的關(guān)系

語(yǔ)言意義和文化意義的對(duì)應(yīng)關(guān)系，在漢語(yǔ)作為第二語(yǔ)言的教學(xué)中，有著非常重要的幫助學(xué)生克服跨文化交際障礙的意義。語(yǔ)言意義和文化意義的對(duì)應(yīng)情況為以下幾種：

1、語(yǔ)言意義和文化意義都不對(duì)應(yīng)

這類主要是“國(guó)俗詞語(yǔ)”或者“文化詞語(yǔ)”。例如漢語(yǔ)中有相當(dāng)一部分詞語(yǔ)，沒(méi)有辦法用英文對(duì)應(yīng)翻譯過(guò)來(lái)，就算直譯，其語(yǔ)言意義和文化意義都是截然不同的?！敖⒂蝹b、走紅、走后門(mén)”等詞語(yǔ)就屬于這一類型。

語(yǔ)言意義和文化意義都不對(duì)應(yīng)的時(shí)候，兩種語(yǔ)言中的標(biāo)記度，無(wú)法直接判斷出來(lái)。要看目的語(yǔ)在自身的語(yǔ)境中的使用頻率，頻率高，標(biāo)記性弱。

2、語(yǔ)言意義和文化意義都對(duì)應(yīng)

這類詞一般出現(xiàn)在語(yǔ)匯中的基本詞匯中。

例如：自然界事物名詞：“太陽(yáng)、月亮、星球、空氣”——“sun，moon，star，air”；科學(xué)名詞：“計(jì)算機(jī)、電視機(jī)、科學(xué)”——“computer，television，science”

語(yǔ)言意義和文化意義都對(duì)應(yīng)的詞，它們?cè)谀刚Z(yǔ)和目的語(yǔ)中的標(biāo)記難度是一樣的，它們的習(xí)得難度最小。

3、語(yǔ)言意義不對(duì)應(yīng)，文化意義對(duì)應(yīng)

有的詞語(yǔ)，中英翻譯完全不同，但是其文化內(nèi)涵卻是一樣的，這樣的詞語(yǔ)，我們說(shuō)它的語(yǔ)言意義不對(duì)應(yīng)，文化意義對(duì)應(yīng)。

例如：“菜鳥(niǎo)”——“greenhand”；“幸運(yùn)草”——“fourleaf”

這類型的詞語(yǔ)，要從語(yǔ)言意義上看其標(biāo)記度。如果語(yǔ)言意義非常簡(jiǎn)單，并且常用，那么其標(biāo)記性弱，反之則強(qiáng)。

4、語(yǔ)言意義對(duì)應(yīng)，文化意義目標(biāo)語(yǔ)小母語(yǔ)大

有的詞語(yǔ)，語(yǔ)言意義上對(duì)應(yīng)，但是從文化意義角度看，對(duì)英語(yǔ)為母語(yǔ)的學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)，英文的詞語(yǔ)的含義大于漢語(yǔ)詞語(yǔ)的含義。

例如：“old”——“舊”、“老”、“大（年齡）”等；“ambition”——“野心、雄心”，

這樣的詞語(yǔ)，母語(yǔ)的義項(xiàng)更復(fù)雜，母語(yǔ)的標(biāo)記度更強(qiáng)一些，所以習(xí)得起來(lái)并不算難。

5、語(yǔ)言意義對(duì)應(yīng)，文化意義目的語(yǔ)大母語(yǔ)小

例如：“去”對(duì)應(yīng)英文中的

——“went”：他去了中國(guó)。（HewenttoChina.）

——“go”：我們?nèi)タ措娪鞍?。（Letsgotoseeamovie.）

——“sent”：我給他去過(guò)幾封信。（Isenthimseveralletters.）

——“away”：他把那本書(shū)拿去了。（Hetookawaythatbook.）

6、語(yǔ)言意義對(duì)應(yīng)，文化含義目的語(yǔ)有母語(yǔ)無(wú)

這一類的詞語(yǔ)，從直譯來(lái)看，語(yǔ)言意義完全對(duì)應(yīng)，文化含義則目的語(yǔ)有而母語(yǔ)沒(méi)有。這類詞語(yǔ)在使用翻譯教學(xué)法的過(guò)程中最容易出現(xiàn)問(wèn)題。

例如：?jiǎn)挝?。在中文中，除了有每一個(gè)單位的意思之外，還有一個(gè)人的工作機(jī)構(gòu)的意思。而英文中則語(yǔ)言意義相對(duì)應(yīng)的“unit”并不具有這樣的文化意義。

這類詞語(yǔ)，目的語(yǔ)中的使用情況復(fù)雜，除了語(yǔ)言意義的標(biāo)記，還有文化意義的標(biāo)記，而母語(yǔ)則只有語(yǔ)言意義的標(biāo)記。目的語(yǔ)的標(biāo)記明顯高于母語(yǔ)，這樣的成分習(xí)得的難度相對(duì)來(lái)說(shuō)要高一些，至于高多少，取決于標(biāo)記的差異度。

7、語(yǔ)言意義相對(duì)應(yīng)，感情意義不同

兩種語(yǔ)言的語(yǔ)言意義相同的情況下，可能出現(xiàn)感彩和褒貶意義完全相反的情況。

例如：在漢語(yǔ)中，龍是褒義詞，是中華圖騰，民族的象征。但在英語(yǔ)國(guó)家，龍是兇殘、殘暴的代名詞。翻譯“亞洲四小龍”應(yīng)該是“fourtigers”，而不能翻譯成“fourdragons”?！昂Ｘ偂睂?duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，是一種略顯陌生的動(dòng)物，沒(méi)有什么文化意義和感彩。而對(duì)于英美人來(lái)說(shuō)，“beaver”這種有獨(dú)有技藝和富于創(chuàng)造性的動(dòng)物卻常用來(lái)比喻工作十分勤奮和認(rèn)真的人。

8、語(yǔ)言意義貌合神離，文化含義差別懸殊

例如：“motel”和“汽車旅館”。在中文中，可能有人理解為汽車做的旅館，這樣的理解，就和原義大相徑庭了?！澳愫谩焙汀癶ello”，如果將“你好”翻譯成“yougood”，就完全理解錯(cuò)了這個(gè)詞的文化含義。

三、詞語(yǔ)的文化意義對(duì)詞語(yǔ)教學(xué)的影響

詞匯是語(yǔ)言的組織材料，也體現(xiàn)了不同文化的特點(diǎn)。在日常會(huì)話中，如果指看重詞語(yǔ)的語(yǔ)言意義，而忽視詞語(yǔ)的文化意義，就可能出現(xiàn)交流不暢，產(chǎn)生交際沖突，對(duì)跨文化交際產(chǎn)生消極影響。

因此，隨著外國(guó)學(xué)習(xí)者語(yǔ)言學(xué)習(xí)的不斷深入，語(yǔ)言應(yīng)該與文化并重，在學(xué)習(xí)詞匯時(shí)，除了掌握詞匯的語(yǔ)言意義，還應(yīng)該掌握詞匯相應(yīng)的常用的文化意義，防止產(chǎn)生交際誤解，避免交際沖突。（作者單位：四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1]袁嘉，《對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)的漢語(yǔ)本體研究》，四川出版集團(tuán)巴蜀書(shū)社，2010年8月第1版

篇2

章炳麟指出,語(yǔ)言文字對(duì)文化發(fā)展具有非常重要的作用,強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言文字是文化的基礎(chǔ),是人們進(jìn)行交流的工具,忽視語(yǔ)言文字的建設(shè),就會(huì)影響民族文化的發(fā)展,甚至連做文章、讀古書(shū)這樣的事都不能做?？傊?語(yǔ)言文字是民族生存的基礎(chǔ),民族文化的載體,社會(huì)生活的工具,政治、經(jīng)濟(jì)和文化無(wú)一能離開(kāi)語(yǔ)言文字而存在。

一、漢字、西方字母文字同源而殊途

漢字源自原始圖畫(huà),然后一脈相承的發(fā)展下來(lái),其歷史沒(méi)有中斷過(guò);西方字母文字也是源自原始圖畫(huà),不過(guò)它的歷史是反復(fù)被打斷過(guò)的,它在不同的民族間經(jīng)過(guò)了多次的轉(zhuǎn)借。

原始圖畫(huà)有三重屬性:美學(xué)的、宗教的和表情達(dá)意、傳遞信息的符號(hào)屬性。就造字機(jī)制而言,漢字是取向或取像于物,與事物和現(xiàn)實(shí)一致;而英語(yǔ)為代表的字母文字則是取向,或取像于語(yǔ)音,而不是取像于物或現(xiàn)實(shí),所以漢字形象,而字母文字相對(duì)而言不如漢字形象和直觀。

二、漢語(yǔ)的語(yǔ)法適應(yīng)形象思維與直觀表達(dá)事物,英語(yǔ)為代表的西方語(yǔ)言的語(yǔ)法長(zhǎng)于抽象、理性思維

(一)漢英詞類和詞性對(duì)比

漢語(yǔ)的詞類無(wú)形態(tài)標(biāo)記,常有異類同形現(xiàn)象,如動(dòng)詞、名詞、形容詞同形現(xiàn)象。譬如:漢語(yǔ)的“思想”、“證明”就是動(dòng)詞和名詞同形,而英語(yǔ)單詞 think和thought,proof和prove是異類異形詞;還有就是漢語(yǔ)里面的“美麗”是名詞和形容詞同形,而在英語(yǔ)里面,beauty和beautiful是異類異形詞。

漢語(yǔ)沒(méi)有英語(yǔ)等印歐語(yǔ)言的系統(tǒng)的曲折手段以表達(dá)性、數(shù)、格、時(shí)、體、態(tài)等語(yǔ)法范疇,漢語(yǔ)表達(dá)這些語(yǔ)法常用詞匯手段較為直接的表達(dá)。語(yǔ)言的使用者是知道漢語(yǔ)的詞性的,但并不用語(yǔ)言形式標(biāo)記出來(lái);接受語(yǔ)言信息的人要確定相關(guān)詞語(yǔ)的詞性也無(wú)語(yǔ)言形式可依,而必須取決于相關(guān)詞語(yǔ)所表示的現(xiàn)實(shí)事物,表動(dòng)作則為動(dòng)詞,表事物則為名詞。這說(shuō)明言說(shuō)者使用漢語(yǔ)詞語(yǔ)的時(shí)候不用語(yǔ)言形式標(biāo)記對(duì)事物或動(dòng)作的屬性進(jìn)行分析,只要能反映出有關(guān)事物或動(dòng)作即可;而信息接受者也不依賴詞語(yǔ)形式去尋求關(guān)于描寫(xiě)對(duì)象的屬性的判斷,而轉(zhuǎn)向言外求之。比如,漢語(yǔ)句子“他不是過(guò)的他了?！笨梢苑g成 He is no longer what he was。最典型的例證是漢語(yǔ)的他、她和它與相對(duì)應(yīng)的英語(yǔ)里面的he, she, it。比如,漢語(yǔ)句子“昨天下午,他去濟(jì)南?！笨梢苑g成 Tomorrow afternoon, he is going to Jinan。還有英語(yǔ)用介詞詞組的情況,漢語(yǔ)中常用動(dòng)詞。比如,

他用筷子吃飯。 He eats with chopsticks.

他騎車去的。 He went by bike.

那個(gè)穿紅衣服的是他的妹妹。 That girl in red is his sister.

與介詞詞組比較而言,動(dòng)詞詞組是對(duì)現(xiàn)實(shí)中動(dòng)作的直接的反應(yīng)。

(二)漢語(yǔ)的意合與英語(yǔ)的形合

漢語(yǔ)的主要句法手段是詞序,其復(fù)句不長(zhǎng)于用英語(yǔ)那樣的句法手段表示出小句間的邏輯關(guān)系,甚至詞匯手段也常常省略,結(jié)果是漢語(yǔ)里有很多流水句。這種句法特點(diǎn),言之,即:隱而不顯;而英語(yǔ)這樣的語(yǔ)言則有系統(tǒng)的關(guān)系代詞與副詞,并且有主從句、分詞短語(yǔ)、不定式短語(yǔ)幾種不同手段把不同動(dòng)作和小句間的主次與層級(jí)關(guān)系用準(zhǔn)確的語(yǔ)言形式手段表示出來(lái)。即漢語(yǔ)屬意合語(yǔ)法,而英語(yǔ)所代表的印歐語(yǔ)法屬于形合語(yǔ)法,比如:

風(fēng)大,不能開(kāi)船。It is too windy, so we cannot set sail.

他來(lái),我就走。If he comes, I will go.

他不給你錢(qián),我給。If he does not give you money, I will give.

(三)漢、英語(yǔ)的文字與語(yǔ)法對(duì)語(yǔ)言運(yùn)用中涉及的邏輯分析處理方式不同

漢語(yǔ)因漢字和漢語(yǔ)的語(yǔ)法、句法的影響形成了長(zhǎng)于直接、直觀描寫(xiě)的特點(diǎn),對(duì)語(yǔ)言運(yùn)用過(guò)程中對(duì)現(xiàn)實(shí)事物所作的分析、所采取的態(tài)度則是經(jīng)過(guò)邏輯分析,但不反映邏輯分析。

據(jù)思維規(guī)律,關(guān)于事物的本質(zhì)或事物間關(guān)系的認(rèn)識(shí)往往是邏輯分析或理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象和結(jié)果。前面我們已經(jīng)提到,漢語(yǔ)不傾向于將事物的本質(zhì)和事物間的關(guān)系較直接地表達(dá)出來(lái)。換言之,這就是不把邏輯分析的結(jié)果展現(xiàn)于語(yǔ)言的表層,而把它當(dāng)作一個(gè)過(guò)程和手段,其目的是使對(duì)事物的描寫(xiě)更直接、更直觀、更接近事物本身。英語(yǔ)與漢語(yǔ)相反,英語(yǔ)不但描寫(xiě)事物,而且還借助一定的語(yǔ)法手段將對(duì)事物間關(guān)系的分析描寫(xiě)出來(lái)。這種分析實(shí)際上也是抽象的邏輯分析。這樣,在英語(yǔ)句法中,抽象的邏輯分析就不僅是一個(gè)過(guò)程而是借助于曲折變化、復(fù)合句句法結(jié)構(gòu)等語(yǔ)法手段在句法結(jié)構(gòu)上有所表現(xiàn)。因此,英語(yǔ)語(yǔ)法與對(duì)事物的邏輯分析有一定的一致性。英語(yǔ)這樣語(yǔ)言的文字不長(zhǎng)于直觀描寫(xiě)現(xiàn)實(shí)事物,恰恰相反,字母文字與漢字相比具有較大的抽象性,而其語(yǔ)法長(zhǎng)于在描寫(xiě)現(xiàn)實(shí)事物的同時(shí)也把言說(shuō)者對(duì)現(xiàn)實(shí)事物間的關(guān)系的分析也用語(yǔ)言手段表達(dá)出來(lái)。

三、漢字、漢語(yǔ)與字母文字,西方語(yǔ)言與中西文化的關(guān)系

(一)中西文字、漢語(yǔ)與中西思維方式的關(guān)系

漢字漢語(yǔ)語(yǔ)法長(zhǎng)于直觀表達(dá)事物,長(zhǎng)于以形表意,立像以表意。這正適合中國(guó)人的形象思維。而漢語(yǔ)的不重視或不長(zhǎng)于傳達(dá)對(duì)事物的邏輯分析的語(yǔ)法特點(diǎn)則對(duì)應(yīng)中國(guó)人不長(zhǎng)于邏輯分析和理性思維的特點(diǎn),或者漢語(yǔ)的語(yǔ)法特點(diǎn)與該思維特點(diǎn)具有相適應(yīng)性。

字母文字與漢字相比具有較大的抽象性,與西方人的抽象思維具有不謀而合的適應(yīng)性。而西方以英語(yǔ)為代表的印歐語(yǔ)言的語(yǔ)法長(zhǎng)于對(duì)語(yǔ)言運(yùn)用過(guò)程中所涉及的邏輯分析的表征,故有利于養(yǎng)成、促進(jìn),并且也適應(yīng)邏輯分析和理性抽象的思維。所以,可以說(shuō)漢字、漢語(yǔ)語(yǔ)法應(yīng)當(dāng)說(shuō)對(duì)中國(guó)人思維方式的行程有一定的影響作用。而字母文字與英語(yǔ)所代表的的印歐語(yǔ)法則對(duì)西方的重理性和注重邏輯分析的思維方式應(yīng)當(dāng)是產(chǎn)生過(guò)影響。

