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篇1

關鍵詞中國文化 現(xiàn)代化 文化傳統(tǒng) 文化認同 全球倫理

中圖分類號：D81文獻標識碼：A文章編號：1005-4812（2007）05-0008-14

作為一種觀察和思考中國文化現(xiàn)代化路徑的框架，本文依據(jù)現(xiàn)代化的當代特征與需求，著眼于中國文化傳統(tǒng)的內(nèi)涵、現(xiàn)實處境和普世價值，提出了中國文化現(xiàn)代化路徑中不可或缺、相互關聯(lián)的三個維度：民族本源、地區(qū)基礎和全球視野。眾所周知，文化現(xiàn)代化問題涉及到傳統(tǒng)與現(xiàn)代、物質(zhì)與精神、國內(nèi)與國際等諸多復雜因素，具有多維性、不平衡性和復雜性，很難有一種普遍適用的解釋模式。但筆者確信，對這三個維度及其相互間關系的梳理和測度，有助于理解這一命題的時代意義，并呼應全球社會中文化分化與整合的現(xiàn)實邏輯。

一、民族本源：堅守文化傳統(tǒng)，延續(xù)民族文化的“精神鏈條”

文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化是不同的概念。作為文化傳承的“精神鏈條”，文化傳統(tǒng)是隱含在文化中的核心要素，是文化在發(fā)展過程中逐步形成和完善的信仰、規(guī)范、秩序和理念的特質(zhì)，是文化給予人們的生活方式與生存智慧。作為整合社會日常生活的重要模式，文化傳統(tǒng)一方面使社會保持一定的秩序，使之具有自身的本質(zhì)規(guī)定性；另一方面也起到區(qū)別于其他社會、文化的功能。究其與傳統(tǒng)文化之區(qū)別，龐樸可謂是一語中的：“文化傳統(tǒng)是形而上的道，傳統(tǒng)文化是形而下的器；道在器中，器不離道。”[1]

中國文化傳統(tǒng)經(jīng)由多種文化要素交融滲透，歷盡世代的積淀和選擇而成。在歷千年而不衰、經(jīng)交融而會通的進程之中，中華多元一體的民族結構造就了多元共同體意義上的民族文化傳統(tǒng)，培育了自強不息、厚德載物、協(xié)和萬邦的中華民族精神和道德品性，[2] 成為中華民族生存、發(fā)展的內(nèi)在動力，并使中國在相當長的時期內(nèi)居于世界文明的領先位置。但自1840年開始，作為“中心之國”的中國逐漸淪落為“邊緣之國”。此后百余年間，中國現(xiàn)代化步履滯重、緩慢、充滿困惑，綿延數(shù)千年的文化傳統(tǒng)數(shù)度面臨斷裂的危途，民族精神長期陷入衰落境地。即使到了當代，中國社會面臨的歷史性轉型和西方文化的滲透，仍然延續(xù)著現(xiàn)代性席卷全球的歷史邏輯，不斷激發(fā)著國人對文化傳統(tǒng)的憂慮。如何看待自身文化傳統(tǒng)？如何處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關系？這無疑是中國文化現(xiàn)代化的首要命題。

事實上，21世紀的歷史進程讓所有文化都共同面臨著一個命題：如何避免自身傳統(tǒng)與歷史的斷裂性變遷，如何在一個全球化世界里延續(xù)歷史、更新自身的文化傳統(tǒng)。尤其是，在一個世界市場已經(jīng)形成，經(jīng)濟運行規(guī)則日趨統(tǒng)一的全球社會中，對共同道德規(guī)范、共同價值標準的建構日趨緊迫，似乎要求所有的文化都要向著這一目標轉型，以割斷自身文化的“精神鏈條”為代價，去迎合現(xiàn)代化的邏輯。在19世紀中期到20世紀初社會學針對不同社會形態(tài)演進機制的理論研究中，斯賓塞（Herbert Spencer）關于古代社會和近代社會的差異以及線性進化的觀點，韋伯（Max Weber）關于理性主義對西方工業(yè)社會早期發(fā)展作用的論述等，已經(jīng)涉及了傳統(tǒng)與現(xiàn)代之分的基本觀點，在不同程度上暗示：社會變遷是單向地、漸進地由傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代社會，現(xiàn)代化與傳統(tǒng)是對立的、不可融合的兩個方面。成型于20世紀50-60年代的經(jīng)典現(xiàn)代化理論的基本思路，也強調(diào)現(xiàn)代文明是一個不可分割的整體：如果把傳統(tǒng)的制度、文化與現(xiàn)代化簡單結合在一起，那么，“無論其動機是多么美好而善良，都將由于現(xiàn)代化模式和社會其他結構相互之間的奇異依存性而注定要失敗?！盵3]

不過，近代以來各國現(xiàn)代化的實踐表明，對文化傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗的珍視，是一個國家或民族能否在現(xiàn)代化潮流中生存與健康發(fā)展的重要標尺。20世紀70年代起，作為經(jīng)典現(xiàn)代化理論修正的新現(xiàn)代化理論也不再把傳統(tǒng)看作是現(xiàn)代化的對立面，不再認為重復西方國家的道路才能走向現(xiàn)代化，強調(diào)不同國家對待自身傳統(tǒng)應采取揚棄的態(tài)度，從而使現(xiàn)代化研究的歷史取向獲得了承認和強化。新現(xiàn)代化理論的代表人物布萊克（Cyril Black）就指出，現(xiàn)代化作為社會變化的一種進程，不可避免地要和傳統(tǒng)發(fā)生互動。所以，與其說現(xiàn)代化是與文化傳統(tǒng)的決裂，還不如說是文化傳統(tǒng)在科學和技術進步的條件下對現(xiàn)代社會變化做出的功能上的適應。因此，現(xiàn)代化理論的首要任務是從各種社會內(nèi)部的文化傳統(tǒng)本身出發(fā)，加強對文化傳統(tǒng)的研究。[4] 同一時期的眾多領銜學者也有著類似的思考。例如，世界體系論的代表人物沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）就堅決反對處于邊緣地位的國家完全照搬西方文化模式。在他看來，邊緣國家如果接受自己處于低等文化模式的邏輯假設，并認為最好的發(fā)展模式是抄襲高等的國家，那么這些邊緣國家根本不能達到目的。[5] 只不過，后發(fā)國家總要面對格爾茲（Clifford Geertz）所說的困惑：“必須共同努力向現(xiàn)代化的高地發(fā)起沖擊，同時也必須共同堅持傳統(tǒng)的精髓；而在另一層面上，又存在著越來越大的分歧，這些分歧是，應該從哪個方向上向現(xiàn)代化的高地發(fā)起沖擊，傳統(tǒng)的精髓又是什么?！盵6]

作為一個綜合性概念，現(xiàn)代化本身就是一個在層次上遞進的實踐的、認識的過程，現(xiàn)代化模式也絕不止一種，各國必須尋找適合自己的現(xiàn)代化方式――這已是當今全球主流思想界達成的基本共識。更重要的是，現(xiàn)代性本身是由植根于各種傳統(tǒng)中的文化形態(tài)所規(guī)定的，不論是在西方還是在非西方，傳統(tǒng)在現(xiàn)代性中的存在幾乎成了一個定律，各民族文化都能從其傳統(tǒng)中找到某些貢獻于全球社會的資源。至于哪些傳統(tǒng)可以在現(xiàn)代化過程中繼續(xù)存在并發(fā)揮作用，哪些已經(jīng)不適合現(xiàn)代社會的需要，哪些對現(xiàn)代社會的發(fā)展是嚴重的障礙，等等，需要結合不同國家的現(xiàn)代化實踐做出具體的評估。

就中國現(xiàn)實的國情和文化傳統(tǒng)的特質(zhì)而言，既不能把文化傳統(tǒng)籠統(tǒng)地視為現(xiàn)代化的阻礙，也不能把現(xiàn)代化視為以現(xiàn)代性徹底取代傳統(tǒng)的過程，而是要努力呈現(xiàn)文化傳統(tǒng)的價值。重中之重就是通過優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的弘揚，精心培育適應現(xiàn)代社會的新的文化本位和民族精神，煥發(fā)中華民族的凝聚力、意志力和生命力。余英時曾在考察上個世紀末世界若干地區(qū)的文化動態(tài)后指出：“今天世界上最堅強的力量既不來自某種共同的階級意識，也不出于某一特殊的政治理想。惟有民族文化才是最經(jīng)得起時間考驗的精神力量?！盵7] 尤為重要的是，作為一個具有悠久文化傳統(tǒng)的大國，中國文化傳統(tǒng)的地位和影響也不可能等同于其他任何國家和民族的文化，中國文化傳統(tǒng)的價值、作用和意義正是體現(xiàn)在這種差別之中。必須清楚的是，與其他大國比較，中國文化傳統(tǒng)有著更為鮮明的演進邏輯，中華民族綿延至今的“精神鏈條”一旦斷裂，必然會使中國的整個文明系統(tǒng)面臨解構。不僅如此，這一巨變帶來的震蕩和成本也是無法想像的，遠非任何一個西方國家的現(xiàn)代化過程所能比擬。從這個意義上說，堅持民族本源，就是要建立一種立足于中華民族文化傳統(tǒng)的文化獨立，強化一種以開放為特征的文化意識，而決不能在現(xiàn)代化進程中迷失本位，與傳統(tǒng)隔離、脫節(jié)。其首要內(nèi)容，當然就是捍衛(wèi)文化傳統(tǒng)，重新發(fā)現(xiàn)中華民族的文化和歷史意識，追問、培育和弘揚中華民族精神。

足以自信的是，雖然近代以來帶有歷史的缺憾與塵垢的中國文化似乎變成了弱勢文化，但中國文化傳統(tǒng)的諸多內(nèi)涵具備了深厚的兼容性和適應能力，有著無可置疑的普世價值，不僅能夠為中國自身的現(xiàn)代化道路提供精神支持，同時也具備了解決世界各國面臨的現(xiàn)代性困境的當代意義。德里達（Jacques Derrida）即指出：中國“有一個強有力的傳統(tǒng)，世界不能沒有她的參與。”[8] 譬如，中國傳統(tǒng)中崇尚“自然和諧、天人合一”的自然觀有助于消除西方工業(yè)文明造成的人與自然的對立，形成和諧的生態(tài)觀；中國傳統(tǒng)中固有的“天下為公”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”等關注人類命運的道德理念，堪為人類價值觀的整合基點；中國傳統(tǒng)中不懈追求的“和生、和處、和立、和達、和愛”的價值有助于化解當前人類面臨的“五大沖突”――即人類與自然、個人與社會、自我與他人、肉體與心靈以及不同文明之間的緊張，也能夠為人類解決生存困境的努力注入海德格爾（Martin Heidegger）所說的“超越理性”的生存智慧和情感。

中國已經(jīng)走上了和平發(fā)展的道路，面對文化現(xiàn)代化的時代主題，不具備現(xiàn)代意義的文化傳統(tǒng)即是僵死的傳統(tǒng)。在這個意義上，中國文化傳統(tǒng)的生命力不惟是來自于簡單的時間延續(xù)，而是寄托在不斷的更新和闡釋之中，求證于中國文化能否以現(xiàn)代方式獲得應有的國際地位。事實上，以現(xiàn)代化為參照系來評價和探求中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值，可以得出的結論是很多的，其中就包括：中國傳統(tǒng)中“剛健有為、自強不息”的進取精神可以成為現(xiàn)代化的內(nèi)在動力；“誠信為本”的價值觀念可以與市場經(jīng)濟的倫理要求相融；“己所不欲，勿施于人”的道德規(guī)范可以與商品互利交換原則對接，等等。當前，中國社會正在向著工業(yè)文明和信息文明模式跨進，這一過程必然會對文化傳統(tǒng)的維護和發(fā)展提出新的要求。根據(jù)歷史經(jīng)驗，傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的矛盾在處于轉型期的社會更為突出，能否立足民族本源、解決好傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的矛盾，能否在現(xiàn)代性與世界性的語境中對文化傳統(tǒng)予以真實強化，不僅會影響現(xiàn)代化進程，對后現(xiàn)代化的發(fā)展也是一把倒懸的“雙刃劍”。

值得欣慰的是，鑒于斷裂式變革留下的深刻教訓和中國的國情，近年來漸趨成熟的中國思想界已不再簡單地用“激進”標榜進步，用“保守”斥責落后。姜義華在20 世紀90 年代初提出的“使變革范圍于特定的價值取向之內(nèi)，于尊重傳統(tǒng)、尊重權威、民族主義等范圍之內(nèi)”，實則二者“并未有原則上的分歧”，[9] 在今天應能贏得更多的呼應了。

二、地區(qū)基礎：立足東亞價值觀，推動東亞文化共同體建設

歷史上的東亞“文化共同體”由東亞各個民族共同參與創(chuàng)建，同時也是以中國文化傳統(tǒng)為基礎內(nèi)涵和內(nèi)在“精神鏈條”形成和發(fā)展起來的。在前資本主義社會的十幾個世紀里，其歷史積淀、悠久傳統(tǒng)和精神氣質(zhì)曾極大地豐富了世界文化的寶庫，并為西方文明的發(fā)端提供了重要借鑒。本著東亞共有傳統(tǒng)和共同利益的考量，在東亞各國共有認知和價值觀的基礎上，提升東亞各國和人民在東亞這個“想像的共同體”中的文化共性和認同，重構適合自身及全球社會共同利益的東亞文化共同體，不僅有利于東亞地區(qū)主義長期訴求的“東亞共同體”的發(fā)展，更有利于塑造中國文化發(fā)展的重要外部環(huán)境。

東亞價值觀是東亞文化的核心要素，是東亞國家和民族的共同目標和共同利益的體現(xiàn)，也是建構東亞文化認同的溝通基點。從文化譜系而言，東亞價值觀是以中國傳統(tǒng)文化為基礎而形成的東亞地區(qū)普遍認同的價值觀念，受到儒家、佛教、道教等思想的深刻影響，注重獨立和諧、共生共贏、尊義重利，既強調(diào)社會整體利益也呼吁積極入世，提倡參與集體的福利、教育，與以工業(yè)體系為制度特征、以工業(yè)化精神為核心價值的西方現(xiàn)代文化形成了鮮明的對照。在20世紀后期，注重精神價值、集體利益的東亞價值觀為持續(xù)演進的東亞崛起提供了重要的精神支持，也使當代背景下的東亞文化具有了嶄新的意義與價值，驗證著東亞各國和人民在東亞區(qū)域內(nèi)的文化共性和認同基礎，同時也呈現(xiàn)了東亞傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之間并存甚至是相輔相成的關系。對于東亞價值觀所蘊涵的工作倫理和克勤克儉的生活信條，費正清（John Fairbank）的評價意味深長：“東亞人的自我約束力和工作道德足以使加爾文主義及其獻身教育的精神黯然失色。”[10]

儒家思想在中國文化傳統(tǒng)中占據(jù)了重要地位，同樣也是東亞價值觀的主要思想資源。20世紀70年代至今，儒家傳統(tǒng)在東亞現(xiàn)代化進程中的重振及其后東亞價值觀頻繁得到的關注，證明了儒家傳統(tǒng)具有極強的兼容、再生、轉化和同化能力，也證明了儒家思想凝聚的實踐智慧、處世方略、審美情趣等已經(jīng)轉化成具有地區(qū)意義的文化資源。對此，羅茲曼（Gilbert Rozman）提供了一種解釋：在全球化時代，“作為一種與眾不同的社會實踐和具有競爭力的認同的綜合，儒家思想有了繼續(xù)生存的空間或機會?！盵11] 中西方學界普遍認為，儒家思想崇尚身心內(nèi)外的寧靜和諧，重視德性、重視人生的意義和理想，對于克服后工業(yè)社會的精神空虛和信仰危機有普遍價值。同樣，儒家傳統(tǒng)中由來已久的“圓而神的智慧”、“溫潤而惻怛或悲憫之情”以及“天下一家”的精神所具有的和平秉性和道德理性，也是西方需要補足和學習的。近年來，東亞一些知識精英秉持對中國儒家傳統(tǒng)的強烈自信，甚至呼吁將反映東亞歷史文化方位的東亞價值觀作為21世紀世界文化主流的方案，呼吁東亞國家在維護東亞文化傳統(tǒng)、傳播東亞文化和價值觀等方面加強合作，為批判和矯正現(xiàn)代化弊病提供思想資源。

