導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇人類學(xué)的價(jià)值，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

音樂(lè)人類學(xué)的外延使命

音樂(lè)研究的視覺(jué)已經(jīng)不單單是指哲學(xué)下的美學(xué)或者人文社會(huì)科學(xué)亦或自然科學(xué)或者人類學(xué)。這是音樂(lè)理論發(fā)展到一定高度的必然，音樂(lè)人類學(xué)家梅里亞姆認(rèn)為“學(xué)科界線的漸趨模糊恰恰說(shuō)明了本學(xué)科的發(fā)展成熟。”音樂(lè)人類學(xué)站立在音樂(lè)美學(xué)、心理學(xué)等音樂(lè)外延學(xué)科的基石上，把音樂(lè)研究提升到了人類的高度。音樂(lè)人類學(xué)的研究是對(duì)社會(huì)人文中一些未知和模糊事項(xiàng)進(jìn)行一一解讀和回答。用這種理念來(lái)看音樂(lè)，音樂(lè)是人類社會(huì)存在的一部分，是人類發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是一種完整的文化現(xiàn)象。音樂(lè)人類學(xué)使用或借鑒了文化人類學(xué)的觀念、理論與研究方法。文化人類學(xué)研究人類各民族創(chuàng)造的文化，以揭示人類文化的本質(zhì)。使用考古學(xué)、人種志、人種學(xué)、民俗學(xué)、語(yǔ)言學(xué)的方法、概念、資料，對(duì)全世界不同民族作出描述和分析。文化人類學(xué)的基本研究方法有實(shí)地參與觀察法、全面考察法、比較法。音樂(lè)人類學(xué)的構(gòu)建便是在這個(gè)基礎(chǔ)上建立起自己的方法和理論體系。音樂(lè)人類學(xué)的研究方法是一門實(shí)地學(xué)科和實(shí)驗(yàn)室學(xué)科，而且又特別的依賴和注重實(shí)地考察——田野工作?！皶?shū)齋式”的研究方法已經(jīng)站不住腳。脫離廣泛的音樂(lè)場(chǎng)景的捏造是理論研究的禁忌。就算在田野采風(fēng)的過(guò)程中，能正確的調(diào)整和把握自己在這個(gè)過(guò)程中的角色也是至關(guān)重要的。應(yīng)該注重研究者能夠既能站在本族和他族的兩方面立場(chǎng)來(lái)看待音樂(lè)現(xiàn)象。既要能夠融入得進(jìn)去，還要能夠脫離本族化從而站在他族的立場(chǎng)來(lái)看待這種生活的文化現(xiàn)象，是謂“進(jìn)得去，出得來(lái)”。從而全面揭示既定社會(huì)中音樂(lè)的本質(zhì)。而這種本質(zhì)說(shuō)的不是音樂(lè)本身的本質(zhì)，而是指音樂(lè)的社會(huì)環(huán)境層面，是對(duì)音樂(lè)中的文化研究以及文化中的音樂(lè)研究。但當(dāng)下中國(guó)的音樂(lè)研究學(xué)者更多的是對(duì)音樂(lè)中的文化研究。當(dāng)然，不管是文化的研究還是音樂(lè)的研究，在研究的過(guò)程中始終應(yīng)該是沒(méi)有離開(kāi)音樂(lè)的。前者把音樂(lè)當(dāng)做文化研究入手的媒介，后者把音樂(lè)當(dāng)做文化研究的歸屬。兩者最終目的都是在理解音樂(lè)的基礎(chǔ)上看社會(huì)。美國(guó)的音樂(lè)人類學(xué)者梅里亞姆通過(guò)“三分法”的研究方法和技巧把對(duì)音樂(lè)的內(nèi)容分為“多元主義”、“相對(duì)主義”和“整體主義”。所謂多元主義，梅里亞姆即打破傳統(tǒng)的“歐洲中心論”，認(rèn)為音樂(lè)容許也必須承認(rèn)是有著不同的民族在不同的觀念和行為下產(chǎn)生的多元化音樂(lè)風(fēng)格和形態(tài)，而這種形態(tài)又因民族所處不同的文化環(huán)境、社會(huì)環(huán)境和地理環(huán)境而產(chǎn)生的多元，而且在這種環(huán)境下和周邊民族或國(guó)家的長(zhǎng)期交融形成的更復(fù)雜的多元化的音樂(lè)文化。而相對(duì)主義其實(shí)就是民族的個(gè)性化，每個(gè)民族有各自特色的音樂(lè)文化，就像人類的遺傳基因一樣，每個(gè)民族音樂(lè)的DNA都不一樣，所以音樂(lè)風(fēng)格千變?nèi)f化。但同時(shí)梅里亞姆又站在人類的立場(chǎng)看待各個(gè)民族的音樂(lè)其實(shí)又是一個(gè)不可分割的整體，這就是所謂的整體主義。他認(rèn)為，雖然在多元化的音樂(lè)環(huán)境中，各個(gè)民族有著自己所特有的音樂(lè)語(yǔ)言；但是，音樂(lè)所揭示的人類本質(zhì)其實(shí)都是一樣的?？梢詼\顯的理解為：凡音樂(lè)的存在，都是來(lái)自于生活，都是對(duì)生活的藝術(shù)加工，都為體現(xiàn)人類的真善美。

音樂(lè)人類學(xué)在中國(guó)的現(xiàn)狀

篇2

（西北大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710000）

摘 要：?jiǎn)渭儗r(jià)值觀視作主客體之間的滿足與需要是片面的、孤立的，是有失偏頗的，同時(shí)也導(dǎo)致了長(zhǎng)期以來(lái)只重主體價(jià)值輕客體生態(tài)價(jià)值的傾向。因而，應(yīng)切實(shí)把握好價(jià)值與主客體間的關(guān)系，準(zhǔn)確協(xié)調(diào)主體價(jià)值與生態(tài)價(jià)值的關(guān)系。本文立足于環(huán)境哲學(xué)視域，分析生態(tài)價(jià)值應(yīng)有的地位，及其對(duì)人類價(jià)值的意義，并結(jié)合生態(tài)危機(jī)，探究生態(tài)危機(jī)下的生態(tài)價(jià)值與人類價(jià)值取向問(wèn)題，促進(jìn)主客體間的協(xié)調(diào)互益，開(kāi)拓人與自然和諧共贏的新型生態(tài)環(huán)境之路。

關(guān)鍵詞 ：環(huán)境哲學(xué)；生態(tài)價(jià)值；人類價(jià)值取向

中圖分類號(hào)：B018

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1673-2596（2015）07-0240-02

環(huán)境哲學(xué)是探尋人、自然、社會(huì)和諧發(fā)展、協(xié)調(diào)共存的智慧之思，是應(yīng)對(duì)近年來(lái)日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)、構(gòu)建和諧社會(huì)的重要理論基石。而生態(tài)價(jià)值又是其中的重要哲學(xué)范疇，其中，應(yīng)將價(jià)值視作主客體間的協(xié)調(diào)性、互益性關(guān)系，注重主體價(jià)值與生態(tài)價(jià)值的協(xié)調(diào)對(duì)等。明確生態(tài)環(huán)境在人類社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)、文化、審美等多維度價(jià)值，同時(shí)，以生態(tài)危機(jī)為著眼點(diǎn)，將人與人的價(jià)值，生態(tài)價(jià)值與人類價(jià)值之間的關(guān)系進(jìn)行合理協(xié)調(diào)，實(shí)現(xiàn)主體與客體之間協(xié)調(diào)共處，社會(huì)發(fā)展與生態(tài)環(huán)境和諧共贏的良性局面。以環(huán)境哲學(xué)為中心對(duì)生態(tài)價(jià)值進(jìn)行深入研究，對(duì)深化價(jià)值哲學(xué)的理論研究，樹(shù)立正確的人類價(jià)值取向具有的重要意義。

一、價(jià)值的傳統(tǒng)定義與生態(tài)價(jià)值地位

近年來(lái)，人類對(duì)環(huán)境肆意的破壞，關(guān)鍵誘因在于人類過(guò)于強(qiáng)調(diào)自身價(jià)值，對(duì)生態(tài)價(jià)值及其相關(guān)的內(nèi)容不重視甚至持否定態(tài)度。而這些又與長(zhǎng)期以來(lái)價(jià)值觀念的模糊界定密不可分，將價(jià)值的定義為客體對(duì)主體的需求及滿足，即客體對(duì)人這一主體的用處。換言之，有價(jià)值的就是能切合主體需求、且對(duì)主體有益有用的，反之則是無(wú)價(jià)值的。這種理論將客觀事物的價(jià)值及價(jià)值大小，都?xì)w結(jié)于主體需求及其實(shí)際有用性，這種價(jià)值衡量方式存在幾大不足之處。首先，用需要滿足和實(shí)際有用性對(duì)價(jià)值進(jìn)行定性，必然導(dǎo)致功利與實(shí)用主義色彩的彌漫，人類會(huì)為了獲取更多的實(shí)用價(jià)值而對(duì)生態(tài)環(huán)境進(jìn)行肆意的擭取，而絲毫不顧及生態(tài)環(huán)境本身的供給能力。其次，就滿足需要和實(shí)際有用性而言，主體的需求總在動(dòng)態(tài)發(fā)展，主體本身也是具有差異性的，在人類還未形成普適性的需求標(biāo)準(zhǔn)之前，客體價(jià)值也很難建立一個(gè)公認(rèn)的價(jià)值準(zhǔn)則。從主體的多樣需求和客體的自身屬性來(lái)看，要獲得有益的東西，必存在一個(gè)有弊的東西。再者，就主體需要而言，也有遠(yuǎn)近、長(zhǎng)短、實(shí)際與潛在之分，滿足近期需要就會(huì)犧牲長(zhǎng)遠(yuǎn)需求，所獲得的價(jià)值也將是短暫的。而且對(duì)主體的滿足，不僅要考慮現(xiàn)當(dāng)代人，更要考慮下代人、未來(lái)人的需求。立足于主客體關(guān)系，會(huì)將現(xiàn)實(shí)的價(jià)值等同于當(dāng)代人需求，但若以此為標(biāo)準(zhǔn)，則是對(duì)價(jià)值動(dòng)態(tài)性與歷史性的忽視，使得人類只關(guān)心眼前利益而忽視了長(zhǎng)遠(yuǎn)價(jià)值，重視本身本國(guó)利益而忽視別人別國(guó)利益，從而導(dǎo)致為實(shí)現(xiàn)所謂價(jià)值而對(duì)生態(tài)環(huán)境肆無(wú)忌憚地進(jìn)行破壞。

從價(jià)值的關(guān)系范疇來(lái)看，價(jià)值產(chǎn)生于主客體的相互作用與活動(dòng)中，主客體的價(jià)值也是相互依存的。人類中心主義者強(qiáng)調(diào)以人為中心的價(jià)值取向，堅(jiān)持人類是價(jià)值的形成的來(lái)源，將人類價(jià)值置于自然價(jià)值之上，脫離了人的需要，外界生態(tài)環(huán)境也將失去自身價(jià)值。這種只注重主體自身價(jià)值的理論，脫離了客體實(shí)際，實(shí)質(zhì)上是一種虛無(wú)縹緲、子虛烏有的價(jià)值。另一方面，非人類主義者強(qiáng)調(diào)以生態(tài)為中心，認(rèn)為生態(tài)自然及人以外的任何存在都有其自身特有的價(jià)值。在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的環(huán)境倫理學(xué)則把人類道德提升至生態(tài)層面，不僅強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值，同時(shí)注重外界生物及生態(tài)價(jià)值，這種觀點(diǎn)相較于上述論點(diǎn)，更具哲學(xué)意義，更有利于人們理解價(jià)值關(guān)系。因此，就價(jià)值關(guān)系范疇而言，主客體是具有互補(bǔ)對(duì)等性的，不能片面的以任何一方為中心。

那么主客體之間的關(guān)系究竟是什么，是傳統(tǒng)觀念中的滿足需要與實(shí)際有用性關(guān)系嗎？筆者認(rèn)為，并非如此，既然價(jià)值為主客體關(guān)系范疇，那么主體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)必須建立在承認(rèn)客體價(jià)值基礎(chǔ)之上。這種主客體關(guān)系被稱為價(jià)值的協(xié)調(diào)性、互益性關(guān)系。其主要表現(xiàn)在，價(jià)值的定量是主客體的相互協(xié)調(diào)與相互得益，若主體有益，那么客體則無(wú)益，反之亦然。通常而言，主客體互益性與價(jià)值呈正相關(guān)?；谶@種互益性關(guān)系，價(jià)值應(yīng)依附存在于主客體之上，而價(jià)值的實(shí)現(xiàn)體現(xiàn)于主客體共同的獲益。人作為主體，要想在生態(tài)環(huán)境中獲取價(jià)值，就應(yīng)承認(rèn)并尊重生態(tài)環(huán)境的價(jià)值，否則，人類價(jià)值將無(wú)從談起。可以說(shuō)，生態(tài)價(jià)值與人類主體價(jià)值存在相關(guān)性與一致性。從認(rèn)識(shí)論角度出發(fā)，人類是有意識(shí)的存在物，而生態(tài)則是無(wú)意識(shí)的，更沒(méi)有追求價(jià)值的意識(shí)，但是不能因此就否定生態(tài)環(huán)境的價(jià)值意義，因?yàn)樯鷳B(tài)環(huán)境是人類主體系統(tǒng)中必不可少的一部分，它是支撐著人類生存與發(fā)展的客觀系統(tǒng)，是幫助人類實(shí)現(xiàn)價(jià)值的基礎(chǔ)和前提，因此，重視生態(tài)價(jià)值猶如重視人類自身價(jià)值一樣重要。

二、生態(tài)價(jià)值對(duì)人類價(jià)值的影響

從主客體間的協(xié)調(diào)性、互益性來(lái)探究生態(tài)價(jià)值，便可明晰其與人類價(jià)值間的關(guān)系。生態(tài)價(jià)值指生態(tài)環(huán)境中的動(dòng)植物、微生物與周遭環(huán)境的關(guān)系。而人也屬于生態(tài)環(huán)境中的存在物，所以，對(duì)人類價(jià)值的研究也應(yīng)置于生態(tài)環(huán)境之中。對(duì)二者系統(tǒng)化的研究，將二者充分的結(jié)合起來(lái)，有助于揭示生態(tài)價(jià)值對(duì)人類價(jià)值的作用與意義。

（一）保障人類社會(huì)的有序生存與發(fā)展

生態(tài)系統(tǒng)作為人類生存、生產(chǎn)、生活的基礎(chǔ)環(huán)境，對(duì)人類生存發(fā)展起著基礎(chǔ)性和決定性價(jià)值的作用，是人類價(jià)值存在的基礎(chǔ)性條件。人類是生態(tài)環(huán)境長(zhǎng)期作用下的產(chǎn)物，人類要想生存與生活，需從生態(tài)系統(tǒng)中源源不斷地獲得物質(zhì)與能量，同時(shí)與生態(tài)系統(tǒng)之間進(jìn)行循環(huán)式的物質(zhì)能量輸入輸出，從而為自己的生存確定生物學(xué)意義，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行各項(xiàng)社會(huì)活動(dòng)。所以，人是自然與社會(huì)屬性的集合體。生態(tài)既提供了人類生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，同時(shí)又為人類精神、道德、社會(huì)等提供發(fā)展空間。馬克思認(rèn)為，人類歷史的首要前提就是人的存在，而這些人的肉體組織又制約著其與自然生態(tài)間的關(guān)系，歷史記載也應(yīng)從這些自然對(duì)人類活動(dòng)的影響變更出發(fā)。因而，不管人類多么偉大，也只是生態(tài)大系統(tǒng)中的子系統(tǒng)之一。人類的所有生產(chǎn)生活活動(dòng)都應(yīng)遵從、受制于整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。倘若生態(tài)環(huán)境被破壞，人類連最起碼的生存都會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題，又怎能進(jìn)步發(fā)展。

（二）為人類提供經(jīng)濟(jì)價(jià)值

人類經(jīng)濟(jì)價(jià)值依賴于人類的實(shí)踐活動(dòng)，通過(guò)發(fā)展生產(chǎn)力創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)價(jià)值。生產(chǎn)力本就是實(shí)在具體的內(nèi)容，并非是抽象無(wú)形的概念。同時(shí)生產(chǎn)力本是由主客體組成的系統(tǒng)，而生態(tài)系統(tǒng)則是這個(gè)客觀系統(tǒng)的核心內(nèi)容，直接影響著生產(chǎn)力的質(zhì)與量，是生產(chǎn)力發(fā)展的先決條件和物質(zhì)基礎(chǔ)。勞動(dòng)對(duì)象是人類生產(chǎn)發(fā)展正常進(jìn)行的客觀因素，勞動(dòng)對(duì)象的好壞對(duì)生產(chǎn)力質(zhì)與量同樣起著直接性的作用，而生態(tài)環(huán)境又是極為重要的勞動(dòng)對(duì)象。因此，良好的生態(tài)環(huán)境對(duì)生產(chǎn)力的持續(xù)健康高效發(fā)展起到了重要的助力作用，是推動(dòng)人類物質(zhì)財(cái)富持續(xù)增長(zhǎng)的關(guān)鍵所在。人類作為生態(tài)主體，在利用生態(tài)創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)價(jià)值時(shí)，也彰顯了自身價(jià)值。但是若在這一過(guò)程中打破了自身與生態(tài)間的平衡，勢(shì)必會(huì)受到生態(tài)環(huán)境的報(bào)復(fù)，生態(tài)所提供的經(jīng)濟(jì)價(jià)值將不復(fù)存在，同時(shí)對(duì)人類健康也會(huì)造成嚴(yán)重影響。近年來(lái)的水污染、大氣污染等嚴(yán)重影響著人類的健康與正常生活，而且破壞后的生態(tài)系統(tǒng)很難還原，生態(tài)破壞所帶來(lái)的巨大經(jīng)濟(jì)損失難以評(píng)估。

（二）為人類提供文化價(jià)值

人類對(duì)生態(tài)的改造與呵護(hù)本身就是一種重要的文化，具有獨(dú)特的文化價(jià)值屬性，對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的破壞無(wú)疑就是在糟蹋文化。文化在生態(tài)與社會(huì)的雙重環(huán)境的交互作用下產(chǎn)生，文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)、美學(xué)等既是社會(huì)意識(shí)內(nèi)容，又是文化的重要部分，也是社會(huì)存在與生態(tài)環(huán)境之間關(guān)系的反映，生態(tài)環(huán)境是文化發(fā)展的載體和源頭。良好的生態(tài)環(huán)境為人類提供健康優(yōu)美的審美環(huán)境，陶冶人的精神情操，滌蕩人的心緒氣質(zhì)，激發(fā)人的想象力與創(chuàng)造力，引領(lǐng)人類樹(shù)立積極健康的思想人格，是人類創(chuàng)造文化的源泉。因此，保護(hù)生態(tài)環(huán)境也是文化建設(shè)與發(fā)展的重要內(nèi)容之一。

三、生態(tài)危機(jī)下的人類價(jià)值取向

生態(tài)危機(jī)持續(xù)加劇，已經(jīng)成為威脅到整個(gè)人類生存發(fā)展的重要原因。生態(tài)問(wèn)題究其本質(zhì)是人的問(wèn)題，由于人類肆意妄為的生存、生產(chǎn)、實(shí)踐方式，使得生態(tài)環(huán)境問(wèn)題愈演愈烈，人類成為生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的源頭。鑒于此，人類應(yīng)改變傳統(tǒng)價(jià)值觀，認(rèn)真反思，樹(shù)立正確的價(jià)值取向，促進(jìn)人、自然、社會(huì)的協(xié)調(diào)共存，和諧共處，以保障人類自身有序的生存發(fā)展。

在生態(tài)危機(jī)的大背景下，人類應(yīng)明確主客體間的關(guān)系，充分尊重生態(tài)與人類價(jià)值，兼顧人類與生態(tài)之間的雙向價(jià)值與利益，保障二者間的和諧共榮。以可持續(xù)發(fā)展為契機(jī)，以生態(tài)價(jià)值為基礎(chǔ)，在追求現(xiàn)代人利益或價(jià)值的同時(shí)兼顧后代人的利益與價(jià)值，在追求本國(guó)人利益價(jià)值的同時(shí)兼顧別國(guó)利益價(jià)值，實(shí)現(xiàn)代際互益，保障人類生存的延續(xù)性。

全球性生態(tài)環(huán)境的不斷惡化，給人類社會(huì)發(fā)展帶來(lái)了重重危機(jī)與挑戰(zhàn)。因此，我們應(yīng)充分重視生態(tài)價(jià)值，正確處理好人、社會(huì)、自然，本國(guó)與別國(guó)、當(dāng)代人與后代人的價(jià)值關(guān)系，在環(huán)境哲學(xué)的視野下，正確認(rèn)識(shí)生態(tài)價(jià)值、人類價(jià)值，樹(shù)立正確積極的人類價(jià)值取向，用科技的、理性的態(tài)度處理生態(tài)危機(jī)，創(chuàng)建生態(tài)文明、和諧發(fā)展的新時(shí)代。

參考文獻(xiàn)：

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篇3

關(guān)鍵詞 分培養(yǎng) 高職學(xué)生 職業(yè)生涯規(guī)劃 專家隊(duì)伍

Abstract In order to adapt to the trend of higher education popularization， to cultivate more excellent professional talents， some higher vocational colleges have been explored to carry out the teaching reform of "classified training". The classification is in accordance with the cultivation of student's occupation career tendency， personal interests， and professional oriented job occupation and other factors， from the horizontal dimension training program for the implementation of students， so as to meet the students' position to adapt to the different occupation development and lifelong learning needs. In the classified training mode of higher vocational colleges， we need to be more specialized in the guidance of career planning and education.

