導(dǎo)語：如何才能寫好一篇社會秩序的重要性，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、引言：社會失范挑戰(zhàn)秩序

轉(zhuǎn)型是今日最大的中國語境。秩序與進步，作為孔德創(chuàng)立社會學(xué)以來的兩大研究主題，在中國的轉(zhuǎn)型語境中顯得更為復(fù)雜。接二連三的社會事件，造成N重“門”的多米諾骨牌效應(yīng)，令人大跌眼鏡，難以找見社會秩序的清晰輪廓，亂象橫生，社會失范日益嚴重。2010年，全國法院結(jié)案的779641件刑事一審案件中，位列前四位的依次為侵犯財產(chǎn)罪294233件（占37.74%），侵犯公民人身權(quán)利、民利罪184729件（占23.69%），妨害社會管理秩序罪152873件（占19.61%），危害公共安全罪89028件（占11.42%）。[1]這組數(shù)據(jù)反映出財產(chǎn)、人權(quán)、民主、社會管理、公共安全等方面在社會轉(zhuǎn)型時期失范尤其嚴重。如果說犯罪是嚴格意義上的失范，那么社會生活中還有許許多多未能進入司法程序但早已流傳民間的事件，就不禁讓人產(chǎn)生普遍性失范的印象。社會失范對社會的良性運行構(gòu)成了嚴峻的挑戰(zhàn)。

與社會失范相對的，是社會秩序。生活中的排隊場景給我們提供了一種對秩序的直觀印象。在古漢語中，“秩序”一詞具有倫理意涵，古人講求的是人際關(guān)系和倫理意義上的“秩序”?！对娊?jīng)?小雅》云：“賓之初筵，左右秩秩”，“是日既醉，不知其秩”。東漢鄭玄謂：“序，第次其先后大小。”[2]筵席的上座，車馬之左右，不僅僅是一種位置排列，更重要的是尊卑之別。

近代以來，“秩序”的倫理意涵大為淡化，主要被用作一個與社會行動、制度規(guī)范相關(guān)聯(lián)的范疇，研究中常使用“社會秩序”的概念。社會秩序是指社會成員遵循共同的規(guī)范而形成的有序狀態(tài)，用以考察社會互動的規(guī)范性、社會關(guān)系的平衡性。社會秩序與社會管理密切相關(guān)，維持良好的社會秩序是社會管理的基本目標。我們都希望能在平穩(wěn)安定的氛圍中實現(xiàn)社會進步，要穩(wěn)定，就要創(chuàng)新社會管理，實現(xiàn)良好的社會秩序。

社會秩序的基礎(chǔ)是社會規(guī)范，“沒有規(guī)矩不成方圓”，很難設(shè)想一種沒有規(guī)范可循卻能成立的秩序。社會規(guī)范又從何確立呢？我們認為，社會規(guī)范是文化、價值觀念的反映。早在上個世紀三十年代，我國的犯罪社會學(xué)家嚴景耀先生在研究犯罪與社會變遷的關(guān)系時，就指出文化在犯罪研究中的重要性。文化具有滲透性，其表現(xiàn)與影響都是全方位的。本文試圖在文化價值層面對社會秩序做一些研究，“價值―規(guī)范―秩序”是我們的基本分析框架，我們將對儒家倫理與傳統(tǒng)社會秩序的關(guān)系、現(xiàn)代化與傳統(tǒng)秩序的解構(gòu)、文化理念的現(xiàn)代化與現(xiàn)代秩序的型構(gòu)等問題進行探討。

二、儒家倫理與傳統(tǒng)社會秩序

（一）儒家倫理的演變

關(guān)于儒家倫理，我們大多可能只有一個“三綱五?！钡目傮w印象。從歷史來看，儒家倫理并非一成不變，它有一個演變過程，可以分幾個層次來理解。五倫（即“五常倫理”）是指“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[1]這五種基本的社會關(guān)系，其中也包含了使這些關(guān)系合理化的規(guī)范，此為儒家倫理的第一層，屬于先秦儒家的學(xué)說。[2]漢初董仲舒提出三綱的倫理，此為儒家倫理的第二層。三綱為專制皇權(quán)提供倫理基礎(chǔ)，與專制的政治體制相適應(yīng)。盡管三綱承繼了五倫的三種基本關(guān)系即君臣、父子、夫婦，但轉(zhuǎn)變了這些關(guān)系的合理化根據(jù)，使五倫學(xué)說中雙方對等的義務(wù)變?yōu)槠娣牡牧x務(wù)，這樣相對倫理成了絕對倫理。五倫以家庭倫理為主，三綱則以君臣一倫為優(yōu)先，并使片面服從的政治倫理延伸到家庭倫理之中。儒家倫理的政治化，喪失了五倫的合理化精神。但也使它有機會成為官方意識形態(tài)，從而開始具有權(quán)威性與束縛性。三綱法制化是第三層。法律具有強制性，三綱通過法制化，就具備了法律效力，真正成為傳統(tǒng)倫理的內(nèi)核。第四層就是三綱倫理社會化，使其成為社會的風(fēng)俗習(xí)慣，對社會生活的方方面面發(fā)揮影響。[3]上述四個層次，清晰刻畫了儒家倫理的演變歷程。

從三綱觀念的出現(xiàn)到保障三綱禮教的《唐律義疏》的頒布，前后經(jīng)歷了八百多年，而三綱倫理的社會化更是晚至宋代才逐步實現(xiàn)。宋代以后三綱倫理不僅形塑了國人的基本性格，也造成了倫理取向的思維方式。盡管朱熹等少數(shù)儒者仍致力闡揚先秦儒家的五倫，但現(xiàn)實中還是以三綱為依歸。對一般士人而言，三綱與五倫之間的基本精神差異，更是混同莫辨。[4]與兩千余年專制統(tǒng)治一體同構(gòu)的正是三綱倫理，五倫并未以完整的面貌產(chǎn)生影響。

（二）儒家倫理的肇創(chuàng)：回應(yīng)春秋戰(zhàn)國的社會失范

儒家倫理的提出首先是對春秋戰(zhàn)國時期社會失范的回應(yīng)。春秋戰(zhàn)國時期的中國社會戰(zhàn)亂頻仍，完全陷入失范狀態(tài)。無論從當時戰(zhàn)亂的規(guī)模、頻率還是程度看，在人類歷史上恐怕都找不到可以與之相提并論的亂世了。春秋戰(zhàn)國時期的社會動亂可以概括為四個特征：一是春秋戰(zhàn)國的亂是廣泛的亂，既有國與國之間的戰(zhàn)亂也有內(nèi)亂；二是春秋戰(zhàn)國以前是一個秩序井然的封建社會，時間上前后一治一亂的強烈對比更容易引起對秩序的向往；三是春秋戰(zhàn)國的亂主要是統(tǒng)治階層內(nèi)部的亂，而且程度極其嚴重，諸如生命、親情、禁忌的核心道德價值備受破壞；四是當時的中國人對戰(zhàn)亂明顯感到憂慮，把戰(zhàn)亂視為當時社會的最大威脅，而紛紛致力于秩序的重建。[5]

盡管春秋戰(zhàn)國百家爭鳴，但比較系統(tǒng)而傳諸后世的學(xué)說只有儒、墨、道、法四家。四家之中，只有儒家直接回應(yīng)了當時的社會失范，其他三家雖說對治亂問題也有所討論，但都不是以建立社會秩序為終極關(guān)懷。

儒家學(xué)說以建立社會秩序為終極關(guān)懷。作為儒家創(chuàng)始者，孔子主張正名循禮，通過規(guī)范的內(nèi)化與個人道德修養(yǎng)，由家庭開始擴展到整個社會，從而建立起社會秩序。社會失范的狀態(tài)下，人們不能安分守己、無視既定規(guī)范，因此孔子首先提出正名，“君君、臣臣、父父、子子”[6]，厘定社會地位。不同的社會地位，具有不同的規(guī)范，而社會角色的扮演就是執(zhí)行與社會地位相一致的規(guī)范。周禮作為孔子推崇的社會規(guī)范，若要人們主動遵行，就要通過教育使規(guī)范植入人們的頭腦中，以及鼓勵個人的道德修養(yǎng)，“自天子以至庶人，一是皆以修身為本”[7]。社會秩序從家庭開始然后擴展到整個社會就可以實現(xiàn)了。

篇2

學(xué)者，國學(xué)大師，中國傳統(tǒng)文化的積極傳播者，實業(yè)家。1918年出生于浙江樂清柳市區(qū)地團鄉(xiāng)地團葉里，時期投筆從戎。后赴臺灣執(zhí)教于臺灣文化大學(xué)、輔仁大學(xué)。又遠赴歐美國、歐洲等地，考察講學(xué)。晚年創(chuàng)辦江蘇太湖大學(xué)堂傳道。著作等身，內(nèi)容廣涉儒、釋、道等，兼通諸子百家、詩詞曲賦、天文歷法、醫(yī)學(xué)養(yǎng)生諸學(xué)，代表作包括《禪海蠡測》《論語別裁》《老子他說》《金剛經(jīng)說什么》等。