中國文化傳統(tǒng)是東亞文化實現(xiàn)突破和發(fā)展的豐富資源，亦是建設當代東亞文化共同體的認同基礎。作為東亞集體文化身份的內(nèi)在認知，東亞文化認同是基于共同利益基礎上的東亞各國和人民對東亞文化傳統(tǒng)的歸屬感。作為規(guī)范和指導東亞文化共同體未來發(fā)展的依據(jù)，立足中國文化傳統(tǒng)的東亞價值觀的重構，也應重視東亞各個文化群體的共有認同的構造和確認，即使用相似的文化符號、遵循相似的文化理念、秉承共有的思維模式和價值觀念等?，F(xiàn)實的途徑之一，就是加強文化思想領域的合作，交流各自應對現(xiàn)代性沖擊的文化經(jīng)驗，共同完成儒家思想的“現(xiàn)代闡釋”。在這里，對儒家思想進行“現(xiàn)代闡釋”，就是立足不同時代，應對環(huán)境變遷，運用現(xiàn)代觀念、現(xiàn)代方法、現(xiàn)代話語對儒家思想文本進行創(chuàng)造性重構，發(fā)揚光大其時代精神。近年來，杜維明等提出的儒家思想“深度反思”和“知識分子群體批判的自我意識”等觀念，就彰顯了當代“新儒家”的現(xiàn)代化思路：對儒家思想的缺失了解得越全面，其正面價值就越能得以確切地把握和開發(fā)；對儒家思想的批判越徹底，它就越能保持恒久的生命力，并獲得真實的現(xiàn)代化動力。

源于對東亞傳統(tǒng)的深刻理解，湯因比（Arnold Toynbee）曾明言：“我所預見的和平統(tǒng)一，一定是以地理和文化主軸為中心，不斷結晶擴大起來的。我預感到這個主軸不在美國、歐洲和蘇聯(lián)，而是在東亞?！盵12] 面對這樣的一種遠景，具有多方面共同利益的東亞國家無疑應當攜手并行，促進東亞內(nèi)部多方面的對話與合作，強化共有的文化認同。重要的是，中華民族歷來講信修睦、崇尚和平，在東亞價值觀乃至傳統(tǒng)的現(xiàn)代重構方面，中國無疑是能夠扮演主要角色的，中國也必須承擔光大東亞文化的主要責任，使中國文化傳統(tǒng)切實地服務于中國以及東亞其他國家文化空間的開拓，進而“培育和建立共同利益基礎上的平等、合作、互利、互助的地區(qū)秩序，在建設性的互動過程中消除長期積累起來的隔閡和積怨”，[13] 從而為東亞乃至世界的和平與發(fā)展做出實質(zhì)性貢獻。

針對近現(xiàn)代以來中國“大國形象”的位移和邊緣化，王岳川提出了“發(fā)現(xiàn)東方”的當代文化新命題――“要重新發(fā)現(xiàn)、探索、闡釋東方思想”，而中國文化“不僅應該成為東方文化的重要代表，而且應成為新世紀世界文化中的強音。”[14] 借用到本文的討論中，“發(fā)現(xiàn)東方”就是立足東亞，重新闡釋博大精深的中國文化傳統(tǒng)，重新探索歷經(jīng)“歐風美雨”沖擊而在這里顯現(xiàn)的新的文化精神，重新確立中國作為東亞“文化重鎮(zhèn)”的地位，重建東亞文化與西方文化積極互動的“文化生態(tài)”，從而使發(fā)現(xiàn)東亞文化精神成為發(fā)現(xiàn)人類文化精神的前奏。

三、全球視野：面向文化開放時代，參與全球倫理構建

全球社會正面臨著歷史上最為復雜的文化變遷過程，人類文化的發(fā)展正在突破原有的地域限制，在全球范圍內(nèi)的互動與交流中走向前進。在這個不同文化相互影響、競爭共處并相互依存的文化開放時代，不同文化體系相互吸收、借鑒的頻率正在不斷擴大。這意味著，不同文化中的人們都必須接受一種全新的、共有的全球意識（global awareness）：一方面是各種文化信息加速碰撞、融匯，重新建構著不同文化各自復雜的觀念系統(tǒng)；一方面是人類的生活有了前所未有的世界性意義，人類文化必須走向人與人、人與自然的共生共榮的道路。面對這樣的大趨勢，文化對話無疑成為不同文化現(xiàn)代化路徑的重要組成，成為不同文化和國家承繼自身成就和價值乃至保持世界相對穩(wěn)定的必要前提。畢竟，只有基于平等基礎上的文化對話，不同文化間的根本差異才可能持續(xù)下去，不同文化間真正的理解與寬容才可能達成，不同國家和民族之間的共識與切實合作的基礎才可能逐步夯實。

面對文化開放時代的挑戰(zhàn)，確立全球視野，通過平等對話來吸收與借鑒西方文化的成果與教訓，不僅是中國21世紀社會發(fā)展道路的一項重要任務，也是測度中國文化現(xiàn)代化程度的重要標尺。接續(xù)前文的討論，中國文化應在總結中西沖突與融合的經(jīng)驗教訓的基礎上，廣泛開展對等地位的文化對話，憑借以開放、對話為中心內(nèi)容的新理性精神與西方文化對話、融通，從而積極吸收、借鑒一切人類優(yōu)秀文明成果，完成中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉換。無論如何，任何一種文化傳統(tǒng)都不是停滯不前的，需要不斷在完善和豐富自己中，在優(yōu)勝劣汰中保持活力；要使傳統(tǒng)有益于今天，也必須使之得到有價值的更新。正如魯迅所說，文化的發(fā)展需要取材異域，才能更有生氣，但必須以民族主體的精神去主動地“拿來那些善美可行中國之文明”的外來文化，加以占有、挑選，并在此基礎上有所創(chuàng)造，做到“必洞達世界之大勢，權衡較量，外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗”。[15] 如果不能確立這樣的視野和心態(tài)，中國文化復興必然是一句空話。

在全球社會中，同居一個“地球村”的人類面臨著更多的共同利益和未來，不同文化需要共同遵循更多的行為準則和價值規(guī)范。正如圖雷納（Alain Touraine）指出的，在未來的國際社會，“世界各民族都有一個根本關心之處，那就是把歷史的經(jīng)驗加以重新組合而生的全人類的共同命運，這種關心自然會使它們趨于一致”。[16] 這些趨勢和共同需求自然成為建立全球倫理（universal ethnics）的直接推動力量，使不同文化中有益于人類共存和普遍要求的準則和規(guī)范越來越多地得到更多國家、民族和地區(qū)人們的認同和接受。由于中國文化及其所包含的價值觀具有眾多普世性內(nèi)容，人們有理由期待中國文化積極參與全球倫理的構建，為全球社會的共同利益做出更多貢獻，扮演推動人類文化發(fā)展的更為重要的角色?；趯Ξ敶鞣轿幕涞姆此?，里夫金（Jeremy Rifkin）就做出了這樣的預言：“正在廓清的歐洲思想框架同中國思想框架之間的交融，將會對全人類的未來產(chǎn)生深遠影響?！盵17]

全球倫理的內(nèi)容應該包含三個方面：一是建立文化對話機制所必須遵循的原則，比如平等、寬容、有效。沒有平等的對話就沒有廣泛的參與，沒有廣泛的參與和普遍的認同，全球倫理就失去了其普遍性品格。以本文的視域觀之，就是不同文化在平等對話的基礎上，尊重差異、消除誤解和偏見，運用共同的智慧和集體努力來對人類文化進行的自我治療和自我更新。同時必須強調(diào)的是，肯定人類共同的終極目標和普世性的道德標準，其意并不在抹煞各國各民族的文化特性和差異，因為“差異更有助于形成一種安全、穩(wěn)定的新文明”。[18] 二是向全球不同的文化系統(tǒng)中尋找有益的思想資源。全球倫理根源于人類面臨的生存環(huán)境和生存方式的共同性，根源于人類對超越自然、實現(xiàn)人性的追求，是人類道德價值的底線和人類生活的共同準則，體現(xiàn)的是不同文化基本的道德共識和共享的價值觀。三是基于“人類共同體”的目標而進行的重新構造、解釋和創(chuàng)造。孔漢思（Hans Kung）即指出，全球倫理是“關于一些有約束力的價值觀、不可或缺的標準以及根本的道德態(tài)度的一種最低限度的基本共識”，遵守這種全球倫理，就是要“致力于相互理解，投身于有益社會、培養(yǎng)和平、善待自然的生活方式”。[19] 不斷深入的全球化進程、日益嚴峻的各種全球問題以及不斷擴大的人類共同利益，是全球倫理問題在當下提出的大背景，同時也意味著，全球倫理不只是對已有文化成果的綜合，更是對人類已有文化成果的超越，并時刻帶著回應、化解全球性危機的問題意識。

近年來，“和諧世界”思想在全球范圍內(nèi)逐漸得到廣泛呼應，為不同文化的平等對話與和諧共存提供了重要啟示，同時也呈現(xiàn)了“和諧”觀念成為全球倫理基礎觀念的可能性。簡要地說，“和諧”觀念體現(xiàn)了中國文化傳統(tǒng)的智慧和追求，以之作為“全球倫理”的基礎觀念，首先是具有基本性。根據(jù)戴維•卡爾（David Kale）的觀點，建立全球倫理的基礎觀念應是所有文化的人們共有的一種“人類的精神”和普遍價值，從中“人們發(fā)展了決定正確和錯誤的能力，決定如何使生活有意義，以及然后使生活盡可能地變得最好”。[20] 無疑，“和諧”觀念提出了人類應有的道德底線，具有“底線倫理”的特征。其次是具有普遍性，即“和諧”觀念在各種不同的宗教和文化傳統(tǒng)中都有其根據(jù)?！昂椭C”觀念也提示世人：著眼于全人類共同的福祉，必須建立一種不同文化之間“團結他者”的開放模式――不是單向的盲從，而是相互的學習，從而為自身的生存和發(fā)展提供一個新的平臺。

人類的倫理思想一直在經(jīng)歷著一個不斷從封閉走向開放、從低級走向高級的發(fā)展過程，蘊含著倫理發(fā)展和自我完善的需求。就全球倫理主張的歷史淵源來看，希臘化羅馬時期的斯多亞派提出的“世界主義倫理”、基督教倫理的“千年理想世界”、近代空想社會主義者所設想的“道德烏托邦”、歐洲啟蒙運動所追求的普遍理性主義倫理等基于人類共同體意識的重要思想，都是全球倫理訴求的觀念基礎。只不過，國際政治經(jīng)濟舊秩序的長期存在與霸權主義的侵蝕，使得以這些觀念為基礎的全球倫理難逃“烏托邦”的歷史宿命?！昂椭C”觀念尋求的是不同國家的互助合作與和諧發(fā)展，以及不同文化的核心價值與人類共存之間的平衡，體現(xiàn)了人類社會從“非我族類，其心必異”到“和諧共生”的巨大歷史進步，從中也折射出人類文化實現(xiàn)相互理解和多元發(fā)展的曙光。

四、結語

中國已經(jīng)走上了和平發(fā)展的偉大復興道路。這是一個以中國文化現(xiàn)代化來實現(xiàn)中華民族偉大復興的過程，也是一個以文化現(xiàn)代化為標尺對中國社會的現(xiàn)代化程度進行整體測量和評估的過程。面向未來，中國的文化現(xiàn)代化研究應當在充分理解中西文化傳統(tǒng)的基礎上，直面時代精神的轉換和嬗變，擯棄浮薄、偏狹、武斷，立足現(xiàn)代化的需求以及人類文化發(fā)展的整體趨勢，建立面對本國、地區(qū)和世界的多重文化參照維度，即深入探究中國文化的民族本源，確立中國文化的地區(qū)基礎，拓寬中國文化的全球視野，同時懷著文化對話與合作的“開放心靈”。同時必須看到，中國文化的現(xiàn)代化也是世界文化現(xiàn)代化的重要組成部分。面向21世紀這個多種文化相互影響、相互依賴、相互競爭的文化開放時代，中國文化現(xiàn)代化的成效，還取決于能否為全球倫理乃至人類文化共同體的建設做出貢獻，以及能否把全球社會的普遍精神轉化為中華民族的行為準則和價值目標。畢竟，現(xiàn)代化的重要目標之一，就是弘揚人類共有精神，使整個世界的物質(zhì)和精神互動成為人類生存的主題。

注釋：

[1] 龐樸：“文化傳統(tǒng)與傳統(tǒng)文化”，載《中國社會科學季刊》（香港），1996年夏季號，第183頁。

[2] 1902年，梁啟超首次提出“中華民族”的概念，繼而撰文指出了中華民族的多元性和混合性：“中華民族自始本非一族，實由多民族混合而成”。另據(jù)的觀點，“中華民族作為一個自覺的民族實體是在近百年來中國和列強的對抗中出現(xiàn)的，但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程所形成的”。參閱：《中華民族多元一體格局》，北京: 中央民族大學出版社，1999年版，第3頁。

[3] [美]吉爾伯特•羅茲曼主編：沈宗美譯：《中國的現(xiàn)代化》，南京：江蘇人民出版社，1998年版，第6頁。

[4] [美]西里爾•布萊克著，楊豫譯：《比較現(xiàn)代化》，上海譯文出版社，1996年版，“譯者前言”，第4頁。

[5] 引自俞可平：《全球化時代的社會主義》，北京：中央編譯出版社，1998年版，第46頁。

[6] [美]克利福德•格爾茲著，納日碧力戈等譯：《文化的解釋》，上海人民出版社，1999年版，第368頁。

[7] 余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，2004年版，第36頁。

[8] 杜小寧等主編：《德里達中國演講錄》，北京：中央編譯出版社，2003年版，第50-51頁。

[9] 姜義華：“激進與保守：與余英時先生商榷”，載香港《二十一世紀》1992年4月，第138頁。

[10] [美]費正清等著，黎鳴等譯：《東亞文明》，天津人民出版社，1992年版，第2頁。

[11] Gilbert F. Rozman, “Can Confucianism Survive in an Age of Universalism and Globalization? ”, Pacific Affairs, Vol.75, No.3, 2002, pp.11-28.

[12] [美]歐文•拉茲洛等編，戴侃等譯：《多種文化的星球》，北京：社會科學文獻出版社，2001 年版，第230-231頁。

[13] 門洪華：《構建中國大戰(zhàn)略的框架》，北京大學出版社，2005年版，第12頁。

[14] 王岳川：“‘發(fā)現(xiàn)東方’與中西‘互體互用’”，載《文藝研究》2004年第2期，第110-115頁。

[15] 魯迅：《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，1981年版，第56頁。

[16] 引自鄭曉云：《文化認同與文化變遷》，北京：中國社會科學出版社，1993年版，第249頁。

[17] [美]杰里米•里夫金著，楊治宜譯：《歐洲夢》，重慶出版社，2006年版，第2頁。

[18] A. Toffler & H. Toffler, Creating A New Civilization, Atlanta, Georgia: Turner Publishing, 1995, p.72.