(二)中西文字、語(yǔ)言與中西文學(xué)的關(guān)系

漢字注重立像以表意,所以中國(guó)人注重類比、類推思維,這導(dǎo)致了中國(guó)文學(xué)對(duì)比興的偏愛(ài)。重立像以表意也導(dǎo)致了作為專門(mén)的題材的蒙太奇、山水畫(huà)式的山水詩(shī)。而漢語(yǔ)語(yǔ)法的不長(zhǎng)于表征邏輯分析而傾向于直觀描寫(xiě)的特點(diǎn)也導(dǎo)致了中國(guó)文學(xué)相對(duì)較晚才學(xué)習(xí)和注意對(duì)心理的描寫(xiě)。西方的心理描寫(xiě)出現(xiàn)早,數(shù)量多,抒情詩(shī)多。

(三)中西文字、語(yǔ)言與中西方哲學(xué)的關(guān)系

中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的“述而不作”的傳統(tǒng)與漢語(yǔ)重直觀再現(xiàn),傾向于立像以表意、重類比思維關(guān)系密切。因?yàn)檫@種語(yǔ)言習(xí)慣,漢語(yǔ)形成了習(xí)慣以形象表達(dá)抽象的習(xí)慣。中國(guó)哲學(xué)家的深邃邊界之后,哲學(xué)家將重新回到激發(fā)起哲學(xué)思考的原初之物,事物的意象,不外乎天地人陰陽(yáng)。

而英語(yǔ)的文字與語(yǔ)法正相反,一個(gè)是不長(zhǎng)于直觀再現(xiàn),另一個(gè)是不長(zhǎng)于形象思維和以形象表抽象,而長(zhǎng)于對(duì)邏輯分析和抽象思辨的反應(yīng)和再現(xiàn)。所以古希臘就提出了intangible的概念,而 且此后的歷史上,西方的哲學(xué)不斷產(chǎn)生新的流派,不斷產(chǎn)生全新的概念。

篇3

關(guān)鍵詞：孔子格萊斯利奇儒文化語(yǔ)用準(zhǔn)則

20世紀(jì)70年代，歐美語(yǔ)言學(xué)研究由上半葉注重語(yǔ)言自身結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言心智能力的研究轉(zhuǎn)向注重語(yǔ)言符號(hào)與語(yǔ)言使用者之間關(guān)系的探究，形成了一門(mén)年輕的“語(yǔ)用學(xué)”學(xué)科。80年代，我國(guó)學(xué)者緊隨國(guó)外研究者的步伐，將其理論方法引介并結(jié)合漢語(yǔ)進(jìn)行探索，特別是對(duì)照格萊斯“合作原則”和利奇“禮貌原則”進(jìn)行研究的研究者甚眾，且提出了一些漢語(yǔ)會(huì)話應(yīng)遵循的原則。事實(shí)上，研究漢語(yǔ)與漢民族使用者之間復(fù)雜關(guān)系的鼻祖非孔子莫屬，雖然沒(méi)有“語(yǔ)用學(xué)”學(xué)科的名稱，也沒(méi)有明確界定研究對(duì)象、研究任務(wù)，但是孔子的教學(xué)注重培養(yǎng)弟子的社會(huì)語(yǔ)用能力，并提出了許多具有儒文化特色的言語(yǔ)使用準(zhǔn)則，這是值得我們研究總結(jié)的，對(duì)我們回歸到漢語(yǔ)實(shí)際、建立起漢語(yǔ)語(yǔ)用本土理論大有裨益。

一、“四條準(zhǔn)則”之文化意蘊(yùn)

美國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)家格萊斯（Grice）于1967年在哈佛大學(xué)的演講中首次提出了會(huì)話“合作原則”，在logic and conversation中再次提到合作原則，并提出四條準(zhǔn)則：1.量的準(zhǔn)則：所說(shuō)的話應(yīng)包含當(dāng)前交談目的所需要的信息，不應(yīng)包含超出需要的多余信息；2.質(zhì)的準(zhǔn)則：不要說(shuō)自知是虛假的話，不要說(shuō)缺乏足夠證據(jù)的話；3.關(guān)聯(lián)準(zhǔn)則：所說(shuō)的話與話題要相關(guān)、貼切；4.方式準(zhǔn)則：說(shuō)話避免晦澀，避免歧義，避免羅嗦，有條理。細(xì)品格萊斯“合作原則”，筆者認(rèn)為早在春秋時(shí)期，中國(guó)哲學(xué)家孔子開(kāi)辦私塾就特別注重教弟子學(xué)“說(shuō)話”，提到很多說(shuō)話應(yīng)遵循的準(zhǔn)則，孔子明確提出“辭，達(dá)而已矣”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》），“巧言令色，鮮矣仁”（《論語(yǔ)?學(xué)而》），“巧言亂德”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》），“巧言，令色，足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之”（《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)》）。可見(jiàn)，孔子主張言辭足以達(dá)意就行了，反對(duì)過(guò)分的修飾和花言巧語(yǔ)，反對(duì)虛假的話語(yǔ)和虛偽的表情。孔子認(rèn)為“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）。其弟子子夏說(shuō)“與朋友交，言而有信”（《論語(yǔ)?學(xué)而》），曾子說(shuō)“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語(yǔ)?學(xué)而》）。從孔子及其弟子的言語(yǔ)使用準(zhǔn)則及言語(yǔ)行為來(lái)看，我們可以說(shuō)“辭達(dá)”和“忠信”就是孔子要求會(huì)話遵循的“量的準(zhǔn)則”和“質(zhì)的準(zhǔn)則”，是保證交際順利進(jìn)行的基本準(zhǔn)則。

作為社會(huì)的人，其交際活動(dòng)除了遵循語(yǔ)言內(nèi)部的規(guī)律，還深受諸多因素的影響，特別是文化因素。不同文化社團(tuán)的成員長(zhǎng)期以來(lái)形成的文化觀念，不可避免地會(huì)影響其會(huì)話含義，要在具體的文化語(yǔ)境中才能正確地建構(gòu)和理解話語(yǔ)。格萊斯“四個(gè)準(zhǔn)則”一直都是作為語(yǔ)用學(xué)的普遍原則被廣泛應(yīng)用的，其實(shí)“四個(gè)準(zhǔn)則”也具有美國(guó)文化的元素。布龍菲爾德曾對(duì)言語(yǔ)社團(tuán)作過(guò)精辟的分析，“所有說(shuō)英語(yǔ)的人的言語(yǔ)社團(tuán)分為美國(guó)和英國(guó)兩個(gè)政治社團(tuán)，這兩個(gè)政治社團(tuán)再劃分開(kāi)；……如美國(guó)這個(gè)政治社團(tuán)，就包含了不說(shuō)英語(yǔ)的人：美洲印第安人，美國(guó)西南部說(shuō)西班牙語(yǔ)的人，以及語(yǔ)言還沒(méi)有同化的外國(guó)移民?！保ú箭埛茽柕?，2004）?？梢?jiàn)美國(guó)的特殊性所在。早期的美國(guó)雖與英國(guó)的歷史文化有淵源關(guān)系，在文化上，美國(guó)屬于以西歐為中心的一個(gè)大區(qū)域的一部分，但在其獨(dú)立發(fā)展過(guò)程中，創(chuàng)造了自己獨(dú)特的文化，使用英語(yǔ)交際帶上了鮮明的美國(guó)文化特色。在美國(guó)的發(fā)展史上，從未形成穩(wěn)固定型的封建社會(huì)階層，不受尊卑貴賤的家族歧視，更無(wú)須遵循森嚴(yán)的君臣之道，劃分階層等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)就是金錢(qián)。多種移民雜居，競(jìng)爭(zhēng)是立足之本，奮斗是致富之路，獨(dú)立自由是個(gè)人的追求。以貧富論英雄，以個(gè)人成就評(píng)判人的社會(huì)價(jià)值，但為了獲得各自最大的利益，又必須強(qiáng)調(diào)利益上的“合作”。建立合作伙伴的關(guān)系，有利于個(gè)人目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，還有利于推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步和國(guó)家的發(fā)展。因此，利益合作關(guān)系既是美國(guó)的一種人際關(guān)系，也是言語(yǔ)交際的原則，交談?wù)卟恍枰紤]話題之外的情面、客套，無(wú)須兜圈子，直截了當(dāng)?shù)剡M(jìn)入話題，即使會(huì)話中有意使用違背“合作原則”的言辭手段，其用意也是促進(jìn)暫時(shí)合作，達(dá)到自己的目的。英國(guó)貴族文化則不然，中國(guó)儒家文化更是相去甚遠(yuǎn)。中國(guó)幾千年的封建史，以血緣宗法制為基礎(chǔ)建立了嚴(yán)格的等級(jí)制度，形成了族群意識(shí)。孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)派，以“仁”為核心，以“德”治世，以“禮”治民，達(dá)到群體“和”的目的，成為中國(guó)文化的主流，不同的歷史階段都賦予它不同的闡釋和新意。孔子提出的“君君，臣臣，父父，子子”（《論語(yǔ)?顏淵》）既是社會(huì)倫理之道，也是中國(guó)人言語(yǔ)交際之道，毫無(wú)疑問(wèn)它深深地制約著這一文化群體言語(yǔ)行為的設(shè)定，預(yù)設(shè)了一個(gè)潛在的說(shuō)什么、怎么說(shuō)的優(yōu)化組合準(zhǔn)則。“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣”（《論語(yǔ)?子路》），充分體現(xiàn)了儒家的倫理之道與儒文化語(yǔ)境中名分、言辭之關(guān)系，說(shuō)什么話要符合自己的名分?！翱膳c言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》），“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也”（《論語(yǔ)?雍也》），強(qiáng)調(diào)了說(shuō)話要因人而異，見(jiàn)什么人說(shuō)什么話。孔子告誡弟子：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見(jiàn)顏色而言謂之瞽”（《論語(yǔ)?季氏》），不該說(shuō)又多嘴，該說(shuō)又不說(shuō)清楚，不察言觀色就直言，這是說(shuō)話犯的三大過(guò)失?？梢?jiàn)，孔子的“關(guān)聯(lián)準(zhǔn)則”是：要求所說(shuō)的話與自己的名分相關(guān)聯(lián)，要求所說(shuō)的話與交談對(duì)象的身份相關(guān)聯(lián)?？鬃拥摹胺绞綔?zhǔn)則”是：要求說(shuō)話要審時(shí)度勢(shì)、恰到好處，做到不躁、不隱、不瞽。較之格萊斯的“關(guān)聯(lián)準(zhǔn)則”“方式準(zhǔn)則”，儒文化特色十分鮮明。

二、“六條準(zhǔn)則”之文化意蘊(yùn)

20世紀(jì)80年代，英國(guó)語(yǔ)言學(xué)家利奇（Leech）在格萊斯合作原則的基礎(chǔ)上比較詳細(xì)地補(bǔ)充了禮貌原則。利奇在Principle of Pragmatics中闡述的禮貌原則包括六條準(zhǔn)則：1.策略準(zhǔn)則：盡量減少對(duì)別人的損失，增加對(duì)別人的利益；2.寬宏準(zhǔn)則：盡量減少對(duì)自己的利益，增加對(duì)自己的損失；3.贊揚(yáng)準(zhǔn)則：盡量減少對(duì)別人的貶低，增加對(duì)別人的贊譽(yù)；4.謙虛準(zhǔn)則：盡量減少對(duì)自己的贊譽(yù)，增加對(duì)自己的貶低；5.贊同準(zhǔn)則：盡量減少與別人的分歧，增加與別人的共同點(diǎn)；6.同情準(zhǔn)則：盡量減少對(duì)別人的反感，增加對(duì)別人的同情。利奇的禮貌原則雖然是從普遍意義的語(yǔ)用學(xué)角度對(duì)合作原則進(jìn)行補(bǔ)充，但也受到英國(guó)文化的影響，大有“調(diào)和主義”的意味，兼有“謙遜”“節(jié)制”的貴族文化內(nèi)涵。交際者不論出于什么樣的動(dòng)機(jī)，都要節(jié)制自己，給他人留下有風(fēng)度、有禮貌、有教養(yǎng)的印象，以求得與他人的合作，來(lái)達(dá)到自己的目的。眾所周知，英國(guó)的政體是君主立憲制，即封建君主、上院貴族與資產(chǎn)階級(jí)的民主三結(jié)合的政體。女王統(tǒng)而不治，享有某些最高權(quán)力，但受內(nèi)閣限制；議會(huì)是國(guó)家權(quán)力中心，但在君主制下運(yùn)行并以兩黨制為基礎(chǔ)；兩黨各持己見(jiàn)卻總是能通過(guò)妥協(xié)來(lái)解決矛盾，而不以暴力行動(dòng)完成權(quán)力的更替。三者相互制約，達(dá)成妥協(xié)，不斷調(diào)和社會(huì)矛盾，振興英國(guó)民族大業(yè)。值得注意的是，在英國(guó)的發(fā)展史上，貴族體制、貴族文化從未被否定過(guò)，相反，貴族優(yōu)越的地位、嚴(yán)格的等級(jí)、嚴(yán)厲的家教、規(guī)范的禮儀、謙遜的談吐、極強(qiáng)的社會(huì)責(zé)任感，都是中產(chǎn)階級(jí)、下院貧民學(xué)習(xí)和模仿的典范。全民潛意識(shí)崇尚貴族，向上流社會(huì)看齊，追求言行舉止的紳士風(fēng)度，注重保全交際中的面子。在英文化語(yǔ)境中解讀利奇六條禮貌準(zhǔn)則就會(huì)發(fā)現(xiàn)利奇與格萊斯語(yǔ)用原則的異同背后是英美文化的聯(lián)系與區(qū)別。

對(duì)比利奇的禮貌準(zhǔn)則，謙虛、寬宏、同情、贊揚(yáng)他人也是孔子所主張的，特別是節(jié)制自己，更是孔子所提倡并身體力行的準(zhǔn)則?？鬃右蟆胺嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”（《論語(yǔ)?顏淵》）一言以蔽之，“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)?顏淵》）。但是“禮”并非等同于利奇所言英文化的“禮貌”意義，而具有儒文化意蘊(yùn)?！岸Y”既是儒家文化核心，也是個(gè)人文化修養(yǎng)，孔子強(qiáng)調(diào)從做人的本質(zhì)上進(jìn)行教化，養(yǎng)成“溫、良、恭、儉、讓”的品行，才能言行有“禮”，達(dá)到“和”的目的。關(guān)于孔子提出的“復(fù)禮”的準(zhǔn)則，我們?cè)谌寮业浼须S文可見(jiàn)精辟的言論?！墩撜Z(yǔ)》多次談到“禮”，所言之“禮”內(nèi)容十分復(fù)雜，但不外乎兩方面：一是治國(guó)之典禮，二是為人之禮儀。《禮記?祭器》曰：“禮也者，猶體也?！闭f(shuō)的是秩序和規(guī)矩，有了“禮”就有了體統(tǒng)?！墩f(shuō)文解字》說(shuō)：“禮，履也。”就是“履行”。簡(jiǎn)言之，“禮”是一定時(shí)期的規(guī)矩，沒(méi)有規(guī)矩不成方圓?！叭省笔菒?ài)心，“禮”是對(duì)人的行為的約束?！叭收撸瑦?ài)人”（《論語(yǔ)?顏淵》），以愛(ài)己之心愛(ài)人，才能發(fā)自內(nèi)心充滿了對(duì)別人的同情、寬宏和贊譽(yù)，“言談?wù)撸手囊病保ā抖Y記?儒行》）。孔子的“仁”，體現(xiàn)了人在社會(huì)群體中的社會(huì)性，絕非人的自然屬性的反映，要使自然的人性充滿博大的仁愛(ài)，就要靠“禮”來(lái)制約，“道德仁義，非禮不成”（《禮記?曲禮》）。儒家之“禮”，雖然有著宗法制度的等級(jí)尊卑，卻是以內(nèi)心的恭敬為基礎(chǔ)的。孟子說(shuō)：“恭敬之心，禮也”（《孟子?告子上》）。恭敬是“禮”的核心，一切合“禮”的行為，是內(nèi)心恭敬的最直觀的展示，如果離開(kāi)了仁義、道德、忠信的根本，“禮”就失去了意義，“人而無(wú)禮，雖能言，不亦群獸之心乎？”（《禮記?曲禮》）?？鬃用鞔_提出了“克己復(fù)禮”的要求，較之利奇的禮貌原則，具有豐富的儒文化內(nèi)涵，更耐人尋味?！岸Y”的準(zhǔn)則是中國(guó)人長(zhǎng)期以來(lái)所崇尚的文化核心，也是話語(yǔ)建構(gòu)和理解的原則。

三、結(jié)語(yǔ)

人的社會(huì)關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)，縱橫交織著政治的；文化的、經(jīng)濟(jì)的關(guān)系；種族的、民族的、家族的關(guān)系，上下級(jí)之間、同事之間、朋友之間的關(guān)系。無(wú)論哪一種關(guān)系，都體現(xiàn)了人的本質(zhì)，而表現(xiàn)這種本質(zhì)、維系這種關(guān)系最直接的方式就是語(yǔ)言。時(shí)至今日，在漢文化語(yǔ)境中，仍嚴(yán)格遵守著長(zhǎng)幼、老少、父母、夫妻、官兵、干群等的言談禮貌，這些詞語(yǔ)的結(jié)構(gòu)順序不可顛倒，這些群體的交際話語(yǔ)也要符合自己的身份，稱為“得體”，這就是一種潛在的漢文化語(yǔ)用規(guī)約?！岸Y”隨著社會(huì)的發(fā)展被賦予新的內(nèi)容和新的形式，但用“禮”來(lái)衡量和節(jié)制人們的言行，使公民懂禮、好禮，無(wú)論什么時(shí)代，都有積極的作用?？傊?，格萊斯“四條準(zhǔn)則”、利奇“六條準(zhǔn)則”與孔子的語(yǔ)用準(zhǔn)則有著某些一致的要求，這表明，古往今來(lái)人類言語(yǔ)交際存在著共同點(diǎn)，但是各民族又存在著差異，“語(yǔ)言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn)，民族的語(yǔ)言即民族的精神，民族的精神即民族的語(yǔ)言，二者的統(tǒng)一程度超過(guò)了人們的任何想象。民族精神和民族語(yǔ)言怎樣一起產(chǎn)生自我們認(rèn)識(shí)所不可企及的同一個(gè)源泉，這對(duì)我們來(lái)說(shuō)是一個(gè)無(wú)法破譯的迷?！保ê楸ぬ兀?997：50～51）德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家洪堡特早就感嘆于這種差異性。確實(shí)，每一個(gè)文化社團(tuán)都有一套話語(yǔ)建構(gòu)和解讀的原則和規(guī)范體系，潛在地制約著其成員的交際言行，這是值得我們破解的迷。

參考文獻(xiàn)：

[1]布龍菲爾德.語(yǔ)言論[M].袁家驊，趙世開(kāi)，甘世福譯.北京：商

務(wù)印書(shū)館，2004.