南懷瑾先生的身前身后有諸多爭議，有人推崇備至，奉其為國學(xué)大師，而不容他人有任何質(zhì)疑。亦有人因他著作中的一些錯誤，而頗有微詞。此兩種見解皆為偏見。

南懷瑾先生有一本書，名為《莊子南華》（南華二字繁體為），他對這個書名解釋是這本書為自己的“喃喃自語，嘩啦嘩啦”，但又覺用“喃嘩”兩個字作書名，似乎不夠雅馴，所以用了“”。這個詞道出了思想教育的方法:一個人的喃喃自語，接不接受取決于接受者，而不是非要灌輸些什么。

當他在“喃喃自語”地訴說著一切，而“嘩啦嘩啦”流進你心田的時候，他給予不是他的解釋，而是催生出讓人思考的力量，從而讓智慧自發(fā)地生長。對于儒家經(jīng)典的《尚書》，孟子的看法尚且是“盡信書不如無書”，同理，盡信言也不如不聽。古往今來的思想家們所追求的是思想的自由，而不是知識的束縛。教育的意義在于啟迪，而不單是訓(xùn)詁考據(jù)。如果僅僅糾結(jié)于一些措辭或?qū)φ戮浣忉尩膶﹀e，就錯誤地理解了知識的意義。

《金剛經(jīng)》云：“若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故?！弊璧K人類思維的恰恰是語言和文字。尤其是在釋迦摩尼那個年代，人類不僅受到語言和文字的阻礙，也受到科學(xué)條件的限制，因此，所說的一切都不過是基于人類當時的現(xiàn)實條件和認知水平的假借，而所做出的盡可能的解釋，但不是佛法的究竟。

因此荀子也說：“凡說之難，在于最高的思想開導(dǎo)最卑下的人，用最高的治國之道對應(yīng)最亂的局面，這樣就達不到目的。列舉的例子，說遠了荒誕，說近了庸俗。而要與時代同步，與世道相適應(yīng)?！彼詫δ蠎谚髦兴缘膶εc錯而起的爭執(zhí)，因為有爭執(zhí)就有偏見，有偏見則有錯誤。要懂得修行易，弘法難，傳術(shù)易，開智難的道理。

《易經(jīng).系辭下》中說：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！迸c之相對應(yīng)的是《金剛經(jīng)》所說的“一切有為法皆為佛法”，即啟迪智慧的途徑有各式各樣方法，但要清楚那只是教育法，而不是根本，所以《金剛經(jīng)》在最后強調(diào)：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”，即不可執(zhí)著于啟迪智慧時的那些方法，并認為那是正確的。

這也是《道德經(jīng)》中老子所說的“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為”的道理。所以文字語言乃工具，經(jīng)史子集是扇窗。推窗人人可見風(fēng)景，抵達卻要依個人之修行。因此南先生所為乃使人開智生福，不墮惡趣之德，是為人開門引路，不執(zhí)我見之道。所有爭執(zhí)乃不解其所說故。

對南懷瑾的推崇必然要關(guān)注到國學(xué)熱這個現(xiàn)象和出現(xiàn)的原因。國學(xué)熱是中國在經(jīng)濟發(fā)展過程中的必然結(jié)果。這是決定中國經(jīng)濟改革成功與否以及政治和社會穩(wěn)定的一個決定性因素，而絕不是一個輔的作用。美國社會學(xué)家丹尼爾.帕特里克.莫伊尼漢說：“保守地說，真理的中心在于，對一個社會的成功起決定性作用的是文化，而不是政治。”但是文化在政治、社會、經(jīng)濟中到底起了什么樣的關(guān)鍵作用，并且如何加以應(yīng)用的則是一個關(guān)鍵的問題。

首先在這種需求下，可以看到南懷瑾先生的追隨者當中有很多企業(yè)家。因為他們在面對企業(yè)發(fā)展與管理問題的同時，意識到需要通過提升自身素質(zhì)和思想境界去獲得更高層次的認識和方法，以解決自身和企業(yè)的諸多問題。伏爾泰說：“不是事業(yè)為了思想，而是思想為了事業(yè)”，這是企業(yè)家們跟隨南先生的動力，他們充分地意識到了文化的重要性。

在解釋何為“事業(yè)”時，南懷瑾說：“一個人一生里做一件事情，對世界人類永遠有功勞，永遠有利益給大家，這個才叫事業(yè)。”因此通過學(xué)習(xí)，一些企業(yè)家們的人生觀和價值觀產(chǎn)生巨大的轉(zhuǎn)變，以利他之心投入到企業(yè)經(jīng)營與社會公益事業(yè)當中去，并產(chǎn)生了很好的效果。但是他們在面對社會秩序的時候依然是無力的，所以這就產(chǎn)生了問題。

美國哲學(xué)家杜威在《藝術(shù)即體驗》中說：“秩序并不是外部強加的，而是能量之間彼此支持的和諧互助關(guān)系產(chǎn)生的?！币虼?，沒有整個外部環(huán)境的變化，最終他們會是一個以個人信仰為中心的狀態(tài)。法國歷史學(xué)家、社會學(xué)家阿歷克西·德·托克維爾指出，擁有財產(chǎn)和經(jīng)濟的富足也會使人不關(guān)心政治而退隱到他們的私人世界中去。

對于大眾來說，不是通過文化教育就能夠產(chǎn)生相應(yīng)的素質(zhì)和價值觀，因為學(xué)習(xí)目的在于應(yīng)用，而應(yīng)用需要與之相適應(yīng)的環(huán)境和秩序。所以對文化的掌握不代表能夠形成社會的準則和大眾的習(xí)俗。而不能夠形成準則和習(xí)俗則不能產(chǎn)生對社會秩序、法律規(guī)則和政治制度持續(xù)的、緊密的、不斷優(yōu)化的整合。缺乏這樣的整合或者說在經(jīng)濟發(fā)展中不伴隨這樣的整合過程，便會極大地制約經(jīng)濟的發(fā)展并產(chǎn)生社會、政治等一系列問題。

在這樣一系列問題存在的環(huán)境下，普遍性的國民素質(zhì)提高就不會產(chǎn)生。需要明白的是，依靠經(jīng)濟發(fā)展本身是不會從根本上扭轉(zhuǎn)社會的準則和大眾的習(xí)俗，托克維爾說：“一個人的心思若是完全在賺錢上，他一般都會是一個膽怯而冷漠的公民?！币虼巳魏位诶硇砸?guī)劃去開展文化素質(zhì)教育的，都是難以形成良好的社會秩序的。所以托克維爾把政治家和立法者比作一艘船的船長，他說：“立法者就像在遠洋上的導(dǎo)航者。他操縱輪船的方向，但它無力改變船的構(gòu)造、升起風(fēng)力或使海洋停止在他腳下翻騰?！?/p>

篇3

【關(guān)鍵詞】明清時期；白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約；研究

一、白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約的類型劃分

白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約涉及很多內(nèi)容，依據(jù)不同的角度，白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約可以劃分為不同的類型。從制定者的角度來講，可分為村社鄉(xiāng)規(guī)民約、會社鄉(xiāng)規(guī)民約和宗族鄉(xiāng)規(guī)民約等幾種類型。村社類鄉(xiāng)規(guī)民約由全村村民共同制訂或由村中威望較高的長者商議制訂。宗族類鄉(xiāng)規(guī)民約一般是由大姓宗族制訂，對宗族內(nèi)成員有著較強的約束力，典型代表是大理世德堂張氏《族中兄弟子侄公約》。

從內(nèi)容上看，可以劃分為綜合類鄉(xiāng)規(guī)民約、議事類鄉(xiāng)規(guī)民約、禁賭類鄉(xiāng)規(guī)民約、合同類鄉(xiāng)規(guī)民約、護林類鄉(xiāng)規(guī)民約和水利類鄉(xiāng)規(guī)民約。綜合類鄉(xiāng)規(guī)民約規(guī)定的內(nèi)容涉及家庭關(guān)系、婚姻關(guān)系、防搶防盜、禁賭窩賭、息訴止訟、護林護水等方面。合同類鄉(xiāng)規(guī)民約，一般將達成的協(xié)議，或者官府處理的結(jié)果以鄉(xiāng)規(guī)民約的方式立碑存照避免發(fā)生紛爭訴訟。護林類鄉(xiāng)規(guī)民約和水利類鄉(xiāng)規(guī)民約是白族先民為了更好地利用山林資源和水利資源所立的約束人們使用行為的規(guī)約，《保護公山碑記》、《禾甸五村龍泉水利碑》、《永卓水松牧養(yǎng)利序》等均反映了白族先民合理使用林木水利資源的情況。