[19] [德]孔漢思等主編，何光滬譯：《全球倫理》，成都：四川人民出版社，1997年版，第12、171頁。

[20] [美]拉里•薩默瓦等主編，麻爭旗等譯：《文化模式與傳播方式》，北京廣播學院出版社，2003年版，第504頁。

篇2

在漢語水平上，將維吾爾族大學生分成三組進行研究：水平高組、水平中等組以及水平低三組。研究結果顯示：漢語水平中等的學生在漢語普通話、維語的地位價值維度和親和力維度上以及帶口音漢語的地位價值維度上的評價最高；漢語水平低的學生則各項評價都較低。在漢語水平低的小組中，其對維語的親和力評價遠遠低于對地位價值維度評價，地位價值維度的評價與平均值相差不大，這一結果與以往的研究不同。在帶有維語口音的漢語評價上，漢語水平低的學生對其親和力維度評價較高，對其地位價值維度評價較低。在漢語水平因子上，漢語水平中等的學生在各項得分上都最高，主要是因為這些大學生對漢語掌握得不夠，他們還處在探索漢語文化中，所以對漢語保持著較濃厚的興趣。他們一方面認為漢語難學，一方面又認為學好漢語能欣賞漢語電影、文學作品等，所以盡管漢語難學，但仍保持著較積極的學習態(tài)度。對于漢語水平高的維吾爾族大學生而言，他們對漢語已沒有了較高的學習興趣和熱情，而且，漢語的難學會使其對漢語產(chǎn)生一定的抵觸等消極情緒，所以其對漢語普通話的評價較低。對于漢語水平低的學生而言，帶維語口音的漢語正是他們交際中用到的語言，所以會倍感親切，故而親和力評分較高。

二、民族認同感

對此問題，同樣將學生分成三組，分成高、中、低三組。在這一因子的研究上發(fā)現(xiàn)，維吾爾族大學生的民族認同感越高，他們對漢語普通話的地位價值維度評價就越高；而在親和力維度評價上，民族認同感中等的學生對漢語普通話的評分最高，民族認同感高的學生對漢語普通話評分最低。在維語評價上，地位價值維度和親和力維度評價上最高的均為民族認同感中等的學生，接著就是民族認同感高等的學生。在帶有維語口音的漢語上，三組學生給出的地位價值維度評價相差不大；在親和力維度上，民族認同感高的學生給出的評價最高，其次就是民族認同感中等的學生。研究結果表明：維吾爾族大學生的民族認同感越高，其對漢語普通話的評價就越低。漢語普通話作為我國的官方標準語言，是每一個維吾爾族大學生都需要掌握的語言，而帶維語口音的漢語則成為漢語普通話與維語之間的緩沖點，這樣就使得維吾爾族大學生較容易接受。雖然各組學生對維語的評價都高于對漢語普通話的評價，但總體上來說，學生對漢語普通話的評價也不低，這反映出維吾爾族大學生對漢語的一種矛盾心理，即既對母語持有較高的忠誠度，也認可漢語。

三、高校加強語文語言教學的建議

前已述及，不同的背景會使得維吾爾族大學生的語言態(tài)度產(chǎn)生截然不同的變化趨勢。為減少新疆不同民族之間的語言文化沖突，促進各民族的大繁榮，促進新疆地區(qū)社會、經(jīng)濟的穩(wěn)定發(fā)展，在高校教育中，對維吾爾族學生應采用更加貼近其民族的教學方式，盡量滿足維吾爾族學生的需求，靈活運用教學方法，考慮到學生的民族情感，利用民族悠久的歷史文化激發(fā)學生的學習興趣，提高課堂教學效率，同時通過各種社會實踐活動使學生主動學習漢語，培養(yǎng)學生的民族責任感和使命感。另外，在社會交往中開展?jié)h語的學習，讓學生感受到漢語交際的樂趣，讓學生在體驗中華文明的過程中學習漢語，利用角色扮演、對話、情感交流、實地研究、文化分析等方式培養(yǎng)學生的學習興趣和漢語能力。[3]最后，教師還要重視民族認同的引導工作，努力消除維吾爾族大學生對漢語的認同障礙，通過職業(yè)生涯規(guī)劃、新生入學教育、校內(nèi)活動、心理咨詢室、民族文化解讀等增強學生的民族自信心，并以寬容、開放的心態(tài)對待其他民族文化，增強其對漢語的適應能力，提高漢語教學質(zhì)量。

四、結語

篇3

關鍵詞：多維貧困；民族文化旅游；融合

廣西位于我國西南，緊鄰東盟國家，常年氣候適宜，自然資源和旅游資源非常豐富，民族文化也極具特色，每年吸引大量游客旅游。但是當前廣西的經(jīng)濟水平在我國發(fā)展并不靠前，是國家扶貧的“老少邊山窮”區(qū)域，廣西占據(jù)了全部類型，多維貧困問題較多，而且還面臨著脫貧攻堅的重大壓力。因此，因地制宜開展民族文化旅游成為一種持續(xù)擺脫多維貧困和建設小康社會的重要途徑，同時，也是對廣西民族文化的傳承和保護的進一步探索。

一、廣西發(fā)展民族文化旅游的意義

（一）發(fā)展民族文化旅游助力經(jīng)濟發(fā)展

2020年年底消滅絕對貧困的是黨和政府對全國人民的莊重承諾。通過多年的努力，我國的貧困人口數(shù)量大幅度下降，為世界的減貧工作做出了巨大貢獻，截止2019年年底，廣西還有28個國家級貧困縣，在2020年5月份，廣西宣布21個貧困縣摘帽，標志著廣西的脫貧攻堅工作取得了重大戰(zhàn)果。旅游經(jīng)濟由于其產(chǎn)業(yè)聯(lián)動性強，污染少，被世界各國譽為“朝陽產(chǎn)業(yè)”，已成為世界各國減貧和促進經(jīng)濟發(fā)展的重要手段。廣西旅游資源豐富，利用旅游業(yè)的發(fā)展促進經(jīng)濟增長，對實現(xiàn)全面建成小康社會具有重要意義。近些年來，除了傳統(tǒng)的觀光旅游之外，獨具特色的民族文化旅游也成為吸引游客的重要形式。廣西少數(shù)民族除了人數(shù)較多的壯族之外，還有瑤族、苗族等十個少數(shù)民族，少數(shù)民族文化異彩紛呈，對于觀光資源不足的地區(qū)而言，如果能充分地發(fā)展民族文化旅游，將民族文化旅游與鄉(xiāng)村振興和脫貧統(tǒng)建結合起來，有利于拓寬旅游收入的渠道，從而促進當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展。

（二）發(fā)展民族文化旅游有助于豐富人們精神文化需求

在我國奮力奪取小康社會的偉大進程中，人們對美好生活的向往使得民族文化旅游需求逐年增加。旅游過程中雖然伴隨著物質(zhì)方面的需要，但總體而言旅游需求是一種較高層次的需求，而且人們對旅游的需求也從早期單一的觀光旅游發(fā)展成了形式多樣、功能各異的高層次的需求，對精神文化和旅游體驗有了更高的期待。民族文化旅游有利于人們了解不同民族的歷史文化、生活習慣、交流方式等，滿足游客們的好奇心、想象力和對少數(shù)民族文化神秘感的了解。廣西的左江文化、駱越文化、花山巖畫文化等獨特的民族文化吸引眾多旅游愛好者前來探秘，無形之中豐富了他們的精神文化需求，擴大了視野。

（三）發(fā)展民族文化旅游有助于民族文化的傳承和保護

旅游經(jīng)濟客觀上促進了各地的經(jīng)濟與文化交流，促進人們對不同文明包容和理解，有利于社會和諧發(fā)展。在市場經(jīng)濟發(fā)展的過程中，一些民族文化因為得到傳承和保護不斷延續(xù)，比如佛教文化源遠流長；還有一些文化由于各種原因面臨失傳甚至消亡的危險，尤其是一些少數(shù)民族地區(qū)的民族文化難以傳承。發(fā)展民族文化旅游是保護和傳承民族文化的一個有效的方式，一方面可以使民族文化被更多的人了解和認識，另外，旅游經(jīng)濟可以使民族文化在市場經(jīng)濟的浪潮中產(chǎn)生新的價值，從而促進更多的人從事民族文化的保護、研究和傳承，形成民族文化傳承和保護的產(chǎn)業(yè)鏈。

二、廣西民族文化旅游發(fā)展的問題

（一）民族文化旅游項目開發(fā)和保護不足

當前以古鎮(zhèn)（或古城）為代表的一些民族文化旅游項目已得到開發(fā)，并帶來了一些經(jīng)濟效益。古鎮(zhèn)是傳統(tǒng)文化的承載者，作為歷史的見證和傳統(tǒng)文化的活化石，加上人們對古鎮(zhèn)的好奇與新鮮感，近些年來，古鎮(zhèn)項目在全國各地如火如荼地開展，在廣西，由于傳統(tǒng)民族文化比較豐富，歷史遺存較多，古鎮(zhèn)項目也得到了重視，并取得了一些進展。比如靖西舊州古鎮(zhèn)、錦繡古鎮(zhèn)已經(jīng)成為節(jié)假日人們旅游的好去處，成為拉動經(jīng)濟發(fā)展，助力脫貧攻堅的重要力量。這些古鎮(zhèn)保留了傳統(tǒng)文化、建筑風格、民風民俗，通過游客體驗的方式激發(fā)游客興趣，增加消費，在項目開發(fā)上也進行了精心的布局，但總體而言，在項目開發(fā)和保護方面顯得不足。其一是項目的現(xiàn)代感太強，充滿商業(yè)氣息的氛圍很難讓人們和古鎮(zhèn)聯(lián)想在一起，觀光比重較大，文化體驗方面不足。其二，民族文化旅游項目的保護不足。為了迎合游客的需要，一些傳統(tǒng)的工藝由于手工效率低，用機器生產(chǎn)所代替，失去了原有文化底蘊，不利于民族文化的保護。其三，一些民族文化旅游項目存在交通可通達性問題。廣西境內(nèi)多山，許多民族文化所在地區(qū)較為偏僻，雖然高速公路已經(jīng)連接了廣西各縣，但是依然面臨著“最后一公里”的問題。有的旅游目的地游客出高速之后，還需要繼續(xù)走泥路土路，甚至還需要繞道，不利于游客前往，降低了景區(qū)的美譽度和顧客復游的意愿。

（二）民族文化旅游項目與其他產(chǎn)業(yè)融合發(fā)展不足

為了提高項目的效益，民族文化旅游項目應該與觀光旅游等融合發(fā)展，拓寬當?shù)芈糜问杖氲那?。廣西觀光旅游資源極為豐富，民族旅游項目所在區(qū)域許多與山清水秀的觀光旅游區(qū)域重疊，使得游客既可以體驗廣西大好河山，又可以體驗獨特的民族文化風情，若統(tǒng)籌協(xié)調(diào)開發(fā)，產(chǎn)生的整體效益會有1+1>2的效果。但是目前可以看到，廣西不少民族文化旅游項目沒有達到這樣的效果。百色舊州古鎮(zhèn)是一處民族文化旅游和觀光旅游都具備的景點。除了看到壯族風格的傳統(tǒng)建筑，年長的婦女手工縫制繡球之外，古鎮(zhèn)大多數(shù)可以觀賞之物和全國其他地方并無二致，反而游客在山水花海等觀賞性的景點停留時間更長。即便是在民族文化的展示區(qū)域，游客的參與感和民族文化感悟也并不深入，由于缺乏必要的解說服務，游客的停留以“觀”為主，游客走馬觀花“一日游”的情況大量存在，不利于游客深度消費，弱化了民族文化旅游項目的效果。

（三）民族文化旅游缺乏合理的呈現(xiàn)方式

廣西民族文化旅游資源豐富，如果以更好的形式呈現(xiàn)給游客，將提高游客的粘性，增加游客的深度旅游意愿。當前一些民族文化旅游地在內(nèi)容呈現(xiàn)方面安排不恰當，比如民族戲劇等表演，對于非少數(shù)民族地區(qū)的游客來說不容易看懂，不知道看點在哪里，阻礙了游客對民族文化的進一步了解，也對民族文化旅游造成了負面影響。民族文化旅游的核心是讓游客對民族文化的悠久歷史，文化魅力進行欣賞和感悟，從而產(chǎn)生愉快的情感。游客第一次去民族區(qū)域旅游，如果不借助于現(xiàn)代技術，很難在有限的時間內(nèi)達到深入了解民族文化的理想目標。因此，缺乏合理的技術手段也是廣西眾多民族文化旅游發(fā)展的問題。

（四）民族文化旅游較為散亂，沒有形成合力

由于地理條件的原因，廣西的民族文化分布較為分散，在開發(fā)過程中各自為政，難以協(xié)同闡釋“壯美廣西”文化的精髓。在產(chǎn)品開發(fā)上，缺乏統(tǒng)一規(guī)劃，產(chǎn)品同質(zhì)性比較嚴重，比如各地興建古鎮(zhèn)之風較為普遍。產(chǎn)品的同質(zhì)性不僅導致了惡性競爭也導致了開發(fā)和經(jīng)營的無序，一些地區(qū)靠“古”吃飯，創(chuàng)新性缺失，民族文化旅游特色彰顯不夠，不利于產(chǎn)品未來的升級發(fā)展。

三、多維貧困背景下廣西民族文化旅游發(fā)展的路徑

多維貧困主要指人們在收入（或支出）、健康、物質(zhì)資本、教育等多個維度的貧困情況。長期以來，收入指標成為衡量人們貧困程度的單一標準，人們的健康、物質(zhì)資本、教育等維度的衡量容易被忽視。由于自然條件和交通條件等方面的原因，人們的貧困往往是多維的，多維貧困的衡量可以更好的反映人們福利的被剝奪情況。發(fā)展民族文化旅游，要綜合考慮其帶來的多維效果，而不僅僅考慮其經(jīng)濟效應。

（一）增強民族文化自信

廣西少數(shù)民族過去創(chuàng)造了輝煌而悠久的歷史，在與大自然的艱苦斗爭中，少數(shù)民族在生活方式、、民族文化等方面形成了獨特的形式，延續(xù)了人類文明。雖然在當代社會，隨著人們交流和流動的增加，有些文化逐漸弱化，但是民族文化依然是維系民族感情和民族團結的紐帶。發(fā)展民族文化旅游解決貧困地區(qū)的多維貧困問題，必須要堅持民族文化自信，將扶貧和扶志結合起來，使扶貧的結果不僅能解決收入問題，也能解決人們的文化教育問題。雖然解決收入貧困非常重要，但是如果在解決收入貧困的基礎上，使少數(shù)民族教育水平得到提高，將進一步鞏固扶貧效果的可持續(xù)性，為脫貧攻堅工作做出重要貢獻。

（二）進一步挖掘廣西民族文化資源并將其產(chǎn)業(yè)化

民族文化旅游離不開特色民族文化的支撐，而特色的民族文化需要深入挖掘。首先，要積極尋求民族文化元素，包括各種典籍記載、歷史遺存、民間藝術、生產(chǎn)生活中的各種民族文化元素，在廣西常見的有壯族服飾文化、壯族的醫(yī)藥文化、三月三傳統(tǒng)節(jié)日文化、劉三姐民俗文化等。其次，要對民族文化進行篩選和梳理，識別適合發(fā)展民族文化旅游的元素，比如壯錦服飾、繡球技藝、少數(shù)民族體育運動等都是當前人們較為熟悉的民族文化的代表。廣西壯族刺繡、蠟染服飾是壯族文化展示的重要元素之一，當前一些有創(chuàng)業(yè)思想的年輕大學生，以互聯(lián)網(wǎng)為載體，通過DIY形式向民族文化的愛好者推廣壯族服飾，滿足他們個性化的需求，對民族文化進行宣傳和推廣。再次，結合文化旅游專家的專業(yè)知識，依靠專業(yè)的運營管理人員對民族文化旅游進行初步的構思和設計。最后，將民族文化旅游項目進行精心打造，推向市場，以各種形式進行呈現(xiàn)。當前廣西各地常見的古鎮(zhèn)（古城）系列產(chǎn)品是民族文化旅游的重要載體，既保留了民族建筑風格，又將民族生活方式和民風民俗進行展示，延長了民族文化的產(chǎn)業(yè)鏈，吸引了民族文化工作者的就業(yè)，使得傳統(tǒng)文化繼續(xù)得以集成和保留，并以“城市名片”的形式展現(xiàn)了獨特的民族文化。

（三）推動民族文化旅游項目與扶貧相結合

在廣西脫貧攻堅奔小康的過程中，民族文化旅游項目一定要與扶貧相結合，要考慮項目運行給當?shù)鼐蜆I(yè)、教育、健康水平和物質(zhì)條件等方面帶來的綜合效應。多維貧困在廣西一些山區(qū)依然存在，發(fā)展民族文化旅游除了推動人們收入小康之外，更要幫助他們擺脫教育、健康等更多維度的貧困。隨著人們思想的逐漸開放，一些貧困地區(qū)也開始了民族文化旅游的探索，形成一批因民族文化旅游而讓生活水平逐漸改善的特色景區(qū)。比如在靖西大山深處的巴澤梯田文化，雖然開發(fā)時間不長，但是以梯田美麗的風光和當?shù)厝嗣駝趧訛闃酥镜拿褡逦幕?，呈現(xiàn)給遠道而來的游客震撼的體驗，也逐漸改善了當?shù)厝藗兊纳钏健?/p>

（四）將民族文化旅游與多種旅游項目進行融合

廣西地區(qū)山靈水秀，民族文化資源豐富，發(fā)展觀光旅游和民族文化旅游非常適宜。當前，隨著人們對旅游需求的提高，更多形式的旅游層出不窮。當前需要培育和發(fā)展龍頭企業(yè)，整合旅游資源，有序引導民族文化旅游錯位發(fā)展，進一步改善旅游景區(qū)物質(zhì)和服務水平。發(fā)展民族文化旅游要積極借鑒其他旅游產(chǎn)品的經(jīng)驗，將民族文化旅游與其他旅游項目進行結合，使得游客“看得懂，體驗深、心情爽、不想走”，最大限度的發(fā)揮民族文化旅游的效益。

四、結語

在多維貧困背景下，廣西發(fā)展民族文化旅游成為脫貧攻堅、精準扶貧的重要方式，同時也是保護傳統(tǒng)民族文化，繼續(xù)傳承民族文化的重要手段，更是闡釋“壯美廣西”的重要途徑。在發(fā)展民族文化旅游的過程中，要增強民族文化自信，深入挖掘民族文化資源并以合理的方式呈現(xiàn)，使民族文化借助于旅游經(jīng)濟在新的時代下賦予新的生命力，為提高人們幸福水平的提升做出貢獻。

參考文獻：

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[2]王超,郭娜.包容性旅游減貧中政府服務的影響因素與理論機制———基于扎根理論的探索[J].四川師范大學學報(社會科學版),2020,47(04):59-64.