[2]洪堡特.論人類語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類精神發(fā)展的影響[M].

篇4

一、幫助留學(xué)生誦讀、體會(huì)《論語(yǔ)》名言警句 

《論語(yǔ)》的語(yǔ)言樸實(shí)無(wú)華但卻寓意深遠(yuǎn)，許多名言警句仍然具有現(xiàn)實(shí)意義，因此《論語(yǔ)》教學(xué)應(yīng)首先從這些句子切入。教師從《論語(yǔ)》中篩選出孔子及其弟子名言警句若干則，諸如學(xué)習(xí)求知方面的：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”，“學(xué)而不厭，誨人不倦”;品德修養(yǎng)方面的：“己所不欲，勿施于人”，“見(jiàn)賢思齊，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也”，“見(jiàn)善如不及，見(jiàn)不善如探湯”，“德不孤，必有鄰”;人際關(guān)系方面的：“君子成人之美，不成人之惡”，“以直抱怨，以德報(bào)德”;人生志向方面的：“士不可不弘毅，任重道遠(yuǎn)”，“仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”;從政為官方面的：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”，“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”，“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”;孝道方面的：“事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信”，“父母在，不遠(yuǎn)游。游必有方”，“父母唯其疾之憂”。之后依照留學(xué)生學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的詞匯順序，通過(guò)簡(jiǎn)單講解，讓學(xué)生在理解的基礎(chǔ)上誦讀，順暢自然，相得益彰。 

由于漢字古今音義及語(yǔ)法的差異，對(duì)于這些名句，教師可以根據(jù)學(xué)生的漢語(yǔ)水平，正讀音，明句意，并結(jié)合生活實(shí)際挖掘、闡發(fā)其現(xiàn)實(shí)意義。比如《論語(yǔ)》首章“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”一句，首先教學(xué)生讀正確“說(shuō)（yuè）”、“樂(lè)（lè）”、“慍（yùn）”等字，然后講解清楚字詞句義，再通過(guò)對(duì)其意義的闡發(fā)，培養(yǎng)學(xué)生好學(xué)樂(lè)學(xué)的學(xué)習(xí)興趣，培養(yǎng)學(xué)生樂(lè)交朋友廣交朋友的性格，培養(yǎng)學(xué)生不斤斤計(jì)較、嚴(yán)律己寬待人的大度胸懷。再如“學(xué)而不厭，誨人不倦“一句，教師重點(diǎn)講解“厭（yàn）”、“誨（huì）”、“倦（juàn）”三字，由字音，到字義，由點(diǎn)及面，循序漸進(jìn)地帶領(lǐng)學(xué)生理解句意：勤奮學(xué)習(xí)不感到滿足，教誨別人不知道疲倦。 

二、指導(dǎo)留學(xué)生了解《論語(yǔ)》的文化內(nèi)涵 

語(yǔ)言與文化密不可分。語(yǔ)言是文化的重要載體，語(yǔ)言反映文化?！墩撜Z(yǔ)》是記載孔子及其弟子言行的著作，是儒家文化的經(jīng)典之作。通過(guò)對(duì)《論語(yǔ)》中名言警句的誦讀，留學(xué)生對(duì)儒家文化有了初步認(rèn)識(shí)，在此基礎(chǔ)上，教師可以把孔子富含當(dāng)代價(jià)值的思想歸納為仁愛(ài)、誠(chéng)信、忠恕、禮儀、孝敬、重義輕利、勤政廉政等方面，對(duì)學(xué)生進(jìn)行系統(tǒng)的講述。 

（一）仁愛(ài) 

孔子思想的核心是“仁”。“仁”的含義，《說(shuō)文解字》釋為“親”，即人與人之間相親相愛(ài)。《論語(yǔ)·顏淵》載，弟子樊遲問(wèn)怎么做才叫“仁”，孔子答曰“愛(ài)人”。即人與人之間充滿愛(ài)，就叫做“仁”?？鬃佑盅裕?ldquo;泛愛(ài)眾而親仁。”即仁愛(ài)不是僅僅愛(ài)一兩個(gè)人或少數(shù)人，而是愛(ài)廣大民眾。這種愛(ài)也并不是僅僅停留在心里或口頭上，而是要付諸行動(dòng)。弟子子夏深得師意，他說(shuō)：“士不可不弘毅，任重道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”把踐行“仁”作為終身奮斗的重任和目標(biāo)，為民造福，為民服務(wù)。 

（二）誠(chéng)信 

孔子重視誠(chéng)信。他說(shuō)“民無(wú)信不立”，“人而無(wú)信，不知其可也”，“信則人任焉”。人與人之間要講究誠(chéng)信，一個(gè)人如果沒(méi)有了誠(chéng)信，就是“不知其可也”，即絕對(duì)不可以！試想，人與人之間如果沒(méi)有了誠(chéng)信，虛假相待，相互欺騙，相互坑害，社會(huì)群體關(guān)系將如何維系？因此，曾子把誠(chéng)信作為每日“三省”的主要內(nèi)容：“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？” 

（三）忠恕 

孔子的“一以貫之”之道，曾子概括為“忠恕”二字。朱熹《論語(yǔ)集注》注“忠恕”曰：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”“忠”，謂盡心為人，即孔子所說(shuō)的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”;“恕”，謂推己及人，即孔子所說(shuō)的“己所不欲，勿施于人”。也就是人們常說(shuō)的“將心比心”。強(qiáng)調(diào)凡事從別人的角度來(lái)考慮，看重別人的感受和利益。 

而對(duì)于自己，則強(qiáng)調(diào)修己、克己和責(zé)己，如“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”、“克己復(fù)禮”、“躬自厚而薄責(zé)于人”、“見(jiàn)賢思齊，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也”。這是儒家最基本的處事態(tài)度，是建設(shè)和諧社會(huì)人際關(guān)系最有效的準(zhǔn)則。試想，若人人能奉行“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”這四句忠恕之言，天下將會(huì)是多么的和諧美好！ 

（四）禮儀 

儒家在思想意識(shí)上崇尚仁、誠(chéng)、恕，在言語(yǔ)行為上強(qiáng)調(diào)禮儀?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》記：顏淵問(wèn)仁，孔子回答說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”這句話曾被很多人誤解，正確的理解是：克制自己、約束自己，使自己的一切言行都?xì)w合于禮，就是仁。如果人人一旦約束自己而歸合于禮，天下的一切就都?xì)w于仁了。也就是說(shuō)，人人克己復(fù)禮，天下就成了充滿仁德的天下。儒家的內(nèi)在是仁，外在是禮，仁禮相合，方為完美的“君子儒”人格。顏淵接著又問(wèn)“行仁踐禮”的具體方面，孔子回答說(shuō)：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”也就是說(shuō)，看的、聽(tīng)的、說(shuō)的、做的都要符合禮，切實(shí)做個(gè)文明禮貌之人。 

（五）孝敬 

談人倫美德，“孝”至為重要，古人有“百善孝為先”之訓(xùn)。孔子重孝，強(qiáng)調(diào)“孝弟也者，其為人之本與！”“弟子出則孝，入則弟。”《論語(yǔ)·為政》篇連續(xù)多章記載了孔子言孝之語(yǔ)，如： 

孟懿子問(wèn)孝，孔子只答“無(wú)違”二字。弟子樊遲不解，孔子詳言曰：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”意思是：父母在世，做兒女的要以禮恭順侍奉;父母沒(méi)世，要尊禮葬祭。不要違背禮制。

子夏問(wèn)孝，孔子回答說(shuō)：“色難。有事，弟子服其勞;有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”這句話是以反問(wèn)的語(yǔ)氣說(shuō)：做兒女的對(duì)待父母，僅僅是替父母做些事，讓父母吃好喝好，不能算作孝，重要的是時(shí)時(shí)刻刻對(duì)父母保持和顏悅色，讓父母打心眼里舒服高興，雖難，但只有做到這些才算真正做到了孝。 

子游問(wèn)孝，孔子答曰“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”意思是：當(dāng)今的人談到孝，認(rèn)為能做到養(yǎng)就是孝了。至于狗馬等畜生，都能做到養(yǎng)。作為人，在養(yǎng)的同時(shí)倘若體現(xiàn)不出“敬”來(lái)，那與狗馬等畜生有何區(qū)別？人能相養(yǎng)，動(dòng)物也能相養(yǎng)，人若在贍養(yǎng)老人時(shí)體現(xiàn)不出“敬”來(lái)，那么與禽獸有何區(qū)別？關(guān)鍵要看這個(gè)“別”字，孔子強(qiáng)調(diào)的是人與禽獸的區(qū)別?？鬃拥木辰绺?，所以對(duì)人在孝的方面相應(yīng)地要求也高，因此孔子在對(duì)待老人方面認(rèn)為，只做到“養(yǎng)”是不夠的，還要做到“敬”，不能停留在禽獸的水準(zhǔn)上。 

在向?qū)W生系統(tǒng)講述《論語(yǔ)》時(shí)，要考慮到外國(guó)留學(xué)生的接受能力，盡量講得通俗易懂。教師可以利用網(wǎng)絡(luò)上有關(guān)“孔子”的大量視頻資源，讓學(xué)生通過(guò)觀看簡(jiǎn)短的動(dòng)畫(huà)故事，理解其中的文化內(nèi)涵。同時(shí)還要考慮到各國(guó)之間的文化差異，比如對(duì)孝道的認(rèn)識(shí)，日本、韓國(guó)與中國(guó)無(wú)大差別，而西方國(guó)家就較淡漠。鑒于這種情況，講述時(shí)就要注重與學(xué)生溝通，多給學(xué)生說(shuō)話的機(jī)會(huì)，讓學(xué)生談理解、談體會(huì)、談差異，給學(xué)生設(shè)置有趣的談?wù)撛掝}：比如爸媽是怎樣對(duì)待爺爺奶奶的？自己是怎樣對(duì)待爸媽的？怎樣做才更好？通過(guò)充分的交流，學(xué)生既能鍛煉表達(dá)能力，又能互相了解各自的價(jià)值觀念。教師在點(diǎn)播指導(dǎo)時(shí)，既要尊重各國(guó)的文化價(jià)值觀，又要確保中國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)思想文化得以正確傳播。 

三、讓留學(xué)生體悟《論語(yǔ)》對(duì)世界的影響 

《論語(yǔ)》，是中國(guó)乃至全世界的珍貴精神財(cái)富，由于它包含的儒家文化具有切實(shí)有效的修身治世價(jià)值，早在中國(guó)二千多年前的西漢時(shí)期，就獲得了獨(dú)尊的地位。此后，歷朝歷代，無(wú)論是國(guó)家還是個(gè)人，都深受它的影響，官方譽(yù)其為“半部《論語(yǔ)》治天下”，民眾視其為修身齊家的準(zhǔn)則規(guī)范。 

《論語(yǔ)》在極大地影響著中國(guó)的同時(shí)，也在逐漸由近及遠(yuǎn)地影響著世界，先是東南亞諸國(guó)，如韓國(guó)、日本、新加坡、越南等，慢慢延及歐美。韓國(guó)學(xué)者李家源說(shuō)：“六經(jīng)之傳播東韓，粵自羅、麗、濟(jì)三國(guó)時(shí)代。今經(jīng)悠久數(shù)千載，而至李氏朝鮮，以儒學(xué)為國(guó)是。自日用平常之事，至于經(jīng)國(guó)安民之道，莫不基于儒學(xué)的觀點(diǎn)。其于首都漢城，肇建大學(xué)及四學(xué)，列郡三百六十所，皆有鄉(xiāng)校，莫不尊奉孔子為主壁。于是焉通國(guó)之士尊尚孔子，殆若神明矣?？鬃訉?shí)為中國(guó)文化之中心人物，自其前數(shù)千年之文化賴孔子而得傳;其后數(shù)千年之文化，賴孔子而得啟。”日本學(xué)者兒島獻(xiàn)吉郎說(shuō)：“孔子之道，遠(yuǎn)傳于四域之外，東經(jīng)朝鮮，波及日本，南則風(fēng)靡于安南。故予稱孔子為東洋之大圣人?？鬃又溃至餍杏跉W美，英、法、德、美、意、奧之學(xué)者，熱心研究孔子者，歲熾月烈，或翻譯《論語(yǔ)》，或敘述孔子之傳記，及孔子之教義。就全世界觀之，《論語(yǔ)》之價(jià)值，已與《新約全書(shū)》競(jìng)勝，孔子之聲望，已與釋迦、基督頡頏。故予又目孔子為世界之大圣人也。……孔子者，偉人中之偉人，圣人中之圣人。”有識(shí)之士將孔子名言“己所不欲，勿施于人”鐫刻于聯(lián)合國(guó)，孔子學(xué)院在全球開(kāi)設(shè)。這充分驗(yàn)證了總書(shū)記中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神確實(shí)具有“跨越時(shí)空、超越國(guó)度、富有永恒魅力”的精辟論斷。 

通過(guò)以上講述，可以加深學(xué)生對(duì)儒家文化的認(rèn)同感，激發(fā)他們向世界宣傳《論語(yǔ)》，傳播儒家文化的自覺(jué)性、積極性。 

四、鼓勵(lì)留學(xué)生修身踐行 

《論語(yǔ)》中的儒家思想對(duì)人生進(jìn)行了全面的規(guī)范，被歷代視為修齊治平的準(zhǔn)則。儒學(xué)專家錢(qián)遜先生特撰《讀<論語(yǔ)> 學(xué)做人》一文，主張“把‘讀《論語(yǔ)》學(xué)做人’作為國(guó)學(xué)教育的中心”，認(rèn)為“《論語(yǔ)》思想的核心，正是講做人的道理。”所以，學(xué)習(xí)《論語(yǔ)》的目的是做人，即做仁善之人，做誠(chéng)信之人，做禮敬之人，做孝慈之人，做勤政廉政克己奉公之人，做促使社會(huì)文明和諧之人。圍繞踐行、做人的問(wèn)題，讓留學(xué)生展開(kāi)討論，談自己做過(guò)的好事，談身邊人做過(guò)的好事，談不足，談未來(lái)……教師適時(shí)引導(dǎo)，鼓勵(lì)學(xué)生從自身做起，從點(diǎn)滴做起，積小善，成大善，從而影響他人，影響社會(huì)。 