此外，從形式上還可以分為告知性鄉(xiāng)規(guī)民約、禁止性鄉(xiāng)規(guī)民約、懲戒性鄉(xiāng)規(guī)民約和議事類鄉(xiāng)規(guī)民約等。

二、白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約的作用

白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約出現(xiàn)于禮崩樂壞、里仁之美遭到破壞之際，其目的在于通過道德教化、勸善戒惡實現(xiàn)移風(fēng)易俗，恢復(fù)鄉(xiāng)村社會秩序，最終實現(xiàn)鄉(xiāng)村社會“厚風(fēng)俗，里仁美”。

（一）凈化白族鄉(xiāng)村社會風(fēng)氣。防搶防盜、禁賭勸善的規(guī)定對改進鄉(xiāng)村社會民風(fēng)、凈化鄉(xiāng)村社會風(fēng)氣有著重要的作用。白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約教育人們勤勤業(yè)業(yè)，務(wù)農(nóng)務(wù)本。賭博作為一種社會弊病陋習(xí)，是影響社會秩序、地區(qū)穩(wěn)定的因素之一。云龍縣《永安村正俗碑記》規(guī)定“永禁窩匪以及窩賭。如有查獲窩隱匪頭并窩賭者，重行干罰?！蛔h永禁賭錢。如有查獲賭錢者，無論在遠鄉(xiāng)近里干罰?！?/p>

（二）調(diào)控白族鄉(xiāng)村社會秩序。作為內(nèi)部公共行為規(guī)范，白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約告訴村民子弟什么可以做，什么不可以做，有效地為緩解了鄉(xiāng)村社會矛盾，為安定社會秩序發(fā)揮了重要作用。在生產(chǎn)力低下，物質(zhì)條件匱乏的傳統(tǒng)社會，團結(jié)互助是群體得以生存的保障。團結(jié)友愛、互相幫助方面是白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約道德思想的重要內(nèi)容?！断葱娜浔烦珜?dǎo)要“鄰保相助，患難相恤……貧富相資，強弱相依”。

（三）維護白族宗族等級制度。白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約受儒家思想影響，注重維護等級制度，尤其是宗族家庭等級制度，凸顯家庭秩序。長幼之間，等級、尊卑觀念較為濃厚，長者要以身作則引導(dǎo)幼者，規(guī)勸幼者不法行為與不合道德的行為，幼者需虛心向長者學(xué)習(xí)。鄉(xiāng)規(guī)民約的第一條中就規(guī)定了幼者孝敬、尊敬長者的條文，如果違反處罰會很嚴重。

（四）保護白族鄉(xiāng)村生態(tài)環(huán)境。白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約注重保護生態(tài)環(huán)境，主要體現(xiàn)在水利資源和林業(yè)資源的保護兩方面。在水利保護方面的規(guī)約非常多，祥云縣《禾甸五村龍泉水利碑》、大理海東鎮(zhèn)《名莊玉龍兩村水例碑記》等都是關(guān)于水利開發(fā)保護的碑刻。由于水源的重要性，有關(guān)水利的爭端也極為常見，水例規(guī)約對解決爭端、協(xié)調(diào)水利使用起到了很大的作用?！洞筮_村民新溝與溫溝二條規(guī)責(zé)大略勒石碑》和《注銷學(xué)田灌溉溝案碑》是關(guān)于解決水利資源糾紛的典型規(guī)約?！皽箱焊骷姨镱^，各自疏通，并公溝亦宜隨時流水，若有損壞，急宜培補，勿得阻塞不通，違者罰銀一元六角充公。”此外，在林木保護方面，白族先民也非常注重用養(yǎng)結(jié)合。

三、白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約形成的原因探析

（一）村落經(jīng)濟基礎(chǔ)。以洱海為中心的大理地區(qū)有著近4000多年的農(nóng)耕歷史，以農(nóng)為主的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)對白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約的產(chǎn)生有著重要的影響。異姓雜居的出現(xiàn)突破了以血緣關(guān)系為紐帶的氏族部落。因此也就產(chǎn)生了調(diào)整以地緣關(guān)系為紐帶的交往準則與行為規(guī)范的需要。交往準則與行為規(guī)范不斷被選擇，從而形成了相對穩(wěn)定，符合眾人價值觀的傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約。

（二）中原統(tǒng)治者的提倡。白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約的發(fā)展離不開中原統(tǒng)治階級的提倡。作為非正式制度，白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約能夠有效彌補國家法的不足，在國家法觸及不到的鄉(xiāng)土社會領(lǐng)域起到了社會控制的作用。統(tǒng)治階級也希望將自己的統(tǒng)治政策融入白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約中，以達到制造“順民”、統(tǒng)治“愚民”的目的。

（三）儒家文化滲透。儒家思想是以“仁”為核心、以“禮”為原則的思想體系?！岸Y”是宗法制度下社會成員的行為規(guī)范，強調(diào)“尊尊親親”的等級觀念，主要用來彰顯社會各等級之間的差異，貴與賤、尊與卑、長與幼、親與疏之間必須遵守各自的行為規(guī)范?！叭省眲t為孝悌之本。這些思想融入白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約中，促進了白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約道德思想在理論與實踐上都更加成熟。但是其中的尊卑等級、愚忠愚孝、三綱五常等思想對白族社會的發(fā)展產(chǎn)生了消極影響。

（四）宗教思想影響。在白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約中有很多宗教思想的痕跡，極具民族特色。本主信仰作為白族特有的民族宗教，對白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約產(chǎn)生了重要影響。本主信仰反映在白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約中就是“敬天畏物”的宗教觀，這一思想促進白族先民養(yǎng)成樸素的生態(tài)觀念。

四、結(jié)語

作為歷史的產(chǎn)物，白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約有一定的歷史局限性。經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，有什么樣的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，就產(chǎn)生了什么樣的鄉(xiāng)規(guī)民約。在階級社會中，白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約具有階級性。準確把握這一點，對我們辯證分析白族傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約有重要意義。

參考文獻

[1] 段金錄，張錫祿.大理歷代名碑（第1版）[M].昆明：云南民族出版社，2000.

[2] 大理市文化叢書編輯委員會.大理古碑存文錄（第1版）[M].昆明：云南民族出版社，1996.

篇4

孔子去魯入衛(wèi)，沿途看到衛(wèi)國人丁興旺，不由贊嘆：衛(wèi)國真是人口繁庶啊。根據(jù)弟子冉有的發(fā)問回答說：一個邦國人口繁庶，治國者就應(yīng)當致力于創(chuàng)造條件，發(fā)展經(jīng)濟，讓人民富裕起來。不過，治國當然不能僅止于此：人民富裕起來之后，還應(yīng)當建立健全教化體系，讓人成為真正的人。

按照中國圣賢的文化觀念，“文”就是生命與生活之形式，禮儀、道德、倫理、法律都屬于此范疇，思想、學(xué)術(shù)、文學(xué)、藝術(shù)、建筑等則是這些形式之抽象表達。“文明”就是具有健全之形式的生命與生活秩序。文明者，人以文而明也。人無文則暗昧，也即野蠻。“文化”者，裁人以文，以文定命，以文化人。文化就是教化，就是讓自然人成為社會人，這樣的人才是文明的，他知道如何合宜與其他人交往、合作。因此，文化是社會秩序的根基。

反過來，如果沒有文化，人就被自我生存的本能驅(qū)動而不顧他人的存在，為了自己的利益而無所不用其極。這類沒有文化的人聚集在一起，最可能的情形就是相互傷害。在這些人中間也就很難形成健全的社會秩序。也就是說，沒有文化，就沒有秩序。

不幸的是，這樣的古老治國智慧，都快被當代中國人遺忘了。

過去三十年間，中國創(chuàng)造了經(jīng)濟增長的奇跡，中國人的財富也普遍大幅度增加。其動因有二：第一，民眾的經(jīng)營才能在長期受到壓制之后，得以猛烈地釋放，所有民眾把自己的全副精力投入到財富生產(chǎn)中；第二，各級政府十分重視經(jīng)濟增長，各級官員政績考核的主要指標就是經(jīng)濟增長業(yè)績，也即GDP增長速度。政府采取各種措施，最大限度地動員人力、土地、金融、生態(tài)等資源，實現(xiàn)經(jīng)濟短期內(nèi)快速增長。

但是，至少從本世紀初開始，伴隨著財政迅速增加，社會陷入普遍的焦慮、惶惑之中。在經(jīng)濟增長過程中，一些地方的政府濫用權(quán)力，引發(fā)官民緊張；同時，社會內(nèi)部，精英與大眾之間、貧富之間也出現(xiàn)緊張。到今天，這種緊張不斷加劇。