[3]宋嘉豪,吳海濤,鄭家喜.城鄉(xiāng)老年人多維貧困測度、分解與比較[J].統(tǒng)計與決策,2020(19):65-69.

篇4

大學生民族文化信仰在中華文化繁榮發(fā)展的應然性需求和實然性缺失之間存在較大鴻溝，開展國學教育，促進大學生基于民族文化知識習得的認可和自信，及對民族文化價值的探索和體悟，推動基于文化自覺的民族文化傳統(tǒng)踐行和升華，具有深遠意義。同時，需要構建大學國學教育課程體系，拓展國學教育陣地，潛移默化地培養(yǎng)大學生民族精神和鞏固大學生民族文化信仰。

關鍵詞：

國學教育；傳統(tǒng)文化；民族文化信仰；文化自覺

當前，中華民族的偉大復興再掀，深蘊社會主義核心價值觀和中華民族價值倫理精粹的民族文化正在激起更多的文化熱點和社會關注。各個層類的有識之士本著重鑄民族精神，傳承優(yōu)秀民族價值觀的宗旨，直面社會痼疾，反思百年來西方文化的沖擊和破壞，尋求和實踐優(yōu)秀民族文化保存和弘揚的途徑。而這其中，對當代大學生進行傳統(tǒng)文化（民族價值觀念和倫理精神）教育，培育當代大學生民族文化信仰，筑牢文化復興的主陣地，尤顯急迫和意義深遠。筆者結合攀枝花學院《國學基礎》課程教學實踐和思考，來討論這一主題。同時，需要提前解決的問題是“信仰”這一概念的厘定，“信仰”一詞指基于民族文化自信和禮敬的對民族道德精神的體悟和研修，進而達到踐行優(yōu)良民族文化傳統(tǒng)和民族精神的文化自覺、文化自強。

一、當代大學生民族文化信仰培育的意義及其實然性缺失

大學生是我們民族復興事業(yè)的生力軍，也是民族文化傳承和振興的主體，青年興則國家興，大學生是否具備基本民族文化知識，是否對傳統(tǒng)文化和民族歷史有基本的理解和尊敬,能否自覺體悟和研習民族文化精要知識，能否弘揚民族文化核心價值觀和倫理觀，做到厚德自強，信義擔當，既是大學生自我文化心理成長和人格健全發(fā)展的必然要求；也是當代大學人才培養(yǎng)的核心任務；更是應對民族文化危機和道德沙漠，實現(xiàn)中華民族偉大復興事業(yè)的基礎和動力。雖則培育大學生民族文化信仰的意義不言自明。然而，考察當代大學生民族文化信仰的現(xiàn)狀卻讓我們倍感心灼。根據(jù)筆者平時觀察，與大學生交流，以及問卷調(diào)查，我們發(fā)現(xiàn)大學生民族文化信仰在中華文化繁榮發(fā)展的應然性需求和實然性缺失之間鴻溝較大。一是對民族文化認同不夠，惟西方文化為尊。多元文化特別是打著民主自由幌子的歐美文化在世界范圍內(nèi)大行其道，嚴重沖擊青年一代的文化觀和信仰基礎。許多大學生對民族文化認同性和自豪感嚴重不足，對來勢兇猛的外來文化分析辨別能力不足，盲目認同西方社會的生活和娛樂方式，看美國大片，聽外國歌曲，圣誕節(jié)、情人節(jié)、愚人節(jié)等風靡大學校園，而深具民族文化底蘊和民族精神的傳統(tǒng)節(jié)日在大學校園里反倒顯得冷清，對西方文化過分的依賴和崇拜；二是傳統(tǒng)文化知識缺乏，民族文化虛無主義，錢穆先生在《國史大綱》中強調(diào)，基于對本國歷史的了解應對本國歷史懷有一種溫情和敬意，“至少不會對其本國歷史抱一種偏激的虛無主義，即視本國已往歷史為無一點有價值，亦無一處足以使彼滿意。”[1]錢穆先生所言“本國歷史”與民族之精神、傳統(tǒng)之文化密切關聯(lián)，極力批評民族文化。而今日部分大學生群體，對中國民族傳統(tǒng)文化知之甚少，冷漠疏離；對中華民族優(yōu)秀的倫理道德和文化精神一味地排斥，否定民族文化的世界意義和當今價值，崇尚實用、功利、享樂，認為華夏傳統(tǒng)文化在當今高速發(fā)展的經(jīng)濟社會中已經(jīng)一無可取之處，應當求助于先進的技術工具和西方的契約精神。這造成了倫理道德失范，也忽略了對人生終極意義的追尋。大學的重要使命在于文化的傳承和創(chuàng)新，以上兩點反映了當今大學生在民族文化信仰上的缺失，這要求我們創(chuàng)新思路和方法，在青年大學生中間開展內(nèi)容豐盈、形式多樣的國學教育，努力培育大學生民族文化意識，重拾民族文化信仰，重振中華民族精神。

二、國學教育促進大學生民族文化信仰培育的三個維度

一是基于民族文化知識習得的認可和自信。構建民族文化信仰是對大學生不良價值觀的重塑，而這樣一種關乎民族文化命運的培育過程是以大學生對于民族文化（傳統(tǒng)文化）知識的掌握和習得為前提的。必須讓我們的大學生邁進國學的“門檻”，并且“徜徉”在處處經(jīng)典的傳統(tǒng)文化的大觀園里，在我們教師的講解和引領下，體會民族傳統(tǒng)文化的魅力和精髓，才能促使他們認識到我們的民族文化博大精深、璀璨壯美，產(chǎn)生對民族文化的認可和自信。知識是敲門磚，更是一扇窗，通過國學教育（在這里，國學教育指的是以漢民族文化為主干，以儒家道德為主體的民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳授和弘揚），大學生能夠發(fā)現(xiàn)除了影響世界進程的四大發(fā)明，我們還有“自強不息，厚德載物”的意志品質(zhì)，有“仁義禮智信、溫良恭儉讓”的君子之德，有“見素抱樸”、“上善若水”的人生哲理，有承載中華民族文化和心理的漢字，有數(shù)不勝數(shù)的文學高峰和熠熠閃光的文學作品，有蘊含人生況味的琴棋書畫，有厚重輝煌的人類歷史，有無可比擬的工藝技術，還有最先進的政治制度和文化制度。這些不僅在產(chǎn)生的時代不遜色于西方的歷史文化，而且在很大程度上比他們更稀缺，更先進，更符合人的自由發(fā)展，更利于應對當今世界性的難題和人類的困境。有了這樣的認可，大學生才會有更理性的分析比較，不會一味地盲目崇拜，一味地排斥拒絕，激勵愛國之心和報國之志，用于應對外來文化的洪水猛獸，體悟民族文化的不可多得。二是理解基礎上的對于民族文化價值的探索和體悟。文化信仰和傳承是一個民族的核心，深層次來看，民族文化信仰的培育并不主要在于實物和文化典籍的傳承，雖然必須有這種載體，但更主要是一種民族文化心理和價值觀的傳遞，“構成民族特征的各種文化要素的傳遞,只有經(jīng)過心理傳承的過濾和整合,才能為該民族的社會群體所共識”。[2]“國學代表了中國浩瀚五千年文明積淀中的核心價值,代表了中國文化博大精深的精神成就。”[3]而且，毫無疑問的是教育的主體是作為自由個體的大學生，所謂的“深入人心”靠的是大學生對種種價值觀念和倫理道德的自我評判和體悟，以及再生產(chǎn)、再復制性質(zhì)的探索，探索隱藏在國學知識里的真、善、美。民族文化的超越時代性需要傳承主體的探索和體悟，進而形成個體和群體共通的民族文化心理和信仰。因此，國學教育在達到知識傳授的目的基礎上，更重要的意義在于促使大學生在精神和心理的維度去理解、接納、體悟中華民族文化。三是基于文化自覺的民族文化傳統(tǒng)踐行和升華。“所謂文化自覺,是指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’,知曉該文化的誕生、形成過程,知曉該文化所具有的特色和優(yōu)勢,了解該文化所存在的缺陷和不足,了解它在世界文化中的地位和作用,了解它的未來發(fā)展方向和發(fā)展趨勢。簡言之,就是要有正確、健康的文化觀。”[4]基于認知和體悟的民族文化自覺更利于大學生發(fā)揚文化精髓，完善道德素質(zhì)。盡管信仰關涉人的終極價值和文化心理，但正如體現(xiàn)為宗教儀式活動的一樣，民族文化信仰應該在大學生的日常行為和生命實踐中呈現(xiàn)出來，因為信仰必然靠著它指導下的（實踐）行為才成為這樣一種我們看不見但是我們承認其存在的精神活動，反過來，一種活動會產(chǎn)生并鞏固一種文化信仰。所以，大學生民族文化信仰的培育和鞏固，必須也必然會由認知和體悟遞進到實踐行為。從知識類型來講，國學教育中不僅有理論性和思辨性的知識，同時也蘊含了豐富的應用型和技術性的知識，在吃穿住行、人際交往、修養(yǎng)生性等方面可以為大學生提供指導，能在行為失范、自我迷失的時候?qū)Υ髮W生進行矯正，更能在無路可走、面臨挫折的人生關口提供一種來自靈魂的支持。

三、國學教育開展的可能形式及相關問題探討

大學可以從不同的角度和層次開展國學教育，以國學精華來培植大學生群體的中華民族文化信仰。一是構建大學國學教育課程體系，開設國學教育相關課程，我們已經(jīng)看到席卷全社會的“國學熱”已經(jīng)開始在大學校園蔓延，部分有條件的高校已經(jīng)開設了國學或傳統(tǒng)文化類的院系、專業(yè)，出版了多種國學類教材，著力培養(yǎng)民族文化領域?qū)I(yè)型的精英人才，希望藉此引領整個大學及全社會對民族（傳統(tǒng)）文化的學習、研究和探索。對于更多的高校來說，受限于師資及辦學類型多種因素，以通識課的形式開展國學教育更具普適性，受眾面更廣，效果也更好。但在此種普及型的國學教育開展過程中同樣需要不斷加強師資建設，豐富國學教育的課程門類，既要有概要性的國學課程，幫助學生走近民族文化，認識民族文化，理解民族文化；更要從文學、歷史、哲學、藝術以及服飾、飲食等各個方面有條件地開設國學類課程，以及專題性講座擴展廣度和深度，形成系統(tǒng)，便于大學生選擇符合自己審美興趣的課程進行研修。另一方面，我們的國學教育更要走出課堂，以靈活多樣的活動形式親近大學生，要把國學教育及傳統(tǒng)文化弘揚作為大學校園文化建設的重要部分，借助社團等學生組織，借助傳統(tǒng)民族節(jié)日等契機，將民族文化的傳統(tǒng)性和時代性有機融合，將國學精要與大學生課外活動結合起來，益智益趣，使民族文化的魅力以一種可觀可感可參與的形式呈現(xiàn)出來，潛移默化地培養(yǎng)大學生民族精神和鞏固大學生民族文化信仰。還需要澄清的問題是民族文化信仰和民族意識的區(qū)別。民族意識是民族精神的核心，它是民族共同生活體長期積淀和內(nèi)化形成的民族本位觀念，強調(diào)的是一個族群的生存空間、生存利益和繁衍存續(xù)，是構成民族精神的基本要素，指向的是現(xiàn)代民族國家的構建。而民族文化信仰則是一種民族文化心理，是民族意識的基底，是個體對群體精神生活的積極向往，由對本民族文化的認可和禮敬能夠升華為一種明確的民族觀念。信仰產(chǎn)生力量，信仰同時具有一種排外特性，尤其是在今天全球化的語境下，培育民族信仰一定要擺脫“狹隘民族主義”的影響，培育大學生民族文化信仰不僅僅是為了本民族政治利益和生存權益，同樣也是為了作為全人類財富的民族文化的傳承和傳播，不是站在對立面排斥外來文化，而是在借助民族文化信仰的力量豐富我們的民族特色文化，使其在人類生活共同體視閾中具有更廣泛的意義和價值。

作者：王發(fā)奎 單位：攀枝花學院發(fā)規(guī)處

參考文獻：

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篇5

【關鍵詞】新媒體；黔南；少數(shù)民族文化；傳播

【項目基金】本文系黔南民族師范學院2013―2014年度中央財政專項“中國古典文獻重點學科及漢語言文學教學創(chuàng)新團隊”建設項目階段性成果；項目編號2013zczw05。

文化是一個民族的靈魂，每一個民族的文化都凝聚了本民族在生存與發(fā)展過程中所形成的價值觀念，風俗習慣，生活方式等，并構成了本民族的特質(zhì)。有效傳播少數(shù)民族文化對維護民族地區(qū)鄉(xiāng)村社會的和諧與穩(wěn)定起著重要作用。新媒體的發(fā)展和廣泛應用，同樣給少數(shù)民族地區(qū)帶來了各種新的信息，在很大程度上影響著少數(shù)民族的傳統(tǒng)習俗和思想觀念，影響著少數(shù)民族群眾的價值意識構建的內(nèi)容和方式。在新媒體傳播環(huán)境下，少數(shù)民族文化的傳播無論是在媒介信息的選擇上，還是受眾在信息接收上都處于弱勢，因此，借助新媒體傳播、傳承與發(fā)展少數(shù)民族文化勢在必行。

一、新媒體環(huán)境下民族文化傳播現(xiàn)狀

黔南布依族苗族自治州地處貴州南部，在境內(nèi)生活著布依族、苗族、水族、瑤族、毛南族、壯、土家、仡佬族等36個少數(shù)民族。這里民風質(zhì)樸，人民勤勞善良，熱情好客，處處洋溢著濃郁的高原豪放之氣。各民族用自己的聰明才智在創(chuàng)造美好家園的同時創(chuàng)造了絢麗多姿，各具特色的多元民族文化，積淀了具有深厚文化底蘊的節(jié)日慶典和娛樂活動。各民族建筑、服飾、婚俗、祭祀、歌舞等古樸濃郁，美不勝收。如，水族的端節(jié)、馬尾繡、被譽為“華夏古文化寶庫中一塊珍貴的活化石”的神秘的水書；苗族有國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)長衫龍，有高亢激昂、熱情奔放的“飛歌”，有委婉動聽、抒情優(yōu)美的“游方歌”，還有被稱為“東方迪斯科”的苗族木鼓舞和莊重的踩鼓舞；布依族的花燈以其燈夾戲的獨特風格、鮮明的地域特色和優(yōu)美的音樂唱腔而聞名遐邇；毛南族的猴鼓舞、瑤族的打獵舞等，這些獨特的民族節(jié)日活動和舞蹈構成一座黔南世居少數(shù)民族文化的大觀園，深藏著民族的記憶和對本民族歷史的追溯。民族節(jié)日活動的舉行有其獨特的時間性、神秘性、神圣性和文化性，在這樣的文化場域中，吸引著本民族青少年參與其中，民族文化才得以展示、傳播和傳承。