篇5

關(guān)鍵詞:《論語(yǔ)》?搖語(yǔ)言 語(yǔ)用價(jià)值

一、《論語(yǔ)》語(yǔ)言淺析和“語(yǔ)用學(xué)”概念的提出

《論語(yǔ)》是一部記載孔子及其弟子言語(yǔ)行事的語(yǔ)錄體著作。其語(yǔ)言是以當(dāng)時(shí)周朝流行的“普通話”(即“雅言”及當(dāng)時(shí)群眾的口頭語(yǔ)為基礎(chǔ)，同時(shí)又吸取了前人書(shū)面語(yǔ)精粹、洗練、典雅的長(zhǎng)處，再經(jīng)過(guò)加工錘煉而成，其語(yǔ)言藝術(shù)價(jià)值自不待言。筆者在這里試著用現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)理論來(lái)分析《論語(yǔ)》語(yǔ)言，從中窺出《論語(yǔ)》中蘊(yùn)含的語(yǔ)用價(jià)值。其實(shí)《論語(yǔ)》中散見(jiàn)了許多關(guān)于運(yùn)用語(yǔ)言的原則性說(shuō)明，只是還很零散，沒(méi)有形成系統(tǒng)的理論體系，但是經(jīng)過(guò)認(rèn)真的梳理，是不難發(fā)現(xiàn)其語(yǔ)用學(xué)理論價(jià)值的。

語(yǔ)用學(xué)是一門(mén)年輕的學(xué)科，首次提出“語(yǔ)用學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的是美國(guó)哲學(xué)家莫里斯，他于1938年出版的《符號(hào)理論基礎(chǔ)》一書(shū)中提出符號(hào)學(xué)包括三個(gè)部分:句法學(xué)、語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)，并進(jìn)一步粗略指明語(yǔ)用學(xué)研究的對(duì)象和范圍，即研究“符號(hào)和解釋者的關(guān)系”。此后，語(yǔ)用學(xué)的研究者愈來(lái)愈多，而對(duì)其下的定義也莫衷一是。有代表性的如錢(qián)冠連在其《漢語(yǔ)文化語(yǔ)用學(xué)》一書(shū)中給語(yǔ)用學(xué)下了窄式和寬式兩種定義，窄式定義為:“語(yǔ)用學(xué)是一種語(yǔ)言功能理論，它研究語(yǔ)言使用人是如何在附著的符號(hào)束、語(yǔ)境和智力的參與和干涉之下對(duì)多于話面(字面的含義)做出解釋的”;而寬式定義則是語(yǔ)用學(xué)是一種語(yǔ)言功能理論，它研究語(yǔ)言使用人是如何在附著符號(hào)束、語(yǔ)境和智力的參與和干涉之下理解并運(yùn)用話語(yǔ)的。對(duì)語(yǔ)用學(xué)的各種定義，盡管措辭不同，側(cè)重不同，但是有幾個(gè)方面是每個(gè)概念都無(wú)法不涉及的，即是話語(yǔ)隱含于字面的意義、語(yǔ)境的規(guī)約、語(yǔ)用策略中的話語(yǔ)得體原則，在這里研究《論語(yǔ)》語(yǔ)言的語(yǔ)用價(jià)值。

二、現(xiàn)代語(yǔ)用原則在《論語(yǔ)》中的自覺(jué)運(yùn)用

雖然語(yǔ)用學(xué)是一門(mén)年輕的科學(xué)，系統(tǒng)的語(yǔ)用學(xué)理論原則的歸納提出也只是近幾十年的事，然而距今兩千多年前的《論語(yǔ)》已自覺(jué)地運(yùn)用了語(yǔ)用原則。

1.語(yǔ)言運(yùn)用的美學(xué)原則。所謂美學(xué)原則指語(yǔ)言運(yùn)用要講究辭采美、聲律美、節(jié)奏鮮明美等，《論語(yǔ)》語(yǔ)言的運(yùn)用在這一點(diǎn)上體現(xiàn)得尤為淋漓盡致。“《論語(yǔ)》的詞匯不僅豐富，而且新鮮，語(yǔ)氣詞運(yùn)用得特別多，它非常善于把抽象的哲理凝聚在具體的形象之中，使深?yuàn)W的理論文字具有盎然詩(shī)意，形成了許多蘊(yùn)含著寶貴經(jīng)驗(yàn)而又辭約義豐的格言警句，讓讀者既得到了美的享受，又受到了經(jīng)驗(yàn)人生的教育，它還運(yùn)用了多種多樣的修辭手法，不僅加強(qiáng)了表達(dá)的效果，而且還加強(qiáng)了語(yǔ)言的形象性、生動(dòng)性和趣味性”。簡(jiǎn)言之，《論語(yǔ)》語(yǔ)言運(yùn)用的美學(xué)原則主要體現(xiàn)在口頭語(yǔ)言運(yùn)用的通俗美和修辭格運(yùn)用的辭藻美上。

首先，口頭語(yǔ)言的大量運(yùn)用。如“默而識(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉”?李贄評(píng)曰:“何有于我哉，都是說(shuō)家里話”。這“家里話”就是日常用的口頭語(yǔ)言，有些口語(yǔ)還帶有幽默風(fēng)趣，富有啟發(fā)性。如“……季路問(wèn)事鬼神”。子曰:“未能事人，焉能事鬼?”“敢問(wèn)死?”曰:“未知生，焉知死?”既有日常的生活情趣，又富有啟發(fā)性，使人感覺(jué)親切，也表現(xiàn)了孔子的鬼神觀、生死觀。

其次，修辭格的大量運(yùn)用。比喻:如“人而無(wú)信，不知其可也，大車無(wú)輗，小車無(wú)軏，其何以行之哉”?旨在說(shuō)明為人要講信譽(yù)的重要性，用大車無(wú)輗、小車無(wú)軏而寸步難行來(lái)比喻，說(shuō)服力極強(qiáng)。對(duì)比:如“君子喻于義，小人喻于利”“君子懷德，小人懷土”“君子和而不同，小人同而不和”“君子泰而不驕，小人驕而不泰”等都是從不同的角度對(duì)“君子”與“小人”道德行為進(jìn)行的對(duì)比。頂真:如“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足”。說(shuō)的是“正名”的重要性，顯得氣勢(shì)宏大，理由充足，無(wú)可辯駁，讀來(lái)有一瀉千里之感。

其他的修辭手法還很多，如借代、比擬、夸張、雙關(guān)等就不一一舉例了，正是口頭語(yǔ)言和修辭格的運(yùn)用使得《論語(yǔ)》語(yǔ)言既有通俗易懂的雅俗美，又有辭藻豐富、行文整齊、韻律鮮明之美。

2.話語(yǔ)連貫機(jī)制。《論語(yǔ)》使用了大量的語(yǔ)助詞，若同時(shí)又圍繞同一話題而談，將該話題貫穿到底，便會(huì)使得整個(gè)篇章前后連貫，渾然天成。

如《論語(yǔ)·先進(jìn)》恃坐篇:子曰:“以吾一日長(zhǎng)乎爾，毋吾以也。”居則曰:“不吾知也。如或知爾，則何以哉?”子路率爾對(duì)曰:“千乘之國(guó)，攝乎大國(guó)之間，加之以師旅，因之以饑謹(jǐn)，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。”“唯求則非邦也與?”“安見(jiàn)方六七十如五六十而非邦也者?”“唯赤則非邦也與?”“宗廟會(huì)同，非諸侯而何?赤也為之小?孰能為之大?”

中間使用了大量的語(yǔ)助詞，如“爾、也、哉、焉、乎、矣、與、者”等，同時(shí)該篇章又圍繞同一話題而展開(kāi)，即如果國(guó)家受到起用，將采取什么樣的施政綱領(lǐng)?這就使得整個(gè)篇章銜接自然、連貫一致。

總之，孔老夫子是一代圣人，其言語(yǔ)特別注意得體與否，所以從其言談舉止中不難看出其作為一代儒學(xué)大師的風(fēng)范。

三、《論語(yǔ)》語(yǔ)言語(yǔ)用研究的價(jià)值

歷來(lái)對(duì)《論語(yǔ)》的研究多側(cè)重于其語(yǔ)言藝術(shù)特色，或側(cè)重于其思想文化意識(shí)，而從語(yǔ)言運(yùn)用角度來(lái)研究的甚少。實(shí)際上，《論語(yǔ)》語(yǔ)言的藝術(shù)及其思想的傳達(dá)正是在言語(yǔ)的運(yùn)用中得以體現(xiàn)的。因此，從語(yǔ)用方面來(lái)研究《論語(yǔ)》，其意義是深遠(yuǎn)的。不僅為現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)的研究提供了很好的素材，同時(shí)也是對(duì)今天語(yǔ)言運(yùn)用中所體現(xiàn)的語(yǔ)用原則的一種印證和說(shuō)明?！墩撜Z(yǔ)》中散見(jiàn)的語(yǔ)用原則是多方面的，本文僅從三方面來(lái)分析說(shuō)明《論語(yǔ)》語(yǔ)言的運(yùn)用，以點(diǎn)帶面來(lái)研究整部《論語(yǔ)》的語(yǔ)用價(jià)值。任何理論的提出都是為實(shí)踐服務(wù)的，二千多年前《論語(yǔ)》語(yǔ)言中自覺(jué)遵守的語(yǔ)用原則服務(wù)于今天的話語(yǔ)表達(dá)，仍具有不可取代的現(xiàn)實(shí)意義。

參考文獻(xiàn)

1.楊伯駿.論語(yǔ).中華書(shū)局，1980.

2.索振羽.語(yǔ)用學(xué)教程.北京大學(xué)出版社，2000.

篇6

《〈論語(yǔ)〉選讀》是“文化論著研讀”系列選修課的一種，本課程以一定的話題為中心，節(jié)選出《論語(yǔ)》中的相關(guān)語(yǔ)錄組成課文?！墩撜Z(yǔ)》這部閃爍著圣賢哲人智慧光芒的書(shū)，凝聚著古代道德教育的精華，給我們留下了珍貴的精神財(cái)富；孔子這位偉大的教育家，他的思想穿越了兩千五百多年的時(shí)空，經(jīng)久不息地陶冶著我們的人格。《論語(yǔ)》自東漢以來(lái)就被奉為經(jīng)典，宋代以后更成了科舉時(shí)必讀的教科書(shū)。由于儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體，因此可以說(shuō)，《論語(yǔ)》是傳統(tǒng)文化的一個(gè)源頭，一塊基石?！墩撜Z(yǔ)》和孔子在當(dāng)下仍有著重大的影響，《論語(yǔ)》中的很多思想已經(jīng)成為中華民族共同的價(jià)值觀念和理想追求，孔子的很多主張，比如“仁者愛(ài)人”“己所不欲，勿施于人”“為政以德”等至今仍然閃耀著人文主義的光芒。高中新課程實(shí)施后，高二第一學(xué)期剛接觸選修模塊，筆者和許多教師一樣在實(shí)際教學(xué)過(guò)程中出現(xiàn)了許多困惑和迷惘，也曾步入一些誤區(qū)。下面筆者結(jié)合《〈論語(yǔ)〉選讀》的教學(xué)實(shí)踐，淺談如何走出選修模塊教學(xué)中出現(xiàn)的誤區(qū)。

一、 走出重“必修”輕“選修”的誤區(qū)

我們的課程方案和語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)反復(fù)強(qiáng)調(diào)“以學(xué)生的發(fā)展為本”，并指出選課是讓學(xué)生“滿足自己當(dāng)前的學(xué)習(xí)需求”，“學(xué)會(huì)正確行使選課的自”；我們選修課的課改實(shí)踐卻沒(méi)有給學(xué)生以選擇的自由，《〈論語(yǔ)〉選讀》被列入限定選修模塊，老師們稱之為“必修”的選修課。于是有些教師就會(huì)產(chǎn)生許多疑問(wèn)和不解，《〈論語(yǔ)〉選讀》將必修課的一個(gè)專題章節(jié)的內(nèi)容拓展成了一門(mén)課程，雖有“半部論語(yǔ)治天下”的說(shuō)法，可半個(gè)學(xué)期都在學(xué)習(xí)《〈論語(yǔ)〉選讀》，學(xué)生肯定會(huì)產(chǎn)生厭倦；也有老師認(rèn)為選修課就是為必修課而設(shè)置的，隨便“選”著教就對(duì)了。

我們必須明確：選修課不是補(bǔ)習(xí)課，也不是應(yīng)試的輔導(dǎo)課，更不是大學(xué)里的選修課。它與必修課構(gòu)成一個(gè)高中語(yǔ)文教學(xué)中不能割裂的整體。如果說(shuō)，必修課是為了突出課程的基礎(chǔ)性和均衡性，那么，選修課程則是為了促進(jìn)學(xué)生的個(gè)性發(fā)展。選修課必須在體現(xiàn)教師專長(zhǎng)的同時(shí)貼近學(xué)生的認(rèn)知水平和生活實(shí)際?；A(chǔ)性和選擇性的統(tǒng)一是確定選修課教學(xué)內(nèi)容的基本原則。從目前實(shí)際來(lái)看，選修課教學(xué)的主要場(chǎng)所還是在課堂。我們應(yīng)該認(rèn)真研究常態(tài)下的選修課課堂教學(xué)方法。例如，教學(xué)容量如何？課堂結(jié)構(gòu)與節(jié)奏如何？師生活動(dòng)如何開(kāi)展？選修課程教學(xué)效果如何？

選修課與必修課兩者之間的關(guān)系既有繼承性又有相對(duì)獨(dú)立性。繼承性是指選修必須重視對(duì)必修內(nèi)容的梳理和鞏固，選修課仍然具有基礎(chǔ)性；獨(dú)立性是指必修課強(qiáng)調(diào)基礎(chǔ)，選修課注重拓展，強(qiáng)調(diào)探究，著眼于發(fā)展和提高。

選修課程對(duì)高中而言是個(gè)全新的課程，對(duì)我們的語(yǔ)文教學(xué)提出了更大的挑戰(zhàn)。目前，學(xué)生依“趣”選，教師依“能”選的空間還不夠大，限定選修的《〈論語(yǔ)〉選讀》共15課，分成教讀課文和自讀課文兩類；由于教學(xué)時(shí)間緊，學(xué)生的古漢語(yǔ)和傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)尚淺，再加上教師選修課教學(xué)的經(jīng)驗(yàn)有待于積累，《教學(xué)指導(dǎo)意見(jiàn)》規(guī)定10課為教讀課文，5課為自讀課文（分別為“待價(jià)而沽”“求諸己”“楚辭氣遠(yuǎn)鄙倍”“學(xué)以致其道”“敬鬼神而遠(yuǎn)之”）。自讀課文讓學(xué)有余力的學(xué)生在課外自學(xué)，可不作為各類考試涉及的依據(jù)，這樣也給師生們減輕了一些負(fù)擔(dān)。在《〈論語(yǔ)〉選讀》的前言中有這樣一句：《〈論語(yǔ)〉選讀》是“文化論著研讀”系列選修課的一種，本課程的核心目標(biāo)是培養(yǎng)正確解讀和批判繼承傳統(tǒng)文化的能力，我們需要牢記和深刻體會(huì)。從一定程度上看，選修課程比必修課程要求更高了，深度更深了，專題意識(shí)更強(qiáng)了。

二、 走出重“文”輕“言”的誤區(qū)

《〈論語(yǔ)〉選讀》作為課程來(lái)學(xué)會(huì)遇到許多新的問(wèn)題，教師們也會(huì)有許多不同的想法。有些教師可能認(rèn)為每個(gè)章節(jié)已經(jīng)有了注釋這就不需要再教授了，特別注重各課“文化內(nèi)涵”的探討，從而出現(xiàn)重文化輕文字的現(xiàn)象。比如《周而不比》重點(diǎn)偏向于“理解孔子察人、擇友、處事、待人方面的觀點(diǎn)”和學(xué)生人際交往觀在當(dāng)今社會(huì)的時(shí)代意義；《誨人不倦》大量時(shí)間用在領(lǐng)悟孔子“有教無(wú)類”“啟發(fā)誘導(dǎo)”“因材施教”等教育原則和方法的思想價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義，而忽視了對(duì)《〈論語(yǔ)〉選讀》文言文學(xué)科文字方面的落實(shí)和理解。需要明確的是，《論語(yǔ)》是用古代漢語(yǔ)記載下來(lái)的以語(yǔ)錄式樣呈現(xiàn)的中華文化的經(jīng)典。從語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，它是古代漢語(yǔ)；從形式上說(shuō)，它是古代特有的對(duì)話文體；從內(nèi)容上說(shuō)，它是傳統(tǒng)文化的源頭。所以《〈論語(yǔ)〉選讀》應(yīng)該考慮到三個(gè)層次的教學(xué)內(nèi)容：文字、文章和文化?！吨笇?dǎo)意見(jiàn)》已經(jīng)很明確地指出：

[層次＼&教學(xué)內(nèi)容＼&價(jià)值目標(biāo)＼&文字＼&語(yǔ)言文字的理解和積累＼&讀懂文章、積累知識(shí)＼&文章＼&章法技巧的分析和鑒賞＼&學(xué)習(xí)章法、培養(yǎng)能力＼&文化＼&文化傳統(tǒng)的評(píng)析和傳承＼&傳承文化、提升思想＼&]