為什么財富沒有帶來安寧、秩序，反而帶來焦慮、混亂?最為重要的原因是文化匱乏。這在現(xiàn)實中的表現(xiàn)，舉其大者如下：在各級政府的議事日程中，經(jīng)濟增長掛帥，文化退居其次。政府即便從事文化建設(shè)，也是“文化搭臺、經(jīng)濟唱戲”，文化不過是招商引資的一件漂亮行頭而已。也正因此，現(xiàn)在的文化通常是偽文化，甚至是反文化。而在一般文化領(lǐng)域中，最為重要的是，教育體系傳播的價值也存在扭曲之處。還有，為了經(jīng)濟增長，各級政府也不惜毀壞文化，比如，大量具有歷史文化價值的建筑被拆毀。

文化的匱乏必然導(dǎo)致國民價值觀的混亂，進而導(dǎo)致道德倫理的潰散。比如，人人以金錢為最高價值，以財富為人生成功唯一標準。這樣，人們相互之間以欲望相見，也就無從建立正常的信任、合作關(guān)系，而必然扭曲為相互猜疑、傷害的關(guān)系。層出不窮的食品安全事件與官民沖突事件，表層上有制度原因，深層的原因則是文化的嚴重匱乏與價值的扭曲。

篇5

Abstract: The legal function may divide into legal approximately the standard function and the legal society affects two broad headings. The legal essence is the social main body claim of right, is the main body innermost feelings meaning expression. The legal function realizes the process materially is the social main body will in the display function.

關(guān)鍵詞:法 功能社會作用

key words:French function society affects

一、 法律功能概述

法律是體現(xiàn)了一定社會經(jīng)濟條件下的法權(quán)關(guān)系,由國家制定和認可,并由國家強制力保證實施的行為規(guī)則體系。在階級社會里,法律強烈地表達了統(tǒng)治階級的法權(quán)關(guān)系。法律功能是法律所具有的調(diào)整和保護一定社會秩序和社會關(guān)系的潛在能力及其外在表現(xiàn),即法律的應(yīng)有能力與實際發(fā)揮的作用?！胺晒δ堋辈⒉皇且粋€嚴格的學(xué)術(shù)術(shù)語,只是“法律”和“功能”這兩個詞的結(jié)合。任何社會天然得具有秩序化和組織化的需要,這也是之所以產(chǎn)生規(guī)則的原因。在當今社會,法律無疑是最有效的規(guī)則。法律功能的實現(xiàn)必然也是對這種需要的滿足。

二、 法律功能的分類

為了全面的認識法律功能,我們可以將法律功能大致分為法律的規(guī)范作用

和法律的社會作用兩大類。

(一)法律的規(guī)范作用

第一,法律的告示指引作用。首先,法律通過對權(quán)利義務(wù)進行明確得規(guī)定,表明國家對于社會公民行為的意見和態(tài)度,從而影響社會主體的意志和價值觀。其次,提供人們社會活動的行為模式,引導(dǎo)人們在社會活動中作出或者不作出一定的行為。指引作用的發(fā)揮以對法律要求的知曉為前提。指引有兩種情況:確定的指引和不確定的指引前者通過規(guī)定法律義務(wù),要求人們作出或者抑制一定行為;后者通過授予法律權(quán)利,給人們創(chuàng)造一種選擇的機會。從立法的意圖來說,這兩種指引所包括的法律后果都是促使人們行為時所考慮的因素。① 第二,法律的預(yù)測評價作用。法律文本通過對權(quán)力義務(wù)的規(guī)定、責(zé)任后果的設(shè)置預(yù)設(shè)了評價的標準。根據(jù)法律的規(guī)定,我們可以評價某一具體行為的性質(zhì)與法律意義。人們可以通過法律規(guī)范了解可以做什么,不能做什么。第三,法律的制裁作用。一旦行為人的行為違反了法律的規(guī)定,法律就會按照預(yù)設(shè)的標準予以相應(yīng)的制裁。行為制裁是為了恢復(fù)被損害的社會關(guān)系,也是為了防止違法行為的再發(fā)生。② 第四,法律的教育作用。這一作用與前三者是緊密相連的。法律通過規(guī)定權(quán)利義務(wù)、設(shè)置違法責(zé)任以及懲治犯罪,當然,還有普法宣傳教育,起到相應(yīng)的警示教育效果。尤須注意的是,這四種作用彼此是相互聯(lián)系,互為依托的,而非截然分開。

(二)法律的社會功能

從宏觀的角度來看,法律有著重要的社會功能。首先,法律起著管理一般社會公共事務(wù)的作用。社會公共事務(wù)指的是社會的性質(zhì)所決定的具有普遍社會意義的事務(wù)。立法者最關(guān)注的法律效果無疑是法律是否能夠穩(wěn)定社會秩序,促進社會發(fā)展以及確保國家的安定團結(jié)。法律管理社會公共事務(wù)的能力與效果直接關(guān)系到這些期待的實現(xiàn)。當然,這一功能也是法律最基礎(chǔ)的社會功能。其次,法律有著特殊的社會政治功能。法律史政治文明的產(chǎn)物,自然有著服務(wù)于政治統(tǒng)治的功能。在階級社會中,法律是統(tǒng)治階級維護階級統(tǒng)治的有力武器,在現(xiàn)代民主社會中,法律是維護民主政治、保障社會安定生活秩序的守護神。我們常常掛在嘴邊的“法治”即可體現(xiàn)其重要性。

三、 法律功能的實現(xiàn)

法律的本質(zhì)是社會主體的權(quán)利要求,是主體內(nèi)心意思的表達。法律功能的實現(xiàn)過程實質(zhì)上是社會主體的意志在發(fā)揮作用。在階級社會里,集中地表現(xiàn)為統(tǒng)治階級的意志。在非階級社會里,主要體現(xiàn)的是社會公民的意志,法律是社會主體依照自己的意志去調(diào)整社會行為,維護社會關(guān)系,鞏固社會秩序的。在評價一部法律的功能的實現(xiàn)狀況時,我們只需要考量這部法律在何種程度上滿足社會主體對于法律穩(wěn)定社會秩序、打擊違法行為的需要。法律規(guī)范是有限的,社會生活是無限的。所以,我們不可期待一部法律百分之百的實現(xiàn)其立法原意。如果這部法律滿足了當時的社會需求、符合歷史的潮流、在實際生活中發(fā)揮了不可替代的作用,我們就可以說,它的功能得到了較好的實現(xiàn)。

四、 法律功能的局限性

(一) 穩(wěn)定性有余,欠缺靈活性

法律想要成為有效地控制手段必須具有權(quán)威性,穩(wěn)定性是權(quán)威性的保障,所以為了確保法律的權(quán)威性,必須賦予其相對的穩(wěn)定性。而法律規(guī)范的數(shù)量較之于紛繁復(fù)雜的案件、變幻無窮的社會生活而言,可謂少之又少。法律所以在處理某些案件的時候,我們常常會看到法官援引“誠實信用原則”之類的話語,盡管這樣做維護到了受害人的利益,但是這其中的尺度是很難把握的,往往還會帶來很大的爭議。

(二)普遍性有余,欠缺具體性

法律規(guī)范的制定總是會顧及大多數(shù)現(xiàn)象的需要、追求普遍性,所體現(xiàn)的是針對于一般現(xiàn)象和普遍適用的規(guī)則。但是往往會有不同于普遍情況的個別情況存在。法律規(guī)范法律規(guī)定的再全面也不可能顧及到每個具體個案的特殊性,所以存在普遍公正與個案公正之間的矛盾。

(三)立法水平有限

法律功能的實現(xiàn)受到立法水平的制約。首先,生活不會停下腳步留給立法者立法的時間,因而,面對瞬息萬變的社會,他們只能不停的追趕。所以,當下的法律總是存在時間上的滯后性。其次,立法者的認知水平是有限的,他們不可能全面地、準確地把握社會生活對法律的秩序化需要。這兩個因素導(dǎo)致立法水平面對現(xiàn)實需求時,總是顯得很無力的。

我們期待法律功能的實現(xiàn)是建立在有若干優(yōu)良法律文本的基礎(chǔ)之上。為了更好的實現(xiàn)法律的功能,每一個立法者、執(zhí)法者、守法者都應(yīng)該為法律的制定與完善出謀劃策、貢獻一份力量。

參考文獻:

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關(guān)鍵詞：排隊；小班幼兒；秩序

排隊是我們生活中不可避免的一種行為秩序，比如，我們?nèi)ャy行取錢、在超市買完東西后付款、掛號看病等都會遇到排隊的情況，當大家都想辦同一件事情的時候，有序地排隊是解決這個問題的最好方法。有序地排隊可以避免危險的發(fā)生，可以提高做事的效率，還可以使本來很擁擠的地方變得不擁擠，所以，要遵守社會秩序，需要我們學(xué)會等待、學(xué)會排隊。