民族文化的傳承關鍵在人，關鍵在于年輕人。隨著國家改革開放力度加大，民族地區(qū)社會、經(jīng)濟發(fā)展，城鎮(zhèn)化進程加快，民族地區(qū)的基礎設施、信息通訊和人民生活條件得到了明顯改善，人們的思想觀念也開始發(fā)生改變。一方面，少數(shù)民族聚居地一般都位于“老少邊窮”地區(qū)，經(jīng)濟發(fā)展相對落后。民族地區(qū)的年輕人對城市生活的向往，同時也為改變貧窮的生活狀態(tài)，離鄉(xiāng)背景進城務工。由于種種原因，年輕的一代人對于傳統(tǒng)的民族文化缺乏足夠的興趣，缺少文化自覺，民族文化的傳承后繼乏人，使得一些傳統(tǒng)的民族歌謠、傳說、民族民間技藝開始失傳，一些民族歌師的離世，便出現(xiàn)“人死曲終”的狀況，使得少數(shù)民族文化的傳承陷入困境。另一方面，通訊技術的快速發(fā)展、新媒體的廣泛使用，民族傳統(tǒng)文化的活動方式隨著現(xiàn)代傳播也正悄然發(fā)生著變化。民族節(jié)日不再具有神秘性，節(jié)慶活動的時間性不再具有唯一性，而根據(jù)需要變得具有多元性。民族節(jié)日傳統(tǒng)的原生態(tài)已變成現(xiàn)代意義的衍生態(tài)，成為游客觀賞、獵奇的一種應景表演。在新媒體環(huán)境下，主流文化的強勢傳播對少數(shù)民族文化不斷造成沖擊，媒介的轉型加速了人們對自身文化的遺忘，少數(shù)民族文化漢化趨勢明顯，少數(shù)民族文化在新媒體傳播環(huán)境中離其民族特色漸行漸遠，民族文化的傳播式微，帶來更多是對本民族文化的隔膜與疏離，甚至有的在傳播中面臨著變異消失的危險。

在傳播的內(nèi)容上也不對稱。從當前媒介的傳播內(nèi)容看，大部分集中在時尚、前沿的城市生活，雖然這些內(nèi)容給受眾帶來了新鮮的、先進的生活理念，但這些內(nèi)容對祖祖輩輩居住在邊遠地區(qū)的少數(shù)民族民眾來說，存在距離感。而展現(xiàn)少數(shù)民族地區(qū)生活和文化的節(jié)目較少，有的節(jié)目表現(xiàn)的并不完整，使得外界對少數(shù)民族產(chǎn)生一些刻板印象。

二、黔南少數(shù)民族文化傳播困境

民族文化體現(xiàn)著一個民族性格，關系著這個民族的生存與發(fā)展。改革開放前，由于交通和自然地理位置的原因，經(jīng)濟發(fā)展相對落后，信息傳播相對閉塞，文化的傳播方式也較單一，傳播途徑也很有限，最常見的傳播方式莫過于人際傳播。常常是通過市井街頭，還有一些特殊場合，如婚喪嫁娶、紅白喜事等特定的公共場所，人們才能聚集起來交換信息。社會生活中最直接也最常見的傳播方式莫過于人際傳播，客觀上造成少數(shù)民族文化局限在一定的區(qū)域內(nèi)，形成“十里不同風、百里不同俗”的格局。

當今社會的傳播環(huán)境發(fā)生了巨大的變化，大眾傳媒大幅度地改變了普通民眾的生活。媒體的擴張，自然打破了村落的閉塞狀態(tài)，與外部的信息交流規(guī)模日益擴大，特別是互聯(lián)網(wǎng)的快速普及使文化傳播得到了飛躍式發(fā)展。過去黔南獨特的少數(shù)民族文化鮮為外界所知，隨著改革開放的深入，交通基礎設施和傳播環(huán)境的改善，藏在深山的黔南獨特絢爛的少數(shù)民族文化逐漸被外界所知。但筆者就有關黔南少數(shù)民族文化的傳播內(nèi)容上網(wǎng)查閱發(fā)現(xiàn)（截止2016年7月），不論是傳統(tǒng)媒體還是新媒體，有關少數(shù)民族文化內(nèi)容相對缺乏，信息傳播不對稱，傳播的內(nèi)容均集中在各類新聞報道方面，對活態(tài)的民族文化的關注和傳播力度不夠。

（一）新媒體已使用，但民族文化內(nèi)容缺乏

在少數(shù)民族文化傳播過程中，對新媒體開發(fā)不足，微博、微信中難覓有關黔南少數(shù)民族文化方面的內(nèi)容。網(wǎng)站中的信息一般常聚焦于少數(shù)民族文化活動的新聞報道，且信息傳播形式陳舊，呈現(xiàn)扁平化，未對背景信息進行深入挖掘，客觀上導致少數(shù)民族文化整體形象不夠豐富。對少數(shù)民族風情、風俗習慣傳播不夠，難以在信息傳播過程中為受眾留下深刻印象。有的內(nèi)容更新滯后，失去傳播活力。

（二）文化資源利用率低

黔南地區(qū)生活著布依族、苗族、水族、瑤族、毛南族、壯、土家、仡佬族等36個少數(shù)民族，每一個民族都有其悠久的歷史和豐富的文化特性，如，布依族文化的典型性、苗族文化的多樣性、水族文化的唯一性、瑤族文化的神秘性、毛南族文化的特殊性等，這些是黔南多元民族文化的代表。在對外傳播上，媒體有時關注的多是黔南奇特的山水風光和舒適氣候條件，或是對少數(shù)民族祭祀活動過度渲染，真正涉及文化層面的東西不多，豐富的少數(shù)民族文化精華的東西并未被完全開發(fā)利用，以至于可能會導致少數(shù)民族文化被誤讀，產(chǎn)生片面的解讀。

（三）商業(yè)性過于濃厚

由于現(xiàn)代傳媒根植于城市，特別是媒體在商業(yè)化模式運作下，傳播內(nèi)容傾向娛樂化，傳播內(nèi)容側重于時尚前沿的都市生活成為眾多媒體的經(jīng)營方針。許多時候少數(shù)民族文化在各種媒體上得以呈現(xiàn)，是以經(jīng)濟活動的附屬品形式出現(xiàn)。為了地方經(jīng)濟發(fā)展，文化搭臺，經(jīng)濟唱戲，助推地方經(jīng)濟快速增長，這本身并沒有問題。但有時為了視覺沖擊力，為了視覺審美效果，對民族傳統(tǒng)藝術進行人為的“改造”，將原生態(tài)的民族文化進行“包裝”，致其“變味”。民族文化展演成為一種儀式或者一場視聽盛宴去滿足受眾，脫離了民族文化本來的原貌，缺乏對少數(shù)民族文化深入的挖掘與傳播，有去鄉(xiāng)土化傾向，給民族文化的傳播帶來負面影響。

三、創(chuàng)新傳播渠道，促進民族文化傳播與發(fā)展

民族文化的傳播，離不開媒體的支持，媒體不但包括了網(wǎng)絡、手機等日常接觸頻率較高的媒體，同時也包括了戶外廣告、燈箱廣告、車載電視等傳播媒介。這些媒介無處不在，涉及人們生活的方方面面。人們的選擇更加多樣，豐富的民族文化的傳播形式與渠道應與時俱進。傳播技術的進步，傳播生態(tài)環(huán)境悄然發(fā)生著變化，一成不變的傳播形式和內(nèi)容很難得到受眾的認可，尤其是得到年輕受眾的認可。

文化的表達、傳播必須要以一定的載體為依托，通過媒體表現(xiàn)出來。新媒體具有強大的擴張力和表現(xiàn)力，這為傳播和傳承少數(shù)民族文化提供了有利條件。因此應結合新媒體的傳播特性，加強對黔南少數(shù)民族文化特點的研究，積極探索適應少數(shù)民族文化傳播的載體形式，使黔南少數(shù)民族文化傳播常態(tài)化、網(wǎng)絡化、個性化、持續(xù)化。

（一）人才隊伍建設是民族文化傳播的保障

新媒體是現(xiàn)代傳播生態(tài)環(huán)境中重要的傳播平臺，它不僅僅是信息的載體，也是民族文化的傳播載體?，F(xiàn)在大眾傳播活動將信息傳播與文化傳播融合于一個平臺，因此在傳播活動中要有意識地確立少數(shù)民族大眾傳播的理念，加強培養(yǎng)一支民族文化傳播的專業(yè)隊伍。國以才立，業(yè)以才興。傳播民族的文化，必須要有一支民族文化傳播人才隊伍來支撐。民族文化傳播的內(nèi)容包括文化機構、文化設施、文化工程、文化活動、文化人才等方面，其中人才隊伍建設是根本。民族文化的傳承，需要傳播從業(yè)者對少數(shù)民族文化信息進行選擇和把關，所以在人才隊伍建設中，應重視少數(shù)民族傳播人才的培養(yǎng)。任何一種少數(shù)民族文化，沒有誰比它們自身更有發(fā)言權。民族文化傳播從業(yè)人員與本民族文化有著天然的聯(lián)系與深厚的感情，是實現(xiàn)民族文化自主傳播的有生力量。另外，在培養(yǎng)民族文化傳播人才時，要加強與高等院?？蒲袌F隊的橫向聯(lián)系與合作，利用好高等院校在民族文化研究方面的優(yōu)勢與科研成果。在加強對民族文化研究的同時，不斷提高新媒體應用能力，以多維度的方式傳播豐富的民族文化。

（二）加強民族文化產(chǎn)品多樣性的開發(fā)

傳播渠道多樣化是新媒體的一大特征，這也為信息的傳播提供了多樣化的選擇。移動互聯(lián)網(wǎng)的快速發(fā)展，手機用戶持續(xù)增長，互聯(lián)網(wǎng)文本、圖像和聲音等超文本的敘事整合，為民族文化傳承提供了便利的傳播空間。其一，利用非文字傳播形式，將民族文化用電視、電影、繪畫、舞蹈、歌曲等多種形式展現(xiàn)在受眾面前，讓受眾用五官去感受民族文化的多樣性、豐富性。因為這一類傳播模式更加直觀、更加真實可靠，讓受眾身臨其境般的感受到少數(shù)民族文化最真切的一面。在敘事策略上，采用講故事的形式來吸引受眾的關注，找到與受眾共鳴點，以達到更好的傳播效果。如，由中央電視臺《中華民族》欄目和黔南廣播電視合拍攝制作的四集人文生態(tài)紀錄片《喀斯特神話》，分《綠寶石》、《茶人生》、《江之盼》、《望星空》四個篇章，圍繞貴州黔南獨特的氣候、生態(tài)、民俗、自然風光等，通過紀錄片的形式展示黔南喀斯特的神奇，展現(xiàn)地球腰帶上的綠寶石之美。美麗的黔南借助電視媒體走出了黔南，走向了世界，培養(yǎng)了黔南人民的民族自豪感，增強了民族的文化自覺。又如黔南舉行唱響布依族歌曲《好花紅》活動，對民族文化品牌進行深度推廣。

其二，利用動漫傳播民族文化，打造民族文化品牌。以動漫為媒介傳播民族文化，更易為受眾所接受。動漫作品不僅有利于民族文化的傳播，同時還可以帶來一定的經(jīng)濟效益，促進地方經(jīng)濟的發(fā)展。黔南豐富的少數(shù)民族文化是三維動漫題材選取源，如，各民族歷史、傳說、民族傳奇人物、民族節(jié)日、民族風俗等等，用三維動畫的形式，以生動、形象的畫面將少數(shù)民族的文化進行闡述與展示，使受眾更易于理解和接受。還可以通過動畫帶來的動漫附屬品，進一步進行民族文化的傳播。優(yōu)秀的動漫作品可以成為少數(shù)民族文化傳播和發(fā)展的一部動態(tài)民族志。

其三，新媒體是時代的弄潮兒，現(xiàn)實生活中越來越多的人在使用新媒體，新媒體也正在逐漸滲透到人們生活與工作的方方面面，影響著整個社會的變革。新媒體的廣泛使用和迅速發(fā)展也改變著社會文化的存在形態(tài)、傳承方式、傳播手段、價值功能和生存環(huán)境。從某種程度來說，新媒體擴大了文化傳播的主體，拓寬了文化傳播的渠道、突破了文化傳播與傳承的空間和時間限制、降低了文化傳播與傳承的成本。尤其是微信平臺讓大眾參與到文化傳播中來，提升民族文化自主傳播的參與度?？梢蚤_設黔南民族文化傳播的微信公眾號，這將大大提高傳播效率，對于優(yōu)秀民族文化的傳播與傳承來說意義重大。

（三）互聯(lián)網(wǎng)+終端體驗，拓展民族文化傳播

立足于黔南豐富的民族文化資源優(yōu)勢，運用大數(shù)據(jù)技術，推動“互聯(lián)網(wǎng)+民族文化”網(wǎng)絡平臺的建設，一方面積極探索少數(shù)民族文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)，助推民族地區(qū)文化品牌的塑造；另一方面，為日益增長的文化消費和旅游服務，為文化消費提供自主參與、體驗互動的需求。如，在黔南州60周年州慶活動期間，在都勻古老的石板街舉行布依長桌宴活動，近千名群眾齊聚石板街嘗美食、品美酒。宴席上，主客相對并對酒高歌，展示布依族特有的風情民俗和布依族人民勤勞、熱情、奮發(fā)向上的精神風貌。實現(xiàn)線上線下互動，將民族文化以多媒體形式在線上展示與線下受眾的參與體驗結合起來，增強受眾尤其是本民族群眾對民族文化的感知和認同，激發(fā)少數(shù)民族的自豪感，從而使民族文化得以傳承和發(fā)展，同時促進“互聯(lián)網(wǎng)+民族文化”成為民族地區(qū)經(jīng)濟社會發(fā)展的重要驅(qū)動力量。

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[5]肖M.創(chuàng)新傳播方式 促進文化傳承[J].中國社會科學報，2013-2.