學(xué)習(xí)文言文，學(xué)生首先要過(guò)語(yǔ)言文字釋讀關(guān)；培養(yǎng)這個(gè)能力是文言文教學(xué)的第一目標(biāo)，其次才是品評(píng)文言文中的思想、觀點(diǎn)、情感。先要讀懂，再品評(píng)，這是基本的道理。《普通高中語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》規(guī)定文言文教學(xué)要讓學(xué)生“了解并梳理常見(jiàn)的文言實(shí)詞、文言虛詞、文言句式的意義和用法”，并背誦一定數(shù)量的古詩(shī)詞名篇，已經(jīng)明確指出了文言文教學(xué)的基本規(guī)律?！丁凑撜Z(yǔ)〉選讀》前言已經(jīng)提了這樣五點(diǎn)具體學(xué)習(xí)的要求：第一、正確理解課文內(nèi)容；第二、探究傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會(huì)的地位和作用；第三、提高個(gè)人精神品格；第四、體會(huì)并把握閱讀文化論著的基本方法；第五、進(jìn)一步培養(yǎng)文言語(yǔ)感，提高文言閱讀能力。因此在教學(xué)過(guò)程中還是需要落實(shí)重要的實(shí)詞，文言句式，文言虛詞，源于《論語(yǔ)》流傳至今的成語(yǔ)、熟語(yǔ)、格言（尤其古今異義的成語(yǔ)），以增加學(xué)生的文言積累。在此基礎(chǔ)上承擔(dān)起傳承古代文化的重任，做到“言”與“文”并重；培養(yǎng)學(xué)生自覺(jué)學(xué)習(xí)文言文的習(xí)慣，更好地向?qū)W生傳授古代文化的精髓。在《〈論語(yǔ)〉選讀》教學(xué)中，“言”和“文”是平等的，偏廢任何一方都會(huì)影響教學(xué)效果。例如《中庸之道》這課的教學(xué)目標(biāo)的設(shè)計(jì)：1. 掌握“鮮、與、狷、和、同、賊”在文中的含義，積累、理解“過(guò)猶不及、和而不同、義之與比”等詞語(yǔ)；2. 理解孔子“中庸之道”思想的深刻內(nèi)涵和精神實(shí)質(zhì)，并區(qū)別于“折中之道”；3. 探討“中庸之道”“和而不同”對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的積極意義。字詞掌握和文化內(nèi)涵的理解均要兼顧。在文本閱讀和講解的過(guò)程中重要字詞的落實(shí)需要加強(qiáng)，在此基礎(chǔ)上對(duì)文化內(nèi)涵的理解進(jìn)一步深入展開(kāi)。

篇7

儒家精神的核心思想是“仁”以及由此而生發(fā)的“和”的觀念。但是由于《論語(yǔ)》語(yǔ)言的簡(jiǎn)約，對(duì)這些術(shù)語(yǔ)并沒(méi)有詳細(xì)的闡釋，因而細(xì)讀顯得很必要。我在教學(xué)中重點(diǎn)進(jìn)行了兩種嘗試。一種是對(duì)“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和”’章節(jié)的細(xì)讀，一種是對(duì)反復(fù)多次出現(xiàn)的“仁”及其所在句子的細(xì)讀。

一、關(guān)于“和而不同”

“和而不同”即“我不贊成你的觀點(diǎn)，但我捍衛(wèi)你說(shuō)話的權(quán)利”，很多老師都喜歡這樣引證。我以為不妥，如此印證似只在強(qiáng)調(diào)個(gè)人言論與思想的自由。參考譯文也只是簡(jiǎn)單地翻譯成“君子和諧卻不同一，小人同一卻不和諧”，很抽象，難理解。因而，我們借鑒了周振甫先生在《古代散文十五講》中對(duì)《論語(yǔ)》散文特點(diǎn)的論述，試圖引導(dǎo)學(xué)生由“和”這一術(shù)語(yǔ)的來(lái)源找到更具體的理解。于是設(shè)計(jì)了這樣的細(xì)讀方案：

第一步，展示兩則對(duì)此章的解讀材料。

ppt展示楊伯峻《論語(yǔ)譯注》對(duì)此章節(jié)的一段解讀：

“和”如五味的調(diào)和、八音的和諧，一定要有水、貨、火、醬、醋各種不同的材料才能調(diào)和滋味，一定要有高下、長(zhǎng)短、疾徐各種不同的聲調(diào)才能使樂(lè)曲和諧。晏子說(shuō)：“君臣亦然。君所謂可，而有否焉，以去其否?！币虼?，史伯也說(shuō)，“以他平他謂之和?！薄巴本筒蝗绱耍藐套拥恼f(shuō)“君所謂可，據(jù)亦曰可，君所謂否，據(jù)亦曰否；若以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之？若琴瑟之專一，誰(shuí)能聽(tīng)之？‘同’之不可如是也?！?/p>

ppt展示晏子話譯文：

國(guó)君認(rèn)為可以的，其中也包含了不可以，臣下進(jìn)言指出不可以的，使可以的更加完備；國(guó)君認(rèn)為不可以的，其中也包含了可以的，臣下進(jìn)言指出其中可以的，去掉不可以的。

ppt展示李澤厚《論語(yǔ)今讀》對(duì)此章節(jié)的一段解讀：

保持個(gè)體的特殊性和獨(dú)立性才有社會(huì)和人際的和諧。雖政治，亦然?！巴薄腿菀资セ蛞笙麥邕@種獨(dú)立性和差異性。這話今天還很有意思，強(qiáng)求“一致”“一律”“一心”，總沒(méi)有好結(jié)果，“多極”“多元”“多樣化”才能發(fā)展。

第二步，閱讀12.19章節(jié)“季康子問(wèn)政”內(nèi)容，分析孔子如何實(shí)踐“和而不同”的原則。閱讀鄉(xiāng)愿章節(jié)，理解處事中的“和而不同”。

第三步，結(jié)合日常生活，說(shuō)說(shuō)“和而不同”的意義。

綜合兩則材料，可引導(dǎo)學(xué)生讀出以下內(nèi)容。第一層含義：“和”意味著事物多樣性的同一，甚至是對(duì)立的統(tǒng)一，才能引起物質(zhì)質(zhì)變，使食有滋有味，使樂(lè)有和諧的聲調(diào)。第二層含義：晏子將“和”“同”與政治對(duì)接，將君臣意見(jiàn)的關(guān)系用“和”與“同”來(lái)分類，認(rèn)為臣民應(yīng)該以“和而不同”的態(tài)度來(lái)對(duì)待統(tǒng)治階級(jí)?？鬃咏邮芰诉@種觀念。臣子應(yīng)用自己正確的意見(jiàn)來(lái)糾正君王的錯(cuò)誤意見(jiàn)，既強(qiáng)調(diào)君王意見(jiàn)的主導(dǎo)性，又要求臣子敢于發(fā)表不同意見(jiàn)，這才是在矛盾中尋求“和”，才能政事平和；否則，就是“同”，不利于君王為政。第三層含義：“和而不同”不僅僅是調(diào)和君臣意見(jiàn)的政治原則，也是調(diào)和人際關(guān)系的處事哲學(xué)，承認(rèn)每個(gè)個(gè)體的差異，而后使差異調(diào)和，各得其所。要求學(xué)生聯(lián)系生活來(lái)談“和而不同”的例子，則是引導(dǎo)他們能反觀自我，觀察社會(huì)，加深對(duì)儒家“和”文化精神的體悟，并在生活中踐行這種處事哲學(xué)。

二、關(guān)于“仁”

《論語(yǔ)》一書(shū)出現(xiàn)了104次“仁”，《（論語(yǔ)）選讀》文本中也出現(xiàn)了37次，我們認(rèn)為有必要引導(dǎo)學(xué)生系統(tǒng)地細(xì)讀體會(huì)“仁”在不同地方出現(xiàn)時(shí)不同的用法與含義。

首先，列出選文中有關(guān)“仁”的語(yǔ)句。

其次，讓學(xué)生根據(jù)不同語(yǔ)境辨析“仁”的意義和用法差別，分類歸納。通過(guò)辨析分類，可以總結(jié)出，“仁”主要有“仁德”“仁德的”“推行仁德”這幾種意思，詞性分別是名詞、形容詞、動(dòng)詞。有了這樣一個(gè)系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，學(xué)生在平常閱讀或考試中碰到單個(gè)句子，就能從這些意義和用法中選擇合適的一種代入，以正確理解文句。

再次，在字面意思理解的基礎(chǔ)上，通過(guò)這些句子探究“仁”的具體內(nèi)涵，分析仁與禮、仁與義、仁與和等的關(guān)系。

篇8

關(guān)鍵詞： 接受美學(xué) 《論語(yǔ)》英譯本 譯者能動(dòng)性 制約因素 誤譯

一、《論語(yǔ)》英譯情況和接受美學(xué)理論簡(jiǎn)介

《論語(yǔ)》是中國(guó)第一部語(yǔ)錄體散文集。作為儒家思想的代表作，它的英譯是西方國(guó)家了解中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要途徑之一。英國(guó)浸禮會(huì)傳教士馬歇1809年的英譯節(jié)譯本，倫敦會(huì)傳教士柯大衛(wèi)1828年出版的首次全譯本，理雅各的包括《論語(yǔ)》在內(nèi)的《中國(guó)經(jīng)典》（The Chinese Classics）（1893）譯本都是早期的英譯本。從19世紀(jì)末到現(xiàn)在，還有亞瑟·韋利的譯本The Analects of Confucius（1938），辜鴻銘的譯本TheDiscourses and Sayings of Confucius（1898），等等。據(jù)估計(jì)，目前《論語(yǔ)》的英譯本或節(jié)譯本大約有50個(gè)。

近20年來(lái)，對(duì)《論語(yǔ)》譯本的研究成為《論語(yǔ)》英譯研究的一個(gè)重要領(lǐng)域。但從接受美學(xué)的角度探討則相對(duì)較少。本課題著重從接受美學(xué)的角度對(duì)比研究理雅各和韋利的《論語(yǔ)》英譯本。

接受美學(xué)亦稱“接受理論”，產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代的聯(lián)邦德國(guó)，由康斯坦茨大學(xué)的漢斯·羅伯特·姚斯（Hans Robert Jauss）教授和沃爾夫?qū)ひ辽獱枺╓olfgang Iser）教授在他們的研究中率先創(chuàng)立。

該理論指出文學(xué)作品的社會(huì)意義和審美功能只有在讀者的審美過(guò)程中才能表現(xiàn)出來(lái)，把作品和讀者的關(guān)系放在文學(xué)研究的首位，確立讀者的中心地位。重視“期待視野”是接受美學(xué)的一大特征。所謂“期待視野”，是指文學(xué)接受活動(dòng)中，讀者原先各種理想、經(jīng)驗(yàn)、趣味、素養(yǎng)綜合形成的對(duì)文學(xué)作品的一種潛在的審美期待。讀者在接受活動(dòng)開(kāi)始前已具備的特定期待視野，姚斯稱之為“前理解”。姚斯指出讀者的“前理解”具有一種使人產(chǎn)生潛在反射審美態(tài)度的機(jī)制，也就是說(shuō)作為審美對(duì)象的文學(xué)作品有許多“不確定性”與“空白”而留待讀者在閱讀活動(dòng)中依靠想象去填充空白，確定意義，去進(jìn)行作品的再創(chuàng)作，這也就是伊塞爾提出的文本的“召喚結(jié)構(gòu)”。這種“召喚結(jié)構(gòu)”自然會(huì)導(dǎo)致讀者對(duì)文本的不同理解。因此，對(duì)于同一部作品，往往不同的人有不同的看法，意見(jiàn)分歧很大。接受美學(xué)認(rèn)為，造成這種現(xiàn)象的原因不僅是讀者的知識(shí)結(jié)構(gòu)，而且有作品本身的模糊性、不確定性與空白點(diǎn)。

接受美學(xué)為文學(xué)翻譯接受者即譯者和目的語(yǔ)讀者從以往被忽略的地位重新找到主體性地位提供了全新理論視角和研究方法。從此，文學(xué)翻譯活動(dòng)不應(yīng)是原作者或原作的獨(dú)白，而是譯者帶著“期待視野”在文本的“召喚結(jié)構(gòu)”作用下與隱含的作者進(jìn)行對(duì)話和交流后形成的“視域融合”。接受美學(xué)將翻譯模式從之前的“原作譯作”間的簡(jiǎn)單對(duì)等變?yōu)榱恕白髡咴髯g者譯作讀者”間多方的動(dòng)態(tài)互動(dòng)過(guò)程，強(qiáng)調(diào)讀者在作品的存在和意義構(gòu)成中的作用。接受美學(xué)認(rèn)為，譯者，作為特殊的讀者，在閱讀理解源語(yǔ)文本時(shí)在具有能動(dòng)性的同時(shí)也有制約其能動(dòng)性的因素，從而不可避免地導(dǎo)致誤譯。（包風(fēng)蘭，2006）

二、譯者能動(dòng)性及其制約因素

接受美學(xué)認(rèn)為譯者首先是一位讀者。在翻譯過(guò)程中，譯者作為溝通原作者與讀者、原語(yǔ)文化與譯入語(yǔ)文化的橋梁，他的表現(xiàn)在很大程度上決定著譯作優(yōu)劣，因而成為翻譯過(guò)程中最積極、最主動(dòng)的因素。

作為特殊的讀者，譯者的能動(dòng)性表現(xiàn)在：

1.能動(dòng)地理解原文。由于原作存在“不確定性”與“空白”，在文本的“召喚結(jié)構(gòu)”作用下不同的譯者對(duì)原文會(huì)產(chǎn)生不同的理解，而對(duì)原文的不同理解正是導(dǎo)致譯文差異的主要原因之一。

通覽兩個(gè)英譯本，筆者發(fā)現(xiàn)兩位譯者對(duì)《論語(yǔ)》中的基本概念詞的理解和翻譯有很大不同?！叭省弊鳛槿寮宜枷氲暮诵?，在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的次數(shù)最多?！叭省弊衷⒁馍羁獭⒁辉~多義，在英文中很難找到對(duì)等詞。理雅各認(rèn)為“仁”與英語(yǔ)中的“benevolence”相近，他在譯文中也用“virtue”或“perfect virtue”“virtuous manners”譯“仁”；韋利在他的譯本中使用“good”或“goodness”譯“仁”，這里擴(kuò)大了詞義，與原文中的“仁”的意義有些偏離。對(duì)于“君子”，理雅各的譯法有：“superiorman，scholar，the students of virtue，men of complete virtue，the virtuous man，man”等，而韋利則統(tǒng)一譯為“gentleman”。王輝（2001）撰文指出“superior”作定語(yǔ)時(shí)具有貶義，用以諷刺那些自以為是高人一等，具有優(yōu)越感的人。因此，“superior”在西方讀者心目中喚起的負(fù)面反應(yīng)必然與“君子”一詞在中國(guó)讀者中引起的美好聯(lián)系大相徑庭，此處宜選“gentleman”更為恰當(dāng)。再如，“小人”一詞，理譯為“the mean man”，而韋譯為“the small man”。古漢語(yǔ)中的“小人”通常指心胸狹窄，卑鄙俗氣之人?！癿ean”基本能夠傳達(dá)漢語(yǔ)的含義，但“small”指的是“morally mean”，突出了“精神”、“道德”層面的“小氣”，正與“gentleman”所蘊(yùn)含的“胸懷寬廣，和善有禮”相對(duì)，無(wú)疑是“小人”在英語(yǔ)中最對(duì)等的詞語(yǔ)了。（徐芳，2008）

從上面給出的例子可以看出，在翻譯過(guò)程中，譯者需要同時(shí)考慮兩種語(yǔ)言和文化的差異，盡量選用與原作對(duì)等的詞語(yǔ)，才能忠實(shí)地翻譯原作。對(duì)于譯者而言，能否正確理解這些基本概念詞所傳遞的儒家思想會(huì)直接影響到譯文的質(zhì)量。

2.具有自己的翻譯原則。每位譯者在翻譯過(guò)程中都有一定的指導(dǎo)原則。有的譯者在翻譯時(shí)盡量貼近原文，無(wú)論句子結(jié)構(gòu)還是表達(dá)方式都嚴(yán)格地與原文一致；有的譯者則盡量使譯文通俗易懂；有的多用一些本土色彩很濃的詞；有的則傾向于使用富有異文化情調(diào)的表達(dá)方式。

通覽兩個(gè)譯本，筆者發(fā)現(xiàn)兩者的語(yǔ)言風(fēng)格不盡相同。理譯語(yǔ)體屬于書(shū)面語(yǔ)，措辭古雅，行文結(jié)構(gòu)近似原文；韋譯語(yǔ)言口語(yǔ)化，語(yǔ)體風(fēng)格與《論語(yǔ)》的語(yǔ)錄體相似，讀來(lái)直白易懂。

子曰：“貧而無(wú)怨難，富而無(wú)驕易?！?/p>

理譯：The Master said，“To be poor without murmuring is difficult.To be rich without being proud is easy.”