同樣，排隊也是幼兒園一日生活中不可避免的環(huán)節(jié)，它對幼兒的常規(guī)培養(yǎng)以及有關(guān)活動的順利進行，都有著密切關(guān)系。

一、小班幼兒排隊會出現(xiàn)的一些問題

小班是幼兒常規(guī)建立的關(guān)鍵時期，好的常規(guī)的建立有助于幼兒今后的游戲和學(xué)習(xí)生活。幼兒從小班開始就學(xué)習(xí)排隊，如，我們戶外活動前的準備，幼兒需要排隊，我們經(jīng)常會帶著小班幼兒一個跟著一個在操場上走。我們集體活動前也會組織幼兒排隊，然后入座。幼兒飲水、餐前盥洗時，都需要排隊。可是由于小班幼兒年齡小，注意力不穩(wěn)定，又不善于組織自己的行動，要想讓他們自己有序地排隊往往是很困難的。在小班幼兒排隊常規(guī)的建立中，通常會出現(xiàn)以下一些問題：

1.幼兒戶外活動時，教師組織幼兒排隊，幼兒的隊列總不成一條直線，經(jīng)常有行走時急著搶道或邊走邊玩的情況發(fā)生。

2.小班幼兒在盥洗、飲水的環(huán)節(jié)中，對排隊的意識不強，總有幼兒插隊、搶的情況發(fā)生。

3.幼兒做操前需要先站隊，可是對于小班幼兒，這一環(huán)節(jié)總是需要老師一個一個地去拉小朋友站到自己的位置上，隊伍的排列也缺乏整體性。

二、如何有效地組織小班幼兒排隊

針對以上的一些問題，那我們?nèi)绾斡行У亟M織小班幼兒排隊？如何幫助小班幼兒建立起適宜有效的排隊規(guī)則，并讓幼兒在活動中自覺地遵守呢？經(jīng)過我多年的摸索，考慮到幼兒的年齡特點，我發(fā)現(xiàn)了一些適合小班幼兒學(xué)習(xí)排隊的方法，具體歸納如下：

1.故事法

為了有目的地告訴幼兒排隊的一些要求，如，該走的不跑；行走時不推不擠；注意場地安全；行走時注意力集中，要跟著老師走，一個跟著一個走。在告訴幼兒這些要求時，我們可以通過故事講述的形式告訴幼兒排隊時我們要遵守的規(guī)則，讓幼兒在故事中理解排隊的重要性。

2.標記法

標記，是一種用于指示、導(dǎo)向、提醒和傳遞信息的圖示。小班幼兒的生活經(jīng)驗逐漸增加，思維的發(fā)展依賴于具體的事物與形象的支持，標記采用簡單圖形的形式更加適宜，可以幫助幼兒識記。根據(jù)這一特點，我們可以借助在地上畫點或貼圖形標志，幫助幼兒固定和找到自己的位置?！罢埿∨笥颜緢A點”比“請小朋友們排好隊”更有效。

3.游戲法

《幼兒園教育指導(dǎo)綱要》中明確提出：幼兒園教育要以游戲為基本活動。游戲是幼兒喜歡的活動，它能激發(fā)幼兒的興趣，幼兒能在游戲中進行學(xué)習(xí)。如，可以通過游戲組織小班幼兒排隊，根據(jù)場地的需要，將幼兒分成幾隊，每隊戴一種顏色的小動物掛件，教師可先請戴紅色掛件的小朋友排隊，一個一個站好后，再請綠色掛件的小朋友排隊，以此類推，這樣既能節(jié)約時間，又能激發(fā)幼兒學(xué)習(xí)排隊的興趣。

4.言傳身教

教師的形象會影響幼兒對排隊常規(guī)的執(zhí)行，所以，我們需要時刻注意自己的言行，和幼兒平等相處，如，教師喝水或洗手時，都應(yīng)和幼兒一起排隊，給幼兒樹立好榜樣。教師的行為一定會感染幼兒，起到“潤物細無聲“的效果。

排隊等待，是一種最為平常的生活行為，它是秩序生活和秩序社會的基本保障。有序地排隊能培養(yǎng)幼兒一定的秩序感，它是幼兒園各項活動順利進行的保障。良好常規(guī)的建立需要長期的堅持，在小班幼兒排隊常規(guī)的培養(yǎng)中，我們可以采用以上的一些方法，幫助幼兒建立良好的常規(guī)習(xí)慣，為游戲常規(guī)和學(xué)習(xí)常規(guī)的學(xué)習(xí)做鋪墊，使幼兒在良好常規(guī)的培養(yǎng)中獲得發(fā)展。

參考文獻：

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關(guān)鍵詞：生態(tài)秩序；二元構(gòu)造；法治模式

中圖分類號：DF02文獻標志碼：A文章編號：10085831（2013）05011808工業(yè)革命以來，人類本性、科技異化等諸多因素決定了自然越來越被置于人的控制之下，由此導(dǎo)致的地球超負荷運轉(zhuǎn)使得人與人、人與自然之間逐漸陷入了生態(tài)混亂、失序的境地。那些確確實實且已經(jīng)正在發(fā)生著的危及人類生存、發(fā)展的生態(tài)性危機――生態(tài)失序，已經(jīng)成為現(xiàn)代風(fēng)險社會困擾人類的一個揮之不去的問題。之于中國，在當前特定的發(fā)展與轉(zhuǎn)型時期，經(jīng)濟發(fā)展與生態(tài)環(huán)境、資源短缺之間的矛盾阻礙了社會的正常發(fā)展與良性運轉(zhuǎn)，生態(tài)失序的陰影日益突出。為此，有必要營造一種人類共同生存與發(fā)展的環(huán)境，使作為社會共同體的人都有機會實現(xiàn)彼此間的協(xié)調(diào)一致、實現(xiàn)人與自然間的協(xié)調(diào)一致，在達到人類社會內(nèi)部關(guān)涉生態(tài)環(huán)境事務(wù)的秩序理性之后，漸次達到人際同構(gòu)的生態(tài)秩序。生態(tài)秩序?qū)嵸|(zhì)上就是自然與社會發(fā)展進程中，自然與人、自然與社會以及其間所映射的人與人之間不斷活動過程中所形成的在某一時期內(nèi)相對穩(wěn)定、持續(xù)和一致的動態(tài)平衡狀態(tài)。可以說，生態(tài)秩序是后工業(yè)時代經(jīng)濟與環(huán)境資源協(xié)調(diào)發(fā)展，追求人與自然和諧的應(yīng)有之義。當前，生態(tài)秩序構(gòu)造的要求已經(jīng)越來越迫切，而其重要前提則是確定生態(tài)秩序的構(gòu)造模式。近代以來的道德哲學(xué)在秩序生成的論證方面存在著兩種截然不同的理論，一種認為秩序是人類行為的自然結(jié)果，即秩序是自發(fā)生成的；另一種認為秩序是人類自覺創(chuàng)設(shè)的，即秩序是理性建構(gòu)的。哈耶克認為秩序有兩種淵源，一種源于外部的秩序或安排，稱為“人造的秩序”即是人為的或建構(gòu)的秩序；一種源于內(nèi)部的秩序，稱為自生自發(fā)秩序即自我生成的“增長的秩序” [1]。那么，風(fēng)險時代生態(tài)秩序的構(gòu)造應(yīng)該秉承何種秩序構(gòu)造模式呢？一、秩序的“一元理性”構(gòu)造模式探源

自文藝復(fù)興開始，歐洲開始擺脫在精神領(lǐng)域占統(tǒng)治地位的神性主義，人們開始以理性的目光審視一切。正是啟蒙運動將人們對理性的推崇推向了極致，啟蒙思想家們認為中世紀以來的宗教和專制扼殺了人的理性，使人處于蒙昧的狀態(tài)，因此需要恢復(fù)理性，建立“理性王國”。17世紀，笛卡爾“我思故我在”的懷疑論精神弘揚了人的理性，他的理性主義也得以確立。在笛卡爾看來，“那種正確的作出判斷和辨別真假的能力，實際上也就是我們稱之為良知或理性的那種東西，是人人均等的” [2]。笛卡爾主張理性高于一切，他認為從確立可靠的起始原理出發(fā)，正確地運用理性就能逐步推論和演繹出更為復(fù)雜的可靠知識。在這里，可靠的起始原理需要像數(shù)學(xué)公理一樣清晰而又明確，“決不把任何我沒有明確認識其為真的東西當作真的東西加以接受，也就是說，小心避免倉促的判斷和偏見，只把那些十分清楚明白地呈現(xiàn)在我的心智之前，使我根本無法懷疑的東西放進我的判斷之中”[3]。因此，笛卡爾的理性主義演繹方法即理性建構(gòu)主義就是以起始原理為基本原則，從人的理性出發(fā)，運用理性進行普遍的懷疑并對尚未得到邏輯證明的學(xué)說和信仰進行理性的檢驗，以推論出關(guān)于事物的確切明白的認識。此后，笛卡爾的理性主義為啟蒙思想家們所接受，他們高舉理性的旗幟，不僅否認權(quán)威的存在，更把理性視為裁判一些事物的主宰；他們寄望于用理性重新啟迪人類，鼓勵人們重視自己的權(quán)利并變革和不合理的制度。也正是基于這些認識，笛卡爾們的新理性主義才認為理性是一種依據(jù)少數(shù)幾個顯見且毋庸置疑的前提進行演繹推理而達致真理的心智能力，并宣稱所有有用的人類制度都是而且也應(yīng)當是有意識理性刻意創(chuàng)造的產(chǎn)物 [4]。