Keywords classified cultivation； vocational college students； career planning； expert team

1高職學(xué)生職業(yè)生涯規(guī)劃培養(yǎng)現(xiàn)狀

1.1 職業(yè)生涯規(guī)劃教師缺乏專業(yè)化且力量單薄

在高職院校內(nèi)大多數(shù)有輔導(dǎo)員和就業(yè)輔導(dǎo)老師擔(dān)任職業(yè)生涯規(guī)劃課程的任務(wù)，而這兩類輔導(dǎo)老師平時(shí)做著行政工作，很少有時(shí)間好好研究生涯規(guī)劃的理論，并且實(shí)踐教學(xué)經(jīng)驗(yàn)也較淺，因此對(duì)于教授本門課程不夠?qū)I(yè)化，導(dǎo)致了該門課程教師很緊缺，也影響了本門課程的教學(xué)質(zhì)量。現(xiàn)在有很多高職院校進(jìn)行人才分類培養(yǎng)，因校內(nèi)無(wú)專業(yè)化的專家隊(duì)伍，那么，對(duì)教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)目標(biāo)的理解不夠透徹，不能根據(jù)學(xué)生的類型開(kāi)展個(gè)性的指導(dǎo)工作。專業(yè)化、類別化教師隊(duì)伍的缺乏，較大程度上影響了分類培養(yǎng)下高職學(xué)生職業(yè)生涯規(guī)劃的教育。①

1.2 職業(yè)生涯規(guī)劃教師過(guò)程化指導(dǎo)缺乏完整性

我國(guó)對(duì)于大學(xué)生的職業(yè)生涯規(guī)劃的指導(dǎo)普遍較晚，簡(jiǎn)單的指導(dǎo)生涯規(guī)劃內(nèi)容，一般在大三臨近畢業(yè)前，集中性進(jìn)行最后的就業(yè)輔導(dǎo)為主，在三年期間并未有過(guò)程化、模塊化的全面指導(dǎo)。目前，在大多數(shù)高職院校內(nèi)進(jìn)行的分類培養(yǎng)模式下，我們需要對(duì)學(xué)生從大一入學(xué)到大三畢業(yè)，進(jìn)行分階段、分不同的培養(yǎng)類型進(jìn)行過(guò)程化的職業(yè)生涯規(guī)劃教育指導(dǎo)。由于兼職的教師專業(yè)背景復(fù)雜，并且人員的流動(dòng)性也較大，而學(xué)院職業(yè)生涯規(guī)劃教育對(duì)高職學(xué)生的指導(dǎo)不夠完整，學(xué)生的收獲也會(huì)很少。

2建立職業(yè)生涯規(guī)劃專家、教師隊(duì)伍的意義

建立一支強(qiáng)大的大學(xué)生職業(yè)生涯規(guī)劃教育專家、教師隊(duì)伍，要依賴于學(xué)校相關(guān)部門的重視，對(duì)隊(duì)伍的建設(shè)提供有利的條件。組織機(jī)構(gòu)建設(shè)采用的模式為，學(xué)院與相關(guān)的就業(yè)指導(dǎo)部門統(tǒng)一管理機(jī)構(gòu)；專家、教師隊(duì)伍建設(shè)采用校內(nèi)招聘有生涯規(guī)劃經(jīng)驗(yàn)、有資質(zhì)的兼職教師，培養(yǎng)一批專職的生涯指導(dǎo)教師，聘請(qǐng)校外各行各業(yè)有相關(guān)經(jīng)驗(yàn)的專家組成；必須制定各種類型專家隊(duì)伍的職責(zé)制度，以及明確的分工，后期的培訓(xùn)、考核制度，以保障高職院校職業(yè)生涯規(guī)劃專家隊(duì)伍的整體有效運(yùn)作。生涯規(guī)劃專家隊(duì)伍的建設(shè)，是完善大學(xué)生生涯規(guī)劃教育體系中組織體系的重要一部分，但是專家隊(duì)伍中的高質(zhì)量水平，對(duì)大學(xué)生生涯規(guī)劃教育、指導(dǎo)起著重要的作用。②

3職業(yè)生涯規(guī)劃專家、教師隊(duì)伍應(yīng)多元化的原因

學(xué)院根據(jù)分類培養(yǎng)人才模式，按照學(xué)生職業(yè)生涯發(fā)展的特點(diǎn)，不同的學(xué)習(xí)方式、學(xué)習(xí)目標(biāo)，將對(duì)他們進(jìn)行不同類別、不同目標(biāo)培養(yǎng)，以充分發(fā)揮學(xué)生的個(gè)性類別，滿足用人單位對(duì)于多樣化人才的需求，學(xué)生也能得到更好的發(fā)展。學(xué)院的職業(yè)生涯規(guī)劃專家、教師隊(duì)伍可以按照學(xué)生的分類培養(yǎng)類型，建立一支相對(duì)應(yīng)的隊(duì)伍，可以全身心的專注生涯教育研究。在開(kāi)展生涯測(cè)評(píng)的時(shí)候，也可以根據(jù)未來(lái)目標(biāo)職業(yè)的不同，進(jìn)行相對(duì)應(yīng)的專業(yè)測(cè)評(píng)。對(duì)于有生涯困惑的同學(xué)，可以進(jìn)行專業(yè)的輔導(dǎo)加咨詢。

以寧波城市學(xué)院信息學(xué)院分類培養(yǎng)學(xué)生類型為例，五類同學(xué)在校期間需要達(dá)到的目標(biāo)是：

（1）專升本型同學(xué)，以升入高一級(jí)學(xué)校為標(biāo)志。大三時(shí)期主要學(xué)習(xí)“高等數(shù)學(xué)”、“英語(yǔ)”這兩門課程。英語(yǔ)方面，要努力通過(guò)應(yīng)用英語(yǔ)A級(jí)、大學(xué)英語(yǔ)三級(jí)、四級(jí)等來(lái)提高自己的英語(yǔ)水平，對(duì)自己在大三時(shí)期考取專升本有很大的幫助。高等數(shù)學(xué)的學(xué)習(xí)，要選修校內(nèi)的數(shù)學(xué)課程，打好數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)。

（2）創(chuàng)業(yè)型的同學(xué)，以大賽獲獎(jiǎng)或注冊(cè)創(chuàng)業(yè)或創(chuàng)業(yè)就業(yè)或橫向科研項(xiàng)目為標(biāo)志。在校時(shí)要多加強(qiáng)有關(guān)創(chuàng)業(yè)的相關(guān)政策學(xué)習(xí)；我校成立創(chuàng)業(yè)學(xué)院，為全校的師生提供創(chuàng)業(yè)服務(wù)，定期邀請(qǐng)企業(yè)創(chuàng)業(yè)大師開(kāi)展創(chuàng)業(yè)講座。每年有各種類型的創(chuàng)業(yè)大賽，有創(chuàng)業(yè)項(xiàng)目的同學(xué)，可以在這樣的環(huán)境下，好好準(zhǔn)備參加創(chuàng)業(yè)大賽，在比賽的過(guò)程中，可以學(xué)到別人優(yōu)秀的創(chuàng)業(yè)精神，對(duì)提高自己的創(chuàng)業(yè)項(xiàng)目有一定的幫助。

（3）技師型的同學(xué)，以技師等高級(jí)別證書(shū)為標(biāo)志。大二時(shí)期要加強(qiáng)專業(yè)課程的學(xué)習(xí)，信息學(xué)院技師型的同學(xué)可以考取的證書(shū)有：程序員；信息系統(tǒng)運(yùn)行管理員；網(wǎng)絡(luò)工程師；汽車服務(wù)與營(yíng)銷員；汽車維修技術(shù)員；智能樓宇管理師。這些所有證書(shū)的獲得，在以后的就業(yè)崗位競(jìng)爭(zhēng)中有一定的優(yōu)勢(shì)。

（4）國(guó)際化型的同學(xué)，以中外合作培養(yǎng)為標(biāo)志。該類型的同學(xué)，必須加強(qiáng)英語(yǔ)的學(xué)習(xí)，達(dá)到出國(guó)學(xué)校要求的英語(yǔ)水平；其次自身的專業(yè)課，也要加強(qiáng)學(xué)習(xí)。

（5）復(fù)合型的同學(xué)，以輔修專業(yè)或輔修雙專業(yè)為標(biāo)志。在學(xué)好本專業(yè)的課程同時(shí)，利用課余時(shí)間，選取自己感興趣的專業(yè)課程學(xué)習(xí)。

不同類型的職業(yè)生涯規(guī)劃專家、教師隊(duì)伍匯總表（以信息學(xué)院為例）（見(jiàn)表1）。

4建立一支高素質(zhì)職業(yè)生涯規(guī)劃專家、教師隊(duì)伍的策略

4.1 建立一支專業(yè)素質(zhì)高的職業(yè)生涯規(guī)劃專家隊(duì)伍

（1）根據(jù)學(xué)生不同分類培養(yǎng)類型（專升本型、創(chuàng)業(yè)型、技師型、國(guó)際化型、復(fù)合型）的特點(diǎn)，組織校內(nèi)招聘五個(gè)類型的專業(yè)教師，在專業(yè)上要求相關(guān)的人力資源學(xué)、生涯規(guī)劃指導(dǎo)等，并且有相關(guān)企業(yè)經(jīng)驗(yàn)的教師。這些老師不但具備職業(yè)指導(dǎo)的理論水平，而且綜合素質(zhì)高，最好在以上五個(gè)類型中有豐富的社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和工作經(jīng)歷。③

（2）對(duì)學(xué)校現(xiàn)有的兼職生涯指導(dǎo)老師進(jìn)行全面專業(yè)的培訓(xùn)，才能有效的發(fā)揮大學(xué)教育職能。根據(jù)學(xué)生的五個(gè)培養(yǎng)類型，對(duì)老師們也進(jìn)行分類，建立了經(jīng)驗(yàn)豐富、文化素養(yǎng)高、知識(shí)專業(yè)的教師隊(duì)伍進(jìn)行有針對(duì)性的、系統(tǒng)的培訓(xùn)和進(jìn)修，平時(shí)也可以開(kāi)展相關(guān)的咨詢輔導(dǎo)工作，加強(qiáng)生涯規(guī)劃課程的教學(xué)水平，有針對(duì)性的開(kāi)展的教學(xué)實(shí)踐指導(dǎo)，將學(xué)院的生涯規(guī)劃專家、教師隊(duì)伍更加完善。

（3）充分利用校外豐富資源。選擇知名度好的企業(yè)相關(guān)HR、職業(yè)生涯理論高的專家，加入到“職業(yè)生涯規(guī)劃專家隊(duì)伍”中來(lái)。校外的專家隊(duì)伍成員，對(duì)不同類型的學(xué)生開(kāi)展定期的、不同主題的生涯規(guī)劃講座。選擇企業(yè)最需要的人員素質(zhì)要求，指導(dǎo)學(xué)生掌握最前沿的知識(shí)，職業(yè)生涯規(guī)劃專家隊(duì)伍的素質(zhì)會(huì)不斷提高。

4.2 建立多類別化的職業(yè)生涯規(guī)劃專家隊(duì)伍

基于當(dāng)前社會(huì)嚴(yán)重存在的結(jié)構(gòu)性就業(yè)難問(wèn)題，高職院校在分類培養(yǎng)下，積極引入大學(xué)生職業(yè)生涯規(guī)劃教育體系，是從根本上解決這一困境的重要途徑。而多類別化的職業(yè)生涯規(guī)劃專家隊(duì)伍，能根據(jù)五類培養(yǎng)類型的學(xué)生，開(kāi)展不同層次的生涯規(guī)劃教育，可以幫助廣大高職生正確地認(rèn)識(shí)自己，明確自己專業(yè)的未來(lái)發(fā)展方向，就業(yè)目標(biāo)，好好規(guī)劃在校期間三年的學(xué)習(xí)目標(biāo)。④

4.3 建立多階層化的職業(yè)生涯規(guī)劃專家隊(duì)伍

通過(guò)學(xué)院的人才分類培養(yǎng)，努力讓每個(gè)學(xué)生的個(gè)性特長(zhǎng)都能得到充分發(fā)揮，讓每個(gè)學(xué)生都能成長(zhǎng)成才，讓每個(gè)人都有人生出彩的機(jī)會(huì)。學(xué)院的生涯規(guī)劃專家、教師隊(duì)伍必須進(jìn)行分類，可以根據(jù)教師的職稱進(jìn)行劃分，也可以按照生涯規(guī)劃資格證書(shū)的等級(jí)來(lái)分類別。學(xué)生的五個(gè)不同類型，不同階段的生涯規(guī)劃指導(dǎo)，采用不同類別的專家進(jìn)行相應(yīng)的教學(xué)與指導(dǎo)，對(duì)學(xué)生的職業(yè)生涯發(fā)展非常有利。⑤

5結(jié)束語(yǔ)

我國(guó)高職院校生涯規(guī)劃教育發(fā)展較晚，國(guó)外生涯規(guī)劃教育已有幾十年歷史，也有很完善的教育w系，在社會(huì)中不斷的積累實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，為我國(guó)生涯規(guī)劃教育提供了有利的依據(jù)。在分類培養(yǎng)中開(kāi)展學(xué)生的職業(yè)生涯規(guī)劃教育，在國(guó)內(nèi)的研究較少。我們建立一支各方面素質(zhì)高、專業(yè)強(qiáng)的生涯規(guī)劃專家、教師隊(duì)伍，對(duì)我國(guó)大學(xué)生職業(yè)生涯規(guī)劃教育將非常切實(shí)有效。

在高職院校分類培養(yǎng)下，讓學(xué)生選專業(yè)、選提升類型、工作崗位方向、分類銜接模塊課程或選修課程、選課程、選教師等方面尊重學(xué)生的自，這樣才能建立素質(zhì)專業(yè)高、層次梯級(jí)分明的專家、教師隊(duì)伍人員，為學(xué)生的學(xué)習(xí)創(chuàng)造良好的條件。

[基金項(xiàng)目]：本文為浙江省教育廳大學(xué)生思想政治教育課題：分類培養(yǎng)下的高職學(xué)生職業(yè)生涯規(guī)劃教育體系研究（項(xiàng)目編號(hào)：Y201534424 階段性研究成果）

注釋

① 隆意.大學(xué)生職業(yè)生涯規(guī)劃存在的問(wèn)題及對(duì)策[J].社會(huì)心理科學(xué)，2007.

② 崔穎.大學(xué)生職業(yè)生涯規(guī)劃教育體系研究[D].首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)碩士論文，2012.3.