韋譯：The Master said，“To be poor and not resent it is far harder than to be rich，ye not presumptuous.”

理譯保持了原文的句式風(fēng)格，工整對(duì)仗，而韋譯則偏口語(yǔ)化，直白易解。

3.能動(dòng)地表達(dá)譯文。在表達(dá)譯文時(shí)，雖然心目中沒(méi)有具體的讀者，譯者可能已經(jīng)下意識(shí)地受到了某些潛在的譯文文本讀者群的影響。和其他的消費(fèi)活動(dòng)一樣，譯文讀者的需求也會(huì)成為翻譯生產(chǎn)活動(dòng)的一部分。為了滿足不同的讀者，譯者會(huì)改變譯文的語(yǔ)言和風(fēng)格。

作為傳教士，理雅各翻譯包括《論語(yǔ)》在內(nèi)的《中國(guó)經(jīng)典》的目的之一就是使基督教傳教士了解幾千年來(lái)一直統(tǒng)治中國(guó)的儒家思想，從而讓基督教義取代儒家思想。由于把《論語(yǔ)》奉為嚴(yán)肅的經(jīng)典著作翻譯，自然認(rèn)為譯文也應(yīng)體現(xiàn)原文的典雅特色。相反，韋利翻譯《論語(yǔ)》的意圖在于讓歐洲讀者了解《論語(yǔ)》作者的初衷，了解《論語(yǔ)》的真實(shí)面目，以普通的歐洲讀者為對(duì)象，旨在體現(xiàn)原文的原貌，即《論語(yǔ)》的語(yǔ)錄體特點(diǎn)，因此采取近似口語(yǔ)語(yǔ)體翻譯。

再者，從兩位譯者對(duì)基本概念詞的選擇方面也可看出兩者的讀者群差異。理雅各對(duì)核心詞采取多種譯法并注有大量注釋，力求讓傳教士對(duì)儒家思想有全面、深刻的理解。而韋利則保持了核心詞的統(tǒng)一性，給譯文讀者留下系統(tǒng)的、整體的印象，可能是更多地考慮到普通讀者的接受能力。

譯者在翻譯過(guò)程中確實(shí)發(fā)揮著自身的能動(dòng)性，但并不意味著可以自由自在、隨心所欲地理解源語(yǔ)文本。譯者不可避免地要受到種種因素的制約。譯者的能動(dòng)性和制約能動(dòng)性的因素是同時(shí)并存的。

（一）前理解

在文本意義的實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，譯者的前理解起著舉足輕重的作用，譯者的前理解條件和能力決定著他對(duì)文本世界的理解。

前理解的重要性使得譯者自身的文化素養(yǎng)、文學(xué)理想，翻譯思想等方面的水平以及個(gè)人審美偏好顯得尤為重要。為了更好地理解文本，譯者必須更多地學(xué)習(xí)不同時(shí)代、不同民族的語(yǔ)言、歷史、文化和風(fēng)俗習(xí)慣等，才能具備充足的前理解條件和能力，以填補(bǔ)文本理解上的空白，糾正理解上的錯(cuò)誤，真正達(dá)到與跨文化語(yǔ)篇的交流與對(duì)話。

理雅各出生在信奉新教的農(nóng)民家庭，自小接受神學(xué)思想。后在英華學(xué)院任教之余開(kāi)始研讀中國(guó)經(jīng)籍。理雅各著有多本關(guān)于中國(guó)文化的書(shū)，其中有《孔子的生平和學(xué)說(shuō)》、《中國(guó)的宗教：儒教和道教》等，在歐洲漢學(xué)界引起很大反響。阿瑟·韋利早年在劍橋大學(xué)學(xué)習(xí)時(shí)便有志于東方文化的研究。畢業(yè)后曾到大英博物館整理中國(guó)敦煌書(shū)畫(huà)、雕刻。后因健康原因辭去工作，全力投入漢學(xué)研究，專攻中國(guó)思想史、中國(guó)繪畫(huà)史和中國(guó)文學(xué)史。但韋利從沒(méi)到過(guò)中國(guó)。（劉洪濤，2007）

由其生平可知，兩位譯者均對(duì)中國(guó)文化有著翔實(shí)的研究。理雅各的在華傳教經(jīng)歷使得他有機(jī)會(huì)深入接觸中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)狀、民俗民風(fēng)，了解中國(guó)傳統(tǒng)文化。韋利雖未來(lái)過(guò)中國(guó)，但他的漢學(xué)研究也為日后翻譯《論語(yǔ)》奠定了文化基礎(chǔ)。正是因?yàn)閮晌蛔g者較高的“前理解”水平，雖然由于文化差異、社會(huì)背景等因素而不可避免地導(dǎo)致誤譯，但無(wú)可否認(rèn)兩個(gè)英譯本仍呈現(xiàn)出較高水準(zhǔn)的翻譯質(zhì)量。

（二）社會(huì)歷史背景

除了前理解，譯者還受到社會(huì)歷史背景的影響。接受美學(xué)認(rèn)為人處在一定的生存的環(huán)境中，必定有一定的文化心理結(jié)構(gòu)。中西文化是差異很大的兩大文化類型。因此，其民族文化心理結(jié)構(gòu)必然也會(huì)不同，甚至有時(shí)相差很大。而這種差異正是不同的讀者運(yùn)用各自的想象力，賦予文本的未定性以不同的含義并進(jìn)行具體化的結(jié)果。

譯者對(duì)原著的解讀是一個(gè)無(wú)法終止的過(guò)程，隨著時(shí)代的發(fā)展，人類對(duì)事物認(rèn)識(shí)的提高，對(duì)原著的解讀也會(huì)有新的領(lǐng)悟。并且由于譯者的主觀情感，所處不同價(jià)值體系以及他們所生活的時(shí)代的不同，他們對(duì)原著的解讀僅僅是整個(gè)文本意義的一個(gè)部分。

兩位譯者所處的年代不同。理雅各譯本于1861年在香港出版，帶著殖民時(shí)期的傳教士動(dòng)機(jī)和大國(guó)偏見(jiàn)，該譯文大多采用直譯，幾乎是按照中文逐字翻譯，盡量遵循原文的思維形式和句法結(jié)構(gòu)，用的是19世紀(jì)書(shū)面語(yǔ)體英文，措辭古雅，譯筆嚴(yán)謹(jǐn)，注釋詳盡，考證周全。韋利的譯本比理雅各的晚70年問(wèn)世，其間西方對(duì)中國(guó)文化的理解加深了，因而韋利的誤譯要比理雅各少。加之英語(yǔ)語(yǔ)言本身的發(fā)展，韋利用流暢的現(xiàn)代英語(yǔ)將《論語(yǔ)》再現(xiàn)，他的譯本中異化策略既傳達(dá)了原文的思想，又不失譯文的流暢通順。（王毓芳，2011）

三、誤譯及其原因分析

接受美學(xué)認(rèn)為源語(yǔ)文本的受約性是造成“經(jīng)無(wú)達(dá)詁”和“譯無(wú)定法”的原因之一。且上述譯者具有不同的前理解和社會(huì)歷史背景，不可避免地對(duì)《論語(yǔ)》產(chǎn)生不同的闡釋、誤讀和誤譯。由于篇幅所限，以下選擇幾例加以分析。

1.原文：子欲居九夷?；蛟唬骸奥?，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”

理譯：The master was wishing to go and live among thenine wild tribes of the east.Some one said，“They are rude.How can you do such a thing？”The mater said，“if a superiorman dwelt among them，what rudeness would there be？”

此處誤譯有兩：首先，“陋”并非“粗魯”的意思，而是指“不開(kāi)化，不文明”。其次，“如之何”應(yīng)該解釋為“怎么好住”，由于當(dāng)時(shí)中西文化交流不夠深入，理譯本出現(xiàn)了對(duì)原文的誤解。

2.原文：?jiǎn)栒Ｗ釉唬骸敖邜?，遠(yuǎn)者來(lái)?！?/p>

韋譯：The Duke of She asked about government.TheMaster said，when the near approve and the distant approach.

原文中的“悅”和“來(lái)”都是使動(dòng)用法，“使近者悅，使遠(yuǎn)者來(lái)”。作為外國(guó)人，韋利對(duì)復(fù)雜的漢語(yǔ)字、詞、句意的理解仍有局限。此處誤譯主要是由于對(duì)原文中某些特殊句式和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的誤解。

3.原文：曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不終乎？與朋友交不信乎？傳不習(xí)乎？”

理譯：The philosopher Zeng said，“ I daily examinemyself on three points；—whether，in transactingbusiness for others，I may have been not faithful；—whether，in intercourse with friends，I may not havebeen sincere；—whether I may have not mastered andpracticed the instruction of my teacher.”

韋譯：Master Zeng said，“ Every day I examinemyself on these three points：in acting on behalfothers，have I always been loyal to their interests？In intercourse with my friends，have I always been trueto my word？Have I failed to respect the precepts thathave been handed down to me？”

此處兩位譯者都將“三省”理解為每天在三個(gè)方面進(jìn)行反省。但原文中“三”并非指具體的三次，而是泛指“屢次”。此處因后列舉了“為人謀而不忠乎”，“與朋友交而不信乎”，“傳不習(xí)乎”三件事，所以容易誤解。

理雅各和韋利的兩個(gè)英譯本各有所長(zhǎng)，瑕瑜互見(jiàn)，均為國(guó)外通行的版本，也都在國(guó)外漢學(xué)界引起了很大的反響。本文從接受美學(xué)角度對(duì)這兩個(gè)英譯本的對(duì)比研究，旨在減少《論語(yǔ)》英譯的誤譯，擴(kuò)大《論語(yǔ)》的閱讀群體，從而加快儒家思想的傳播，推動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)文化走向世界。

參考文獻(xiàn)：

[1]Arthur Waley.The Analects[M].北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，1998.

[2]James Legge.Four Books《漢英四書(shū)》[M].長(zhǎng)沙：湖南出版社，1992.

[3]包風(fēng)蘭.接受美學(xué)與文學(xué)翻譯[D].西北民族大學(xué)，2006.

[4]劉洪濤.兩個(gè)《論語(yǔ)》英譯本的對(duì)比研究[J].商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2007（4）.

[5][德]姚斯[美]R.C.霍拉勃著.周寧，金元浦譯.接受美學(xué)與接受理論[M].沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1987.

[6]王輝.《論語(yǔ)》中基本概念詞的英譯[J].深圳大學(xué)學(xué)報(bào)，2001，（5）.

[7]王毓芳.《論語(yǔ)》三個(gè)英譯本的對(duì)比研究[J].唐山師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2011（4）.

[8]徐芳.“窺斑見(jiàn)豹”，淺析《論語(yǔ)》的三個(gè)英譯本[J].新余高專學(xué)報(bào)，2008（1）.

篇9

[關(guān)鍵詞]《〈論語(yǔ)〉選讀》 教學(xué) 教學(xué)取向

[中圖分類號(hào)] G633.3 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 16746058（2016）180011

宋人羅大經(jīng)在其所撰《鶴林玉露》中有這樣的記載：“趙普再相，人言普山東人，所讀者止《論語(yǔ)》……太宗嘗以此語(yǔ)問(wèn)普，普略不隱，對(duì)曰：‘臣平生所知，誠(chéng)不出此。昔以其半輔太祖定天下，今欲以其半輔陛下致太平?！?這就是所謂“半部《論語(yǔ)》治天下”，盡管并沒(méi)有可信的史實(shí)和相關(guān)史料來(lái)佐證羅大經(jīng)的這一記載的內(nèi)容是否真實(shí)，但我們不能不說(shuō)，它從另一個(gè)側(cè)面說(shuō)明了《論語(yǔ)》之于儒家文化的重大影響。人教版普通高中課程標(biāo)準(zhǔn)實(shí)驗(yàn)教科書(shū)語(yǔ)文選修教材《先秦諸子選讀》中選文的重點(diǎn)之一就是《論語(yǔ)》，選文圍繞孔子的社會(huì)責(zé)任擔(dān)當(dāng)精神、師生關(guān)系、生存智慧、理想人格、對(duì)“義”的持守、教育思想和教育方法、“學(xué)”這一概念的特殊意義等七個(gè)主題來(lái)選編，其讓學(xué)生通過(guò)學(xué)習(xí)“了解孔子的思想，尤其是了解他對(duì)社會(huì)人生問(wèn)題的思考”進(jìn)而去指導(dǎo)自己的立身處世的意指是非常明確的。那么，今天，我們教《〈論語(yǔ)〉選讀》，引導(dǎo)學(xué)生去讀像《論語(yǔ)》這樣的經(jīng)典，該如何確定我們的教學(xué)指向？如何引導(dǎo)學(xué)生來(lái)追尋我們的精神之源？

《普通高中語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》關(guān)于優(yōu)秀文學(xué)作品閱讀的目標(biāo)指出：“閱讀優(yōu)秀作品……通過(guò)閱讀和鑒賞，深化熱愛(ài)祖國(guó)語(yǔ)文的感情，體會(huì)中華文化的博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，陶冶性情，追求高尚情趣，提高道德修養(yǎng)?！薄斑x讀經(jīng)典名著和其他優(yōu)秀讀物，與文本展開(kāi)對(duì)話。通過(guò)閱讀和思考，領(lǐng)悟其豐富內(nèi)涵，探討人生價(jià)值和時(shí)代精神，以利于逐步形成自己的思想、行為準(zhǔn)則，樹(shù)立積極向上的人生理想，增強(qiáng)為民族振興而努力的使命感和社會(huì)責(zé)任感?！薄皩W(xué)習(xí)用歷史眼光和現(xiàn)代觀念審視古代作品的內(nèi)容和思想傾向，提出自己的看法?！遍喿x思考、感受領(lǐng)悟、自我提升，這應(yīng)該是閱讀優(yōu)秀作品的根本目標(biāo)。因此，我們面對(duì)《〈論語(yǔ)〉選讀》，在學(xué)生通過(guò)學(xué)習(xí)必修教材掌握了文言基本知識(shí)的基礎(chǔ)上，去思考教什么就十分必要了。這里，有必要對(duì)過(guò)去的這一方面的教學(xué)進(jìn)行一些反思。

第一，教《〈論語(yǔ)〉選讀》，是否仍將文字的解讀作為課堂教學(xué)的一個(gè)重點(diǎn)？讀《論語(yǔ)》，當(dāng)然要解決文字的問(wèn)題，文字的問(wèn)題不解決，就不能穿越歷史去探索兩千多年的秘密。但是在現(xiàn)實(shí)的教學(xué)中，有太多的教師將教學(xué)僅僅停留在文字層面，將《〈論語(yǔ)〉選讀》當(dāng)做一則則文言語(yǔ)段，解釋字詞，分析語(yǔ)法，翻譯句子。但是眾所周知，《論語(yǔ)》是一部語(yǔ)錄體散文，其中包含著大量的對(duì)話。這里更多的反映出的是兩千多年前我們祖先的用語(yǔ)規(guī)則和習(xí)慣，如果僅停留于解釋字詞，分析語(yǔ)法，翻譯句子，刻意從語(yǔ)言文字角度去教學(xué)，必然是事倍功半甚至是徒勞無(wú)功的。其實(shí)，我們翻開(kāi)文本來(lái)看，閱讀每一則語(yǔ)錄，教材選編時(shí)詳盡的注釋對(duì)學(xué)生閱讀而言是不存在什么文字障礙的。如果說(shuō)真還有什么文字障礙的話，我想也應(yīng)該是引導(dǎo)學(xué)生于不同的語(yǔ)境中通過(guò)詞語(yǔ)間細(xì)微的區(qū)別去進(jìn)行比較，從而更深入的理解孔子思想的厚度。如果將《〈論語(yǔ)〉選讀》的教學(xué)定位于一段段文言語(yǔ)段，釋字詞，析語(yǔ)法，會(huì)翻譯，必然會(huì)增加學(xué)生的負(fù)擔(dān)，也有悖于選修課教學(xué)的課程定位，其結(jié)果是影響了學(xué)生的文化視野和思維空間的拓展，不利于學(xué)生傳統(tǒng)文化修養(yǎng)的提升，當(dāng)然就更談不上培養(yǎng)學(xué)生“為民族振興而努力的使命感和社會(huì)責(zé)任感”了。