篇6

方法

1.被試。調(diào)查樣本為中學生77人，來自寧夏回族自治區(qū)銀川市的部分中學。其中初中生47名（61%），30名（39%）；男生39名（51%），女生38名（49%），共計77名。

2.統(tǒng)計方法。采用SPSS16.0將本民族認同、中華民族認同量表測評所獲得的有效數(shù)據(jù)（N=77）輸入計算機進行統(tǒng)計分析。

結果

1.本民族認同不同維度的差異分析。以年齡（初中生vs.高中生）和性別（男vs.女）兩個因素為自變量，本民族認同的認知、情感、評價以及行為四個維度分別為因變量進行方差分析，結果發(fā)現(xiàn)：認知維度，年齡和性別的交互作用達到邊際顯著，F(xiàn)（1，68）=2.60，P=0.10，如圖1，年齡和性別的主效應均不顯著。初中階段，女性的認知分數(shù)高于男性（M=24.44，SD=3.05VS.M=23.65，SD=3.18）；高中階段，女性的認知分數(shù)低于男性（M=23.67，SD=3.31VS.M=25.37，SD=2.77）。情感維度，年齡的主效應達到顯著水平F（1，66）=5.19，P=0.03。高中生的情感分數(shù)高于初中生（M=30.43，SD=3.87VS.M=28.23，SD=4.87）年齡和性別的交互作用無。評價維度和行為維度，年齡和性別的交互作用及主效應都沒有。

2.中華民族認同不同維度的差異分析。以年齡（初中生vs.高中生）和性別（男vs.女）兩個因素為自變量，中華民族認同的認知、情感、評價以及行為四個維度分別為因變量進行方差分析，結果發(fā)現(xiàn)：認知和行為維度年齡和性別的主效應不顯著，無交互作用。情感維度性別的主效應顯著，F(xiàn)（1，68）=4.16，P=0.045；男性的情感分數(shù)高于女性（M=24.87，SD=4.29VS.M=23.11，SD=4.29）。沒有年齡的主效應；沒有年齡和性別的交互作用。評價維度性別的主效應顯著，F(xiàn)（1，68）=4.23，P=0.044；男性評價分數(shù)高于女性（M=30.86，SD=4.44VS.M=33.56，SD=2.91）沒有年齡的主效應；沒有年齡和性別的交互作用。

討論

1.本民族認同。從數(shù)據(jù)分析結果，可知回族青少年本民族認同的認知維度在年齡和性別上有交互作用，高中生比初中生在民族認同的情感維度上分數(shù)高，有年齡的顯著差異，而評價和行為維度沒有年齡和性別上的差異。民族認同中認知維度的內(nèi)容包括：對本民族風俗習慣的了解、對本民族傳說故事的了解、對本民族歷史的了解等。在回族青少年成長過程中，伊斯蘭教的宗教精神和宗教儀式都強調(diào)對男性的培養(yǎng)，在重大節(jié)日中男性會身著民族服裝前往清真寺禮拜。在節(jié)日中男性表現(xiàn)出對自己民族文化的傳承的責任感。因此，隨著青少年年齡的增長，回族青少年男性較女性而言，對本民族的了解越來越多。高中階段的學生自我意識增強，自我認同也在增強，強烈地意識到自己的身份歸屬。在身份認同的意義來看，民族認同是自我認同的一部分，自己對本民族身份歸屬也更加強烈，這種歸屬感帶有情感，對本民族其他成員的認同，并愿意給予積極的幫助。

2.中華民族認同?；刈迩嗌倌陮χ腥A民族認同中，認知和行為維度在年齡和性別上沒有差異，但是在情感維度和評價維度上有性別上的差異，男性的情感和評價分數(shù)高于女性?；刈逶诿褡逍纬蛇^程中兼蓄伊斯蘭文化和中華傳統(tǒng)文化，所以回族青少年對中華民族的歷史、傳說及風俗習慣的了解和過節(jié)、飲食等行為上沒有不同。男性比女性對中華民族認同情感歸屬更強，可能與中學生階段男性比女性在自我喜歡的程度更高，對自己的評價更為積極，對自己屬于中華民族成員中的一員也有著更為積極的認同。年齡段雖然是一種人為的分類方式，但它也是一種時間變量。隨著年齡的增長，回族青少年對漢族文化、回族文化的接觸時間越長，對這些文化更為了解，也能夠更為全面地理解這些文化之間的區(qū)別和聯(lián)系。事實上，在多元文化下的認同，并不是排他性的，并非認同一種文化就要排斥其他文化。在不同情景需要下，靈活轉換自己的認同更有利于個體社會適應。

結論

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[關鍵詞]新形勢 大學生思想政治 教育 國際視野教育

[中圖分類號]G [文獻標識碼]A

[文章編號]0450-9889（2013）02C-0027-02

所謂國際視野，是指能從世界的高度去了解世界歷史和當今國際社會，正確評價本國地位和作用，認識自己的權利和義務，并在國際交往中有恰當?shù)男袨榕c態(tài)度。國際視野是個人在經(jīng)濟全球化背景下所應具有的觀念、知識和能力的綜合體現(xiàn)。大學生國際視野教育一方面要教育學生有國際化的胸懷，即意識到參與國際合作時既要維護本國的核心利益也要充分考慮到合作國的核心利益，積極尋找雙方的共同利益點開展合作。另一方面，要教育引導學生熟悉國際化規(guī)則和慣例，即清醒地認識國際形勢，明白現(xiàn)代國際關系的特點，能站在國家和民族整體利益的高度思考問題，加強自我文化修養(yǎng)，主動提高文化素質(zhì)和養(yǎng)成文明生活習慣，提升我國形象，理性面對國際糾紛和矛盾，維護好國家的根本利益、核心利益，從而真正做到愛國。

當前，大學生思想政治教育工作在理論和實踐的不同層面上都面臨著不少新課題，特別是經(jīng)濟全球化趨勢和信息化浪潮致使大學生認識問題的方式和角度發(fā)生了許多新的變化，對國際形勢及問題的認知越來越成為大學生世界觀、人生觀和價值觀形成的重要基礎。因此，如何培養(yǎng)大學生的國際視野，在中國和世界的互動中牢固掌握思想政治教育的主動權，日益成為了新形勢下大學生思想政治教育的課題。

一、國際視野教育在大學生思想政治教育中的價值

（一）有利于提高大學生的信息辨析能力

當前，隨著國際交流的深入，各種思想文化相互激蕩融合，不同價值觀念碰撞更加猛烈；網(wǎng)絡普及，深入生活，面對海量信息，真?zhèn)坞y辨，讓人無所適從。對于當代大學生而言，他們的思想更加活躍，接受新事物更加迅速，信息來源更加豐富，但社會閱歷淺，缺乏理性的思考和判斷能力，容易在紛繁復雜的信息面前迷失方向，甚至會被一些錯誤的信息誤導而走上歧途。因此，在實踐中應根據(jù)新形勢和學生展現(xiàn)出來的新特點改進工作方法，利用網(wǎng)絡的開放性優(yōu)勢，就國際形勢、熱點問題和國家的外交政策廣泛對青年大學生進行引導，尤其是要有針對性地對大學生普遍關注的國際問題進行客觀、科學和令人信服的分析和說明，培養(yǎng)大學生的戰(zhàn)略眼光和國際思維。這樣不僅可以引導學生自覺抵御西方意識形態(tài)和西方腐朽文化的滲透，而且可以提高他們對復雜的世界政治、經(jīng)濟和社會現(xiàn)象的認識、辨別能力，從而建立和培養(yǎng)全面、辯證、理性的思考和判斷能力，成為具有世界眼光和戰(zhàn)略思維的中國特色社會主義事業(yè)建設者和接班人。

（二）有利于民族文化的傳承與發(fā)展

大學生思想政治教育歷來重視中華民族優(yōu)秀文化的傳承與發(fā)展。然而，在全球化的浪潮下，民族文化包括民族精神不可能在一個封閉的環(huán)境下得到良好的傳承和發(fā)展。這是因為，在經(jīng)濟全球化浪潮的帶動下，不同文化之間的碰撞、交流、交鋒和融合更加廣泛、深入，文化的多樣性和獨特性在交流中不斷得到強化。民族文化只有在交流中才能得以發(fā)展，封閉只可能導致兩種文化極端：夜郎自大和崇洋。因此，只有通過加強與外來文化的對話，廣泛借鑒和吸收優(yōu)秀的外來文化的營養(yǎng)，在交流中尋找自身的特色和優(yōu)勢，發(fā)現(xiàn)自身的弱點和不足，才能形成富有個性和生命力的民族文化。因此，應強調(diào)對大學生的國際視野培養(yǎng)，充分發(fā)揮大學生在文化建設中的主體作用，使大學生能夠正確對待和處理不同文化差異，取其精華，棄其糟粕，既不會使青年大學生喪失民族獨立性，又能激勵他們增強文化安全意識，提高民族文化自覺和文化自信。

（三）有利于推動大學生思想政治教育改革創(chuàng)新

綜觀當前和今后的大學生思想政治教育，在工作環(huán)境、對象及教學內(nèi)容等方面均發(fā)生巨大的變化。在工作環(huán)境上，不再是相對封閉的教育空間，而是各領域、多方面與國際交流的開放環(huán)境；在教育對象上，不再是信息單一，容易教育灌輸?shù)拇髮W生，而是個性多樣，思想活躍復雜的群體；在教育內(nèi)容上，既要抵御西方意識形態(tài)滲透，更要培養(yǎng)學生參與國際競爭與國際合作意識和能力；在工作方式方法上，必須要化“堵”為“疏”，變被動防御為積極應對。高校應重視對大學生國際視野的培養(yǎng)，不僅要在課程設置、教學內(nèi)容體系和教學方式方法等方面與世界交流，而且還要在思想政治教育工作方面拓寬視野，充實內(nèi)容，提升國際化水平。這是人才培養(yǎng)上的國際競爭對大學生思想政治教育提出的新要求，也是我們加強大學生思想政治教育改革，提高教育教學實效性的一個契機。

二、大學生國際視野教育的內(nèi)容構成要素分析

（一）觀念維度要素

培養(yǎng)學生的國際視野，重要的是觀念的改變。當前，經(jīng)濟全球化進程正不斷加速，在此過程中，國內(nèi)經(jīng)濟社會生活中的任何方面都不是孤立的。這要求個人在看待問題時必須要有更加開放的眼光，站在世界角度認識問題，而不能緊緊局限于本國、本地區(qū)以及本部門。因此，大學生思想政治教育應該教育引導更多的學生轉變觀念，樹立規(guī)則意識和開放心態(tài)，用一種寬闊的國際視野準確定位自我，主動發(fā)展自我，自覺關注全球性問題以及全人類的共同命運，了解不同國家和地區(qū)文化的歷史與價值，認識不同文明共生共存的時展趨勢。

（二）知識維度要素

知識教育是培養(yǎng)國際視野的基礎，大學生國際視野的知識儲備應該包括：

1.基本國情。立足國情看世界，國際視野才不會顯得空洞。近年來，在對外交流的過程中，中國在政治、經(jīng)濟、文化、歷史等領域有很多被外界所誤解的問題。青年大學生能否正確認識這些問題至關重要。如果學生自身對這些問題的認識尚且存在偏差，那么在國際交流中就只能增加外國對中國的誤解。因此，要加強學生對“這是個什么樣的世界”、“我們處在什么方位”等基本狀態(tài)的認知。一方面，讓學生全面認識改革開放以來中國取得的巨大成就和國際地位不斷提高這一客觀事實，增強民族自豪感和自信心；另一方面，讓學生正確理解當前國家基于國際形勢與時代特征發(fā)展變化而采取的方針政策，增強他們維護國家利益、維護穩(wěn)定大局的主動性和自覺性。

2.國際規(guī)則及慣例。加入世貿(mào)組織以來，我國履行承諾，按世貿(mào)規(guī)則辦事，大大推動了自身的市場化進程。在此過程中，中國信守規(guī)則，也受益于規(guī)則。中國要在世界上繼續(xù)有所作為，就必須讓本國國民樹立起遵守國際規(guī)則的意識，而不能事事以本國的特色來回避國際規(guī)范和慣例。應通過加強國際規(guī)則和慣例教育，讓大學生了解熟悉非歧視、透明度、國民待遇、公平競爭等國際經(jīng)濟貿(mào)易原則以及政治、科技、文化等領域國際規(guī)則和慣例。只有國民的規(guī)則意識、法制意識和市場意識教育得到明顯增強，才能使“人世效應”從經(jīng)濟貿(mào)易領域向更寬廣的領域拓展。

3.國際禮儀。國際禮儀是在各國相互交往中，各個國家的道德標準和價值判斷相互交流、相互碰撞、相互妥協(xié)的產(chǎn)物，包含了世界上大多數(shù)國家所共同認同的基本的國與國之間、人與人之間交往的準則。隨著經(jīng)濟全球化進程的加快和中國改革開放的深入，經(jīng)濟社會生活越來越具有外向型的特點，我們不僅要在經(jīng)濟領域樹立規(guī)則意識，與國際接軌，而且還要在交際往來中樹立規(guī)則意識，與國際禮儀接軌。如果青年大學生了解國際禮儀并能應用得體，就能維護國家形象和自身形象，拉近彼此距離，增進相互了解，對國際交流和交往產(chǎn)生積極意義。

（三）能力維度要素

國際視野不應僅是一種觀念和知識，更是一種行為能力，主要包括：

1.交流能力。在國際交往中，交流能力是表達本國訴求和價值觀，保證正確理解他人觀點的同時又被他人理解的基礎。只有讓青年大學生們在對本國文化和價值觀以及異域文化有深入了解的基礎上，培養(yǎng)扎實的語言功底與交流技巧，才能夠以一種國際社會所能接受的方式來傳播國家的外交政策和博大精深的民族文化，消除別國對我國的誤解。

2.信息運用和處理能力。當今世界信息量呈幾何級別的增長，并以海浪式四面八方涌人人類的生活。在此形勢下，能否具有正確甄別、主動獲取、有效處理信息資料的能力至關重要。這是因為，信息處理能力也是人們立足于社會、面向世界的重要能力和先決條件。如果不對海量信息的選擇和分析方向加以引導，那么將無法與世界保持同步，甚至會引起思想的混亂與行為的失當。

3.專業(yè)能力。具有國際視野的國際化人才，首先應該具備扎實的與專業(yè)相關的工作能力。隨著經(jīng)濟全球化的深入發(fā)展，國與國之間的聯(lián)系越來越緊密，競爭與合作的領域不斷拓寬。未來國家的發(fā)展越來越依賴各行各業(yè)的國際化專業(yè)人才。因此，專業(yè)能力尤其是國際化的專業(yè)能力培養(yǎng)對青年學生來說至關重要。

4.創(chuàng)新能力。由于國際環(huán)境千變?nèi)f化，各國都在深度融入競爭的同時探索適合本國的發(fā)展道路，這就要求我們培養(yǎng)的青年學生要具有高度的靈活性，視野開闊，認識新穎，學習積極主動，對新情況、新事物的刺激反映敏感，實踐能力強，敢于面對挑戰(zhàn)，能夠把握時機，打破常規(guī)，創(chuàng)造性地開展工作。

[基金項目]廣西高等教育教學改革工程項目（20127GZ330）

篇8

[關鍵詞]民族認同；少數(shù)民族；高中生；亞文化

[中圖分類號]G03 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2014）01 — 0077 — 03

1 引言

認同的建構作為青少年的首要任務，而對于許多少數(shù)民族青少年來說，還包括對本民族成員的感知和概念。〔1〕民族認同對少數(shù)民族高中生極為重要，由于在他們的生命階段，種族劃分作為其首要的構造，并且潛移默化中強烈地影響其日后發(fā)展的多個方面。Phinney認為民族認同是一個復雜的結構，包括對民族的歸屬感、對民族的積極評價以及對民族活動的行動，過往的研究都關注于狹義的本民族認同，〔2〕更廣義上的民族認同是指：多民族國家中，個體對自己既作為單一民族的成員同時也作為國家民族的成員身份的自我確認，表現(xiàn)為對本少數(shù)民族和國家民族的歸屬感和義務感?！?〕民族認同對于少數(shù)民族高中生問題行為的形成是一個重要的誘因，過分極化的民族認同常常會誘發(fā)其產(chǎn)生偏離常態(tài)標準的行為，同時導致該群體的狹隘思想的形成，嚴重影響其日后的行為塑造。而降低問題行為的發(fā)生，促使少數(shù)民族高中生適應所處的復雜社會環(huán)境，應試圖探尋少數(shù)民族高中生中華民族認同的根本誘因及其內(nèi)部的心理加工機制。少數(shù)民族高中生處于生理和心理成熟的過渡期，隨著生理的成熟，其行為變化和心理發(fā)展都相應地呈現(xiàn)出動態(tài)的特征，其民族認同的過程定然受到個體因素和文化因素的影響。

國外的研究借助觀點采擇的理論，指出美國少數(shù)民族青少年認同過程中的三個阻礙因素，并且提出了少數(shù)民族高中生認同的五步干預模型。同時，國外針對來自相同區(qū)域和相同亞文化背景下的不同種族人群進行了民族認同問題的相關探討，〔4〕對我國開展少數(shù)民族群體的研究具有相當重要的啟示意義。而國內(nèi)對于此類研究的深入性不強，由于社會認同理論認為，群體認同狀況將會影響群體行為，因而對于本民族或中華民族越認同的個體在民族沖突情境下越容易出現(xiàn)積極行為。此類相關研究過多地關注于少數(shù)民族的民族認同的研究，但是很少將亞文化因素作為考慮的重要指標，往往造成研究的片面。由于少數(shù)民族高中生作為特殊群體，其自身面對強烈的外部競爭力，內(nèi)心極大的掙扎和不平衡感致使其對本民族群體的疏離及民族認同的降低，自身亦矮化為“亞文化”群體，可能導致其民族概念淡薄，歸屬感較低，因而必然要考慮文化因素對于其自身的心理品質(zhì)的影響，同時對于民族認同的研究，還可以幫助我們了解如何促進少數(shù)民族高中生對文化和中華民族的整體認同。與此同時，國外對于少數(shù)民族高中生的民族認同予以高度重視，并且實行以“強化認同”為指導思想的多元文化教育，這一啟示性的舉措，對于國內(nèi)學者試圖深入全面研究眾多民族的民族認同問題，推進制定系統(tǒng)、科學的中國化的方案具有積極促進作用。