1重慶大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）2013年第19卷第5期

董正愛生態(tài)秩序“二元構(gòu)造”的法治化模式研究――對哈耶克社會秩序觀的反思

自黑格爾以來，笛卡爾就被視為帶頭重建哲學(xué)基礎(chǔ)的英雄，是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因為近代哲學(xué)是以思維為原則的[5]。基于笛卡爾新理性主義對理性的極度推崇，哈耶克將之成為唯理論建構(gòu)主義近代西方理性主義哲學(xué)主要分為唯理論理性主義和經(jīng)驗論理性主義。唯理論理性主義即為我們所說的笛卡爾所創(chuàng)的強調(diào)理性高于一切，通過理性的演繹獲得普遍性和必然性的知識；經(jīng)驗論理性主義則是由英國培根創(chuàng)立，它更為推崇實驗方法和經(jīng)驗歸納法，但它并非是反理性的。唯理論與經(jīng)驗論都是理性思維的產(chǎn)物，二者的區(qū)別在于是從理性出發(fā)還是從感覺出發(fā)建構(gòu)可靠的、確切的知識。參見徐瑞康《歐洲近代經(jīng)驗論和唯理論哲學(xué)發(fā)展史》（武漢大學(xué)出版社，1992版，第80-82頁）。 。唯理論建構(gòu)主義由笛卡爾做了全面闡釋，并經(jīng)由斯賓諾莎、萊布尼茨等思想家所承繼，彰顯了力量。但是，笛卡爾及其追隨者們過于信奉理性，他們的懷疑論使之不可能輕易相信無法以邏輯方式推演出來的不完全確定的東西。笛卡爾說過，“只要我在那些東西里找到那管是一點點可疑的東西就足以使我把它們?nèi)慷紥仐壍簟盵6]。也正是這種懷疑一切的態(tài)度使他們認為所有不能經(jīng)過邏輯演繹證明為正確的行為規(guī)則都應(yīng)是無效的，從而陷入了對理性“不謙遜的信仰”的唯理主義之中。而哈耶克對唯理論建構(gòu)主義的批判主要也在于笛卡爾式的唯理主義完全無視歷史進化過程中的各種力量這一點，甚至宣稱它適用于過去的觀點，也就是它適用于未來的那種方案，完全知道自己過去所作所為的人類，也應(yīng)當能夠按照他們的意愿創(chuàng)造出他們的理性過程能夠使他們設(shè)計出來的那種文明和社會秩序[4]。也就是說，唯理論建構(gòu)主義的根本錯誤就在于過分夸大了理性的作用，認為人的理性是無限的而經(jīng)驗則是欠缺的。他們將自己與社會的傳統(tǒng)知識切除，除了訓(xùn)練分析的技能外，否認教育還有什么更多的價值，傾向于認為在生活的一切關(guān)鍵時刻，人類必然缺乏經(jīng)驗[7]。在他們眼里，人類的規(guī)則與制度都應(yīng)該是實現(xiàn)自身的目的而刻意設(shè)計的，而這種規(guī)則或制度的建立必須建立在人知道的、可靠的事實基礎(chǔ)之上，同時經(jīng)由人的理性推演和建構(gòu)出一種可欲的秩序。然而，在人類文明進程的很長一段時間內(nèi)，人所遵循的規(guī)則卻并不一定都會經(jīng)過人的設(shè)計和邏輯論證。也就是說，存在許多這樣的制度規(guī)則，他們在事實上并不是被設(shè)計出來的，而且也并沒有主動地去追求某些目標，但是他們卻成為被某一群體自覺地遵守的習(xí)俗和慣例。也許人們并沒有去追究他們遵守這些規(guī)則的原因，也并沒有去論證這些規(guī)則的合理性，只是在行為過程中不自覺地受這些規(guī)則的調(diào)整，這種類似的經(jīng)過自然的選擇承繼下來的規(guī)則實際上就是經(jīng)驗推演的產(chǎn)物，而這恰恰又與唯理主義相悖。因此，在面臨社會的變遷發(fā)展出現(xiàn)諸多問題時，不僅僅需要針對特殊的情況理性地建構(gòu)相應(yīng)的規(guī)則，也不應(yīng)忽略習(xí)俗和慣例等的功效。如果只迷信唯理論建構(gòu)主義的規(guī)則秩序生成路徑，就極易使秩序因規(guī)則的禁錮不變而使秩序失衡。

德國古典哲學(xué)的奠基人康德試圖克服唯理論和經(jīng)驗論的局限，他尋求的是拋棄客觀對象在認識活動之前的“現(xiàn)成被給定性”，從而理性地建構(gòu)秩序。“這是一個事實，所以我不僅能夠著眼于經(jīng)驗對象證明原因概念的客觀實在性，而且還因它自身所具備的連接的必然性將它演繹為一個先天的概念，亦即毋需經(jīng)驗的根源而從純粹知性闡明其可能性……由此之故，我能夠連根鏟除對于理論理性聲明要洞察的一切事情的徹底懷疑” [8]。康德繼承了笛卡爾以自我意識來推理解釋知識必然性的思路，同時主張在思維方式上進行變革，實際上就是要求個人越出個體的經(jīng)驗的、有限的范圍，轉(zhuǎn)而從人類的觀點來看待自己。他把道德的根據(jù)和價值標準從主體外部移到主體內(nèi)部，從感性轉(zhuǎn)移到理性，由他律轉(zhuǎn)移到自律，實現(xiàn)道德發(fā)展史上的“哥白尼式革命” [9]。在這里，理性是建構(gòu)秩序的認識能力，且體現(xiàn)為一種具有能動意義的特質(zhì)。同理性建構(gòu)主義的前輩們一樣，康德仍然崇尚理性，強調(diào)理性的作用，但卻并未將理性視為一種隨著人類實踐不斷發(fā)展的辨證理性?？梢哉f，康德的理性建構(gòu)主義已經(jīng)克服了唯理論建構(gòu)主義的一些缺點，但是他仍然未能客觀地把握理性，因此在秩序的理性建構(gòu)過程中總會陷入違心的困境。所以，對于秩序的理性構(gòu)造模式特別是康德的實踐理性模式，必須全面分析與認識，這對于生態(tài)秩序的法治化模式選擇具有至關(guān)重要的啟示意義。