第二，教《〈論語(yǔ)〉選讀》，該不該把學(xué)生導(dǎo)向怎么通過(guò)語(yǔ)段的學(xué)習(xí)去領(lǐng)會(huì)作文之法？毫無(wú)疑問(wèn)，教材所選的語(yǔ)段中，是有大量的精妙的語(yǔ)段，是可以啟發(fā)學(xué)生如何把自己的思想準(zhǔn)確地有藝術(shù)地表達(dá)出來(lái)的。但是，教材的選編，是編者根據(jù)課程標(biāo)準(zhǔn)的要求以不同的主題而輯錄的，大多數(shù)并不存在嚴(yán)格的文章學(xué)的意義，因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》本就是孔子及其弟子語(yǔ)錄的連綴，原本是存在一定的話語(yǔ)場(chǎng)景的，也是圍繞特定的主題的，但是教材編輯時(shí)對(duì)語(yǔ)段的選擇，基本是從原本特定的場(chǎng)景中剝離出來(lái)，從切合中學(xué)生閱讀實(shí)際的要求出發(fā)，再根據(jù)別樣的主題而組合的，這就基本拆散原本存在的或可有一些聯(lián)系的段落（就《論語(yǔ)》本身而言，除了各別篇章外，每篇之中、各章之間的內(nèi)容也沒(méi)有聯(lián)系），不要說(shuō)文章的起承轉(zhuǎn)合，即使許多段落之間也無(wú)緊密的關(guān)聯(lián)。如果以這樣的文本來(lái)引導(dǎo)學(xué)生的作文，其效果就如同刻意從語(yǔ)言文字角度去教學(xué)一樣，甚至更糟?！丁凑撜Z(yǔ)〉選讀》的教學(xué)，絕不同于如《曹劌論戰(zhàn)》、《燭之武退秦師》等典范文章的教學(xué)那樣，可于文本的分析中引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)文章之法。

第三，教《〈論語(yǔ)〉選讀》，是否要把向?qū)W生系統(tǒng)的介紹孔子的思想體系作為文本解讀前的一個(gè)重點(diǎn)？中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)，引導(dǎo)學(xué)生于閱讀中體悟，于閱讀中提升語(yǔ)文修養(yǎng)，終而提升思想修養(yǎng)，應(yīng)當(dāng)是教學(xué)中的一個(gè)核心，學(xué)生只有在自我感悟中實(shí)現(xiàn)內(nèi)化，這樣學(xué)來(lái)的東西才是有價(jià)值的，有意義的。中學(xué)生對(duì)于經(jīng)典作品的閱讀感悟，一定是基于學(xué)生可理解的、可接受的能力之上的。教材編寫(xiě)者已于閱讀文本之前有切合于學(xué)生實(shí)際的諸子思想的概說(shuō)，學(xué)生自我閱讀這部分內(nèi)容，了解孔子的思想大體（這也是符合中學(xué)生實(shí)際的）應(yīng)該是足夠的了，接下來(lái)的學(xué)習(xí)，自然是在教師的引導(dǎo)下去自主探究，并在此基礎(chǔ)上有差別（基于學(xué)生個(gè)體感悟能力的差異）的提高。如果我們把學(xué)生能夠自主解決的東西作為教學(xué)的重點(diǎn)，占用大量的課堂時(shí)間去介紹孔子的思想體系，必然會(huì)使學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和熱情喪失。沒(méi)有了學(xué)生參與熱情的教學(xué)，必然是低效的甚至是無(wú)效的。

篇10

關(guān)鍵詞：仁愛(ài)；神愛(ài)；異同；核心價(jià)值

中圖分類號(hào)：B82；B222

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

《論語(yǔ)》是儒家最重要的經(jīng)典之一，由孔子弟子及再傳弟子編撰而成，通行本共20卷，以語(yǔ)錄體和對(duì)話體為主，間或有敘述體。全書(shū)摘要錄存孔子及其弟子的言行，主要涉及政治主張、倫理思想、道德觀念、教育原則等方面，其文化關(guān)鍵詞是“仁”“禮”“義”“中庸”“君子”等，集中體現(xiàn)了孔子學(xué)派的價(jià)值取向。所謂“半部《論語(yǔ)》治天下”“中國(guó)人的《圣經(jīng)》”云云，皆就其地位崇高與影響深廣而言。

《圣經(jīng)》是猶太教和基督教（包括天主教、東正教和基督新教）的經(jīng)典。猶太教的經(jīng)典指《塔納赫》（或稱《希伯來(lái)圣經(jīng)》），基督教的經(jīng)典則指《舊約圣經(jīng)》（《舊約全書(shū)》）和《新約圣經(jīng)》（《新約全書(shū)》）兩部分?；浇獭妒ソ?jīng)》思想文化信息豐富，素稱“打開(kāi)西方精神世界的鑰匙”“唯一的書(shū)”“書(shū)中之書(shū)”等，是全世界譯制版本最多、發(fā)行量最大的書(shū)籍。

在人類漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，《論語(yǔ)》和《圣經(jīng)》在思想意識(shí)形態(tài)、文化教育方式、道德觀念承變、行為規(guī)范引領(lǐng)等方面分別都對(duì)東西方社會(huì)產(chǎn)生了深刻的影響，直到今天，兩部經(jīng)典所提倡的價(jià)值觀念依然涵溶于東西方人的思想血液之中。在跨文化交流日益頻繁的當(dāng)今世界，讀解、分析《論語(yǔ)》與《圣經(jīng)》的義理異同，對(duì)于理解東西方歷史的來(lái)龍去脈，增進(jìn)東西方國(guó)家與人民的相互了解，有著十分重要的意義。

孟子曾無(wú)比敬仰地贊美孔子為中國(guó)上古文化之“集大成”者，并強(qiáng)調(diào)孔子學(xué)說(shuō)達(dá)到了“理”“圣”兼具的深度與高度：“集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！保ā睹献?萬(wàn)章下》）移“集大成”之說(shuō)于《圣經(jīng)》，亦足稱名實(shí)相副?！妒ソ?jīng)》66卷，創(chuàng)作時(shí)間至少跨越千年以上，作者40多位，身處不同時(shí)代，而全書(shū)的“條理”相貫是始終的?！墩撜Z(yǔ)》成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)初期，編撰者為孔門(mén)眾徒，全書(shū)“條理”的相貫更是始終的。自《論語(yǔ)》《圣經(jīng)》問(wèn)世迄今，古今中外學(xué)者對(duì)于它們的釋解、研究代代延續(xù)、汗牛充棟。《圣經(jīng)》傳人中國(guó)和《論語(yǔ)》傳入西方以后，中外學(xué)者對(duì)于兩部經(jīng)典的異同也給予注意，從宗教、倫理、文學(xué)、語(yǔ)言、翻譯等角度陸續(xù)展開(kāi)對(duì)比研究。明清以降，隨著“西學(xué)東漸”和“東學(xué)西傳”，自西徂東的傳教士們?cè)诳缥幕涣髦邪缪萘穗p向闡釋者的角色。著名者如利瑪竇（Matteo Ricci）、艾儒略（Jules Aleni）、賀清泰（Louis Poirot，1735-1814）、馬士曼（Joshua Marshman）、馬禮遜（Robert Morrison）等，在《圣經(jīng)》漢譯和《論語(yǔ)》英譯的過(guò)程中，大都采取了“調(diào)和耶儒、以耶補(bǔ)儒”的歸化翻譯策略和彈性傳教方式。19世紀(jì)后期以來(lái)，中外學(xué)者如理雅各（James Legge）、韋利（Arthur Waley）、安樂(lè)哲（Roger T.Ames）、辜鴻銘、劉殿爵等的《論語(yǔ)》西譯本所采取的翻譯策略，無(wú)不潛在地體現(xiàn)著他們對(duì)中西文化背景的對(duì)比與理解。熊十力、杜維明、唐君毅、余英時(shí)等新儒學(xué)派在定位和理解“儒家是宗教的還是倫理”的問(wèn)題時(shí)，都或多或少地以《圣經(jīng)》這一建制性的宗教范式為顯性或隱性的比照對(duì)象和標(biāo)準(zhǔn)。李澤厚的《論語(yǔ)今讀》在參考朱熹《四書(shū)集注》、程樹(shù)德《論語(yǔ)集釋》、劉寶楠《論語(yǔ)正義》、楊伯峻《論語(yǔ)譯注》、錢(qián)穆《論語(yǔ)新解》等注解的基礎(chǔ)上，不時(shí)以《圣經(jīng)》比較《論語(yǔ)》，提出了《論語(yǔ)》“半是宗教半是哲學(xué)；論語(yǔ)非圣經(jīng)，中國(guó)仍需‘德先生賽先生”’的觀點(diǎn)。近20多年來(lái)，從教育、倫理、社會(huì)影響等方面對(duì)《論語(yǔ)》《圣經(jīng)》進(jìn)行的對(duì)比研究，較諸以往更為深入，成果甚多。舉其要者，專著有何世明著《從基督教看中國(guó)孝道》（基督教文化出版社，1999），許志偉、趙敦華主編《沖突與互補(bǔ)：基督教哲學(xué)在中國(guó)》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000），何光滬、許志偉主編《儒釋道與基督教》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001），卓新平主編《宗教比較與對(duì)話》第3輯（宗教文化出版社，2001）、第4輯（宗教文化出版社，2003），姚新中著《儒教與基督教：仁與愛(ài)的比較研究》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002）等；論文集有傅有德主編《跨宗教對(duì)話：中國(guó)與西方》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004），羅秉祥、謝文郁主編《耶儒對(duì)談：?jiǎn)栴}在哪里》（廣西師范大學(xué)出版社，2010）等；論文有夏志麗的系列成果《（圣經(jīng)>的上帝觀與的天神觀》《天道人性顯于語(yǔ)言――與語(yǔ)言觀的對(duì)比》《人性論之比較》《知識(shí)論之比較》，劉清平《佛教與基督宗教普愛(ài)觀之比較――析普世愛(ài)人與宗教仇恨的悖論》，林濱《在世俗與神圣之間：儒家倫理與基督教倫理之比較》等。

本文在借鑒前賢和時(shí)賢研究成果的基礎(chǔ)上，擬通過(guò)比照對(duì)讀《論語(yǔ)》與《圣經(jīng)》文本，討論兩者的核心價(jià)值――“神愛(ài)”與“仁愛(ài)”的義理差異，并由茲涉及中西方文化差異的一些方面。至于孟子及后世諸賢著作中對(duì)“仁愛(ài)”的闡發(fā)，不在本文述論范圍之內(nèi)。

一、“愛(ài)”的內(nèi)涵與本原之差異

《論語(yǔ)》和《圣經(jīng)》都宣傳一種理想的道德理念――“愛(ài)”。《論語(yǔ)》提倡“仁愛(ài)”，即“愛(ài)親人和愛(ài)眾人”?！妒ソ?jīng)》倡導(dǎo)“神愛(ài)”，即“愛(ài)上帝和愛(ài)鄰人”。雖然它們都主張“愛(ài)”，但對(duì)于“愛(ài)”之來(lái)源的理解與“愛(ài)”之本質(zhì)的確定，存在著一定的差異。要言之，儒家“仁愛(ài)”思想是“以家庭為本位，以孝悌為基礎(chǔ)，最后落實(shí)在‘親親’‘敬長(zhǎng)’”上的倫理差序之“愛(ài)”，其特點(diǎn)是由人及人，在人際關(guān)系上強(qiáng)調(diào)愛(ài)的親疏遠(yuǎn)近、尊卑貴賤的等差性。而基督教的“神愛(ài)”堅(jiān)持“上帝面前人人平等”的倫理普遍主義，其特點(diǎn)是由神及人，在人際關(guān)系上強(qiáng)調(diào)上帝之下所有人愛(ài)的平等性；認(rèn)為愛(ài)的本質(zhì)與根源是上帝的先在和永在，如果沒(méi)有上帝的權(quán)威、恩賜和幫助，就沒(méi)有人與人之間的愛(ài)。

（一）《論語(yǔ)》的“仁愛(ài)”：由人及人

從概念內(nèi)涵上看，“仁愛(ài)”是一種有差等的愛(ài)?！坝H親”“尊尊”“君君”“臣臣”“父父”“子子”之說(shuō)，就是這種差等思想的體現(xiàn)。首先，血緣家庭的親情之愛(ài)是“仁愛(ài)”的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，是“仁愛(ài)”的最內(nèi)圈層。愛(ài)人首先要愛(ài)自己身邊的親人，《論語(yǔ)?學(xué)而》載有若言：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”也就是說(shuō)，“孝悌之愛(ài)”是“仁”的根基。其次，親情之愛(ài)只是“仁愛(ài)”的出發(fā)點(diǎn)，它還要求推己及人，把對(duì)父母兄弟子女的愛(ài)推廣到愛(ài)一切人，即孔子主張的“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁”?！胺簮?ài)眾”是“仁愛(ài)”的中間圈層。第三，“仁愛(ài)”的最高理想是天下一家，即子夏勸導(dǎo)司馬牛所言：“四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患無(wú)兄弟也？”（《論語(yǔ)?顏淵》）第四，由愛(ài)人推及天地萬(wàn)物，達(dá)到與天地萬(wàn)物諧和相安的境界?！白俞灦痪V，弋不射宿”（《論語(yǔ)?述而》），就充分體現(xiàn)了孔子愛(ài)物及取物有節(jié)的思想：一方面作為人類，為了生存，不能不取食于自然物；另一方面作為有善性和有理智的人類，對(duì)自然物須持愛(ài)而惜之的態(tài)度。北宋張載《西銘》中的“民胞物與”說(shuō)，則是對(duì)儒家由愛(ài)人到愛(ài)物傳統(tǒng)思想的進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大?？梢?jiàn)“仁愛(ài)”按照“愛(ài)有差等”的原則，先愛(ài)自己的親人，再層層由內(nèi)向外、由近及遠(yuǎn)地?cái)U(kuò)展到他人以至天地萬(wàn)物，這實(shí)際上已經(jīng)涉及了現(xiàn)代人常說(shuō)的人與自身、人與人、人與社會(huì)、人與自然四個(gè)方面關(guān)系的措理。

從思想根源上看，“仁愛(ài)”始于人性，在人性中表現(xiàn)為美德。首先，“仁愛(ài)”是一種人人都應(yīng)該擁有的普遍的道德品質(zhì)；其次，“仁愛(ài)”是一種人類追求善與崇高的特殊德行；再次，“仁愛(ài)”是完美且最高的美德的具體表現(xiàn)；最后，“仁愛(ài)”是人類所有德行的基礎(chǔ)，具有道德的奠基意義。當(dāng)人的潛能得以實(shí)現(xiàn)時(shí)，“仁愛(ài)”的內(nèi)涵就有了具體的外現(xiàn)，如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》）“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”（《孟子?盡心上》）等等。

從功能意義上看，“仁愛(ài)”的落腳是人與人的社會(huì)關(guān)系良化。在人類生存活動(dòng)中，“仁”不僅指的是人的存在形式，還指人的超越品性。所以，既需要在形而上的意義上闡釋人性，更需要在社會(huì)倫理的層面上控導(dǎo)人性?！叭蕫?ài)”立足“主體間性”的社會(huì)關(guān)系規(guī)定人際倫理準(zhǔn)則，包括人的自律與他律：要求具有理性自覺(jué)能力的人，必須接受主體自定的倫理法則（“克己”）并通過(guò)合乎理性的行為最終獲得“自由”（“從心所欲”），而要保證這種個(gè)體的自由與他人的自由并存，就應(yīng)秉持“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)?雍也》）的準(zhǔn)則為人處世。所謂“存心”“養(yǎng)性”“事天”云云，既是“仁愛(ài)”所設(shè)定的準(zhǔn)則，也是人性自由得以真正實(shí)現(xiàn)的必要代價(jià)。

（二）《圣經(jīng)》的“神愛(ài)”：由神及人

“神愛(ài)”的基本內(nèi)容是“愛(ài)上帝及愛(ài)鄰人”?！叭松裰異?ài)”和“人人之愛(ài)”是“神愛(ài)”的本質(zhì)屬性。這兩種形式的愛(ài)既有區(qū)別，又不能相互割裂。這種由回應(yīng)神之愛(ài)而強(qiáng)調(diào)的人與人之愛(ài)，實(shí)際上是一種泛愛(ài)主義。奧古斯?。ˋurelius Augustinus）就明確指出：“愛(ài)鄰人”中的“鄰人”，就是指每個(gè)人或一切人。在基督教文化中，愛(ài)上帝與愛(ài)鄰人是“再?zèng)]有比這兩條誡命更大的了”（《圣經(jīng)?新約?馬太福音》12：31。第15頁(yè)）?！澳阋M心、盡性、盡意，愛(ài)主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛(ài)人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱?！保ā妒ソ?jīng)?新約?馬太福音》22：37-40。第28-29頁(yè)）但就相對(duì)關(guān)系看，愛(ài)上帝是第一位的、至高無(wú)上的，愛(ài)鄰人則是第二位的、從屬的。愛(ài)上帝之于愛(ài)鄰人，不僅具有本原性、先決性的意義，而且始終占據(jù)至高無(wú)上的終極地位。只有上帝對(duì)人的愛(ài)，才有可能生發(fā)出人對(duì)上帝的愛(ài)和人對(duì)人的愛(ài)。上帝之愛(ài)構(gòu)成愛(ài)的本體論基礎(chǔ)，人之愛(ài)上帝與人之愛(ài)人是對(duì)愛(ài)的本體的積極回應(yīng)。