伴隨著心理學視閾下的文化研究逐漸在少數(shù)民族研究中嶄露頭角，少數(shù)民族學生在學校教育中的社會適應逐漸受到研究者的關注。當少數(shù)民族學生脫離自己的母體文化群體進入校園后，必然要面臨著來自與原來的生活環(huán)境和文化環(huán)境有較大差異的主流文化的考驗和民族認同的困境。鑒于此，本研究通過少數(shù)民族高中生的實證研究，發(fā)現(xiàn)其外在的行為表現(xiàn)，以整群抽樣的方式發(fā)掘不同種群的內(nèi)在心理潛質(zhì)，對嫩江流域具有代表性的少數(shù)民族高中生的民族認同以及中華民族認同予以深入考察。

2 研究方法

2.1 研究對象

采用整群抽樣的方法對齊齊哈爾地區(qū)的在校高中生進行抽樣，隨機發(fā)放1000份調(diào)查問卷，回收少數(shù)民族高中生問卷187份，漢族高中生問卷610，少數(shù)民族高中生問卷回收率為18.7%。剔除漏答、錯答問卷后，得到實際有效問卷148份，有效率為79.1%。其中，男大學生73名，女大學生75名；高一學生54名，高二學生94名，其中達斡爾族44人、滿族35人、回族24人、蒙古族21人、朝鮮族10人、柯爾克孜族10人、鄂溫克族2人、鄂倫春族2人，所有被試年齡為17.36±0.77歲。皮爾遜卡方檢驗結果顯示民族與性別變量間樣本差異不顯著（Pearsonχ2=9.519，p>.05），表明此次抽樣的樣本分布較為均衡，抽樣較為合理。

2.2 研究工具

（1）中華民族認同問卷，〔5〕由秦向榮（2005）根據(jù)翻譯國外量表，參考國內(nèi)涉及民族認同的調(diào)查問卷所編制。為了達到本研究的目的，修訂其中部分題項，將“華人”修改為“中國人”，重新建模進行因素分析。本量表涉及認知、評價、情感、行為等四個維度，共21個題項，問卷采用Likert6級評分的方法。該量表的Cronbachα系數(shù)為.837，各維度的α系數(shù)都在.90以上。

（2）民族認同問卷，〔6〕由秦向榮（2005）根據(jù)翻譯國外量表根據(jù)翻譯國外量表，參考國內(nèi)涉及民族認同的調(diào)查問卷所編制。本量表涉及認知、評價、情感、行為等四個維度，共29個題項，問卷采用Likert6級評分的方法。該量表的Cronbachα系數(shù)為.834，各維度的α系數(shù)都在.90以上。

2.3 數(shù)據(jù)統(tǒng)計

使用EXCEL2003進行數(shù)據(jù)錄入，通過SPSS13.0統(tǒng)計軟件包進行數(shù)據(jù)分析，統(tǒng)計方法包括F分析、偏相關分析、多元回歸分析。

3 研究結果

3.1 民族認同、中華民族認同各維度在性別、民族間的差異分析

各少數(shù)民族高中生的民族認同、中華民族認同變量在獨立樣本t檢驗中顯示各維度性別差異不顯著，在本民族認同的認知、情感、行為維度中少數(shù)民族男高中生得分略高于女高中生，而在民族認同評價維度以及中華民族認同的所有維度中，少數(shù)民族女高中生得分略高于男高中生，總體而言，表明少數(shù)民族男高中生和女高中生的民族認同的發(fā)展狀況較為均衡。同時，各少數(shù)民族高中生在民族認同、中華民族認同的各維度F分析差異不顯著。

3.2 民族認同、中華民族認同間的相關情況

本研究通過對民族認同、中華民族認同各個維度進行計算后，將研究轉化為顯變量的研究。民族認同、中華民族認同間的偏相關分析結果顯示：民族認同各維度與中華民族認同各維度間存在正相關，達到了統(tǒng)計學顯著水平。

3.3民族認同、中華民族認同的多元線性回歸分析

研究針對少數(shù)民族高中生，進一步以中華民族認同作為因變量，對民族認同作為自變量的預測效果進行回歸分析，對于少數(shù)民族高中生的進一步回歸分析顯示民族認同維度中的評價、情感、行為共能解釋中華民族認同總分的51.4%?；貧w系數(shù)R為.717，回歸方程：中華民族認同=45.831+.351×評價+.171×情感+.268×行為，回歸方程有效（F（4，143）=37.811，P

4 分析與討論

4.1 少數(shù)民族高中生的性別和民族屬性對民族認同的影響

由于國內(nèi)外在性別與民族認同關系問題上的研究結果尚無定論，本研究的研究結果表明在嫩江流域的亞文化背景下，少數(shù)民族高中生整體的民族認同得分在各維度上男生與女生之間并不存在顯著的差異。但是在民族認知、情感、行為維度少數(shù)民族男生高中生得分上略高于女生，而女生在民族認同評價維度上的得分要略高于男生。盡管本研究與國內(nèi)的一些研究并不一致，例如，李紅梅（2009）認為蒙古族高中生男生比女生有著更為強烈的民族認同感，但是王亞鵬（2003）認為藏族大學生的民族認同并沒有性別上的差異，這些研究結果表明民族認同問題的研究要考慮地域以及民族本身的歷史文化因素的影響。而本研究取樣中的少數(shù)民族多數(shù)是傳統(tǒng)的“漁牧、狩獵”的民族，男性對于征服自然的先天優(yōu)勢通過歷史沿承積淀下來，從而影響到現(xiàn)如今少數(shù)民族男性高中生心理與行為的表現(xiàn)，又由于現(xiàn)代化程度的提高以及優(yōu)勢文化的滲透，導致少數(shù)民族高中生原有的民族意識重建?；诖?，研究又試圖探尋民族屬性對于民族認同的影響。結果表明各民族間的民族認同差異并不顯著，這與國外的相關研究存在相應的契合，在對于亞裔美國青少年群體的民族認同的研究中，這些群體可能由于輕微的文化傾向，使得民族歸屬感隨著時間的流逝在微弱地減少，從側面揭示出文化因素對于民族認同的深刻影響。由于各少數(shù)民族高中生自身所處的“雙文化”或是“亞文化”的背景使得少數(shù)民族高中生彼此的風俗習慣以及宗教文化信仰等方面具有相似性，具體表現(xiàn)在鄂倫春族、柯爾克孜族、達斡爾族、鄂溫克族和滿族等民族之間頗為密切的歷史淵源以及他們對于薩滿教、共性圖騰的信奉。隨著歷史的推演，進而推動各民族間的融合，這是現(xiàn)階段少數(shù)民族高中生的民族積極認同形成的強烈信號，對于少數(shù)民族高中生建立最佳的社會交流和形成積極的群體意識以及推動民族認同與中華民族認同的實時性研究提出新的啟示。

4.2 民族認同對中華民族認同的影響

少數(shù)民族高中生在民族認同和中華民族認同之間存在顯著地相關。研究將關注點放在探求亞文化對于民族認同的影響，并且試圖探尋少數(shù)民族高中生中華民族認同形成的誘因。同時，研究也關注不同少數(shù)民族在各外顯變量的差異。本研究顯示少數(shù)民族高中生具有較高的本民族認同的同時，也具有高度的中華民族認同；這一結果與多數(shù)國內(nèi)少數(shù)民族認同研究結果相一致，〔7-8〕但與國外提出的對一種身份的過強認同會削弱對另一種身份的認同的觀點相悖，即國外學者的研究表明黑人、拉美人以及白人對國家認同程度存在顯著的差異，而且其民族認同與國家認同的關系存在顯著的負相關，〔9〕這一結果表明國外的種族主義的歧視較為嚴重，削弱其公民的整體歸屬感。而較之國外所謂的少數(shù)民族，中國的少數(shù)民族僅指人數(shù)上的劣勢，對于其權利沒有削弱，而是盡可能予以保證，且對少數(shù)民族的發(fā)展和政策的支持和重視程度也較高。然而，結合嫩江流域的歷史文化而言，“流人文化”以及“闖關東”移民活動，促進了本地區(qū)對于中原文化的汲取，加速了其由過去純粹的民族文化向多元共存的民族文化的演變，并且由于世居嫩江流域的少數(shù)民族性格豪爽、熱情好客也使得本地區(qū)與各民族之間和諧發(fā)展。綜上種種，促使其產(chǎn)生對于本民族以及中華民族強烈的歸屬感，同時對于其本民族意識和中華民族意識的積極塑造也具有有效的促進作用，進而對提高中華民族的凝聚力也具有重要的意義。

〔參 考 文 獻〕

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篇9

【關鍵詞】 哈尼族;中學生;文化適應;學校生活滿意度;橫斷面調(diào)查

中圖分類號:B844.2 文獻標識碼:A 文章編號:1000-6729(2010)002-0144-05

doi:10.3969/j.issn.1000-6729.2010.02.省略

【Abstract】Objective:To explore the characteristics of acculturation and its relationship to school life satisfaction for Hanijunior and senior middle school students.Methods:The Acculturation Survey of Hani Middle School Students and School Life Satisfaction Rating Questionnaire for Adolescents were used to test 621 students in 3 senior middle schools and 2 junior middle schools from 3 different counties resided mainly by Hani people,in Honghe prefecture.Result:(1)The scores of acculturation and its dimensions had statistical significant difference in gender,family residence,and grade(F=3.46,3.29,Ps median value 3].The score of acculturation in female students was significantly higher than that in male students [(3.85±0.61)vs.(3.74±0.68),P < 0.01].The score of school educational identification in the students from rural areas was higher than thatfrom town areas[(3.89±0.75)vs.(3.64±0.69),P

【Key words】 Hani minority;middle school student;acculturation;school life satisfaction;cross-sectional study

文化適應(acculturation)是指由不同文化的個體間相互接觸和交往所引致的文化變遷與適應過程[1],涉及認知、態(tài)度、價值觀、信念、習俗和行為的變化,與文化主體的生活變化、社會支持、文化距離、應對方式、認知評價方式、人格等外在和內(nèi)在因素密切關聯(lián)[2]。

文化適應問題是學界廣泛關注的一個主題。西方學者關注身處文化轉型或文化沖突中不同人群(如移民、商人、外教、留學生)的文化適應及其與各種心理過程及行為的關系[3-8]。與之相比,我國對這一問題的研究起步較晚。20世紀80年代后期以來,這一問題的探討雖然取得了大量成果,但多為現(xiàn)象學描述或經(jīng)驗思辨[9-10],除了一些探索留學生和少數(shù)民族學生的文化適應及其影響因素 [11-16]的研究外,心理學方面的實證研究少見。

國外研究主要從移民政策制定和管理決策角度,在國家層次上,考察少數(shù)民族文化群體的文化適應狀況及其相關因素,而忽視探討本土世居民族群體和主流文化群體的文化適應進程。國內(nèi)學者雖然提示關注我國少數(shù)民族與漢族的交往、融合過程中產(chǎn)生的文化沖擊和文化適應現(xiàn)象 [17],但由于這方面研究比較少,且已有結論尚無后續(xù)研究檢驗,顯得研究外部效度不高。因此,從心理學視角,探討少數(shù)民族學生的文化適應與其他心理變量的關系,對于發(fā)展民族教育具有理論和現(xiàn)實價值。

哈尼族是我國人口百萬以上且為云南特有15個世居少數(shù)民族之一,跨境而居,分布在中國、越南、老撾、泰國和緬甸等國。至2007年末,中國境內(nèi)哈尼族153.64萬人,其中聚居紅河州的達72.35萬余人[18]。哈尼族從事山地農(nóng)耕,經(jīng)濟比較滯后,整體受教育程度低,“梯田稻作文化”是其文化的核心與中軸,整個民族的生衍繁息無不與此相關[19],逐漸形成與之相適應的農(nóng)耕思維模式、習俗事項和社會性別關系等文化單元。本研究擬基于哈尼族文化背景,探查哈尼族中學生的文化適應狀況及其與學校生活滿意度的關系,為民族教育決策提供依據(jù)和參考。

1 對象與方法

1.1 對象

以紅河州的元陽、紅河、綠春3個哈尼族聚居縣為樣本來源地,結合3縣的學校布局(各縣僅有1所縣級高中),共選取3所高中(紅河縣一中設有初中部)和2所初中(地處哈尼族聚居鄉(xiāng))。從元陽和綠春兩縣2所初中各取初一至初三年級各1個班共6個班級學生,從綠春縣一中抽取高一至高三年級各1個班共3個班級的學生。在元陽和紅河兩縣高中里,采用多層隨機取樣法,首先確定年級層抽樣容量為每年級60名學生,然后在性別層中,隨機選取男、女學生每年級各30人。發(fā)放問卷650份,參照計量學要求和學生父母均為哈尼族的標準篩選問卷,最終獲得有效問卷621份,涉及初一至高三共6個年級學生,其中男生339人,女生282人;初一至高三分別73、69、70、136、143、130人;縣城49人,鄉(xiāng)鎮(zhèn)45人,農(nóng)村527人。

1.2 工具

1.2.1 自編哈尼族中學生文化適應問卷[20]

借鑒胡興旺等人《白馬藏族兒童文化適應問卷》[14]并結合哈尼族中學生的特點編修而成,共10個題目,分為3個維度:主流文化認同(4個題目)、學校教育認同(3個題目)、漢語熟悉程度(3個題目)。每個題目采用1~5級評分,總分為10～50分,分值越高,表明文化適應程度越高。本樣本中,問卷內(nèi)部一致性系數(shù)α為0.79,各維度α為0.57～0.70,各維度之間及其與總問卷之間的Pearson相關系數(shù)分別為0.31～0.50和0.72～0.87,各題目與總問卷的相關系數(shù)為0.46～0.70。

1.2.2 青少年學校生活滿意度評定問卷[21]

問卷由12個項目組成,內(nèi)容涉及青少年對自己的學習效率與能力、老師和同學對自己的學習表現(xiàn)、師生及同學關系、從老師和同學那里獲得的幫助、學習環(huán)境等的滿意程度。采用1~5級評分,總分為12～60分,得分越高,表明學校生活滿意度越高。本研究中問卷同質(zhì)信度系數(shù)α為0.76,進行統(tǒng)計時,使用的是該問卷12個條目的平均分數(shù),依照問卷的記分說明,將問卷總均分≥3分者視為滿意度處于中等以上水平。

1.3 統(tǒng)計方法

進行F檢驗、H檢驗和多元線性回歸分析。

2 結 果

2.1 不同性別、家庭住地學生文化適應問卷評分比較

以文化適應的3個維度為因變量,以性別和家庭住地為自變量進行多元方差分析。結果表明,性別和家庭住地主效應均有統(tǒng)計學意義(F=3.46、3.29,P=0.016、0.003),性別與家庭住地的交互作用不顯著。表1顯示,除學校教育認同維度外,女生的文化適應問卷總分及其他2維度得分均高于男生;農(nóng)村學生的學校教育認同得分高于鄉(xiāng)鎮(zhèn)學生;縣城學生的漢語熟悉程度得分高于鄉(xiāng)鎮(zhèn)和農(nóng)村學生。

2.2 不同年級學生文化適應問卷評分比較

由于數(shù)據(jù)不滿足F檢驗中方差齊性條件,采用H檢驗[22],對學生文化適應的年級特征進行分析。結果顯示不同年級學生的文化適應問卷總分及3個維度得分差異均有統(tǒng)計學意義(χ2= 54.52 、49.79、15.62、55.62;P

圖1顯示隨年級遞升,對主流文化的認同呈“曲折發(fā)展趨勢”,對學校教育的認同呈升降變化趨勢,漢語熟悉程度則呈上升發(fā)展趨勢;總體而言,文化適應程度處于中等以上水平[(3.79±0.65)>中值3分],隨年級遞升呈上升變化趨勢。

2.3 哈尼族中學生文化適應與學校生活滿意度的關系

哈尼族中學生學校生活滿意度處于中等以上水平(3.29±0.51),Pearson相關分析顯示,學校生活滿意度得分與文化適應問卷總分及主流文化認同、學校教育認同、漢語熟悉程度3維度得分均呈正相關(r=0.52、0.44、0.51、0.29,均P

以學校生活滿意度為因變量,文化適應的3個維度為自變量進行多元線性回歸分析。結果顯示,學校教育認同、主流文化認同2個變量共可以解釋學校生活滿意度總變異的30%(β=0.38、0.25,均P