篇4

人類學(xué)，顧名思義，就是研究人的科學(xué)，它試圖依據(jù)人類的生活特征和文化特征綜合地研究人，并且特別強(qiáng)調(diào)尊重人類的差異性和文化的概念。

音樂(lè)教育學(xué)是研究音樂(lè)教育過(guò)程中的教育現(xiàn)象的一門學(xué)科，它兼具音樂(lè)學(xué)與教育學(xué)的性質(zhì)。講到音樂(lè)教育學(xué)中的人類學(xué)的觀念與方法，則不得不提到音樂(lè)人類學(xué)。音樂(lè)人類學(xué)把音樂(lè)置于文化和社會(huì)的語(yǔ)境中來(lái)研究，它既研究音樂(lè)的聲音、概念、行為，也研究與此相關(guān)的各種文化現(xiàn)象，特別是通過(guò)對(duì)異文化的考察和理解來(lái)重新審視自己的本土音樂(lè)文化。音樂(lè)人類學(xué)顛覆了以西方的音樂(lè)文化體系作為理論框架的傳統(tǒng)音樂(lè)學(xué)，音樂(lè)人類學(xué)家梅里亞姆在其著作《音樂(lè)人類學(xué)》中指出：音樂(lè)人類學(xué)既不是西方的音樂(lè)學(xué)，也不是西方文化的人類學(xué)。總體上，音樂(lè)人類學(xué)在研究領(lǐng)域、研究方法以及音樂(lè)的價(jià)值觀方面與西方音樂(lè)學(xué)趨向不同，它試圖打破歐洲中心論的桎梏，建立全人類音樂(lè)文化的音樂(lè)研究。

從時(shí)代的視角來(lái)看，音樂(lè)教育學(xué)在學(xué)科方向和方法論上經(jīng)歷著后現(xiàn)代的學(xué)科轉(zhuǎn)向和變革，以西方知識(shí)體系為中心的音樂(lè)教育模式受到越來(lái)越多的質(zhì)疑。以人類學(xué)的視角來(lái)看，學(xué)習(xí)音樂(lè)教育，應(yīng)該形成一種教育的生態(tài)學(xué)，要發(fā)揮音樂(lè)教育在文化認(rèn)同中的作用，不管是在音樂(lè)教育還是在音樂(lè)人類學(xué)中，觀念的設(shè)計(jì)都非常重要。因?yàn)橛^念預(yù)示著行為，同時(shí)觀念在不同文化語(yǔ)境中又是不一樣的。聲音、概念、行為這一界定是音樂(lè)人類學(xué)家的共識(shí)，聲音既包括有規(guī)律的，也包括非樂(lè)音的，而脫離了音樂(lè)行為，音樂(lè)音響便沒(méi)有意義，因此在音樂(lè)人類學(xué)中，對(duì)音樂(lè)存在的理解，實(shí)際上是對(duì)不同文化中的音響及過(guò)程的總體組織。

在音樂(lè)教育學(xué)中，樹(shù)立新的音樂(lè)價(jià)值觀至關(guān)重要。文化價(jià)值相對(duì)論在人類學(xué)中占有重要地位，對(duì)音樂(lè)進(jìn)行研究，必須聯(lián)系它在某一文化結(jié)構(gòu)中所處的地位，絕對(duì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是不存在的，這就給了音樂(lè)教育學(xué)一定的啟示，即不存在教育方式的剛性約束，音樂(lè)教育教學(xué)的內(nèi)容應(yīng)有一定的彈性空間。文化價(jià)值相對(duì)論也是多元文化價(jià)值的基礎(chǔ)，音樂(lè)教育學(xué)向多元文化滲透已是不可抵擋的趨勢(shì)。

以下是人類學(xué)的概念和主張，對(duì)音樂(lè)教育學(xué)的理論建構(gòu)具有一定的參照意義：

一、強(qiáng)調(diào)差異性

認(rèn)為教育的文化背景不是普遍的、統(tǒng)一的，反對(duì)把教育變?yōu)橥恍缘?，?qiáng)調(diào)從不同的文化背景中體驗(yàn)差異性。

二、對(duì)歐洲中心論的質(zhì)疑

人類學(xué)認(rèn)為各個(gè)民族種類的文化價(jià)值是平等的，以歐洲或西方為權(quán)威的神話應(yīng)該被消解。教育不是復(fù)制文化的手段，一種文化背景下的任何一項(xiàng)教育活動(dòng)都可稱為擁有教育價(jià)值。

三、研究方式的轉(zhuǎn)變

人類學(xué)主張?jiān)谌蚍秶鷥?nèi)平等地思考不同文化的價(jià)值體系，尊重個(gè)體，重視人的主體性和創(chuàng)造性的發(fā)揮。

四、對(duì)一種新的教育方式的向往

篇5

［關(guān)鍵詞］醫(yī)學(xué)人類學(xué);中醫(yī)藥國(guó)際化;跨文化研究

馬克思指出，人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和［1］。因此，醫(yī)學(xué)不僅只是智力意義上的科學(xué)，而且也是人類學(xué)意義上的文化［2］，如此醫(yī)學(xué)人類學(xué)和社會(huì)醫(yī)學(xué)是生物醫(yī)學(xué)、臨床醫(yī)學(xué)、預(yù)防醫(yī)學(xué)和康復(fù)醫(yī)學(xué)的必然補(bǔ)充［3］?！端貑?wèn)氣交變大論篇》曰:“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以長(zhǎng)久。”早在20世紀(jì)90年代，國(guó)內(nèi)已有學(xué)者指出了人類學(xué)方法在中醫(yī)藥研究中的巨大應(yīng)用價(jià)值［4］，目前在國(guó)內(nèi)，將人類學(xué)方法運(yùn)用于中醫(yī)研究的還不多見(jiàn)，西方關(guān)于中醫(yī)的人類學(xué)研究逐漸興起，但總體還十分有限。本文將對(duì)人類學(xué)的學(xué)科背景進(jìn)行簡(jiǎn)介，分析人類學(xué)能夠助力中醫(yī)藥國(guó)際化發(fā)展的原因，并討論人類學(xué)在中醫(yī)藥國(guó)際化中的作用。

1人類學(xué)概述

“文化”是人類學(xué)研究的主題，人類學(xué)的起源具有濃厚的博物學(xué)以及殖民主義色彩。17世紀(jì)至20世紀(jì)的歐洲處于一個(gè)不斷擴(kuò)張的時(shí)代，為了更好地開(kāi)發(fā)和利用殖民地資源，制定針對(duì)原住民的管理政策，自然要對(duì)當(dāng)?shù)氐奈锂a(chǎn)、風(fēng)土人情等進(jìn)行全方位的了解。通過(guò)田野調(diào)查和民族志的撰寫(xiě)，人類學(xué)這一學(xué)科逐漸形成。進(jìn)入20世紀(jì)，各國(guó)人類學(xué)多元化發(fā)展。誕生于西方殖民強(qiáng)權(quán)的人類學(xué)強(qiáng)調(diào)跨文化研究，并接受某些類型的文化相對(duì)論［5］;在南歐與中歐國(guó)家，人類學(xué)家往往與民俗學(xué)家以及語(yǔ)言學(xué)家合作研究地方民族語(yǔ)言和民俗文化，通過(guò)博物館等大眾教育方式，再現(xiàn)民族國(guó)家的形成，建立民族主義觀點(diǎn)［6］;前蘇聯(lián)及蘇維埃陣營(yíng)國(guó)家的人類學(xué)則遵循馬克思的社會(huì)演化理論［7］。今天人類學(xué)中的不同分支分別屬于自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)其中的一個(gè)或多個(gè)領(lǐng)域［8］?！叭蚧薄搬t(yī)療”與“生物科技”是當(dāng)前人類學(xué)家最關(guān)注的議題，由此，醫(yī)學(xué)人類學(xué)成為人類學(xué)應(yīng)用研究領(lǐng)域中成果最豐富的一支。醫(yī)學(xué)人類學(xué)同時(shí)屬于(社會(huì))文化人類學(xué)的分支，是指關(guān)于健康、疾病和醫(yī)療系統(tǒng)的跨文化研究［9］，包括生態(tài)、政治經(jīng)濟(jì)、公共衛(wèi)生和臨床應(yīng)用等方面。

2人類學(xué)助力中醫(yī)藥國(guó)際化發(fā)展

2.1人類學(xué)與中醫(yī)藥學(xué)方法相通

人類學(xué)與傳統(tǒng)中醫(yī)藥學(xué)在知識(shí)生產(chǎn)的方法上具有相通性，它們都具有整體觀和跨學(xué)科的特質(zhì)，并將人的生物性和文化性視為一個(gè)整體，因此，將人類學(xué)方法運(yùn)用于中醫(yī)研究，特別是中醫(yī)藥文化現(xiàn)象和中醫(yī)藥理論本質(zhì)的研究，將產(chǎn)生巨大的價(jià)值。人類學(xué)的主要研究方法是民族志(ethnography)，即運(yùn)用實(shí)地考察來(lái)提供對(duì)人類社會(huì)的描述和解釋性研究。這一方法將社會(huì)或文化當(dāng)作一個(gè)整體來(lái)研究，強(qiáng)調(diào)參與性，同時(shí)強(qiáng)調(diào)在特定的某個(gè)社會(huì)文化環(huán)境中，并對(duì)生活方式、價(jià)值觀念和行為模式進(jìn)行描述和解釋。因此，人類學(xué)民族志同時(shí)又是一種知識(shí)工具，它所體現(xiàn)的是研究者在某一特定文化群體中的經(jīng)驗(yàn)。在納入現(xiàn)代化管理制度以前，中醫(yī)藥傳承的主要方式之一是家庭或師徒的經(jīng)驗(yàn)傳遞，如跟師生活、采藥制備、臨證抄方、侍診于前，強(qiáng)調(diào)耳濡目染、口傳心授。業(yè)師的日常經(jīng)驗(yàn)是醫(yī)者主要的知識(shí)來(lái)源，而醫(yī)藥知識(shí)在這些日常實(shí)踐中也被生產(chǎn)出來(lái)。醫(yī)者也兼具儒家精神，有條件者也會(huì)將一己、一家之經(jīng)驗(yàn)心得付梓成書(shū)，可謂文章千古，兼濟(jì)天下，使后來(lái)的知識(shí)分子亦能按圖索驥，自學(xué)成才，這些書(shū)籍的內(nèi)容是醫(yī)家日常經(jīng)驗(yàn)的再現(xiàn)，因此具有整體性。而限于古代的交通條件，醫(yī)家的經(jīng)驗(yàn)在整體性的基礎(chǔ)上也具有地方性。這些醫(yī)家病案匯集和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)構(gòu)成了中國(guó)古代醫(yī)書(shū)中的一大部分，它們從人類學(xué)角度亦可以視為一種民族志。從這個(gè)角度來(lái)看，在古代的中國(guó)，參與性觀察和民族志是獲得和生產(chǎn)中醫(yī)藥知識(shí)的主要方式。因此，人類學(xué)與傳統(tǒng)中醫(yī)藥學(xué)在知識(shí)生產(chǎn)的方法上具有相通性，這為學(xué)科之間的對(duì)話交流打開(kāi)了方便之門。鑒于“話語(yǔ)生產(chǎn)能力不足”是目前中醫(yī)藥國(guó)際化所面臨的首要障礙，若能在中西醫(yī)科學(xué)對(duì)話之外，從文化角度開(kāi)展更多的對(duì)話和交流，就能夠幫助中醫(yī)藥以更加通用的語(yǔ)言闡釋其理論本質(zhì)，增強(qiáng)中醫(yī)藥跨文化能力。

2.2人類學(xué)是不同醫(yī)學(xué)體系間的橋梁

我們?cè)趯?duì)海外中醫(yī)教育進(jìn)行調(diào)研時(shí)發(fā)現(xiàn)，目前海外認(rèn)同度最高且最系統(tǒng)的中醫(yī)教育正是從醫(yī)學(xué)人類學(xué)課程發(fā)展而來(lái)，它的設(shè)計(jì)和建設(shè)被視為一項(xiàng)多層次、綜合性的文化工程［10］。事實(shí)證明，中醫(yī)藥作為醫(yī)學(xué)人類學(xué)內(nèi)容切入主流醫(yī)學(xué)教育是對(duì)中醫(yī)藥長(zhǎng)久發(fā)展的最佳方案。1990年，受法國(guó)巴黎第十三大學(xué)著名醫(yī)學(xué)人類學(xué)家馬達(dá)赫索教授邀請(qǐng)，時(shí)為訪問(wèn)學(xué)者的中醫(yī)專家朱勉生教授在達(dá)芬奇醫(yī)學(xué)院開(kāi)設(shè)中醫(yī)課;3年后，增開(kāi)導(dǎo)引學(xué)分課;7年后，法國(guó)第一個(gè)醫(yī)學(xué)高校的中醫(yī)文憑教育辦成。通過(guò)十幾年的努力，當(dāng)初的教研室已經(jīng)發(fā)展為中醫(yī)系，而中醫(yī)專業(yè)也成為目前達(dá)芬奇醫(yī)學(xué)院十幾個(gè)專業(yè)中人數(shù)最多、口碑最好的專業(yè)［11］。這一項(xiàng)目針對(duì)已經(jīng)獲得醫(yī)學(xué)或藥學(xué)博士學(xué)位的醫(yī)生、藥劑師、研究管理人員和五年級(jí)以上具有處方權(quán)的醫(yī)學(xué)本科生開(kāi)設(shè)，并且始終圍繞“文化內(nèi)核”進(jìn)行課程設(shè)計(jì)，課程內(nèi)容包括中醫(yī)學(xué)、經(jīng)絡(luò)學(xué)、導(dǎo)引功、中醫(yī)漢語(yǔ)、中國(guó)哲學(xué)、天文學(xué)、中國(guó)文字文化、中西醫(yī)比較等，還設(shè)置到中國(guó)進(jìn)行文化旅游和中醫(yī)實(shí)習(xí)的環(huán)節(jié)。通過(guò)三年的學(xué)習(xí)，他們理解和運(yùn)用中醫(yī)藥的水平已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)高的程度。學(xué)員們認(rèn)為，他們對(duì)中醫(yī)的學(xué)習(xí)使其臨床思維發(fā)生了重要變化，中醫(yī)的多種技術(shù)也為臨床實(shí)踐提供了新的借鑒［11］。今天達(dá)芬奇醫(yī)學(xué)院中醫(yī)系的影響已經(jīng)超出了教學(xué)和臨床，輻射到更加廣泛的層面。這一項(xiàng)目的畢業(yè)生分散在法國(guó)各大醫(yī)院、衛(wèi)生行政監(jiān)督管理部門、專業(yè)的醫(yī)學(xué)學(xué)會(huì)、醫(yī)生聯(lián)合會(huì)等，他們從高層次操作，正在從不同角度積極推進(jìn)中醫(yī)藥學(xué)同西醫(yī)藥學(xué)的交流合作［12］。這一實(shí)例表明，作為一種外來(lái)醫(yī)學(xué)，中醫(yī)學(xué)要在海外生存、發(fā)展，獲得當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的認(rèn)同，必然涉及與不同醫(yī)學(xué)文化的交流、滲透、吸納、融合，因此，這是一項(xiàng)跨文化綜合性的工程。而對(duì)于中醫(yī)藥的海外教育來(lái)說(shuō)，目前不少西醫(yī)學(xué)院的針灸或中醫(yī)教學(xué)單純從技術(shù)層面著手，而丟棄了中醫(yī)藥的文化根基，這從根本上說(shuō)是否定中醫(yī)藥而依附于主流醫(yī)學(xué)的操作，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)說(shuō)是不利于中醫(yī)藥發(fā)展的。而作為關(guān)于健康、疾病和醫(yī)療系統(tǒng)的跨文化研究，且具有重視人的生物性及文化性的特點(diǎn)，醫(yī)學(xué)人類學(xué)無(wú)疑是不同醫(yī)學(xué)之間溝通的橋梁。

2.3人類學(xué)助益跨文化健康服務(wù)

在跨文化健康服務(wù)或國(guó)際衛(wèi)生項(xiàng)目中，人類學(xué)能夠發(fā)揮3個(gè)方面的作用:1)為行政部門提供制度研究，即如何調(diào)整衛(wèi)生制度的結(jié)構(gòu)和運(yùn)作方式，以提供更有效的服務(wù);2)衛(wèi)生研究單純依賴于調(diào)研數(shù)據(jù)是不現(xiàn)實(shí)的，參與觀察、結(jié)構(gòu)化和非結(jié)構(gòu)化訪談的同時(shí)結(jié)合比較案例研究最適合提供衛(wèi)生研究所需的各種信息;3)為所服務(wù)人群提供普遍健康觀念和做法，這在初級(jí)衛(wèi)生保健中極為重要［13］。20世紀(jì)40年代在羅斯?？偨y(tǒng)的支持下，納爾遜洛克菲勒(NelsonRockefeller)建立跨美事務(wù)研究中心(InstitutionofInter-AmericanAffairs，IIAA)，這是美國(guó)第一個(gè)現(xiàn)代意義上的技術(shù)援助計(jì)劃，旨在幫助拉丁美洲國(guó)家開(kāi)展衛(wèi)生、農(nóng)業(yè)和教育方面的雙邊發(fā)展項(xiàng)目，以促進(jìn)美洲國(guó)家商業(yè)和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的合作。該機(jī)構(gòu)雇請(qǐng)人類學(xué)家對(duì)跨國(guó)衛(wèi)生項(xiàng)目從社會(huì)和文化方面進(jìn)行分析，以解決在傳統(tǒng)社區(qū)中引入預(yù)防醫(yī)學(xué)所遇到的障礙。在IIAA的影響下，到了50年代，美國(guó)衛(wèi)生政策的制定和規(guī)劃會(huì)戰(zhàn)略性納入文化因素，人類學(xué)研究因此受到廣泛的關(guān)注和支持，當(dāng)時(shí)醫(yī)學(xué)人類學(xué)的主要工作就是為跨文化的健康服務(wù)國(guó)際衛(wèi)生項(xiàng)目進(jìn)行支持性研究［14］。近年來(lái)中醫(yī)藥的衛(wèi)生外交價(jià)值和公共外交價(jià)值正在不斷顯現(xiàn)，中醫(yī)藥的國(guó)際化已經(jīng)從過(guò)去的自然傳播向主動(dòng)“走出去”轉(zhuǎn)變。有學(xué)者認(rèn)為，中醫(yī)藥能夠參與全球衛(wèi)生治理、維護(hù)人類健康，是中國(guó)為世界提供的一種公共產(chǎn)品，其本質(zhì)是跨文化的健康服務(wù)［15］。中醫(yī)藥要走進(jìn)異文化，需借助人類學(xué)，方能知己知彼，立于不敗之地。

3人類學(xué)在中醫(yī)藥國(guó)際化中的應(yīng)用

3.1增進(jìn)海外社會(huì)對(duì)中醫(yī)藥文化價(jià)值的了解

我們認(rèn)為，當(dāng)前中國(guó)國(guó)際影響力的快速提升為中醫(yī)藥廣泛、深入的國(guó)際傳播提供了良好的條件，但中醫(yī)藥國(guó)際化還面臨著許多問(wèn)題，首當(dāng)其沖的是海外民眾不能充分認(rèn)識(shí)中醫(yī)藥文化價(jià)值［16］。而海外逐漸興起的關(guān)于中醫(yī)藥的人類學(xué)研究(以下簡(jiǎn)稱人類學(xué)中醫(yī)研究)則有許多可資借鑒之處。從20世紀(jì)中國(guó)對(duì)外開(kāi)放以后，馮珠娣(JudithFarquhar)、陳南茜(NancyChen)、許小麗(Elis-abethHsu)、蔣熙德(VolkerScheid)、詹梅(ZhanMei)、彭曉月(SonyaPrizker)等陸續(xù)來(lái)到中國(guó)進(jìn)行中醫(yī)藥的田野調(diào)查。與此同時(shí)中國(guó)的中醫(yī)也逐步走出國(guó)門，在外落地生根，孕育了海外獨(dú)特的中醫(yī)藥文化，特德卡普丘克(TedKaptchuk)、艾米莉吳(EmilyWu)、琳達(dá)巴恩斯(LindaBarnes)等對(duì)此也有觀察和探索。這些人類學(xué)家有的到正規(guī)中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)習(xí)中醫(yī)、有的走入民間跟隨“老中醫(yī)”、有的就職于國(guó)外開(kāi)設(shè)中醫(yī)門診的綜合醫(yī)院、有的研究脈診［17］、有的研究氣功［18］、有的探索中醫(yī)藥的翻譯［19］、有的記錄中醫(yī)藥的創(chuàng)新［20］、有的研究中醫(yī)門診中的文化現(xiàn)象［21］、有的研究中醫(yī)藥在海外社會(huì)中的涵化［22］，這些成果鮮為國(guó)內(nèi)學(xué)界所知。而卡普丘克撰寫(xiě)的《一張沒(méi)有織工的網(wǎng)》(TheWebThatHasNoWeaver)出版30余年來(lái)仍是最受西方社會(huì)歡迎的中醫(yī)讀物。由此可見(jiàn)，海外人類學(xué)家是中醫(yī)藥文化傳播的使者，而國(guó)際人類學(xué)中醫(yī)研究是中醫(yī)藥文化傳播的重要載體。鑒于此，應(yīng)鼓勵(lì)國(guó)際人類學(xué)中醫(yī)研究，助力中醫(yī)藥文化海外傳播。具體而言，可由相關(guān)機(jī)構(gòu)設(shè)立研究基金，鼓勵(lì)海外人類學(xué)家開(kāi)展中醫(yī)藥研究，通過(guò)跨文化研究和交流增進(jìn)海外社會(huì)對(duì)中醫(yī)藥及其文化價(jià)值的了解。