“神愛(ài)”強(qiáng)調(diào)博愛(ài)精神和寬恕品德?！皭?ài)人如己”的誡命，就是要求毫無(wú)差等地博愛(ài)眾生，蓋因“愛(ài)是恒久忍耐，又有恩慈；愛(ài)是不嫉妒，愛(ài)是不自夸，不張狂，不作害羞的事，不求自己的益處，不輕易發(fā)怒，不計(jì)算人的惡，不喜歡不義，只喜歡真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。愛(ài)是永不止息”（《圣經(jīng)?新約?哥林多前書(shū)》13：4-8。第194頁(yè)）。首先，無(wú)條件性、無(wú)差別性、非選擇性是“神愛(ài)”的突出特征：“我怎樣愛(ài)你們，你們也要怎樣相愛(ài)?！薄澳銈?nèi)粲斜舜讼鄲?ài)的心，別人就認(rèn)出你們是我的門(mén)徒了?！保ā妒ソ?jīng)?新約?約翰福音》13：34-35。第123頁(yè)）其次，神愛(ài)還宣揚(yáng)無(wú)所不在的寬恕之愛(ài)，充滿自我犧牲精神。它不但強(qiáng)調(diào)親情之愛(ài)，還主張“要愛(ài)你們的仇敵”（《圣經(jīng)?新約?馬太福音》5：44。第6頁(yè)），要饒恕別人的過(guò)犯：“你們饒恕人的過(guò)犯，你們的天父也必然饒恕你們的過(guò)犯?！保ā妒ソ?jīng)?新約?馬太福音》6：14-15。第7頁(yè)）這是一種極端之愛(ài)，更是一種普遍之愛(ài)，超越了世俗的男女之間的自然和親朋之間的倫常之愛(ài)，進(jìn)而超越了地域的、種族的、民族的局限。

“神愛(ài)”本質(zhì)上揭示的是神與人的關(guān)系?；浇坛珜?dǎo)平等之愛(ài)、無(wú)私之愛(ài)，具體表現(xiàn)為三種類型：一是神學(xué)的愛(ài)，二是宗教的愛(ài)，三是倫理的愛(ài)。但三者不是平行的，而是一種因果關(guān)系。首先“神愛(ài)人”是因，是先于后兩者而存在的：“我們應(yīng)當(dāng)彼此相愛(ài)，因?yàn)閻?ài)是從上帝來(lái)的?！薄皼](méi)有愛(ài)心的，就不認(rèn)識(shí)上帝，因?yàn)樯系劬褪菒?ài)?！保ā妒ソ?jīng)?新約?約翰一書(shū)》4：7-8。第270頁(yè)）又明確指出：“愛(ài)父母過(guò)于愛(ài)我的，不配作我的門(mén)徒，愛(ài)兒女過(guò)于愛(ài)我的，不配作我的門(mén)徒?！保ā妒ソ?jīng)?新約?馬太福音》10：34-37。第12頁(yè)）在基督教的神人關(guān)系中，神是主宰者和主動(dòng)者，人是執(zhí)行者和被動(dòng)者；給予接受、恩典承納、啟示信仰是神人關(guān)系的呈現(xiàn)方式。神人之劃界，實(shí)質(zhì)上揭示了上帝的絕對(duì)性和神圣性。

二、“愛(ài)”的超越方式之差異

《論語(yǔ)》強(qiáng)調(diào)的“仁愛(ài)”與《圣經(jīng)》強(qiáng)調(diào)的“神愛(ài)”都非常關(guān)注“愛(ài)”的自覺(jué)、自為與超越，要求人類將“愛(ài)”的理念既能“內(nèi)化于心”，又能“外化于行”，從而實(shí)現(xiàn)從外向內(nèi)灌輸、確立和從內(nèi)向外踐行、超越兩個(gè)過(guò)程的統(tǒng)一。但在探索超越的途徑時(shí)，“仁愛(ài)”將超越轉(zhuǎn)向了美德，而“神愛(ài)”將超越轉(zhuǎn)向了響應(yīng)。“仁愛(ài)”主張通過(guò)修身養(yǎng)性、道德反省實(shí)現(xiàn)超越；“神愛(ài)”提倡通過(guò)原罪懺悔、靈魂反訴實(shí)現(xiàn)超越。

（一）《論語(yǔ)》的“仁愛(ài)”：自我升華與實(shí)踐準(zhǔn)則

《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)》：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”朱熹解釋“性與天道”：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也?！毙约葱悦?，亦稱命，天道亦稱天命?？鬃硬惠p易談?wù)撔悦c天道，不等于不承認(rèn)它們。事實(shí)上，孔子生前也曾提及性或天道。如“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”（《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語(yǔ)?季氏》）“不知命，無(wú)以為君子也?！保ā墩撜Z(yǔ)?堯曰》）不過(guò)在孔子看來(lái)，“天道”固然是外在于人類的客觀實(shí)體，但其之于人類的意義，卻非外在而是內(nèi)在于“人道”之中的?！疤旌窝栽?？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》）意謂“天道”“天理”與現(xiàn)實(shí)事物之間的關(guān)系，體現(xiàn)為天以“無(wú)言”的方式，既滋育著世間百物，彰顯著“仁”的本質(zhì)，又昭示著人類：人的生命自持力可以直接變成“仁”的德行，所以“仁”乃諸多美德如義、孝、禮、智、信等的根源和基礎(chǔ)。而人要把“仁”這一普遍原則內(nèi)化成為自己的特殊美德，就必須通過(guò)積極地人世實(shí)踐來(lái)完善與提升道德修養(yǎng)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“仁”的內(nèi)化與超越?！翱思簭?fù)禮”便是修養(yǎng)自我以達(dá)到“仁”的要求的手段和方法?？鬃又赋觯骸叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)?八佾》）“為仁由己，而由人乎？”（《論語(yǔ)?顏淵》）“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)?述而》）說(shuō)明人是“仁”達(dá)成的物質(zhì)載體，要實(shí)現(xiàn)“仁”就要發(fā)揮人的自覺(jué)性和能動(dòng)性?！叭省钡碌墨@得，重在發(fā)自內(nèi)心情感，訴諸心理原則，將外在的規(guī)范轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的自覺(jué)要求。人能不能成仁，不在于能力大小，關(guān)鍵在于自覺(jué)地追求和持續(xù)地踐行?！坝心芤蝗沼闷淞τ谌室雍?？我未見(jiàn)力不足者。”（《論語(yǔ)?里仁》）“仁”需要通過(guò)“修身”“養(yǎng)心”“躬行”等途徑方能實(shí)現(xiàn)，所以“仁愛(ài)”的超越實(shí)質(zhì)是一種反省內(nèi)求活動(dòng)，是一條可通過(guò)自力修養(yǎng)而抵達(dá)的成德成賢以至近圣之路。

“仁愛(ài)”的超越，是倫理方式的超越。它倡導(dǎo)以人為中心來(lái)超越生命的有限，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)超越的責(zé)任主要在人自身而不是人之外的神與物。超越的境界和人的世界是不可分離的，其根本意義在于通過(guò)自身的道德完善來(lái)實(shí)現(xiàn)人際、天人之際的和諧、圓融。所以，超越在本質(zhì)上是人的事情，只有人才能為此負(fù)責(zé)；對(duì)于人而言，超越實(shí)際上就是最大限度地發(fā)展一個(gè)人的善良本性?！叭诵钥梢酝ㄟ^(guò)道德的自我修養(yǎng)而獲得超越，超越的實(shí)現(xiàn)也就是仁的實(shí)現(xiàn)，仁的實(shí)現(xiàn)也就是倫理的實(shí)現(xiàn)。”

（二）《圣經(jīng)》的“神愛(ài)”：神的使命與上帝的寬恕

對(duì)超越的追求是宗教的一個(gè)重要特征，但“神愛(ài)”的超越主要來(lái)自神的諭示。對(duì)絕大多數(shù)基督教徒而言，超越就是要生活在基督的圣靈之中，參與到基督的生命中去。不是人間物事的啟發(fā)、幫助而是上帝的憐憫寬恕，才能使人生實(shí)現(xiàn)超越，而所謂終極實(shí)現(xiàn)，也只存在于上帝的神愛(ài)之中。所以積極響應(yīng)上帝召喚，將身心歸屬于上帝，才是超越的根本途徑。生而有罪、感悟有限等這些人性的局限性，決定了人必須依靠“他者”的神圣力量亦即在上帝的恩典與啟示下，通過(guò)信仰、懺悔而實(shí)現(xiàn)超越與重生；人性與神性是可以交往的，而愛(ài)是神性的表現(xiàn)，只要讓“神”進(jìn)駐到人心中，消除原有的“罪性”，愛(ài)才能表現(xiàn)出來(lái)。不僅如此，人要得到神的愛(ài)憐，還必須要對(duì)神的要求或命令給予回應(yīng)。愛(ài)必須由神性灌注到人心，才能在人那里獲得自己的表現(xiàn)形式。沒(méi)有這種把“客觀”命令主觀化為內(nèi)心要求的過(guò)程，人類的愛(ài)就不會(huì)成為現(xiàn)實(shí)的存在。所以在基督教文化中，人的道德成長(zhǎng)的源泉是上帝。

從“神愛(ài)”的超越方式來(lái)看，其運(yùn)動(dòng)的起始和終點(diǎn)都不在人性之內(nèi)，超越過(guò)程由神之愛(ài)激活，從中汲取力量，最終目標(biāo)還是融入神之愛(ài)中。人的內(nèi)心信仰、神的外在救贖構(gòu)成“神愛(ài)”超越的兩面，只有在神的啟示和人的信仰發(fā)揮合力作用以后，人才會(huì)獲得恩典而浴火重生。所以，“神愛(ài)”具有附身性和給予性，“神愛(ài)”的超越是對(duì)上帝的信仰和追隨，超越的根本意義是將人從“罪性”中拯救出來(lái)，使人回歸“原善”及與上帝的關(guān)聯(lián)性之中。

三、“愛(ài)”的宗教與倫理之差異

《論語(yǔ)》的“仁愛(ài)”體現(xiàn)的是人本主義精神，其基本特征是原則的包容性。在“仁愛(ài)”中，宗教與倫理并沒(méi)有什么不同，超越只被看成是倫理的至善，在此意義上“仁愛(ài)”便具有了世俗性；“仁愛(ài)”將道德看作是仁之人性的反映；在倫理的實(shí)現(xiàn)機(jī)制上，“仁愛(ài)”主張修身成仁在己，因而重視道德踐履；在道德目標(biāo)上，“仁愛(ài)”注重倫理的現(xiàn)世性，重視“內(nèi)圣外王”的達(dá)成。

《圣經(jīng)》的“神愛(ài)”體現(xiàn)的是神本主義精神，其基本特征是原則的排他性。在“神愛(ài)”中，宗教與倫理有著嚴(yán)格的界限，倫理從屬并服務(wù)于宗教，在此意義上“神愛(ài)”就具有了神圣性；“神愛(ài)”把道德歸之為神性的表達(dá)；在倫理的實(shí)現(xiàn)路徑上，“神愛(ài)”強(qiáng)調(diào)拯救的他力性，指出救贖之路在神；在價(jià)值目標(biāo)上，“神愛(ài)”重視倫理的彼岸性，關(guān)注“天堂永生”的實(shí)現(xiàn)。

（一）《論語(yǔ)》的“仁愛(ài)”：人本主義精神

人本主義以人的理性作為衡量一切的尺度，依據(jù)理性原則確認(rèn)社會(huì)價(jià)值并據(jù)此衡量社會(huì)意識(shí)和個(gè)人行為，因而其價(jià)值尺度具有現(xiàn)實(shí)性、現(xiàn)世性和世俗性?！叭蕫?ài)”在多方面都體現(xiàn)了這種取向。

首先，在倫理道德觀上，仁愛(ài)強(qiáng)調(diào)道德是人性之仁的反映，認(rèn)為人有自由選擇向善的本質(zhì)力量。仁在人性，仁在人心，人只要真心、決心向仁，就可以通過(guò)修仁踐仁而實(shí)現(xiàn)自我超越。發(fā)掘人的善良本性，鼓勵(lì)人的道德修養(yǎng)，重視人的實(shí)踐活動(dòng)，無(wú)不體現(xiàn)了“仁愛(ài)”以人為本的特征。

其次，在修行方式上，“仁愛(ài)”關(guān)注的是人的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。它認(rèn)為仁與人性渾然一體，所以實(shí)現(xiàn)“仁德”的基本修養(yǎng)方式，就是人的反省內(nèi)求；引導(dǎo)“善性”、推行“仁道”和踐行“仁德”，是人應(yīng)有的擔(dān)當(dāng)?！叭蕫?ài)”重視愛(ài)的自身性和給予性，把人的道德超越看作人的自我完善途徑，堅(jiān)持人性與超越的一致性。

再次，在價(jià)值追求上，“仁愛(ài)”將人作為價(jià)值主體，以尋求人的道德自覺(jué)、確立德性的主體性為根本目標(biāo)，積極喚醒人的自我覺(jué)醒意識(shí)，力求釋放人的自我道德正能量，促成人自我價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，并崇尚人法天地的人文精神，鮮明地體現(xiàn)出以解決人類生存問(wèn)題為終極目標(biāo)的熱忱。

最后，在人格塑造上，“仁愛(ài)”追求君子品格和圣人之境。將仁道所塑形的人性具化為一種理想的人格，那就是“君子”?！霸陉惤^糧，從者病，莫能興。子路慍，見(jiàn)曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣”’（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）。君子何以能臨危而毫無(wú)懼色？因?yàn)椤熬又谔煜乱?，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”（《論語(yǔ)?里仁》），“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）。仁與義充盈身心、統(tǒng)領(lǐng)行止，乃是君子必備的品德和行為，“君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語(yǔ)?里仁》）。君子要有“修己、愛(ài)人”的品德，修己是為了更好地去愛(ài)人，愛(ài)人是為了更好地完善自己的人格，兩個(gè)方面相輔相成。

（二）《圣經(jīng)》的“神愛(ài)”：神本主義精神

“神愛(ài)”將愛(ài)歸于神性，認(rèn)為人的道德品性必須通過(guò)信仰上帝才能養(yǎng)成，人生的終極目標(biāo)、價(jià)值意義只有在上帝那里才有所依歸，這正是強(qiáng)調(diào)“神性”“神權(quán)”“天理”和“教條”的神本主義的表征。

首先，“神愛(ài)”強(qiáng)調(diào)“神性”，將愛(ài)之源歸于至高無(wú)上的上帝?！读_馬書(shū)》第五章指出，神藉著“所賜給我們的圣靈將神的愛(ài)澆灌在我們的心里”（《圣經(jīng)?新約?羅馬書(shū)》5：5。第172頁(yè)）。因?yàn)樾皭贺灤┯谌说娜可鏍顟B(tài)，所以人必須靠上帝的恩典才能愛(ài)。使信徒獲得上帝之愛(ài)并藉此恢復(fù)人性的原善，是耶穌與教父的主要職責(zé)。

其次，“神愛(ài)”強(qiáng)調(diào)“神權(quán)”，執(zhí)著于倫理道德的信仰性。按照基督教教義，全人類作為上帝的造物，應(yīng)該絕對(duì)服從上帝旨意。只有那些承認(rèn)上帝的權(quán)威和仁慈的人才有資格成為愛(ài)的對(duì)象，也只有那些充分理解耶穌犧牲之意義和價(jià)值的人才能接受愛(ài)。這種排他性的神本主義原則，貫穿于基督教的一切誡命之中。因此，信仰上帝的倫理價(jià)值，便遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于人們的其他一切善行，甚至是一切善德的終極根源。

再次，“神愛(ài)”強(qiáng)調(diào)“天理”和“教條”，否定人的自由意志?！吧駩?ài)”強(qiáng)調(diào)人的意志力的無(wú)能，將善的判斷與立法者歸于上帝，并從人類的原罪引出上帝出場(chǎng)的必然性。因此，在“神愛(ài)”的概念架構(gòu)內(nèi)，人深陷于“罪性”，加之良知有限，無(wú)力從墮落中自拔，因此需要神圣的他力救贖，需要絕對(duì)的“神愛(ài)”的終極審判和矯正。中國(guó)宋儒的“存天理，滅人欲”說(shuō)，倒頗像是對(duì)此的最好詮釋。

余論