二、秩序的“自發(fā)生成”矯正模式演進

自生自發(fā)秩序是哈耶克對唯理主義建構(gòu)論反思的重要突破，他認為“人類社會中存在著種種有序的結(jié)構(gòu)，但它們是許多人的行動的產(chǎn)物，而不是人之設(shè)計的結(jié)果”[1]。哈耶克對傳統(tǒng)唯理主義建構(gòu)論持否定和批判態(tài)度，在他看來歐洲思想界之所以堅信刻意的設(shè)計優(yōu)越于各種自生自發(fā)的社會力量，正是受笛卡爾主義者所闡發(fā)的唯理主義建構(gòu)論的影響所致，而其錯誤的根源就在于古希臘先哲所提出的二元觀。古希臘的二元觀實質(zhì)上就是將所有的現(xiàn)象都分為兩種，即“自然”的現(xiàn)象和“人為”的現(xiàn)象，這一認識進路構(gòu)成了歐洲思想不可分割的組成部分。但其謬誤就在于這種認識進路有可能使人們把一類獨特且大量的現(xiàn)象不是歸入“自然”的范疇就是劃入“人為”的范疇，而究竟歸入哪個范疇的問題則取決于人們對這二者所做的具體界定，但實際上人們卻并沒有界分這兩個范疇標準的明確闡釋[4]。一般說，實屬“自然”的現(xiàn)象相對易于辨識，同時對于那些因人之設(shè)計之結(jié)果而出現(xiàn)的東西也確實應(yīng)該歸之于“人為”的范疇。但是對于并非人之設(shè)計而出現(xiàn)的東西，即18世紀被亞當?福格森明確界定為“人之行動而非人之設(shè)計之結(jié)果的制度”到底應(yīng)歸之于“自然”的還是“人為”的范疇的莫衷一是導(dǎo)致了整個認識論的模糊[4]。在哈耶克的論述中，他認為“自然的”這一術(shù)語最早源自斯多葛哲學(xué)，在12世紀時被人們重新采用，并經(jīng)西班牙晚期經(jīng)院哲學(xué)家的努力而成為人們認識和解釋自生自發(fā)形成的社會制度的起源和運作的理論基礎(chǔ)[4]。在這一時期，“自然的”一直被人們用來指稱一種并非人之刻意意志之產(chǎn)物的秩序或常規(guī)模式，但17世紀興起的唯理主義建構(gòu)論卻把它解釋成了設(shè)計理性的產(chǎn)物，并導(dǎo)致了上述的謬誤。正是在這一基礎(chǔ)上，哈耶克認為“我們需要的乃是一種三分觀，在自然的現(xiàn)象與人為的或約定的現(xiàn)象之間插入一個獨特的居間性范疇，用以涵括所有存在于人類社會之中并且構(gòu)成社會理論研究對象的非意圖的模式和常規(guī)情形”[4]。從哈耶克的這一認識出發(fā)，秩序的類型可以歸結(jié)于三種：獨立于人之計劃與人之行動之外的自然秩序、由人之計劃或設(shè)想建構(gòu)的計劃秩序以及獨立于人之計劃外、在人之行動作用下偶然生成的自發(fā)秩序[10]。

哈耶克的自生自發(fā)秩序理論主要源自英格蘭啟蒙學(xué)派，可以追溯至曼德維爾、斯密、休謨等道德哲學(xué)家。哈耶克認為反對唯理主義運動的始作俑者是曼德維爾。曼德維爾在《蜜蜂的寓言：私人的惡德與公眾的利益》一書中提出了個人行為的私利屬性。他認為在復(fù)雜的社會秩序中，人們的行為結(jié)果同他們所設(shè)想的并非一致，個人在追求自己的目標時，無論是出于自私還是利他，都會產(chǎn)生一些他們并未預(yù)料甚至一無所知的對他人有益的結(jié)果[11]。哈耶克甚至認為，在西方近代思想史上曼德維爾第一次完整地提出了一個有序的社會結(jié)構(gòu)（包括法律和道德、語言、市場、貨幣以及技術(shù)知識的發(fā)展）自發(fā)生長的經(jīng)典模式[12]。斯密提出了“看不見的手”的觀點，認為人們在看不見的手的誘導(dǎo)和作用下去實現(xiàn)那些并非出于其意圖的目的，從而實現(xiàn)市場秩序中各種利益間的衡平。休謨認為，在許多場合下，沒有任何東西比人的意志更為變化無常，而且除了強烈的動機以外，也沒有任何事物能使我們絕對確實地對于他的將來的任何一種行動有所斷言[13]。這種不確定性的人的行動，恰恰契合了哈耶克所說的獨立于人之計劃而在人之行動下能夠產(chǎn)生的自生自發(fā)秩序的行為。因此，哈耶克的自生自發(fā)秩序正是承襲了曼德維爾、斯密以及休謨等人的理論脈絡(luò)，歸結(jié)于這一認識，即“在各種人際關(guān)系中，一系列具有明確目的的制度的生成，是極其復(fù)雜但卻條理井然的，然而這既不是設(shè)計的結(jié)果，也不是發(fā)明的結(jié)果，而是產(chǎn)生于諸多并未明確意識到其所作所為會有如此結(jié)果的人的各自行動”[14]。質(zhì)言之，自生自發(fā)秩序是由客觀世界內(nèi)部的若干要素綜合作用的結(jié)果，是各要素在發(fā)展過程中遵循抽象規(guī)則所產(chǎn)生的結(jié)果。

在哈耶克那里，自生自發(fā)秩序被披上了神圣的色彩：自生自發(fā)秩序未必都是復(fù)雜的，但卻可能達致任何一種復(fù)雜程度，亦即它的復(fù)雜程度并不止于人之心智所能把握的程度；自生自發(fā)秩序未必是抽象的秩序，但卻常常是由那些只能根據(jù)抽象特征加以界定的要素之間的抽象關(guān)系所構(gòu)成；更為重要的是自生自發(fā)秩序本身不可能具有目的，擁有更優(yōu)越的存續(xù)機會哈耶克認為自生自發(fā)秩序有著不同于人為秩序的鑒別性特征，可以說它是高于人為秩序的。因為人為秩序只具有秩序的創(chuàng)造者能夠?qū)徱暻野盐盏哪欠N較低的復(fù)雜程度，往往是具體的，而且始終是服務(wù)于該秩序的創(chuàng)造者的目的的。參見弗里德利希?馮?哈耶克《法律、立法與自由（第一卷）》（鄧正來譯，中國大百科全書出版社，2003版，第57-58頁）。 。哈耶克繼承并拓展了前人的思想，在批判唯理主義的基礎(chǔ)上不斷論證自生自發(fā)秩序的合理性。他認為，當下的社會秩序在很大程度上并不是經(jīng)由設(shè)計建構(gòu)出來的，而是通過那些在競爭過程中勝出的更為有效的制度的普遍盛行而逐漸形成的[4]。之所以說秩序不是人為設(shè)計而是自生自發(fā)的，首先是因為人性的復(fù)雜特性。人是復(fù)雜的、高度個體化的，個體之間在價值追求、個人偏好、生活方式等方面都存在著根本性的差異，而要尋找一種滿足所有人性需求的人為設(shè)計的秩序是完全不可能的。人為秩序總有其簡單、具體的特性，它無法達到自生自發(fā)秩序的復(fù)雜程度，而總是會帶有個人意定性、預(yù)設(shè)性、固定性、具體性等人為設(shè)計的烙印，無法達致整合人性的無限差異性。其次，是由人的認識的局限性決定的。人類發(fā)展的歷程就是不斷認識世界的過程，即使是在今天仍然有許多難以解答的迷題困擾著人類，人的認識總是無法達到對客觀世界真實、詳盡的描述。實際上，人的事實性知識是非常有限的，往往處于無知的狀態(tài)，因而能夠刻意創(chuàng)造的東西是頗為有限的[15]。而唯理主義者所宣揚的是人的理性、知識的無限，認為人能夠認識一切故而設(shè)計一切。顯然在這一前提下，人為設(shè)計的秩序極易陷入盲目自大的境地而憑空設(shè)計，無法正確引導(dǎo)人的發(fā)展。所以說，“那種認為人已然擁有了一種構(gòu)設(shè)文明的心智能力、從而應(yīng)當按其設(shè)計創(chuàng)造文明的整個觀念，基本上是一種謬誤”[14]。再次，是由客觀規(guī)律的支配性所決定的。我們知道，自然的發(fā)展有其特定的、客觀的、內(nèi)在的規(guī)律，必須遵循規(guī)律。但是人為設(shè)計有時會因為無法把握和認識規(guī)律而做出錯誤的指向，有時則會因人追逐私益的本性而不顧規(guī)律，莽撞、硬性地將人的想法嵌入秩序之中，妄圖以人的意志強加和改造規(guī)律。此時產(chǎn)生的沖突就可能導(dǎo)致人遭受損害，秩序反而越來越陷入失衡狀態(tài)之中。因此，秩序總是在自生自發(fā)的進化之中摒棄人為設(shè)計的秩序，在自由的發(fā)展之中實現(xiàn)內(nèi)部秩序與外部秩序的衡平。