3.2提升中醫(yī)藥國(guó)際話語(yǔ)生產(chǎn)能力

中醫(yī)藥國(guó)際話語(yǔ)生產(chǎn)能力不足已經(jīng)是學(xué)界的共識(shí)，原因在于中醫(yī)藥話語(yǔ)與主流醫(yī)學(xué)(主要是生物醫(yī)學(xué))話語(yǔ)的可通約性不強(qiáng)，為此應(yīng)鼓勵(lì)中西人類學(xué)家合作開(kāi)展對(duì)中醫(yī)藥的田野調(diào)查和東西方醫(yī)學(xué)的比較研究。正如赫拉西奧費(fèi)伯樂(lè)加(HoracioFabrega)所說(shuō)，生物醫(yī)學(xué)被視為一種正式且科學(xué)的知識(shí)，存在于國(guó)家法律關(guān)于疾患的陳述之中，作為一種衡量病態(tài)的尺度［23］。生物醫(yī)學(xué)之所以能成為這樣一種尺度，是由于人們認(rèn)為它是科學(xué)的，因此是理性的、非文化的。但20世紀(jì)70年代末和80年代初的醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究，徹底改變了人們對(duì)生物醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)，生物醫(yī)學(xué)的理論和實(shí)踐同樣具有文化性和地方性［24］。這也就意味著，生物醫(yī)學(xué)不能被視為衡量其他醫(yī)學(xué)體系的尺度。然而目前中醫(yī)藥國(guó)際話語(yǔ)的生產(chǎn)主要以生物醫(yī)學(xué)為尺度進(jìn)行，即目前中醫(yī)藥研究的絕大部分都由生物醫(yī)學(xué)所主導(dǎo)，這種趨勢(shì)有可能會(huì)創(chuàng)造出一種“新醫(yī)學(xué)”，但“皮之不存，毛將焉附”，如不堅(jiān)持自己的文化基因，中醫(yī)藥也將面臨著消亡。從人類學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，鑒于生物醫(yī)學(xué)的話語(yǔ)具有很強(qiáng)通用性，應(yīng)成為中醫(yī)藥發(fā)展的工具之一。這就需要人類學(xué)家在東西方兩種醫(yī)療文化之間搭建橋梁，更多地開(kāi)展對(duì)中醫(yī)藥的田野調(diào)查和東西方醫(yī)學(xué)的比較研究，目前已經(jīng)有若干中外學(xué)者正在聯(lián)合開(kāi)展這樣的工作［25］。這些人類學(xué)作品將中醫(yī)藥的文化性完整保留，同時(shí)也呈現(xiàn)了具體的中醫(yī)藥技術(shù)，中醫(yī)藥的國(guó)際話語(yǔ)在人類學(xué)中醫(yī)研究中會(huì)自然生成和豐富，因而國(guó)際話語(yǔ)生產(chǎn)能力也將得到提高。

3.3提高中醫(yī)藥參與公共衛(wèi)生治理的能力

中醫(yī)藥在主動(dòng)“走出去”時(shí)，將面臨來(lái)自法律、文化、信仰等多方面的挑戰(zhàn)，特別是在中醫(yī)藥傳播基礎(chǔ)薄弱的國(guó)家和地區(qū)，相當(dāng)一部分中醫(yī)藥跨文化服務(wù)效率不高，投入產(chǎn)出比較低，參與公共衛(wèi)生治理的能力較弱，為此應(yīng)聘請(qǐng)人類學(xué)家參與中醫(yī)藥跨文化服務(wù)設(shè)計(jì)。中醫(yī)藥跨文化服務(wù)涉及到理念設(shè)計(jì)、市場(chǎng)需求、組織架構(gòu)、運(yùn)營(yíng)模式、質(zhì)量控制、醫(yī)學(xué)倫理、療效評(píng)價(jià)等多個(gè)方面，而有關(guān)中醫(yī)藥跨文化服務(wù)的衛(wèi)生研究還遠(yuǎn)不能滿足中醫(yī)藥國(guó)際化的需求。而上文已經(jīng)提到，人類學(xué)研究在跨文化健康服務(wù)或國(guó)際衛(wèi)生項(xiàng)目中起著重要的作用，包括提供制度研究、衛(wèi)生研究以及當(dāng)?shù)氐奈幕芯?。而關(guān)于中醫(yī)藥跨文化服務(wù)的人類學(xué)研究，也能夠同時(shí)增強(qiáng)中醫(yī)藥參與公共衛(wèi)生治理的能力，幫助中醫(yī)藥走向惠及全球的公共醫(yī)學(xué)。

篇6

一

英國(guó)人威廉·莫里斯領(lǐng)導(dǎo)“工藝美術(shù)運(yùn)動(dòng)”的本意是“手工藝的復(fù)興”，最終卻衍變?yōu)楝F(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的開(kāi)端：柳宗悅倡導(dǎo)的日本民藝運(yùn)動(dòng)，更多地帶來(lái)了手工藝品的量化；德國(guó)工業(yè)聯(lián)盟和包豪斯所追求的“藝術(shù)與手工藝的結(jié)合”在今天看來(lái)依然是一個(gè)未完的命題。工藝美術(shù)作為黑格爾所說(shuō)的“次要藝術(shù)”，在機(jī)械文明和城市化進(jìn)程中，似乎很難通過(guò)其“親切溫潤(rùn)之美”，“反映民眾的生存活力”。

幾千年來(lái)，歷代能工巧匠及其匠心獨(dú)運(yùn)的傳統(tǒng)工藝大多依靠師徒口傳，工藝美術(shù)作為延續(xù)文化記憶和文化想象的造物形式，對(duì)它的理論研究不但在當(dāng)今學(xué)術(shù)界存在被邊緣化的趨向，就是在日常生活中也沒(méi)有發(fā)揮出其在現(xiàn)代社會(huì)中應(yīng)該呈現(xiàn)的價(jià)值和尊嚴(yán)，也就更難以被推動(dòng)為立足于中華民族文化根基的藝術(shù)本原的思考。但我們無(wú)法否認(rèn)的是，作為延續(xù)歷史最長(zhǎng)的一種民族藝術(shù)與文化傳統(tǒng)，工藝美術(shù)研究面臨的問(wèn)題和理論求解的復(fù)雜性也是其他藝術(shù)領(lǐng)域所無(wú)法相比的。

雖然我們?cè)诠に嚸佬g(shù)方面的研究傳統(tǒng)積累豐富，但與積淀豐厚的民間工藝美術(shù)資源相比，理論研究仍然顯得單薄，甚至對(duì)于工藝和設(shè)計(jì)的理論區(qū)分都存在著解釋的模糊性，對(duì)于理論的失語(yǔ)，杭間教授在《手工藝的“新美學(xué)”釋義》一文中指出：“當(dāng)代主流社會(huì)強(qiáng)調(diào)手工藝的‘非物質(zhì)文化遺產(chǎn)’的重要思想屬性，這樣做本質(zhì)上是片面和‘功利’的，因此傳承人被宣布保護(hù)后接下來(lái)如何做，無(wú)人知曉?！痹谌绱说脑O(shè)問(wèn)之下，杭間教授進(jìn)一步指出了“強(qiáng)調(diào)微觀的、實(shí)證的、調(diào)查的、小中見(jiàn)大的研究”對(duì)工藝美術(shù)研究的重要性。

更有研究者認(rèn)為，傳統(tǒng)工藝美術(shù)更加具備文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的資源和條件，并遺憾于國(guó)內(nèi)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)研究機(jī)構(gòu)對(duì)傳媒、影視、動(dòng)畫(huà)等已然市場(chǎng)化的藝術(shù)門類的青睞。我們可以認(rèn)為，工藝美術(shù)作為活著的傳統(tǒng)既被認(rèn)為和國(guó)家、地域、族群的文化表象形式有關(guān)，又可能是現(xiàn)代性及后現(xiàn)代性的得已建構(gòu)的文化產(chǎn)品。即使如此，筆者仍然認(rèn)為，雖然理解社會(huì)的現(xiàn)代性，物質(zhì)文化與都市消費(fèi)是不可忽略的重要側(cè)面，但是與貼近實(shí)務(wù)的業(yè)界前沿問(wèn)題的解決相比，完成中國(guó)工藝美術(shù)從古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)化，在理論方面的建設(shè)顯然更為重要。相對(duì)于設(shè)計(jì)美學(xué)研究的“高空作業(yè)”和工藝美術(shù)研究的“在地生根”，我們也許更需要一種“在路上”的行走方式。

二

實(shí)際上，我國(guó)的工藝美術(shù)研究領(lǐng)域除了關(guān)注其藝術(shù)本體的藝術(shù)學(xué)研究范式之外，也出現(xiàn)了將工藝美術(shù)視其為子系統(tǒng)的文化人類學(xué)的研究范式。文化人類學(xué)對(duì)藝術(shù)學(xué)、民俗學(xué)包括工藝美術(shù)等相關(guān)領(lǐng)域的輻射，最終促成了路徑指向不同但卻可以同歸一途的“藝術(shù)人類學(xué)”生成。復(fù)旦大學(xué)鄭元者教授在其《藝術(shù)人類學(xué)的生成及其基本含義》一文中指出：“事實(shí)上，從史前藝術(shù)演化至今，人類藝術(shù)總是與特定的生活狀況，生活經(jīng)驗(yàn)、生命感受和生存理解直接相關(guān)，從而在最大的情境性上呈現(xiàn)出復(fù)雜的觀念、動(dòng)機(jī)，目的和行為，表達(dá)多維的功能和價(jià)值意味?！蔽覀兛梢赃@樣理解：對(duì)原在性東西的思考，發(fā)現(xiàn)其原初意義的審美品格和文化符號(hào)背后的隱喻，是工藝美術(shù)研究應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。工藝美術(shù)應(yīng)該成為大工業(yè)時(shí)代背景下探索人與社會(huì)，傳統(tǒng)以及未來(lái)之間關(guān)系的中介物。工藝美術(shù)的時(shí)代價(jià)值不應(yīng)該只關(guān)注藝術(shù)品和其現(xiàn)象本身，不應(yīng)該為工藝而工藝，而應(yīng)當(dāng)關(guān)注其所產(chǎn)生的社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化體系，并通過(guò)對(duì)藝術(shù)品、藝術(shù)表現(xiàn)形式以及各種藝術(shù)實(shí)踐、審美活動(dòng)的民族志描述，進(jìn)而探討或揭示其中蘊(yùn)含著的文化意涵。

傳統(tǒng)的工藝美術(shù)品是藝術(shù)人類學(xué)研究的“活化石”，藝術(shù)人人類學(xué)在包括傳統(tǒng)和現(xiàn)代工藝美術(shù)在內(nèi)的諸多專題領(lǐng)域，均相繼積累了大量的研究成果。作為新興的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，其文本框架不是古典人類學(xué)的模型，而是現(xiàn)代人類學(xué)的哲學(xué)進(jìn)路。不是對(duì)“小型社會(huì)”的藝術(shù)現(xiàn)象的基本描述，而是對(duì)藝術(shù)與人類存在關(guān)系進(jìn)行的思辨與闡釋。從當(dāng)代人類學(xué)的視角激活工藝美術(shù)研究，讓工藝美術(shù)成為“流動(dòng)的水”，同時(shí)讓工藝美術(shù)研究進(jìn)駐藝術(shù)人類學(xué)的學(xué)科平臺(tái)，從而促成學(xué)科間的交叉互滲，增強(qiáng)各自的伸展活性。

工藝美術(shù)的藝術(shù)人類學(xué)方法研究，不僅僅意味著研究者身處研究對(duì)象的實(shí)體空間，更意味著精神性的“在場(chǎng)”。在研究方法上，藝術(shù)人類學(xué)的研究主要是以實(shí)證性的田野工作為基礎(chǔ)來(lái)展開(kāi)，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)活動(dòng)及藝術(shù)品生產(chǎn)過(guò)程的個(gè)案及其具體細(xì)節(jié)的重要性。這種集考證、歸納與文化闡述為一體的研究方法，突破了實(shí)證主義藝術(shù)學(xué)研究將藝術(shù)活動(dòng)量表化以及忽視藝術(shù)創(chuàng)作內(nèi)在體驗(yàn)的研究?jī)A向，以富含活性的觀點(diǎn)考察民族審美心理的形成，并從工藝美術(shù)資料中獲得關(guān)系到民族大文化的歷史信息，讓文化得以傳承和再生。

篇7

關(guān)鍵詞藝術(shù)學(xué)藝術(shù)人類學(xué)藝術(shù)真理核心理念

一

在現(xiàn)代西方哲學(xué)和美學(xué)的歷史上，藝術(shù)的真理問(wèn)題歷經(jīng)尼采、海德格爾、阿多諾等哲學(xué)家的思考和開(kāi)掘早已大有氣象，雖然亦難免有陷入理論困局的跡象，不過(guò)問(wèn)題本身總歸處在求解的路途上。很遺憾，藝術(shù)人類學(xué)家對(duì)藝術(shù)的真理這個(gè)疑難問(wèn)題似乎有些心不在焉和力不從心，長(zhǎng)期以來(lái)幾乎采取了集體回避和隱退的姿態(tài)。在萊頓（R.Layton）的《藝術(shù)人類學(xué)》（1981年首版、1991年第二版）、哈徹（E.P.Hatcher）的《作為文化的藝術(shù)：藝術(shù)人類學(xué)導(dǎo)論》（1985年首版）和蓋爾（A.Gell）的《人類學(xué)的藝術(shù)》（1999年首版）等這樣一些帶有總體性或通論性的代表論著中，藝術(shù)的真理問(wèn)題明顯缺席，在諸如音樂(lè)人類學(xué)、視覺(jué)人類學(xué)等藝術(shù)人類學(xué)分支學(xué)科中，情形亦大致如此，如美國(guó)當(dāng)代音樂(lè)人類學(xué)家布魯諾·內(nèi)特爾（BrunoNettl）的名著《民族音樂(lè)學(xué)研究：三十一個(gè)問(wèn)題和概念》（2004年修訂版），用了三十一章的篇幅分別精心梳理和分析了民族音樂(lè)學(xué)的諸多重要問(wèn)題和概念，可謂氣勢(shì)恢宏，但人類音樂(lè)的真理問(wèn)題還是無(wú)緣受到關(guān)注。

推究起來(lái)，藝術(shù)人類學(xué)家在藝術(shù)真理問(wèn)題上的這種幾乎是集體退卻的姿態(tài)和事實(shí)，固然有諸多原因，但藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科發(fā)展的特定歷史階段往往有其相應(yīng)的問(wèn)題領(lǐng)域的選擇或許是主要的原因之一。例如，霍貝爾（E.A.Hoebel）在哈徹《作為文化的藝術(shù)：藝術(shù)人類學(xué)導(dǎo)論》一書(shū)的“序言”里曾頗為中肯地指出，在處理將人類學(xué)理論應(yīng)用于藝術(shù)這件事情上，哈徹的著作與其說(shuō)是“最新版的博厄斯”（Boasuptodate），倒不如說(shuō)是在檢驗(yàn)一些特定的概念①。其中，檢驗(yàn)的重點(diǎn)還只是“原始藝術(shù)”這一概念及其相關(guān)的問(wèn)題，指證藝術(shù)人類學(xué)領(lǐng)域稱為“原始藝術(shù)”的討論自1970年以后就已經(jīng)從考慮“原始的”一詞轉(zhuǎn)向考慮“藝術(shù)”一詞，其“新的興趣點(diǎn)集中在該詞的用法是否是民族中心主義的、是否應(yīng)當(dāng)被應(yīng)用于那些沒(méi)有這樣一個(gè)詞的民族的活動(dòng)中去、它又該如何界定這樣一些問(wèn)題上”②。

相比之下，蓋爾的藝術(shù)人類學(xué)理論明顯要新銳一些，激進(jìn)一些。他不但意識(shí)到藝術(shù)人類學(xué)要關(guān)注現(xiàn)代主義藝術(shù)，“贊同和藝術(shù)人類學(xué)在很大程度上存在的那些美學(xué)先入之見(jiàn)決裂”，而且認(rèn)為“美學(xué)方法的平庸并沒(méi)有被其他可能存在的方法充分地表現(xiàn)出來(lái)”③，例如布爾迪厄（P.Bourdieu）的唯社會(huì)學(xué)論實(shí)際上從未考慮藝術(shù)品本身，而僅僅考慮藝術(shù)品表示社會(huì)差別的能力，如此等等。不過(guò)，蓋爾的此類觀點(diǎn)盡管出現(xiàn)在20世紀(jì)90年代，但在他試圖與之“決裂”的西方美學(xué)理論和觀念清單上，藝術(shù)的真理觀問(wèn)題還是未能直接進(jìn)入其中，因而也照例無(wú)意把藝術(shù)真理問(wèn)題納入藝術(shù)人類學(xué)視野。這似乎又表明，對(duì)藝術(shù)真理問(wèn)題的回避或忽視與藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展處于何種歷史階段沒(méi)有必然的聯(lián)系。不管怎么說(shuō)，這種集體性的回避和退卻已成事實(shí)，它畢竟在藝術(shù)人類學(xué)本身的問(wèn)題鏈上留下了一個(gè)根本性的缺環(huán)，甚至可以說(shuō)是藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科發(fā)展理念滯后的一種表征。

富有意味的是，在哈徹出版《作為文化的藝術(shù)：藝術(shù)人類學(xué)導(dǎo)論》一書(shū)的第二年，亦即1986年，推出了一本頗具地震效應(yīng)的、在西方人類學(xué)史上具有劃時(shí)代意義的書(shū)《寫(xiě)文化：民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》。該書(shū)編者之一克利福德（J.Clifford）旗幟鮮明地為該書(shū)撰寫(xiě)了題為“部分真理”（PartialTruths）的導(dǎo)言，在他看來(lái)，民族志的寫(xiě)作至少受到語(yǔ)境、修辭、制度、文體、政治和歷史上的決定因素支配，因此，他稱民族志為虛構(gòu)（fictions），“民族志的真理本質(zhì)上是部分的真理——受約束的（committed）、不完全的（incomplete）真理”④。由于該書(shū)的論題并未有意識(shí)地正面應(yīng)對(duì)藝術(shù)人類學(xué)的“部分真理”問(wèn)題，而編者也坦承該書(shū)的人類學(xué)偏見(jiàn)使它忽視了對(duì)攝影、電影、表演理論、紀(jì)錄片藝術(shù)、非虛構(gòu)小說(shuō)等藝術(shù)文本的關(guān)注⑤，再加上以上所述的藝術(shù)真理問(wèn)題在西方藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科發(fā)展中的總體處境，所以，我們確乎有理由認(rèn)為，藝術(shù)的真理問(wèn)題（哪怕是所謂的“部分真理”問(wèn)題）對(duì)藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科來(lái)說(shuō)還是一個(gè)新鮮的疑難話題。這樣，盡管在《寫(xiě)文化》出版十多年后問(wèn)世的《寫(xiě)文化之后》一書(shū)的編者判定《寫(xiě)文化》已逐漸被看作是一部“有幾分像人類學(xué)思想上的分水嶺”⑥那樣的書(shū)，但就藝術(shù)真理問(wèn)題而言，這條分水嶺實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有清晰地綿延到西方藝術(shù)人類學(xué)的田園之中。