3 討 論

3.1 哈尼族中學生文化適應的發(fā)展狀況

本研究顯示,總體上,哈尼族中學生的文化適應處于中等以上水平,文化適應進程隨年級遞升呈“起伏發(fā)展趨勢”,即不同維度的變化發(fā)展有升有降,文化適應與性別、家庭住地和年級等變量有關。這可能與不同情境中社會性別認同有關。在梯田農(nóng)耕生計文化模式的預設下,哈尼族女性在生產(chǎn)生活中,處于從屬地位,看重和認同的是女性生育繁衍后代的性別角色,并賦予生殖價值;男性主掌生產(chǎn)生活大事,處于中心和主導地位[23]。這一社會性別模式為哈尼族家庭教育提供了參考和制度保障,表現(xiàn)為對男孩的教育顯得寬松,寄予較高的社會期望,男孩在資源的使用和分配上占據(jù)優(yōu)勢;與之相對,對女孩的管教嚴格,其言行舉止受到村規(guī)民俗的森嚴匡定。這種性別文化的適應,可能背離于學校教育主導男女平等、機會均等的理念,造成學校適應中社會性別關系的“非連續(xù)性”,可能威脅到男孩的性別優(yōu)越感,而對于女孩卻是一種性別價值的解放或再認同,表現(xiàn)為女孩對學校文化的積極認同與適應。哈尼族主要聚居在云南省的邊遠山區(qū),社會發(fā)育程度低,交通信息閉塞,這使得學校生活成了哈尼族學生了解外在世界的重要來源。在學校,他們可利用的信息和交往對象得以擴大,產(chǎn)生文化的碰撞、對比、認同和適應。在該進程中,鄉(xiāng)鎮(zhèn)學生可能因其心理和行為文化模式介于縣城主流文化和農(nóng)村傳統(tǒng)文化之間,而表現(xiàn)出文化身份認同的矛盾心理狀態(tài),影響文化適應。農(nóng)村學生可能緣于學校生活作息的制度化、例行化,而在生活模式、飲食習慣、交往方式等方面疏離家鄉(xiāng)民族文化行為模式的規(guī)限,顯得自由自主,主動融入學校社會生活、重構自身的文化行為模式,表現(xiàn)為樂意遵從學校規(guī)章制度,積極認同學校教育的社會價值。縣城學生的主流和學校文化適應狀況較好,可能緣于其成長環(huán)境主要是城市的主流文化生活模式。

哈尼族中學生文化適應的年級差異,是其學校文化心理應激的效應。教育條件在兒童的心理發(fā)展上起著主導作用[24],學校教育以國家統(tǒng)編教材為載體,宣傳和傳播的是主體或主流文化價值。他們?yōu)榱诉m應學校的組織、制度和環(huán)境等校園文化,而使用和吸納漢語文知識,習慣用漢語的思維方式表達思想,并依照學校規(guī)章制度來待人處事和管束自己的行為。因此,在生物學意義上,他們的學校文化適應水平總體偏高,其中主流文化的認同、漢語的熟悉和理解程度,均隨著年級遞升而不斷提高。

直接廣泛地接觸主流文化教育系統(tǒng),能有力的影響一個人的世界觀[25]。一般而言,民族地區(qū)的學校教學質(zhì)量普遍不高,學生的知識基礎較差,初中義務教育階段,高學業(yè)成就不是主要追求目標。而高中階段,除了學習和掌握中等科學文化知識和技能外,升學是中心主題,但由于初中階段的不良知識結構,致使他們可能難以適應學校教育教學要求,產(chǎn)生學業(yè)適應問題,而否定學校教育的生存適應價值,表現(xiàn)為學校教育認同在初中和高中階段有不同的變化,呈先升后降趨勢。

3.2 哈尼族中學生文化適應與學校生活滿意度的關系

本研究測評的生活滿意度屬于領域生活滿意度[26-27],即對學校生活領域中發(fā)生的事項進行具體評價。分析表明,哈尼族中學生的主流文化適應與學校生活滿意度呈正相關。已有研究發(fā)現(xiàn)中學生的學校生活滿意度與自尊、應對方式、人格因素等變量有關[28-29],這在一定程度上例證了學校生活滿意度受多種因素的影響,文化適應水平可能只是其中之一。另外,文化適應與多種主客觀因素有關。因此,關于二者的確定關系,尚需引入其他變量、實驗設計或模型建構來給以考證。

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篇10

論文關鍵詞：多民族社區(qū)，民族認同，國家認同，湘西土家族苗族自治州

 

一、相關概念解析

1、民族認同與國家認同的概念

民族認同主要指一個民族的人們對其自然及文化傾向性的認可與共識，從這個定義中我們可以看出：民族認同包含了民族關系的認同和民族文化的認同。民族關系認同是針對一個民族作為一個群體而言的，這種認同主要來自于本民族與其它民族之間的界限劃分；民族文化認同指的是在一個民族發(fā)展中,一種文化體系以民族為載體,而民族以文化為聚合。

國家認同是一種重要的國民意識,是維系一國存在和發(fā)展的重要紐帶。國家認同實質(zhì)上是一個民族確認自己的國族身份,將自己的民族自覺歸屬于國家, 形成捍衛(wèi)國家主權和民族利益的主體意識。

2、多民族社區(qū)的概念

多民族社區(qū)是指在一定的地理區(qū)域內(nèi)的多個民族，經(jīng)過長期的共同生活與交往，從而形成具有多元文化特點的社區(qū)。多民族社區(qū)的構成要素：不同族屬的多個群體、共同的地域、共同的社會體系和結構。 多民族社區(qū)以社區(qū)民族關系的行程過程為標準可以分為三種類型：傳統(tǒng)型多民族社區(qū)、識別型多民族社區(qū)和建構型多民族社區(qū)。

傳統(tǒng)型多民族社區(qū)是指，在歷史上就一直存在，也一直被社區(qū)成員所意識到的社區(qū)。該種社區(qū)類型的特點主要表現(xiàn)在：（1）歷時性。歷史上長期存在，不受解放后民族識別工作的影響；（2）多元性。這主要表現(xiàn)在文化上，各民族文化，形成了現(xiàn)在地區(qū)文化多元共存的現(xiàn)象；（3）傳統(tǒng)性或原生性。這是就社區(qū)本身而言的，是放在現(xiàn)代化背景下的傳統(tǒng)性與原生性，這類社區(qū)相對于現(xiàn)代都市社區(qū)而言，它的傳統(tǒng)建筑、飲食與服飾等都保存較好，具有原生態(tài)的一面論文格式模板。

湘西州現(xiàn)有民族43個，主體少數(shù)民族是土家族、苗族。其中畢業(yè)論文題目，人口過千的少數(shù)民族有回族、瑤族、侗族和白族。通過上述的介紹，很明顯湘西州屬于一個多民族社區(qū)。按照我們民族學對多民族社區(qū)的分類，由于湘西州是自古就存在這樣一個多民族共聚的情況，所以我們把這樣一個社區(qū)定義為傳統(tǒng)型多民族社區(qū)。

二、多民族社區(qū)民族認同的維度研究

本文主要采用美國學者phinney概括出民族認同的三個維度，來探討湘西土家族苗族自治州人們的民族認同情況。

1、民族身份的認知：包括對本民族的歷史、文化傳統(tǒng)、風俗習慣等的認知

湘西州是有著四十三個民族共同居住的多民族大家庭，盡管這里有著不同的民族群體相互雜居，但是這里的人們對于自己民族歷史傳統(tǒng)和自己的民族身份的認知度卻依然十分強烈。以他們的主體民族土家族和苗族為例來講，這兩個民族都對自己的民族文化、歷史傳統(tǒng)、風俗習慣有著極高的認知度，歷史上的民族記憶至今仍然在這些民族的人們心中留著深深的痕跡。例如湘西的土家族至今仍然保留著“所居必擇高居”的居住傳統(tǒng)，傳統(tǒng)的吊腳樓工藝一直是當?shù)氐囊淮蠼ㄖ厣?；湘西苗族的民族認同更加是能夠通過當?shù)刂两袢员Ａ粝聛淼?ldquo;落洞”、“趕尸”、“種蠱”三大習俗來體現(xiàn)；土家族的傳統(tǒng)技藝“西蘭卡普”，就被稱為中國三大名錦之一，這對于如今的土家族人們而言，無疑是一件十分值得自豪的事情。通過以上幾個方面的研究，我們不難發(fā)現(xiàn)，湘西州的各個民族都對自己的民族歷史文、宗教習慣保持著十分積極地態(tài)度，這個多民族社區(qū)內(nèi)的人們是有著很強的民族認同的。

2、民族歸屬感：通過民族群體內(nèi)部的團結情況和對本民族之外的群體的接納與排斥情況來了解該民族的民族歸屬情況。

由于湘西州是個多民族社區(qū)，在這里居住的人們每天除了要與自己本民族的人們相處共處之外，還要與當?shù)氐钠渌褡褰煌?lián)系，在這種情況之下，在與其他民族的人們的交往過程中，當?shù)厝藗兊淖迦鹤晕乙庾R會有所增加。教授曾指出一個民族在于外界其他民族交往過程中會增強自我的族群意識和群體歸屬感。根據(jù)我們的調(diào)查研究所得，湘西州內(nèi)的各個民族都內(nèi)部都十分的團結，對自己族群內(nèi)部有著極高的歸屬感，都承認自己屬于某一民族群體，同時，在與其他民族交往的過程中，也在一定程度上會強化本民族的族群意識和族群歸屬感。例如，當涉及到民族政策、利益分配等問題的時候，不同民族之間的民族認同會被進一步的加強，但從總體上而言，湘西州內(nèi)的各個民族之間的人們并不是相互排斥的畢業(yè)論文題目，他們的相處還是十分融洽的，各民族之間都能夠和睦相處。

3、行為卷入：包括人際交往的范圍和偏好、社區(qū)或民族社團參與情況等。

多民族社區(qū)里的民族主體的一個最顯著的特征就是不僅要參與自己本民族傳統(tǒng)節(jié)日、風俗習慣的活動，還會積極參與其他民族的文化活動，最后形成了很好的民族融合，這種文化上的互動，不僅沒有減低民族主體對本民族的認同，相反，還因為在參與其他民族的節(jié)日活動的時候，更加意識到和珍惜本民族傳統(tǒng)文化的可貴性，從而使得在湘西州這樣一個多民族社區(qū)內(nèi)，最終達到了各美其美、美人之美、美美與共、天下大同的和諧共生的局面。例如在湘西州境內(nèi)，土家族的擺手舞不僅是當?shù)氐耐良易迦嗽谔谂e行盛大的晚會的時候，來自周內(nèi)的各個民族也都會參與在其中；鳳凰城里的苗寨，每天也都吸引著周內(nèi)不同的民族的人們來參加這個活動。

三、湘西州多民族社區(qū)的民族認同與國家認同的現(xiàn)狀

1、多民族社區(qū)內(nèi)民族認同與國家認同的共性問題

根據(jù)我們的研究所得，在湘西土家族苗族自治州這樣一個傳統(tǒng)的多民族社區(qū)中，與其它的單一民族社區(qū)一樣，州內(nèi)的各個民族也都存在這樣一個事實：那就是如今州內(nèi)有部分人的民族認同是基于工具性的思考上，而關于傳統(tǒng)的原生性認同卻在逐漸減少，這一群體以新一代的青年人居多，他們對于祖先們的許多歷史和本民族的風俗習慣都不是怎么熱衷，他們這部分人會覺得自己的民族身份給予自己帶來的最大的好處就是國家政策方面的照顧、考試可以優(yōu)惠加分等。但是話又說回來了，這部分人卻有著極高的國家認同感；而社區(qū)內(nèi)的老一代人們，對自己本民族的認同度卻是原生性的認同多一些，不過他們對于國家層面的認同卻不如青年群體。

2、多民族社區(qū)內(nèi)民族認同與國家認同的特殊性問題

由于湘西土家族苗族自治州是一個傳統(tǒng)型的多民族社區(qū)，那么在這樣一個社區(qū)的各個民族之間就免不了相互之間的交往與接觸，這樣也勢必會使得在這個多民族社區(qū)內(nèi)的人們的民族認同與國家認同會與單一的民族社區(qū)有所區(qū)別。

（1）多民族社區(qū)內(nèi)的民族認同較為強烈。

在上面介紹民族認同的維度的時候，我們都已經(jīng)講過了，在多民族社區(qū)內(nèi)，各民族的人們在與其他民族的交往過程中，會不自覺的去維護本民族的利益與尊嚴畢業(yè)論文題目，會增強對本民族的民族記憶和歸屬感，從而會導致各民族的民族認同有所增強。在我們所了解到的湘西州內(nèi)，盡管不同民族之間的交往會增強各自民族對本民族的認同感，但是并沒有出現(xiàn)因為這個原因而造成民族不和的結果，在湘西州內(nèi)的各個民族還都是很和睦的相處在一起的。

（2）多民族社區(qū)內(nèi)的國家認同存在很大的對比性論文格式模板。

多民族社區(qū)里的民族國家認同的最大一個特點就是認同的對比性，具體來講就是說在這個多民族社區(qū)之內(nèi)，大到國家的方針政策，小到社區(qū)內(nèi)部的一些政策決議必須要公平公正，否則，很容易引起社區(qū)內(nèi)各個民族之間的不和諧狀態(tài)。就拿湘西土家族苗族自治州這個多民族社區(qū)來講，如果州內(nèi)的政府只是單純的給予土家族人民一些優(yōu)惠政策，而忽視其他民族，那么這樣的話，會在這些民族的心理產(chǎn)生對比心理，他們就會覺得國家沒有很好的照顧到他們，這樣一來，他們的國家認同度會大打折扣。

從總體層面上而言，湘西州這個多民族社區(qū)內(nèi)的各個民族都對自己的民族有著很高的認同度，尤其是像土家族和苗族這些在湘西州占主體地位的民族，他們都為自己的民族身份而感到驕傲和自豪。同時，在談及到對國家層次上面的認同的時候，州內(nèi)的大部分民族也都對國家的各種民族政策表示支持和感謝，他們也都能以作為一個中國人而感到自豪。

四、余論部分

1、民族認同的原生論和工具論討論

目前我門國家基于保護民族平等的原則，對我國少數(shù)民族實行民族優(yōu)惠的政策，這些政策一方面來講確實對促進少數(shù)民族共同發(fā)展起到了至關重要的作用，但是，另一方面來講，這種民族優(yōu)惠政策又使得的當今社會中民族認同的原生性受到了一些質(zhì)疑。于是，在學界里關于民族認同的原因探討就出現(xiàn)了兩種聲音，一些學者持原生性理論，這批學者認為民族認同應該是基于對本民族的歷史傳統(tǒng)、風俗習慣等方面的認同；而另一部分學者則認為當今有一部分民族認同是帶有功利性的畢業(yè)論文題目，這些民族主體主要是基于國家優(yōu)惠政策可以給自己帶來種種好處而產(chǎn)生和維持自己對本民族的認同感的。然而在少數(shù)民族地區(qū)該究竟如何更好的處理這二者之間的關系，至今仍需大家不斷共同的探討。

2、民族政策的文化隱喻問題

我們國家為了實現(xiàn)各個民族事實上的平等，而對少數(shù)民族實行政策上的傾斜和優(yōu)惠，例如我們國家目前在全國各地建立的民族自治地方、自治州、自治縣、民族鄉(xiāng)等，這些被國家化為民族自治的地方，在經(jīng)濟發(fā)展和社會發(fā)展的過程中確實享受到了國家的很多政策上的照顧?？墒?，這些被國家化作自治的地方，一旦帶上“自治”的頭銜，其帶來的文化隱喻就是代表著“落后”和“貧窮”，這些地方在從國家那里得到很大的資金支持的同時卻又使得很多市場投資機會白白流失，因為很多市場投資者是不會在落后不發(fā)達的地方進行大規(guī)模投資的。

關于如何解決民族自治地區(qū)文化隱喻所帶來的問題，在這里提供三種解決途徑，希望與大家共同思考和探討。（1）對少數(shù)民族地區(qū)取消自治稱呼，而同樣的享有政策上的優(yōu)惠。（2）深入研究與弘揚民族文化，讓民族地區(qū)文化品牌的旗幟飄得更遠。（3）調(diào)整有關少數(shù)民族的文化敘述，比如說“貧窮”、“落后”這些用來形容少數(shù)民族地區(qū)的詞匯，在今后的官方敘述中盡可能的少出現(xiàn)。

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