關(guān)于藝術(shù)的真理問(wèn)題，我在1999年中國(guó)藝術(shù)人類學(xué)研究會(huì)成立之際所撰的《藝術(shù)人類學(xué)與知識(shí)重構(gòu)》一文中曾把該學(xué)科的一個(gè)根本追求定位成“重新追問(wèn)藝術(shù)真理的學(xué)術(shù)知識(shí)生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)”，隨后的一些文章或演講又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)這樣一門立足于人類學(xué)的立場(chǎng)和方法、從藝術(shù)的角度研究人的學(xué)科是一種新式的藝術(shù)人類學(xué)，它不僅僅是關(guān)于“原始藝術(shù)”的，“不僅僅是關(guān)于‘藝術(shù)’的，也不僅僅是關(guān)于‘藝術(shù)’的感性學(xué)或某種新的知識(shí)論，而且還是一種人類學(xué)立場(chǎng)上的藝術(shù)真理論”⑦。本文擬針對(duì)上文所闡述的問(wèn)題情境，對(duì)我所主張的“完全的藝術(shù)真理觀”這一藝術(shù)人類學(xué)的核心理念作一番嘗試性的闡述。

二

事實(shí)上，我們一旦把藝術(shù)真理問(wèn)題引入藝術(shù)人類學(xué)的議事日程，首先就會(huì)真切地體會(huì)到類似于法國(guó)哲學(xué)家保羅·利科所表述的那種復(fù)雜心情和態(tài)度取向：“一方面，各種哲學(xué)相繼出現(xiàn)，相互矛盾，相互詆毀，使真理看上去是變化的，在這種情況下，哲學(xué)史是懷疑主義的課程；另一方面，我們向往一種真理，精神之間的一致即使不是其標(biāo)準(zhǔn)，至少也是其標(biāo)志?！雹嗖贿^(guò)，如此鮮明的態(tài)度取向并不能直接拿來(lái)給克利福德所標(biāo)舉的“部分真理”說(shuō)作出屬性判斷。因?yàn)檫@一民族志寫(xiě)作的理念確乎在很大的程度上注意到了文化敘述的真理（thetruthsofculturalaccounts）所遭逢的語(yǔ)言、修辭、權(quán)力和歷史諸方面帶來(lái)的不確定性或偶然性，這對(duì)文化敘述的真理的復(fù)雜性和豐富性無(wú)疑是一種尊重，一種張揚(yáng)，因而我們也確乎不能說(shuō)這種“部分真理”說(shuō)只是在簡(jiǎn)單地修讀“懷疑主義的課程”；但克利福德同時(shí)又聲稱：“至少在文化研究中，我們不再會(huì)認(rèn)識(shí)到完整的真理，或者哪怕是宣稱接近它”⑨，這顯然是急劇地朝著極端的文化相對(duì)主義甚或懷疑主義的方向挪步，并終將稀釋和失落“部分真理”說(shuō)原本所具有的那份反思和鞭策的意義。

由此，我們不難推想，如果藝術(shù)人類學(xué)家在面對(duì)紛繁復(fù)雜的人類藝術(shù)現(xiàn)象和藝術(shù)史的時(shí)候，無(wú)意把藝術(shù)人類學(xué)與藝術(shù)真理問(wèn)題勾連起來(lái)，無(wú)意警惕和克服極端的相對(duì)主義或懷疑主義的理論迷霧，無(wú)心打造甚或自動(dòng)放棄種種尋求藝術(shù)真理的武器或可能性，轉(zhuǎn)而簡(jiǎn)單地移植或運(yùn)用迄今仍被許多西方人類學(xué)家所信奉的、隨時(shí)有可能走得太遠(yuǎn)的“部分真理”說(shuō)，那么，藝術(shù)人類學(xué)研究工作的意義本身很可能就會(huì)大打折扣。

其實(shí)，在這一關(guān)鍵點(diǎn)上，克利福德本人的一番交待恰恰成了某種有力的印證：“我在這篇‘導(dǎo)言’中一直極力主張的那種不完全性（partiality）總是預(yù)先假定了一個(gè)地方性歷史的困境”⑩，并聲稱自己的這種歷史主義觀念應(yīng)大量地歸功于弗雷德里克·杰姆遜，但在各種“地方敘事”（localnarratives）和它們的替代物亦即“主導(dǎo)敘事”（masternarrative）之間并沒(méi)有接受后者。在我看來(lái)，這里所假定的這種“地方性歷史的困境”同時(shí)也是他的“部分真理”說(shuō)所要面臨的困境，而其內(nèi)在的迷障作用，在某種程度上與格爾茲（CliffordGeertz）所倡導(dǎo)的“地方性知識(shí)”（localknowledge）有著異曲同工之妙：一是在邏輯上預(yù)設(shè)了非“地方性知識(shí)”或非“地方性歷史”的存在，而它們事實(shí)上指的是西方知識(shí)或西方歷史；二是在這種非“地方性知識(shí)”或非“地方性歷史”中，依然隱含地指稱存在著優(yōu)先于非西方世界的普遍性和自主性的價(jià)值。(11)由此，我們不難體會(huì)到“部分真理”說(shuō)背后所潛藏著的寓意微妙、具有悖論意味的理論指向。

這樣，在藝術(shù)人類學(xué)的核心理念的定位、設(shè)計(jì)和選擇上，我們與其在那種“部分真理”說(shuō)的萬(wàn)花筒里端詳藝術(shù)真理的種種局部的、變幻莫測(cè)的容貌，還不如明智地選擇有望在“一”與“多”之間、在完全性與不完全性之間進(jìn)行平等貫通和整合的一種完全的藝術(shù)真理觀。

那么，圍繞新式藝術(shù)人類學(xué)的這一核心理念，又有哪些基本理念在支撐呢？我認(rèn)為至少有以下幾個(gè)方面：

1．通過(guò)把研究范圍推及全景式的人類藝術(shù)來(lái)達(dá)成藝術(shù)真理的完全性。以往的藝術(shù)人類學(xué)主要研究無(wú)文字社會(huì)的藝術(shù)，以及文明社會(huì)里的民間藝術(shù)或少數(shù)民族的藝術(shù)傳統(tǒng)。新式的藝術(shù)人類學(xué)盡可能地把自身的研究范圍推及全景式的人類藝術(shù)，把世界上所有民族和所有文化系統(tǒng)內(nèi)的藝術(shù)作為自己的合法的關(guān)注對(duì)象。如果還是繼續(xù)像從前那樣主要研究無(wú)文字社會(huì)的藝術(shù)，而此類社會(huì)的很多藝術(shù)形態(tài)都已經(jīng)消失，而且有些還在隨時(shí)隨刻地消失，那么，這個(gè)學(xué)科可以研究的東西事實(shí)上是走向萎縮的，因此，只有在最大的時(shí)間性和空間性上逼近人類藝術(shù)的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)，我們才有望在各種或大或小的藝術(shù)世界中追索到完全的藝術(shù)真理的訊息，而因藝術(shù)人類學(xué)研究的對(duì)象總有其實(shí)在性和情境約定性，所以，在藝術(shù)真理的敘述或書(shū)寫(xiě)上即便需要某種“想象”或“虛構(gòu)”的詩(shī)學(xué)，需要融入一些打破情境約定才能順利敘述或書(shū)寫(xiě)的情境非約定性因素，但它們本身并不能改變藝術(shù)真理在總體指向上的確定性、一致性和完全性。

2．在“作為文化的藝術(shù)”這一藝術(shù)觀念總譜中努力尋求藝術(shù)真理的完全性。以往的藝術(shù)人類學(xué)已經(jīng)有一個(gè)變化，注意力開(kāi)始從“美的藝術(shù)”（finearts）轉(zhuǎn)向“作為文化的藝術(shù)”，考察藝術(shù)與文化之間的聯(lián)系，并進(jìn)一步形成了幾個(gè)主要的相關(guān)觀念：一個(gè)是把藝術(shù)視作“文化的表現(xiàn)”，一個(gè)是“作為文化系統(tǒng)的藝術(shù)”，另一個(gè)是“作為技術(shù)系統(tǒng)的藝術(shù)”。這和原先美學(xué)里所面對(duì)的那個(gè)“藝術(shù)”概念相比，顯然已經(jīng)有了很大的變化和實(shí)質(zhì)性的差別。對(duì)此，哈徹的體會(huì)頗有代表性。由于在實(shí)際的現(xiàn)代用法中，“藝術(shù)”一詞不再限于雕塑和繪畫(huà)，其界定的范圍非常廣泛，并且包括紡織品、人體繪畫(huà)、機(jī)遇劇以及諸如此類的東西，因此她感到，過(guò)去那些狹隘的定義就像它們從前所做的那樣雖然并不限制跨文化的觀點(diǎn)，但是，當(dāng)我們?cè)噲D從跨文化上來(lái)使用“藝術(shù)”觀念時(shí)，還是有許多問(wèn)題，尤其是因?yàn)樵谖鞣轿幕瘋鹘y(tǒng)內(nèi)有許多藝術(shù)定義，并且只有某種非常寬泛的一致意見(jiàn)。因此，“在工業(yè)文明中，當(dāng)藝術(shù)概念在媒介和內(nèi)容方面被放寬到異乎尋常的程度時(shí)，至少含蓄地表明藝術(shù)概念的用途、功能和意義已經(jīng)被縮小了，而藝術(shù)與它的（文化）語(yǔ)境之間的關(guān)系也越來(lái)越少。這正是那種被當(dāng)作純粹為了審美靜觀、為藝術(shù)而藝術(shù)、純粹藝術(shù)、稱為‘藝術(shù)’之物的無(wú)用之必要性的藝術(shù)概念。它對(duì)跨文化研究來(lái)說(shuō)不是一個(gè)很有用的概念，即使有人相信有如此純粹的動(dòng)機(jī)存在”。(12)基于這樣的認(rèn)識(shí)，哈徹就把“藝術(shù)”的成分解析為純粹審美（purelyesthetic）、技能或技術(shù)（craftsmanship）、意義（meaning）這樣三個(gè)層面。而蓋爾在20世紀(jì)90年代試圖從“作為技術(shù)系統(tǒng)的藝術(shù)”（artasatechnicalsystem）這樣的藝術(shù)人類學(xué)觀念上來(lái)考察包括原始藝術(shù)和現(xiàn)代藝術(shù)在內(nèi)的各種藝術(shù)的魅力技術(shù)（thetechnologyofenchantment），(13)顯然又是一種有效的推進(jìn)。

諸如此類的藝術(shù)觀念群及其相應(yīng)的研究方式或?qū)W術(shù)轉(zhuǎn)向，說(shuō)明藝術(shù)人類學(xué)已不再把“美的藝術(shù)”作為一個(gè)終極性的考察目標(biāo)，而是在“作為文化的藝術(shù)”這個(gè)觀念總譜的鞭策下，勘探人類藝術(shù)形態(tài)和觀念上的復(fù)雜群落，注重發(fā)掘藝術(shù)與某種具體的文化表現(xiàn)、文化行為和文化技術(shù)之間的普遍聯(lián)系。雖然這里也難免還是有一些藝術(shù)概念上的預(yù)設(shè)，有一些猜想性的成分，但藝術(shù)人類學(xué)研究努力把這些預(yù)設(shè)和成分融入一個(gè)個(gè)情境性的解析過(guò)程之中，通過(guò)這種解析過(guò)程的展開(kāi)，不斷地反思、檢驗(yàn)和調(diào)整自身的藝術(shù)觀念，讓它們經(jīng)受舊石器時(shí)代以來(lái)人類各個(gè)時(shí)期、各個(gè)區(qū)域和各個(gè)族群的藝術(shù)所構(gòu)成的事實(shí)大熔爐的考量，從而全方位地解析出人類藝術(shù)的真理性因子，在最充分的特殊性、最高的普遍性上提煉藝術(shù)真理的話語(yǔ)，于是，藝術(shù)人類學(xué)在藝術(shù)觀念和藝術(shù)真理的話語(yǔ)問(wèn)題上的種種“作為”式的語(yǔ)句和表述，也就有望經(jīng)受最大限度的、最完全的合法性洗禮。當(dāng)然，這種集群式解析的過(guò)程性演歷，既要有與解析對(duì)象之間充分的情境關(guān)聯(lián)，以期掌握充分的事實(shí)判據(jù)，又不排斥解析主體與解析對(duì)象之間復(fù)雜的情境性互動(dòng)，建構(gòu)情境性表達(dá)關(guān)系的空間，從而在藝術(shù)觀念和藝術(shù)真理的復(fù)雜認(rèn)知和書(shū)寫(xiě)的歷史過(guò)程性中通過(guò)不斷地?fù)P棄不確定性和不完全性來(lái)達(dá)成藝術(shù)真理的完全性。

3．在藝術(shù)人類學(xué)研究中反思性地、有限度地運(yùn)用那種強(qiáng)調(diào)空間性和地域性特征的地方性知識(shí)，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)非西方藝術(shù)的種種樣式、形態(tài)、意識(shí)、觀念和價(jià)值與西方藝術(shù)至少處在理論上完全平等和合法的境地，中國(guó)藝術(shù)、日本藝術(shù)和印度藝術(shù)等，都不只是具有某種“地方性知識(shí)”、地方性經(jīng)驗(yàn)和地方性價(jià)值的東西，確切地說(shuō)，它們各自都是某種情境性的藝術(shù)，它們?cè)谡J(rèn)知自身的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)、表達(dá)自身的藝術(shù)真理或本民族的人生真理的歷史過(guò)程中，均有各自特有的生命感受和生存理解上的情境約定、情境內(nèi)涵，因而和西方藝術(shù)一樣有其自身獨(dú)特的價(jià)值，具有西方藝術(shù)所無(wú)法替代的知識(shí)性價(jià)值和真理性內(nèi)容。由于無(wú)意把它們置入那種依然隱性地帶有西方知識(shí)至上和西方價(jià)值優(yōu)先意味的“地方性知識(shí)”的陰影中自我降格，因而隨著新式的藝術(shù)人類學(xué)研究的不斷推展，歷代的東方藝術(shù)和世界上各種小型社會(huì)的藝術(shù)都將有望被視作一個(gè)個(gè)在藝術(shù)的真理性內(nèi)容上具有足夠的自主性的世界，而不只是流于西方人類學(xué)田野調(diào)查和民族志書(shū)寫(xiě)的一個(gè)個(gè)帶有被壓迫意味的對(duì)象。于是，這樣一些獨(dú)特的藝術(shù)世界就有可能被賦予自呈自現(xiàn)、自我決斷的機(jī)理，從而在一定的現(xiàn)實(shí)性上和西方藝術(shù)世界之間形成一種互為他者、雙向乃至多向制導(dǎo)的全景式機(jī)制，讓藝術(shù)真理的完全性問(wèn)題在不斷多維化和細(xì)密化的他者之間的互動(dòng)、對(duì)話、交流甚或交變中得以開(kāi)顯。也就是說(shuō)，各種藝術(shù)世界的自主、自恰和價(jià)值地位上的平等，必將在現(xiàn)實(shí)性上強(qiáng)化藝術(shù)真理的完全性程度。

4．以往的藝術(shù)人類學(xué)研究偏重于對(duì)藝術(shù)作品的靜態(tài)描述，而忽視對(duì)藝術(shù)家的行為以及行為過(guò)程的動(dòng)態(tài)解釋，換句話講就是對(duì)藝術(shù)的研究總是習(xí)慣于針對(duì)藝術(shù)品本身，而制作、觀看藝術(shù)品的人在研究視野中往往是缺席的。新式的藝術(shù)人類學(xué)研究除了繼續(xù)重視藝術(shù)品的解析之外，也關(guān)注人類藝術(shù)活動(dòng)當(dāng)中的藝術(shù)行為和人的在場(chǎng)（包括藝術(shù)家的在場(chǎng)）這些環(huán)節(jié)，力圖對(duì)各種文化情境條件下從事藝術(shù)制作、藝術(shù)生產(chǎn)和進(jìn)行藝術(shù)交往的藝術(shù)家、藝術(shù)作品和藝術(shù)行為等整體流程進(jìn)行情境性的探究，以期在具體的藝術(shù)生產(chǎn)、藝術(shù)交往或藝術(shù)消費(fèi)的完整格局中來(lái)全面地考察人類在藝術(shù)需要、藝術(shù)創(chuàng)造和藝術(shù)交往上的真理訴求。

三

此外，提倡一種自我反思、自我批評(píng)式的藝術(shù)人類學(xué)，注重藝術(shù)人類學(xué)的實(shí)驗(yàn)性寫(xiě)作，也是新式藝術(shù)人類學(xué)的基本理念的有機(jī)組成部分。雖然它是從側(cè)重于研究者的角度對(duì)藝術(shù)人類學(xué)學(xué)科品格等主體性風(fēng)貌的一個(gè)規(guī)約，但無(wú)疑也是尋求完全的藝術(shù)真理觀的一個(gè)重要中介。英國(guó)人類學(xué)家奈杰爾·拉波特和喬安娜·奧弗林在2000年出版的《社會(huì)文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》一書(shū)中解釋“科學(xué)的人類學(xué)”時(shí)引述說(shuō)，模糊性和不確定性“對(duì)人類學(xué)也許是有益的”，由于人類學(xué)是“社會(huì)科學(xué)中最人文主義的學(xué)科，人文學(xué)中最科學(xué)的學(xué)科”，所以人們應(yīng)該意識(shí)到“關(guān)于知識(shí)與真理的本質(zhì)的模糊性，這將使人類學(xué)‘更像它自己’”。(14)這么說(shuō)來(lái)，作為一門立足于人類學(xué)的立場(chǎng)和方法、從藝術(shù)的角度研究人的學(xué)科，當(dāng)“藝術(shù)”人類學(xué)把追尋完全的藝術(shù)真理觀作為自身發(fā)展的核心理念時(shí)，似乎更有理由以真理的“模糊性”為由讓它“更像它自己”，這顯然是一種無(wú)奈的甚或推卸責(zé)任、有辱使命的學(xué)科發(fā)展論調(diào)。格爾茲在晚年曾經(jīng)發(fā)出一個(gè)警示：“所有的人文科學(xué)都是混雜的、變化無(wú)常的和不明晰的，但文化人類學(xué)濫用了這種特權(quán)”。(15)試想，要是新式的藝術(shù)人類學(xué)又開(kāi)始用新的方式濫用這種特權(quán)，那么，它在尋求人類藝術(shù)真理的路途上必將踏上不歸之路。實(shí)際上，我們注重藝術(shù)人類學(xué)的自我反思、自我批評(píng)和實(shí)驗(yàn)性寫(xiě)作，正是基于戰(zhàn)略性和戰(zhàn)術(shù)性的雙重考量，一方面，希望藝術(shù)人類學(xué)不再只是流于藝術(shù)知識(shí)的重新淘洗這一層面，而是以真理為念，有更高層面的人文追求，全景式地解析過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)各民族民間藝術(shù)中所折射出來(lái)的種種生存理解、生命感受和生命情懷，巡視每個(gè)時(shí)代的藝術(shù)在超越個(gè)體有限性、尋求精神無(wú)限性上的種種努力，傾聽(tīng)種種鮮活的、富于人生真理意味的信息，而不是用靜態(tài)的方式、獵奇的方式看藝術(shù)，用一時(shí)一地、一族一國(guó)、一維一相的方式看藝術(shù)；另一方面，又希望以學(xué)科自身所秉持的那種富有深度和效力的反思性和實(shí)驗(yàn)性，來(lái)持久應(yīng)對(duì)藝術(shù)人類學(xué)研究中可能隨時(shí)會(huì)遭遇的藝術(shù)知識(shí)和藝術(shù)真理的模糊性，憑借實(shí)驗(yàn)與反思的力度、深度和效度來(lái)不斷地?fù)P棄這種模糊性，以免讓這種模糊性、不確定性和不完全性成為隨意性甚或否定完全性的借口。一句話，藝術(shù)人類學(xué)的實(shí)驗(yàn)性寫(xiě)作不是目的，而是過(guò)程，最完全的實(shí)驗(yàn)性和反思性，意味著最完全的藝術(shù)真理觀的最終達(dá)成。

記得約翰·諾里斯說(shuō)過(guò)，“每個(gè)人在歷史上都有只屬于他自己的一刻”。對(duì)新式的藝術(shù)人類學(xué)理論和實(shí)踐來(lái)說(shuō)，但愿每一個(gè)決意追問(wèn)人類藝術(shù)真理問(wèn)題的人也都有這樣的一刻。如果可以把人類藝術(shù)的真理比作天使的話，那么，我們希望并相信這樣的天使從來(lái)未曾離開(kāi)過(guò)，但更希望探索藝術(shù)真理的人們能夠通過(guò)自己的奮力勞作讓這位神奇的天使顯出完全的面容，而不是有意無(wú)意地折斷了她的翅膀。

本文為上海市教育委員會(huì)E研究院建設(shè)計(jì)劃項(xiàng)目（編號(hào)：e05011）成果。

①②EvelynPayneHatcher,ArtasCulture：AnIntroductiontotheAnthropologyofArt,Lanham,London：UniversityPressofAmerica,1985,p.ix,p.8,pp.89.

③(13)AlfredGell,TheArtofAnthropology,ed.EricHirsch,London：TheAthlonePress,1999,p.162,p.163.

④⑤⑨⑩JamesClifford&GeorgeE.Marcus（eds.）,WritingCulture：ThePoeticsandPoliticsofEthnography,Berkeley&LosAngeles：UniversityofCaliforniaPress,1986,pp.67,p.19,p.25,p.24.

⑥AllisonJames,JennyHockey&AndrewDawson（eds.）,AfterWritingCulture：EpistemologyandPraxisinContemporaryAnthropology,London：Routledge,1997,p.1.

⑦參見(jiàn)鄭元者《藝術(shù)人類學(xué)與知識(shí)重構(gòu)》，載《文匯報(bào)·學(xué)林版》2000年2月12日（亦見(jiàn)施宣圓主編《中華學(xué)林名家文萃》，文匯出版社2003年版）；《藝術(shù)人類學(xué)的生成及其基本含義》，載《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第4期；《中國(guó)藝術(shù)人類學(xué)——?dú)v史、理念、事實(shí)與方法》，載日本東京大學(xué)東洋文化研究所編《美》（BI）創(chuàng)刊號(hào)（2007年3月30日）。

⑧保羅·利科：《歷史與真理》，姜志輝譯，上海譯文出版社2004年版，第27頁(yè)。

(11)參見(jiàn)鄭元者《地方性知識(shí)的迷障：音樂(lè)的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)及其藝術(shù)人類學(xué)價(jià)值》，載《音樂(lè)藝術(shù)》2006年第2期。

篇8

一評(píng)價(jià)體系與學(xué)術(shù)規(guī)范

九十年代中期以來(lái)，藝術(shù)研究領(lǐng)域出現(xiàn)一些新的趨向，改革開(kāi)放之初非常之盛行的、在“方法熱”和“文化熱”時(shí)期都曾經(jīng)頗受關(guān)注的宏觀研究，漸漸失去了至高無(wú)上的學(xué)術(shù)地位，社會(huì)學(xué)和人類學(xué)研究方法則日益受到學(xué)界重視。其重要標(biāo)志之一，就是一批針對(duì)個(gè)案的田野考察成果問(wèn)世并且得到學(xué)界廣泛認(rèn)同，在某種意義上說(shuō)，它可以視為藝術(shù)學(xué)研究的社會(huì)學(xué)和人類學(xué)轉(zhuǎn)向。社會(huì)學(xué)和人類學(xué)研究方法介入藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域，使得相當(dāng)一部分學(xué)者開(kāi)始嘗試著運(yùn)用社會(huì)學(xué)和人類學(xué)研究領(lǐng)域極受重視的田野研究方法考察藝術(shù)現(xiàn)象，這一方法層面的變化對(duì)于中國(guó)目前的藝術(shù)學(xué)研究具有非常深遠(yuǎn)的意義。

二戰(zhàn)以來(lái)，文化批評(píng)在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域是令人矚目的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，文化人類學(xué)和社會(huì)學(xué)諸多重要的跨文化研究成果的出版，更令此前人文社會(huì)科學(xué)的研究視角受到普遍質(zhì)疑。人類學(xué)和社會(huì)學(xué)方法對(duì)中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究的影響，也必然導(dǎo)致藝術(shù)學(xué)研究出現(xiàn)學(xué)術(shù)與文化視角的轉(zhuǎn)換。這個(gè)可能出現(xiàn)的最有理論價(jià)值的變化，我將在下一部分論述，這里首先想討論的是，現(xiàn)代社會(huì)學(xué)和人類學(xué)研究方法的介入，其意義不止于文化層面上研究視角的轉(zhuǎn)換，它還可能給中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域帶來(lái)另外兩個(gè)方面可能形成的變化乃至沖擊。

其一，是有可能導(dǎo)致目前的中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域研究重點(diǎn)和研究成果價(jià)值評(píng)價(jià)體系的根本改變。

學(xué)術(shù)研究的價(jià)值取向受到教育制度和由教育體系決定的研究者知識(shí)譜系的影響。由于歷史的原因，中國(guó)現(xiàn)代形態(tài)的藝術(shù)研究一直比較重視理論層面的探討。經(jīng)由蘇俄引入的、從德國(guó)古典哲學(xué)這一思想路徑衍生發(fā)展產(chǎn)生的，以及作為其知識(shí)和思維方法背景的德國(guó)古典哲學(xué)本身，長(zhǎng)期在包括藝術(shù)研究在內(nèi)的整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域占據(jù)特殊的主導(dǎo)位置，因而，和這一理論背景相吻合的藝術(shù)本體論研究，以概念和范疇為核心的抽象的理論探討與分析，長(zhǎng)期以來(lái)都是藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域最受關(guān)注的研究方法。英美經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)一直受到排斥甚至批判，對(duì)具體對(duì)象的個(gè)案的、經(jīng)驗(yàn)的研究被置于次要的地位。這樣的研究取向，不僅僅是出于對(duì)西方學(xué)術(shù)發(fā)展不同趨勢(shì)的選擇，同時(shí)也蘊(yùn)含了中國(guó)傳統(tǒng)思維方法對(duì)當(dāng)代藝術(shù)研究的影響，在中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中占據(jù)主導(dǎo)地位的整體性的、玄學(xué)研究路向，恰與德國(guó)古典哲學(xué)形成有趣的呼應(yīng)——所謂“小學(xué)”在中國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，顯然一直受遏制，清代成就卓著的“樸學(xué)”也被后世的學(xué)術(shù)史家解讀成是由明入清的漢代知識(shí)分子對(duì)嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)的逃避，以及對(duì)清代統(tǒng)治者的消極抵抗。

改革開(kāi)放以來(lái)，蘇俄引進(jìn)的僵化理論教條漸漸喪失了獨(dú)斷地位。但是整個(gè)教育體系以及學(xué)術(shù)研究群體的知識(shí)體系的轉(zhuǎn)變并不能同時(shí)完成，因而學(xué)術(shù)研究基本趨勢(shì)的轉(zhuǎn)變，會(huì)表現(xiàn)出明顯的滯后現(xiàn)象；更重要的是，正由于改革開(kāi)放之初理論界需要新的思想資源用以突破舊的蘇俄教條的禁錮，觀念和理論層面的創(chuàng)新顯得特別重要，因之出現(xiàn)一大批偏重于觀念與理論探討的研究文獻(xiàn)，也是時(shí)代的要求?？上碌乃囆g(shù)觀念與理論缺乏實(shí)證研究的支撐，也就不能真正完成觀念與理論拓展的歷史任務(wù)，整個(gè)國(guó)家的藝術(shù)科學(xué)研究水平，并不會(huì)僅僅因?yàn)橛^念與理論的更新而有明顯的提高。

以1999至今這三年里的戲劇學(xué)研究為例，按照我的不完全統(tǒng)計(jì)，最近三年戲劇學(xué)研究文獻(xiàn)里，基礎(chǔ)理論與范疇、規(guī)律的研究不可思議地占據(jù)了相當(dāng)大的份量，它在所有公開(kāi)發(fā)表的研究性論文里占到1/3左右。對(duì)戲劇基本特征、基礎(chǔ)理論和普遍規(guī)律的探討并不是不重要，但是學(xué)術(shù)界將如此大的精力用于這類純粹理論性的探討，卻不能算是正?，F(xiàn)象；其中更耐人尋味的現(xiàn)象是，從事這類基礎(chǔ)研究的學(xué)者，多數(shù)身處并不擁有掌握研究資料與信息方面優(yōu)勢(shì)的中小城市或非專門研究單位。誠(chéng)然，戲劇研究領(lǐng)域史的研究以及具體的作家作品研究并不缺少，但是，撇開(kāi)史的考證，這類研究也主要是對(duì)戲劇整體時(shí)代特征或藝術(shù)特征的討論，當(dāng)然也包括一些群體研究或類型研究，其中“論”的部分比“述”的部分受到更多的關(guān)注。在戲劇史研究領(lǐng)域，元雜劇尤其是關(guān)漢卿研究較受重視，中國(guó)現(xiàn)代戲劇和外國(guó)戲劇研究領(lǐng)域，最主要的個(gè)案研究是對(duì)和莎士比亞的研究，對(duì)這兩位劇作家及其作品的研究幾乎是其它同一領(lǐng)域劇作家及其作品研究的總和，然而對(duì)這些重要?jiǎng)∽骷业难芯浚P(guān)漢卿研究在內(nèi)，有關(guān)劇作主題、作品性質(zhì)、人物形象和作品風(fēng)格的辨析與討論占有最大的份量。有關(guān)這些重要?jiǎng)∽骷业难芯?，并不排除包含一定程度上的個(gè)人獨(dú)特見(jiàn)解的優(yōu)秀論文論著，然而一個(gè)無(wú)法回避的事實(shí)是，其中至少80%以上的論文和論著并不能提供任何新的材料，尤其是不能提供現(xiàn)有文獻(xiàn)以外的材料，我們可以毫不夸張地說(shuō)，這樣的研究從“知識(shí)的增長(zhǎng)”這一學(xué)術(shù)發(fā)展角度上看，貢獻(xiàn)幾乎等于零。通過(guò)提交給國(guó)際性學(xué)術(shù)會(huì)議的論文的分析，也可以得出同樣的結(jié)論，國(guó)內(nèi)學(xué)者的論文選題與境外學(xué)者之間的巨大差異，清晰可見(jiàn)。

我不敢斷定戲劇學(xué)研究領(lǐng)域存在的這種現(xiàn)象可以毫無(wú)保留地推之于整個(gè)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域，但是我相信從整體上看，要說(shuō)中國(guó)目前的藝術(shù)學(xué)研究仍然流行重視抽象、宏觀的理論研究，輕視經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)案的實(shí)證研究的學(xué)風(fēng)，恐怕并非妄言。如果事實(shí)確實(shí)如此，那么社會(huì)學(xué)與人類學(xué)研究方法在近代的興起，就給我們一個(gè)重要啟示，那就是個(gè)案的、經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)證研究，應(yīng)該得到更多的重視，應(yīng)該成為藝術(shù)學(xué)研究的主體。只有戲劇學(xué)乃至整個(gè)藝術(shù)學(xué)研究的重心轉(zhuǎn)向?qū)嵶C的、個(gè)案的研究，理論與觀念上的突破才有真正的意義。在這個(gè)意義上說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)學(xué)和人類學(xué)方法對(duì)田野方法的重視，完全可能使國(guó)內(nèi)藝術(shù)學(xué)研究轉(zhuǎn)向更注重個(gè)案研究和經(jīng)驗(yàn)性研究，同時(shí)給予這一類研究成果更公允的評(píng)價(jià)。這樣的轉(zhuǎn)變無(wú)疑將逐漸引導(dǎo)整個(gè)研究風(fēng)氣的轉(zhuǎn)換。

其次，現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)方法的引入，對(duì)于強(qiáng)化國(guó)內(nèi)藝術(shù)學(xué)研究的學(xué)術(shù)規(guī)范，將有可能產(chǎn)生直接影響。

人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究強(qiáng)調(diào)個(gè)案研究與研究者直接經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值，但同時(shí)更強(qiáng)調(diào)研究過(guò)程的規(guī)范、成果表述的規(guī)范，其中也包括經(jīng)驗(yàn)描述的規(guī)范。這種規(guī)范不僅僅是學(xué)術(shù)積累的需要，也是使學(xué)術(shù)成果更可信，因而更具科學(xué)價(jià)值的需要。換言之，在某種意義上說(shuō)，人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究是在通過(guò)規(guī)范自身而使自己更接近于自然科學(xué)。這樣的研究取向?qū)τ谥袊?guó)目前的藝術(shù)學(xué)研究的重要性是不容忽視的。

中國(guó)的藝術(shù)學(xué)研究分為兩個(gè)重要群體，除了一批身居高等院校的學(xué)者以外，還有更大的一個(gè)群體身居文化部門所屬的藝術(shù)研究機(jī)構(gòu)。以戲劇學(xué)研究為例，后一個(gè)群體的規(guī)模顯然要超過(guò)前一個(gè)群體，而且由于與戲劇創(chuàng)作演出的實(shí)際接觸較多，在經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)證研究方面具有明顯優(yōu)勢(shì)。然而無(wú)可諱言，這個(gè)被習(xí)稱為“前海學(xué)派”的學(xué)術(shù)群體長(zhǎng)期以來(lái)偏重于戲劇藝術(shù)實(shí)踐，雖然相對(duì)而言具有比較注重經(jīng)驗(yàn)研究的優(yōu)勢(shì)，也擁有許多第一手的珍貴的學(xué)術(shù)資源，重視藝術(shù)的當(dāng)下性，但是由于不夠注重學(xué)術(shù)規(guī)范，因此很難得到學(xué)術(shù)界應(yīng)有的承認(rèn)。多年來(lái)，境外數(shù)以百計(jì)的人類學(xué)和社會(huì)學(xué)領(lǐng)域知名的或尚未知名的學(xué)者相繼來(lái)到國(guó)內(nèi)，他們?cè)谂c這個(gè)群體的接觸交流過(guò)程中獲益匪淺，文化部門所屬的許多學(xué)者多年的研究心得，反而要通過(guò)境外學(xué)者的轉(zhuǎn)述，才為外部世界和主流學(xué)術(shù)界所知，究其原因，正緣于“前海學(xué)派”在研究的以及成果表述的規(guī)范化方面存在明顯的缺陷。換言之，經(jīng)驗(yàn)性的研究以及對(duì)經(jīng)驗(yàn)的感性描述本身，只有通過(guò)規(guī)范化的、理性的方法呈現(xiàn)出來(lái)，才擁有足夠的學(xué)術(shù)意義，才會(huì)得到主流學(xué)術(shù)界的認(rèn)可，才可能充分顯現(xiàn)其學(xué)術(shù)價(jià)值。

因此，借鑒人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究的田野方法，尤其是借鑒和汲取人類學(xué)和社會(huì)學(xué)家從事田野研究時(shí)遵循的學(xué)術(shù)規(guī)范，將會(huì)有效地彌補(bǔ)“前海學(xué)派”學(xué)者們?cè)趯W(xué)術(shù)研究方面的弱項(xiàng)，使這個(gè)學(xué)術(shù)研究群體掌握的大量感性資料與經(jīng)驗(yàn)性材料，通過(guò)更多途徑進(jìn)入當(dāng)代主流學(xué)術(shù)界的視域，藉此改變藝術(shù)學(xué)的研究重心。因此，對(duì)于中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究而言，進(jìn)一步注重學(xué)術(shù)規(guī)范，使被稱之為“前海學(xué)派”的這個(gè)研究群體迅速提高研究成果水平，將給中國(guó)的藝術(shù)學(xué)研究帶來(lái)深遠(yuǎn)影響。

二研究視角的轉(zhuǎn)變

當(dāng)然，現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究對(duì)中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)研究最具學(xué)術(shù)意義的影響，還是要首推它可能帶來(lái)的文化層面上的研究視角的改變。

中國(guó)現(xiàn)代形態(tài)的藝術(shù)學(xué)研究大致始于20世紀(jì)初，就像其它人文科學(xué)研究一樣，它之受到西方學(xué)術(shù)的刺激與影響是無(wú)可諱言的。在這一影響過(guò)程中，西方學(xué)術(shù)思想不可避免地在中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域打下了鮮明的烙印，其中西方人的研究視角，就是一個(gè)重要的方面。簡(jiǎn)言之，由于西方人文科學(xué)主要是在歐洲的文化傳統(tǒng)和解決歐洲社會(huì)遇到的問(wèn)題基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，而且隨著西方在世界各地的迅速擴(kuò)展，自覺(jué)不自覺(jué)地呈現(xiàn)出歐洲中心的世界觀，這種具有鮮明西方色彩的歐洲中心的人文科學(xué)思想，也就不能不在中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域留下它的痕跡。在研究與品評(píng)中國(guó)本土藝術(shù)時(shí)，人們往往只是照搬西方人習(xí)慣運(yùn)用的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，比如說(shuō)以西方音樂(lè)體系評(píng)價(jià)中國(guó)本土音樂(lè)，以西方戲劇理論解釋中國(guó)戲劇并且試圖以之改造“落后”的中國(guó)本土戲劇，把油畫(huà)的教學(xué)體系搬用到中國(guó)畫(huà)的教學(xué)中，等等。這樣的現(xiàn)象存在于藝術(shù)學(xué)的多個(gè)領(lǐng)域，換言之，西方比較成熟的人文社會(huì)科學(xué)體系的整體植入，確實(shí)在中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中起到了關(guān)鍵作用，但是這種整體植入的結(jié)果與中國(guó)本土藝術(shù)以及中國(guó)人的情感經(jīng)驗(yàn)之間的距離，始終是一個(gè)無(wú)法回避的癥結(jié)。

現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究方法的引進(jìn)，卻給我們一條走出這一癥結(jié)的路徑。

現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究給我們帶來(lái)的不僅僅是單純的田野方法，而且還包含了至關(guān)重要的文化多元觀念。雖然人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的起源都帶有強(qiáng)烈的歐洲中心主義色彩，但是二戰(zhàn)以后，尤其是20世紀(jì)60年代以后，文化多元觀逐漸成為現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究的主導(dǎo)思想，在某種意義上說(shuō)，這兩個(gè)原來(lái)受到歐洲中心主義文化觀影響最深的研究領(lǐng)域，現(xiàn)在則相反成了對(duì)歐洲中心文化觀形成最猛烈沖擊的領(lǐng)域，成為最堅(jiān)決地推動(dòng)文化多元觀和消解歐洲中心論的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。這一思想方法的變化對(duì)田野研究的影響非常之深遠(yuǎn)，而這種非常之符合當(dāng)代世界潮流的學(xué)術(shù)方法的引進(jìn)，對(duì)于后發(fā)達(dá)國(guó)家尤其重要，因?yàn)樵绞呛蟀l(fā)達(dá)國(guó)家越是需要通過(guò)文化多元觀念以消除文化自卑感，正視本土文化傳統(tǒng)的價(jià)值。因此，現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域，田野研究工作者不再像摩爾根時(shí)代的學(xué)者那樣，抱著了解人類童年的文化優(yōu)越感，把非西方社會(huì)視為人類文明發(fā)展的早期階段，因而能夠更客觀地認(rèn)識(shí)不同民族不同文化圈的傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的差異，在解釋它們的歷史與現(xiàn)實(shí)時(shí)，也能有更多的互相理解以及在此基礎(chǔ)上的互相尊重。而這樣的研究方法，在跨文化研究中的重要性自不待言。

除了西方中心視角以外，多年來(lái)中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域還存在一個(gè)尚未得到學(xué)術(shù)界重視的研究視角，那就是一種過(guò)于貴族化的藝術(shù)觀仍然占據(jù)著核心位置。

文化多元觀念不僅僅意味著不同民族、不同文化圈的藝術(shù)活動(dòng)不能以同一種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量和評(píng)價(jià)，同時(shí)也暗含了另一種更平民化的文化思想，即不能以研究者們的個(gè)人興趣，以及他們所接受的教育作為衡量所有文化行為的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家們將他們的考察對(duì)象，從長(zhǎng)期以來(lái)?yè)碛形幕貦?quán)的上流社會(huì)轉(zhuǎn)向更廣闊的草根階層時(shí)，還伴隨著思維模式的改變。事實(shí)使人們更清晰地意識(shí)到，不同地域的人們?cè)陂L(zhǎng)期共同生活中形成的價(jià)值觀念體系雖然會(huì)有很大的差異，卻各有其合理性；他們各具特色的生活方式，只有通過(guò)其自身的價(jià)值系統(tǒng)，才有可能獲得真正有意義的解釋。在藝術(shù)領(lǐng)域更是如此，藝術(shù)在本質(zhì)上意味著人們用以情感交流與表達(dá)的特殊方式，不同民族和不同階層的人們各自的情感交流與表達(dá)方式，在這一生活與文化圈內(nèi)部往往是最有效的。所以，對(duì)民間草根階層的藝術(shù)、趣味與審美活動(dòng)的歧視和改造，強(qiáng)行推行一小部分精神貴族自以為是的藝術(shù)觀與審美趣味，正是現(xiàn)代人類學(xué)與社會(huì)學(xué)研究的禁忌。

在中國(guó)藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域，這種文化貴族心態(tài)隨處可見(jiàn)，比如我們完全有理由對(duì)人們長(zhǎng)期以來(lái)習(xí)焉不察的“采風(fēng)”這樣的辭匯產(chǎn)生強(qiáng)烈的質(zhì)疑。確實(shí)，如果說(shuō)最近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)中國(guó)的藝術(shù)學(xué)創(chuàng)作與研究對(duì)于那些地域色彩鮮明的民間藝術(shù)活動(dòng)并不是毫不關(guān)心，那么很難否認(rèn)，創(chuàng)作與研究者們經(jīng)常是以“采風(fēng)”的態(tài)度去關(guān)注和研究民間藝術(shù)活動(dòng)的。人們慣于使用“采風(fēng)”這樣的辭匯而，它本身就清晰地透露出兩個(gè)方面的信息。從歷史上看，“采風(fēng)”的制度早在秦漢時(shí)代就已經(jīng)基本形成，它隱含了官方與民間二元且以官方為主導(dǎo)的文化價(jià)值觀；從現(xiàn)實(shí)的情況看，“采風(fēng)”意味著藝術(shù)家和藝術(shù)研究只關(guān)注民間藝術(shù)活動(dòng)作為創(chuàng)作素材的價(jià)值。因此，“采風(fēng)”的實(shí)質(zhì)，正是站在官方或文化貴族的立場(chǎng)上對(duì)民間藝術(shù)活動(dòng)非常功利化的利用，事實(shí)也正是如此，尤其是近幾十年里，地域色彩鮮明的和非主流的藝術(shù)樣式和優(yōu)秀藝術(shù)作品，經(jīng)常被主流藝術(shù)用以為創(chuàng)作的材料，回顧近幾十年的藝術(shù)史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)許多有世界影響的優(yōu)秀作品都是用西化和文人化的手法處理本土民間藝術(shù)元素的產(chǎn)品。然而，在民間藝術(shù)活動(dòng)被大量地用以為創(chuàng)作材料而遭到掠奪性開(kāi)采的同時(shí)，它們本身卻仍然被視為落后的、原始的、粗糙的，被視為必須以精英文化的模式加以改造才能擁有藝術(shù)價(jià)值的對(duì)象。

以“采風(fēng)”的心態(tài)從事本土與民間藝術(shù)研究的學(xué)者，自覺(jué)不自覺(jué)地忽視了對(duì)象自身的獨(dú)立存在以及內(nèi)在文化價(jià)值。因此，研究者變成了專事獵奇的旅游者，對(duì)于民間藝術(shù)對(duì)象的關(guān)注只限于與“我們的”藝術(shù)活動(dòng)的差異，而并不真正關(guān)心這樣的藝術(shù)對(duì)于生活于其中的創(chuàng)造了它們的人們究竟具有何種價(jià)值和意義。從現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的角度看，我們應(yīng)該更多地致力于探究多種藝術(shù)樣式、多種生活方式以及各地各具差異的倫理道德和習(xí)俗對(duì)于它們的主體自身的價(jià)值與意義，致力于在這些獨(dú)特的藝術(shù)與生活的原生環(huán)境中，還原它們的內(nèi)涵。這樣的研究才能超越“采風(fēng)”式的官方和貴族文化心態(tài)，才能獲得對(duì)民間藝術(shù)真正具有文化價(jià)值的研究成果。

因此，中國(guó)目前的藝術(shù)學(xué)研究亟需借鑒現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究的田野方法，摒棄西方中心與貴族趣味對(duì)民間話語(yǔ)空間的擠壓。

三一個(gè)實(shí)例：路頭戲

如果我們的藝術(shù)學(xué)研究能夠更多地注重對(duì)現(xiàn)代人類學(xué)與社會(huì)學(xué)方法的借鑒與引進(jìn)，尤其是徹底改變歐洲中心主義與貴族主義文化觀，那么對(duì)諸多藝術(shù)現(xiàn)象的研究與評(píng)價(jià)，都有可能出現(xiàn)根本性的改變。在我的研究領(lǐng)域，有一個(gè)極具代表性的例子，完全可以用以說(shuō)明研究視角的改變所產(chǎn)生的影響，那就是對(duì)臺(tái)州戲班大量演出的路頭戲（或曰提綱戲、幕表戲）的研究與評(píng)價(jià)。

近幾十年戲劇研究領(lǐng)域幾乎完全沒(méi)有對(duì)路頭戲的研究，然而在20世紀(jì)50年代以前，路頭戲卻可以說(shuō)是中國(guó)戲劇最主要的演出形式，它的歷史，也許可以追溯到戲劇起源的年代。路頭戲之所以長(zhǎng)期被戲劇研究人員們忽視，是由于它在20世紀(jì)50年代初就遭到批判，成為從上而下的“戲改”的主要對(duì)象之一。而對(duì)路頭戲的批判，其理論背景很值得今人深思。

對(duì)路頭戲的批判與其說(shuō)出自藝術(shù)的原因，還不如說(shuō)出自趣味的原因。它一直被看成是粗糙、原始和簡(jiǎn)單的演劇方法，然而它并沒(méi)有像同時(shí)代其它那些更為粗糙、原始與簡(jiǎn)單的民間藝術(shù)那樣獲得尊重，它從一開(kāi)始就被看成是創(chuàng)作的素材以及改造對(duì)象，直到現(xiàn)在，在多數(shù)當(dāng)代戲劇史家們的眼里，路頭戲之受到批判乃至遺棄，仍然被看成是一種歷史的必然。

然而，當(dāng)我們通過(guò)現(xiàn)代人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的研究思路重新探討路頭戲的存在以及它的意義，就會(huì)清楚地看到，像路頭戲這樣一種有著千百年悠久傳統(tǒng)的演劇方法，它之所以會(huì)受到眾口一辭的批判以及遭致普遍遺棄，正由于長(zhǎng)期以來(lái)西化的和貴族的文化視角在藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域占據(jù)著統(tǒng)治地位。

路頭戲之所以在1950年代初受到大范圍的批判，首先是由于主持“戲改”工作的政府官員，主要是一批西化程度比較高的、經(jīng)常接觸甚至直接參與話劇創(chuàng)作與研究的知識(shí)分子，排除意識(shí)形態(tài)的因素，在某種意義上，“戲改”簡(jiǎn)直可以說(shuō)就是在用西方的、話劇的戲劇觀，居高臨下地改造中國(guó)本土戲劇。像路頭戲這種本土色彩濃厚的傳統(tǒng)演劇方法，與這些知識(shí)分子所接受的戲劇學(xué)模式完全不相吻合，它之受到排斥也就是可想而知的。其次，路頭戲的演劇方法被后來(lái)的國(guó)辦或準(zhǔn)國(guó)辦的戲劇表演團(tuán)體遺棄，還有另一層因素，那就是長(zhǎng)期以來(lái)衡量藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)是由傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)基礎(chǔ)上培養(yǎng)的文人決定的，雖然傳統(tǒng)文人最終接受了元雜劇和明清傳奇，卻始終未能充分受容昆曲以外的各種“花部”戲劇劇種，同時(shí)也難于充分認(rèn)同民間極富創(chuàng)造性的口傳文學(xué)的價(jià)值。文人趣味在中國(guó)戲劇領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)象，并沒(méi)有因?yàn)?950年代的社會(huì)急劇變動(dòng)而真正有所變化，反而因?yàn)閯F(tuán)國(guó)家化而在制度層面得到普遍肯定，因此，在文學(xué)性和音樂(lè)性方面很難以完全符合文人趣味的路頭戲，也就不能不受到排斥。

由此我們看到，如果說(shuō)晚近一個(gè)世紀(jì)的藝術(shù)學(xué)研究受到歐化的和貴族的這兩種文化偏見(jiàn)的左右，那么路頭戲的遭遇具有作為樣本的罕見(jiàn)的深刻性，路頭戲之所以遭受自上而下的批判與遺棄，正是由于同時(shí)受到這兩個(gè)方面的夾擊。更值得思考的是，如同我在《草根的力量》書(shū)中所敘述的那樣，路頭戲至今仍然是臺(tái)州戲班最主要的演劇方式，但這種承繼了本土文化傳統(tǒng)的演劇方式它之所以能延續(xù)至今，并不是因?yàn)槁奉^戲演出過(guò)程中大量的即興創(chuàng)造在戲劇學(xué)層面上所可能提供的非凡活力，給定情境與表演者個(gè)人創(chuàng)造之間巧妙和平衡，以及潛藏在它的即興表演模式之中的演員之間、演員與樂(lè)隊(duì)之間的互動(dòng)與內(nèi)在張力，而竟然是因?yàn)樵诒就恋膽騽∈袌?chǎng)里，戲班最適合以這樣的演劇方式營(yíng)業(yè)；并且，由于在晚近幾十年里路頭戲一直受到抑制，在那些受主流意識(shí)形態(tài)影響較為明顯的民間戲班，路頭戲的演劇方式也正在被棄用。

有關(guān)路頭戲的藝術(shù)魅力，我已經(jīng)在書(shū)中做了初步的探討，將來(lái)還會(huì)做進(jìn)一步的研究。這里我只想通過(guò)它的遭遇說(shuō)明，擺脫歐洲中心的和文化貴族的偏見(jiàn)對(duì)于中國(guó)當(dāng)前的藝術(shù)發(fā)展以及藝術(shù)學(xué)研究有多么重要。只有徹底轉(zhuǎn)變研究視角，路頭戲的藝術(shù)價(jià)值才能得到公正的評(píng)價(jià)；進(jìn)而，也許還有更多的藝術(shù)現(xiàn)象，需要以多元文化的視角加以重新審視，給予重新評(píng)價(jià)。

四需要注意的問(wèn)題

田野研究只是一種方法，雖然在田野研究的背后，包含了現(xiàn)代人類學(xué)與社會(huì)學(xué)特有的研究路徑，但是方法并不能完全替代研究。按照我個(gè)人的研究體會(huì)，即使接受了田野研究方法，藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域的田野研究，也仍然存在諸多需要注意的問(wèn)題。

藝術(shù)學(xué)研究的田野方法的研究目標(biāo)之一，就是考察藝術(shù)活動(dòng)在特定文化環(huán)境中自然生成、發(fā)展的性狀。當(dāng)然，對(duì)象的性狀總是會(huì)在與外界的不斷互動(dòng)過(guò)程中經(jīng)常變化，然而這樣的變化，仍然可能在很大程度上是自然的演化，它與受巨大的、不可抗拒的外力影響而發(fā)生的變化，有質(zhì)的區(qū)別。仍然以戲劇在晚近五十年的變化為例，雖然歷史上中國(guó)的本土戲劇始終在民眾審美趣味變化的背景下持續(xù)發(fā)生著各種各樣的變化，但是正由于這樣的變化是在戲劇創(chuàng)作表演的主體與觀眾的互動(dòng)之中緩慢而自然地發(fā)生的，因此無(wú)論如何變化都不足以出現(xiàn)背離它所生成的文化土壤的結(jié)果；然而1950年代戲改的情況則完全不同，在令本土戲劇經(jīng)歷了劇烈變化的這一改造過(guò)程中，觀眾甚至是劇團(tuán)內(nèi)部的創(chuàng)作和表演者本身，都沒(méi)有話語(yǔ)的權(quán)力。因此，中國(guó)戲劇的自然狀態(tài)之必然受到破壞，就是可想而知的。在這里我們看到一種外來(lái)的文化價(jià)值觀是如何被強(qiáng)行植入的，以及它最終會(huì)產(chǎn)生臬的結(jié)果。它不僅給我們留下了值得好好記取的教訓(xùn)，同時(shí)還給從事藝術(shù)學(xué)田野研究工作者留下了特殊的困難。

這就是我們今天從事藝術(shù)學(xué)的田野研究時(shí)面臨的特定境遇，就像一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)在幾乎所有藝術(shù)領(lǐng)域那樣，本土藝術(shù)在外來(lái)的文化價(jià)值觀面前出可怕的自卑。而這一文化現(xiàn)實(shí)，使得從事藝術(shù)學(xué)田野研究的研究者必須非常小心翼翼。藝術(shù)學(xué)的田野研究面對(duì)的研究對(duì)象不是無(wú)感覺(jué)的作品而是具體的人的行為，研究者與被研究者在社會(huì)身份、知識(shí)背景與生活環(huán)境等多方面的差異、尤其是趣味的差異，很容易被處于弱勢(shì)地位的民間藝人理解為知識(shí)與藝術(shù)見(jiàn)解的優(yōu)劣，研究者在從事田野工作時(shí)，很容易被研究對(duì)象視為強(qiáng)勢(shì)文化的代表，因此，研究者的言行和趣味，很容易對(duì)被研究者產(chǎn)生不可預(yù)計(jì)的影響，而這樣的影響，足以改變研究對(duì)象的原生態(tài)。

需要指出的是，在藝術(shù)學(xué)的田野研究過(guò)程中，研究者在很大程度上是個(gè)入侵者，極易對(duì)脆弱的、缺乏自信的民間藝術(shù)本體造成損害。現(xiàn)代人類學(xué)家喜歡說(shuō)“我們的身體就是人類學(xué)研究的工具”，強(qiáng)調(diào)田野考察過(guò)程中研究者應(yīng)該融入研究對(duì)象，在與對(duì)象的互動(dòng)中體察對(duì)象及其可能發(fā)生的變化，但是在中國(guó)藝術(shù)學(xué)研究這個(gè)特殊的領(lǐng)域，我認(rèn)為研究者應(yīng)該盡可能做一個(gè)客觀和外在的觀察者，盡可能克制影響對(duì)象的沖動(dòng)，因?yàn)楸３直就了囆g(shù)的原生態(tài)的意義，可能比改變它要重要一百倍。當(dāng)然，研究者對(duì)研究對(duì)象的影響是無(wú)可避免的，只不過(guò)清醒地意識(shí)到這種影響可能導(dǎo)致的負(fù)面效果，自覺(jué)地將自己的影響盡可能減少到最低限度，無(wú)疑是從事藝術(shù)學(xué)的田野研究時(shí)必須遵守的職業(yè)操守。

其次，我希望強(qiáng)調(diào)藝術(shù)學(xué)的田野研究作為一項(xiàng)藝術(shù)學(xué)研究的價(jià)值，盡管我們可以借鑒人類學(xué)與社會(huì)學(xué)的田野研究方法，但是這樣的研究指向應(yīng)該是藝術(shù)學(xué)的而不能僅僅是人類學(xué)或社會(huì)學(xué)的。更直接地說(shuō)，用人類學(xué)和社會(huì)學(xué)方法從事藝術(shù)學(xué)研究，應(yīng)該是研究的重點(diǎn)。

每門學(xué)科都有特定的研究范圍和研究目標(biāo)，不同學(xué)科的關(guān)注重點(diǎn)并不相同，因此，當(dāng)人類學(xué)與社會(huì)學(xué)的田野方法被引進(jìn)到藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域時(shí)，人類學(xué)與社會(huì)學(xué)所關(guān)注的那些問(wèn)題，也很容易同時(shí)被帶入藝術(shù)研究過(guò)程中；或者說(shuō)，研究者的關(guān)注重點(diǎn)可能會(huì)發(fā)生偏移，也許那些從藝術(shù)學(xué)角度看非常之重要的問(wèn)題反而被忽視了，這樣一來(lái)，研究很容易演變成對(duì)于藝術(shù)、藝術(shù)活動(dòng)的人類學(xué)或社會(huì)學(xué)研究，而不再是藝術(shù)學(xué)研究。人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究當(dāng)然仍有其價(jià)值與意義，然而它的價(jià)值與意義是人類學(xué)與社會(huì)學(xué)的，坦率地說(shuō)，這類研究即使再有價(jià)值和意義，也不是藝術(shù)學(xué)研究。它不能代替藝術(shù)學(xué)研究，也不能幫助我們解決藝術(shù)領(lǐng)域最值得關(guān)心的問(wèn)題。

我在從事臺(tái)州戲班的田野考察時(shí)經(jīng)常提醒自己將藝術(shù)層面的問(wèn)題作為主要對(duì)象，不僅是由于我一直受到的是藝術(shù)學(xué)研究的訓(xùn)練，因此只有藝術(shù)學(xué)問(wèn)題才是我在專業(yè)領(lǐng)域范圍有能力研究和回答的，而且也只有藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域的問(wèn)題才是我所真正應(yīng)該去關(guān)注和感興趣的。舉例而言，我的研究中涉及到許多有關(guān)宗教與民間祭祀、民間信仰方面的現(xiàn)象，我當(dāng)然知道從人類學(xué)或者社會(huì)學(xué)角度對(duì)這些現(xiàn)象進(jìn)行剖析是非常之必要的，但是我的研究仍然會(huì)相對(duì)地集中于這些現(xiàn)象與民間戲班的運(yùn)作和表演、與當(dāng)?shù)赜^眾的欣賞之間的關(guān)系，將這些現(xiàn)象與戲劇活動(dòng)之間的聯(lián)系，小心地剝離出來(lái)，分析它們對(duì)戲班以及戲劇活動(dòng)的藝術(shù)方面的影響力，尋找這些現(xiàn)象與近二十年臺(tái)州戲班的繁榮與發(fā)展之間的聯(lián)系。同樣，當(dāng)我剖析和研究戲班的內(nèi)部構(gòu)成以及戲班內(nèi)部的人際關(guān)系時(shí)，不僅把戲班作為一個(gè)特殊的社會(huì)亞群體看待，同時(shí)更注重把它們看作一個(gè)關(guān)乎戲劇藝術(shù)的群體看待，這樣的研究當(dāng)然明顯有別于一般意義上的人類學(xué)與社會(huì)學(xué)研究。

篇9

曾永成在《走向人本生態(tài)美學(xué)的三十年》一文中指出院“從1981年到2011年整整30個(gè)年頭，是我真正從事美學(xué)教學(xué)和研究的30年，也是我從運(yùn)用系統(tǒng)原理到運(yùn)用生態(tài)哲學(xué)研究審美，最后走進(jìn)了人本生態(tài)美學(xué)的過(guò)程?！眹@《以美育美》《感應(yīng)與生成》等所論述的以“節(jié)律感應(yīng)”為核心范疇的感應(yīng)論審美觀，以《文藝的綠色之思要要要文藝生態(tài)學(xué)引論》等為中心主張的文藝生態(tài)學(xué)思維，以及《回歸實(shí)踐論人類學(xué)》中對(duì)哲學(xué)、文藝學(xué)原典的新解讀，可以看作曾永成理論研究走向人本生態(tài)美學(xué)的三部曲，同時(shí)也是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)和文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)過(guò)程中極富個(gè)性特征的代表性著作。作為當(dāng)代學(xué)者的雅范，他在三十多年間所發(fā)表的一系列文章和的著作，呈現(xiàn)出改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)審美文化精神嬗變的軌跡，從一個(gè)側(cè)面反映出新時(shí)期以來(lái)當(dāng)代文藝思想研究的時(shí)代風(fēng)貌和精神特征，具有重要的理論價(jià)值和學(xué)術(shù)史意義。

2005年12月，曾永成所著《回歸實(shí)踐論人類學(xué)要要要文藝新解讀》出版。他在書(shū)中立足于當(dāng)代語(yǔ)境，擺脫已有的流行性闡述，從實(shí)踐論人類學(xué)對(duì)原典進(jìn)行全新解讀，推動(dòng)了對(duì)哲學(xué)的重新認(rèn)知，為文藝?yán)碚摻缣峁┬碌恼軐W(xué)思路與研究視角。

21世紀(jì)以來(lái)，整體性的人類生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重，傳統(tǒng)人類中心主義的思維模式受到普遍質(zhì)疑，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與網(wǎng)絡(luò)技術(shù)在改變?nèi)藗兩罘绞降耐瑫r(shí)，帶來(lái)消費(fèi)主義、享樂(lè)主義等價(jià)值失衡以及深刻的精神危機(jī)。在新形勢(shì)下，面臨向何處去的問(wèn)題，需要警惕狹隘化、片面化甚至歪曲化的闡釋傾向。這就需要從當(dāng)今語(yǔ)境出發(fā)，立足于21世紀(jì)中國(guó)和世界的發(fā)展實(shí)際，對(duì)及其文藝學(xué)原典進(jìn)行深入解讀，與時(shí)俱進(jìn)地加深對(duì)原典的認(rèn)識(shí)。只有如此，才能適合新的現(xiàn)實(shí)要求，在指導(dǎo)實(shí)踐的過(guò)程中展現(xiàn)出旺盛的生命活力。

回歸實(shí)踐論人類學(xué)，就是從根本上調(diào)整對(duì)文藝學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)。曾永成關(guān)注早期作品中關(guān)于人類學(xué)的論述，并以之為理論起點(diǎn)，在“生成本體論”和“人本生態(tài)觀”的基礎(chǔ)上，認(rèn)識(shí)到實(shí)踐和人的“類本質(zhì)”生成的獨(dú)特重要性與整合效用，從而闡發(fā)其“實(shí)踐論人類學(xué)”內(nèi)涵，以此作為對(duì)哲學(xué)原生整體形態(tài)的重新認(rèn)識(shí)。“實(shí)踐論人類學(xué)”契合了世界本體的生成論與生態(tài)屬性，消解了唯物主義與唯心主義的絕對(duì)割裂，表現(xiàn)出自然主義與人道主義的統(tǒng)一。以實(shí)踐論人類學(xué)為文藝學(xué)理論基礎(chǔ)，可以有效避免對(duì)原典內(nèi)容的屏蔽以及某些原則性的誤解，更能夠接近馬克思原典的本意；可以幫助的哲學(xué)和文藝學(xué)順利找到進(jìn)入21世紀(jì)現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的切入點(diǎn)與適應(yīng)性，推動(dòng)對(duì)其學(xué)理闡釋的與時(shí)俱進(jìn)，充分發(fā)揮其時(shí)代功用；有利于文藝學(xué)理論基礎(chǔ)的人類學(xué)回歸，使其以一種更具包容性與整合力、更有價(jià)值導(dǎo)向意義的闡釋模式展示原典中更加廣闊深邃的內(nèi)在含義。

回歸實(shí)踐論人類學(xué)，可以對(duì)哲學(xué)和文藝學(xué)進(jìn)行“綠色解讀”。長(zhǎng)期以來(lái)，對(duì)文藝學(xué)的傳統(tǒng)闡釋大多都從意識(shí)形態(tài)性開(kāi)始，很少?gòu)娜祟惿慕嵌汝U明文藝需要這一文藝活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，文藝的功能問(wèn)題探討難以深入。曾永成以這個(gè)根本問(wèn)題為切入點(diǎn)，本著實(shí)踐論人類學(xué)的整體精神，對(duì)生成本體論和人本生態(tài)觀進(jìn)行學(xué)理分析，再回歸到基于兩者統(tǒng)一的實(shí)踐論人類學(xué)解讀文藝?yán)碚摰纳鷳B(tài)學(xué)內(nèi)涵。他回歸文藝審美活動(dòng)的生態(tài)本性，并將其最終落腳在文藝?yán)碚摰纳鷳B(tài)學(xué)化建設(shè)上，在生態(tài)思維中建構(gòu)具有實(shí)踐論人類學(xué)精神的文藝學(xué)新形態(tài)，將生態(tài)論文藝學(xué)作為文藝學(xué)建設(shè)的當(dāng)代課題。

曾永成以“走向類的融通”為題，論述了文藝學(xué)跨越中西文化的思維優(yōu)勢(shì)。他指出，文藝學(xué)融合中西方文化的思維優(yōu)勢(shì)走向類的融通，不僅表現(xiàn)在“藝術(shù)掌握方式”論、“更加莎士比亞化”的自然性精神和“性格”與“意境”的類意識(shí)通觀等具體問(wèn)題上，也體現(xiàn)在關(guān)于文藝需要和功能這個(gè)文藝人類學(xué)思維和生態(tài)思維的核心問(wèn)題上。由此，文藝學(xué)中國(guó)化的內(nèi)在可能性就從原典出發(fā)被揭示出來(lái)。建設(shè)中國(guó)特色的當(dāng)代文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)，最好的思想基礎(chǔ)還是的實(shí)踐論人類學(xué)及其文藝思想，這為我們展示了最真實(shí)的世界圖景、最根本的價(jià)值觀念以及最開(kāi)放的思維空間。如高云涌在對(duì)《回歸實(shí)踐論人類學(xué)》的評(píng)論中所說(shuō)院“在由于生態(tài)危機(jī)而使人類和自然界之間的關(guān)系高度緊張的今天，這種基于“返本”進(jìn)而“開(kāi)新”的解讀，無(wú)疑有助于激活哲學(xué)和文藝學(xué)的內(nèi)在基因所固有的生命力，有助于使其更加深入而且有力地介入21世紀(jì)人類創(chuàng)建生態(tài)文明的歷史性實(shí)踐?！?/p>

曾永成所著《回歸實(shí)踐論人類學(xué)》一書(shū)，整體呈現(xiàn)出一個(gè)顯著特點(diǎn)，即在以往對(duì)生成本體論的闡釋的基礎(chǔ)上，從實(shí)踐論人類學(xué)對(duì)之加以更加深入的考察，明確提出對(duì)哲學(xué)本體論的新理解，即“生成本體論”說(shuō)，而鮮明地區(qū)別于流行的“實(shí)踐本體論”。

首先，曾永成對(duì)馬克思理論的闡釋與流行的實(shí)踐本體論不同，認(rèn)為不僅要如以往的權(quán)威性解讀一樣，強(qiáng)調(diào)人與自然通過(guò)實(shí)踐發(fā)生的共時(shí)態(tài)聯(lián)系，更需要?jiǎng)?chuàng)新性地強(qiáng)調(diào)人與自然之間也存在著歷時(shí)性的生成關(guān)系，而且后者是前者的基礎(chǔ)和前提。實(shí)踐對(duì)于審美活動(dòng)的意義不在于其是美與審美得以產(chǎn)生的根源，而在于將其從動(dòng)物的對(duì)象性聯(lián)系提升為主體性的關(guān)系。人類通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)將這種生物性活動(dòng)提升為主體性活動(dòng)，并將主體性建立在對(duì)象性的基礎(chǔ)之上，以此說(shuō)明自然與人之間存在歷時(shí)性的生成關(guān)系。而這種聯(lián)系先于實(shí)踐，修正了以往實(shí)踐是審美產(chǎn)生的內(nèi)在根源的誤讀。

其次，實(shí)踐本體論對(duì)舊唯物主義合理內(nèi)涵簡(jiǎn)單摒棄，對(duì)這些已經(jīng)融入哲學(xué)并具有重要理論內(nèi)涵的觀點(diǎn)不予理睬，不可避免地將關(guān)于人與自然關(guān)系的片面化。而生成本體論重新喚起對(duì)馬克和恩格斯的自然史觀的關(guān)注，糾正了實(shí)踐本體論的這個(gè)思維誤區(qū)，不僅重視人與自然之間的生成性聯(lián)系，更高度重視馬克思和恩格斯關(guān)于人是自然界的一部分的觀點(diǎn)，形成“自然要人”大系統(tǒng)的整體觀念。

再次，曾永成從原典出發(fā)，對(duì)“自然向人生成”進(jìn)行科學(xué)解讀，立足于整體性觀點(diǎn)形成“生成本體論”主張，對(duì)自然本體論、人本體論、精神本體論以及實(shí)踐本體論等本體論觀點(diǎn)加以序化綜合，將世界本體解讀為不同形態(tài)內(nèi)在聯(lián)系的生成過(guò)程。對(duì)哲學(xué)本體論的這種生成本體論的解讀，提供了一個(gè)更加廣闊而深邃的視域，既將傳統(tǒng)意義上的實(shí)踐本體論納入其中，又避免了它的狹隘性和局限性，并有利于真正吸收其合理內(nèi)核和美學(xué)上的積極成果。

最后，在生成本體論的整體格局中，實(shí)踐從審美根源的角色中解脫出來(lái)，充當(dāng)自然、人、精神和歷史等諸種形態(tài)間能動(dòng)綜合的中介。這打破了長(zhǎng)期以來(lái)審美本體論所默認(rèn)的人類中心主義的虛妄，體現(xiàn)出自然生態(tài)規(guī)律對(duì)于人類實(shí)踐的深刻制約性。在生成本體論中考察實(shí)踐，對(duì)于今天的人類建設(shè)生態(tài)文明的實(shí)踐極為重要。

以曾永成所理解的的實(shí)踐論人類學(xué)作為思維框架進(jìn)行考察，實(shí)踐本體論所秉承的可貴的生態(tài)關(guān)懷與其基本理論內(nèi)核之間的內(nèi)在矛盾顯露無(wú)疑。實(shí)踐本體論美學(xué)追求表達(dá)人與自然發(fā)展和諧統(tǒng)一，較早意識(shí)到人類所面臨的自然生態(tài)危機(jī)，表達(dá)了生態(tài)關(guān)懷理念。而實(shí)踐本體論的基本觀點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)從實(shí)踐中尋求美和審美的本質(zhì)和根源，這種片面高揚(yáng)主體性的實(shí)踐正是生態(tài)危機(jī)的根源，根本不可能解決生態(tài)問(wèn)題。把實(shí)踐本體論回歸到生成本體論,回歸到自然主義和人本主義相融合統(tǒng)一的人本生態(tài)觀，在實(shí)踐論人類學(xué)中對(duì)其加以科學(xué)的闡釋，乃是實(shí)踐本體論美學(xué)克服其生態(tài)關(guān)懷與基本學(xué)理之間的矛盾的根本出路。

篇10

關(guān)鍵詞：人類學(xué)；發(fā)展歷史；發(fā)展前景

一、人類學(xué)的發(fā)展歷史

人類學(xué)的英文anthropology源于希臘語(yǔ)“人的學(xué)問(wèn)”的復(fù)合含義。[1]關(guān)于人類學(xué)的思想早在古希臘時(shí)期就已經(jīng)開(kāi)始產(chǎn)生，如古希臘哲學(xué)家亞里士多德關(guān)于人性的思考。人類學(xué)的相關(guān)思想產(chǎn)生久遠(yuǎn)，但人類一直沒(méi)有成為一門獨(dú)立的學(xué)科。人類學(xué)成為一門獨(dú)立的學(xué)科是在19世紀(jì)中葉。在較為流行的北美人類學(xué)的知識(shí)構(gòu)架下，人類學(xué)主要包括生物或體質(zhì)人類學(xué)（biological or physical anthropology）、語(yǔ)言人類學(xué)（linguistic anthropology）、考古人類學(xué)（anthropological archaeology）和文化人類學(xué)（cultural anthropology）或民族學(xué)（ethnology）[2]

西方人類學(xué)理論流派主要有進(jìn)化論學(xué)派、傳播論學(xué)派、歷史學(xué)派、社會(huì)年刊學(xué)派、功能學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派、新進(jìn)化論學(xué)派、文化相對(duì)學(xué)派、社會(huì)生物學(xué)派等。

進(jìn)化論學(xué)派是19世紀(jì)中葉西方出現(xiàn)的第一個(gè)人類學(xué)派，其主要思想來(lái)源是當(dāng)時(shí)較為流行的達(dá)爾文生物進(jìn)化論和斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論。其主要代表人物有泰勒、摩爾根、巴斯蒂安、巴霍芬、麥克倫南以及弗雷澤等人。另外還有一些重要的人類學(xué)家，如拉伯克、馬瑞特等。盡管這些進(jìn)化論學(xué)派人類學(xué)家們彼此的觀點(diǎn)并不完全一致，但是他們都認(rèn)同人類追求進(jìn)步的心智和本質(zhì)一致；社會(huì)文化進(jìn)步的路線和階段一致；社文化與自然界的發(fā)展規(guī)律一致。傳播學(xué)派是19世紀(jì)與20世紀(jì)之交出現(xiàn)的西方人類學(xué)流派。其代表人物主要有拉策爾、格雷布納、施密特等人。他們相信傳播是文化發(fā)展的主要因素，認(rèn)為文化的采借多于發(fā)明，他們主要是從傳播的角度重構(gòu)人類文化史。美國(guó)歷史學(xué)派形成于20世紀(jì)初。該學(xué)派的主要代表人物是博厄斯及其弟子。該學(xué)派以實(shí)證主義為其方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)，主張對(duì)具體的文化現(xiàn)象進(jìn)行詳細(xì)的收集、整理和分析研究，不主張過(guò)早的作理論概括。該學(xué)派最重要的貢獻(xiàn)是使文化相對(duì)論成為了人類學(xué)的共識(shí)。法國(guó)社會(huì)學(xué)年刊派形成于19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，其主要代表人物有涂爾干、莫斯、列維布留爾等人。該理論流派既是社會(huì)學(xué)派也是人類學(xué)派。其代表人物各有自己的研究側(cè)重點(diǎn)。英國(guó)功能學(xué)派是20世紀(jì)20年代在英國(guó)形成的人類學(xué)學(xué)派，主要代表人物是馬林諾夫斯基和拉德克利夫―布朗。他們都強(qiáng)調(diào)文化是一個(gè)整體，研究文化應(yīng)該首先研究文化的功能，同時(shí)都注重共時(shí)性研究。功能學(xué)派確立了現(xiàn)代人類學(xué)田野工作的典范。結(jié)構(gòu)主義學(xué)派誕生于20世紀(jì)40-50年代。結(jié)構(gòu)主義幾乎可以說(shuō)是由列維斯特勞斯獨(dú)自創(chuàng)造的。他認(rèn)為盡管社會(huì)文化現(xiàn)象非常復(fù)雜、多樣，甚至極度的無(wú)序，但在其中卻蘊(yùn)涵著某種深層的統(tǒng)一性和系統(tǒng)性，只有極少的一些關(guān)鍵原則在其作用。新進(jìn)化論學(xué)派是美國(guó)在20世紀(jì)40-50年代形成的人類學(xué)派，主要代表人物有懷特、斯圖爾德等人。他們一方面恢復(fù)19世紀(jì)以摩爾根為代表的進(jìn)化論學(xué)派的名譽(yù)，另一方面提出了與19世紀(jì)進(jìn)化論不同的學(xué)說(shuō)，如文化學(xué)與能量進(jìn)化、文化生態(tài)學(xué)與多線進(jìn)化論等。文化相對(duì)論學(xué)派是第二次世界大戰(zhàn)后美國(guó)出現(xiàn)的人類學(xué)流派。該學(xué)說(shuō)認(rèn)為每一民族的文化都具有其獨(dú)創(chuàng)性和充分的價(jià)值，都是在長(zhǎng)期的歷史過(guò)程中形成的并與其經(jīng)濟(jì)條件相適應(yīng)的。文化沒(méi)有高低優(yōu)劣之分。[3]主要代表人物是赫斯科維茨。社會(huì)生物學(xué)派是美國(guó)在20世紀(jì)70年代出現(xiàn)的人類學(xué)派。該學(xué)派以基因理論為基礎(chǔ)，認(rèn)為一切動(dòng)物的行為都有其生物學(xué)上的基因，動(dòng)物的行為，包括社會(huì)性的行為，都是基因?yàn)楸４孀约憾稍O(shè)計(jì)的結(jié)果。[4]主要代表人物是哈佛大學(xué)昆蟲(chóng)學(xué)家威爾遜。以上是關(guān)于人類學(xué)歷史發(fā)展脈絡(luò)的簡(jiǎn)要介紹。

二、人類學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的發(fā)展前景

人類學(xué)在被引入中國(guó)的同時(shí)，幾乎也開(kāi)始了它的本土化過(guò)程。西方的人類學(xué)于20世紀(jì)初傳入我國(guó)。在中國(guó)談及人類學(xué)，普通大眾基本上是無(wú)人知曉，即便在學(xué)術(shù)界，人類學(xué)圈外的人也很少有人知道這門學(xué)科的具體內(nèi)涵和價(jià)值。我們應(yīng)該看到人類學(xué)在中國(guó)的發(fā)展前景，主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：（1）、中國(guó)豐富的文化；（2）豐富悠久的文獻(xiàn)；（3）中國(guó)是一個(gè)多民族國(guó)家，很多少數(shù)民族仍保存著各自的文化傳統(tǒng)；（4）隨著中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，中國(guó)人類學(xué)走出國(guó)門去研究的機(jī)會(huì)越來(lái)越多?？偟膩?lái)說(shuō)，在發(fā)展我國(guó)人類學(xué)時(shí)，應(yīng)注重將我國(guó)的傳統(tǒng)文化與當(dāng)展實(shí)際結(jié)合起來(lái)。

參考文獻(xiàn)：

[1]莊孔韶，《人類學(xué)通論》[M].導(dǎo)言，太原：山西教育出版社，2002.

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