雖然，哈耶克的自生自發(fā)秩序認為“我們必須徹底否棄這樣一種觀念，即人類因擁有理性而能夠孕育出文化……在較多的情況下，人類肯定是在并不理解某種事情為什么是正確事情的情況下學(xué)會做這種正確事情的，而且習(xí)慣也往往會比理解或知識給他帶去更大的幫助”[4]。但是它并不是要完全否認和摒棄理性，而只是要求認識到理性的局限性，追求的是在一定限度范圍內(nèi)發(fā)揮理性的作用。也就是前面所述的不斷尋找那些能夠引導(dǎo)人們做正確事情的習(xí)慣和慣例，在自生自發(fā)秩序中實現(xiàn)其與有限理性的結(jié)合。正如哈耶克所說，“我們的論辯旨在表明理性并非萬能，而且那種認為理性能夠成為其自身的主宰并能控制其自身發(fā)展的信念，卻有可能摧毀理性。我們所努力為之的乃是對理性的捍衛(wèi)，以防理性被那些并不知道理性得以有效發(fā)揮且得以持續(xù)發(fā)展的條件的人濫用” [14]。很顯然，哈耶克看到了唯理主義理性高于一切的謬誤，但他轉(zhuǎn)而尋求的自生自發(fā)秩序的動態(tài)性、永遠進行式、玄妙性似乎又墮入了另一個困境之中。與人為秩序相比，“我們對那種擴展的且較為復(fù)雜的秩序所能施以的控制力的程度要弱得多，實際上根本就無力控制，或者說，如果我們不干涉――并在相當程度上妨礙――那些產(chǎn)生自生自發(fā)秩序的力量，那么我們甚至一點也無力改變它們”[1]。果其如此的話，那么自生自發(fā)秩序與擴展秩序必然因其無法控制性而成為一處無法企及的空中樓閣，甚至可以說它將抽離實踐的現(xiàn)實基礎(chǔ)而陷入烏托邦的境地之中。因此，要全面地看待和正確地分析哈耶克所闡釋的自生自發(fā)秩序，將其與有限理性的建構(gòu)主義結(jié)合起來才是人類不斷審視自己、發(fā)展自己并重構(gòu)生態(tài)秩序的根本出路。

三、生態(tài)秩序“二元構(gòu)造”的模式定位

在秩序的構(gòu)造模式問題上，理性建構(gòu)主義者和自發(fā)生成主義者爭得不可開交，都有其合理之處卻又存在諸多缺憾。那么作為秩序的一種，就生態(tài)秩序而言到底該采取何種構(gòu)造模式？我們知道，生態(tài)秩序是環(huán)境資源法所追求的人與人、人與自然和諧共處的秩序預(yù)期，它有著傳統(tǒng)秩序所沒有的特性。因此對于生態(tài)秩序而言，到底是應(yīng)該選擇“一元理性”構(gòu)造模式還是“自發(fā)生成”的矯正模式，需要在哈耶克社會秩序觀的基礎(chǔ)上重新審視和考量。

從人與自然發(fā)展的歷史進程看，原初的生態(tài)秩序是一種不可見的、隱蔽的秩序。它類似于這樣一種秩序，“單個的人總是根據(jù)它并且在它之內(nèi)行動和設(shè)定自己的目的，它的產(chǎn)生也不僅僅是一些意志行為的累加，不是諸多個人的共同決斷所致” [16]。從理論上說，這種并非基于意志累加和共同決斷演化而來的秩序結(jié)構(gòu)所達致的程度遠遠超過刻意建構(gòu)的秩序所能達致的復(fù)雜性。從中國古代直至近現(xiàn)代以來所形成的要求人們保護生態(tài)環(huán)境、節(jié)約利用資源等保護自然的事實形態(tài)與預(yù)期價值看，生態(tài)秩序必定要通過長期以來形成的慣例、習(xí)俗和道德體現(xiàn)出來。事實上，中國歷代各民族民間有許多關(guān)于諸如此類的傳統(tǒng)道德規(guī)范，并且通過禮俗、歲時節(jié)慶、儀式禁忌等民間性的習(xí)俗活動代代相傳，形成了一些不成文的道德約束和慣例，一定程度上促成了本區(qū)域乃至更廣泛區(qū)域范圍內(nèi)人與自然和諧的生態(tài)秩序的自發(fā)生成?？傮w來說，中國北方地區(qū)歷代各族人民保護自然生態(tài)與資源的習(xí)俗史不絕書，而南方與西部開發(fā)較晚的少數(shù)民族地區(qū)，也形成了大量的保護自然生態(tài)與資源的道德習(xí)俗、慣例與民間規(guī)約，如藏傳佛教的“十善法”與藏區(qū)僧俗的自然生態(tài)與資源保護規(guī)約；羌族的禁山誓約與戶主“議話”；苗族的“榔規(guī)”、“榔約”與“議榔詞”；水族的“封山議榔”與“毀林罰戲”；布依族的“榔團盟約”與“文明公約”；壯族的“都老制”與“都老裁定”；哈尼族的“分區(qū)育林”與“種子孫樹”；布朗族的“龍林”崇拜與盜樹罰種規(guī)約；德昂族的崇山崇樹習(xí)俗與環(huán)境保護慣例等藏傳佛教的“十善法”規(guī)定了嚴禁獵取禽獸，保護草原水源，禁止亂挖藥材，亂伐樹木等藏區(qū)僧俗須遵守的自然生態(tài)與資源保護規(guī)約；羌族民間盛行“祭山會”，通過祭山儀式舉行全民性盟約，形成禁山誓約與戶主“議話”，規(guī)定封山育林和禁獵、禁伐、禁樵采等內(nèi)容；苗族的“榔規(guī)”、“榔約”與“議榔詞”是指在苗族社會，議榔規(guī)約一經(jīng)集體議定，就成了不成文的習(xí)慣法，人人必須遵守，其中就有關(guān)于定期封山和開山、保護樹木生長等的約定；水族形成了“封山議榔”與“毀林罰戲”的習(xí)俗，他們每年定期會舉行“封山議榔”，對保護山林和資源起到十分積極的作用，同時對違反護林育林規(guī)定的村民，處以一定數(shù)量的罰金，并對村民進行護林育林的宣傳教育；布依族以“榔團盟約”規(guī)定不準放火燒山，不準亂伐林木，普遍訂立了護山育林、興修水利及依時封山、封水并禁伐、禁獵、禁漁等鄉(xiāng)村規(guī)約，改革開放后將上述內(nèi)容納入各村寨的“文明公約”；壯族的“都老制”與“都老裁定”是由村民公議推舉產(chǎn)生都老維護社會公德和社會秩序，都老會召集戶主議定有關(guān)興修水利、封山護林等規(guī)約并對違規(guī)者作出懲處的最終裁定；哈尼族崇林拜樹，歷來重視山水林路的綜合治理，根據(jù)森林的不同功能“分區(qū)育林”，嚴禁砍伐溪河兩岸的森林，并形成了“為子孫種樹”的民諺風(fēng)習(xí)；布朗族對森林樹木懷有深深的崇拜和敬畏之情，“龍林”中的樹木嚴禁砍伐和毀損，每年會定期舉行祭林拜樹的儀式，對于違規(guī)砍伐林木者，會要求其種活同樣數(shù)量的樹木以示懲戒；德昂族民間流傳著大量的民諺和俗語，對樹木和水源的緊密關(guān)系認識得比較清楚，幾乎每個村寨歷來都有保護山林、水源的成文或不成文的禁約和戒律，形成了崇山崇樹習(xí)俗與環(huán)境保護慣例。參見古開弼《我國歷代保護自然生態(tài)與資源的民間規(guī)約及其形成機制》（北京林業(yè)大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2005年第1期第40-48頁）。 。事實上，這些習(xí)俗與民間規(guī)約的形成一般源自各民族對自然的崇拜與圖騰崇拜等原始宗教的信仰、各民族部落的民主公議意識、封建社會以來的宗法社會規(guī)訓(xùn)以及由之形成的道德示范效應(yīng)等。應(yīng)該說，這些生態(tài)環(huán)境保護秩序的形成確實不是唯理論建構(gòu)主義者所認為的刻意為之的結(jié)果，而是建立在習(xí)俗慣例和傳統(tǒng)道德的基礎(chǔ)上而自發(fā)生成的。

當然，我們也不能僅僅依據(jù)諸如此類的生態(tài)環(huán)境保護規(guī)則的形成，就單方面地、固執(zhí)地認為生態(tài)秩序只能自發(fā)生成，而應(yīng)對生態(tài)秩序構(gòu)造過程的不同時期、不同情境、不同社會發(fā)展階段全面分析與看待。筆者認為，從人類本性出發(fā)，自生自發(fā)秩序的演化是一個長期復(fù)雜的過程，它的生成包括兩個階段：第一，人出于其自利本性，總是會不斷地在社會生活中追求自己的私利目的（當然這一過程有時也會促進社會公益的構(gòu)造）；第二，在人們追求個人利益的社會活動中，自發(fā)秩序經(jīng)過進化、不斷試錯、結(jié)成習(xí)慣而逐漸形成。可以說，自發(fā)秩序是代代努力的結(jié)果，具有一定程度的滯后性。如果說古代乃至工業(yè)社會以前通過慣例和自覺還能夠維持人與自然之間的協(xié)調(diào)，達致一定程度上的生態(tài)秩序的話，那么在工業(yè)革命以后，科技的飛速發(fā)展卻會使人在控制自然的同時不知道如何去維護人與自然之間的衡平。從某種程度上說，人類已經(jīng)被科技所駕馭，從而受制于科技與自然，因而無法自發(fā)地認知人與自然秩序的重要性。從根本上說，新事物的出現(xiàn)往往會使自發(fā)秩序處于匱乏階段和不足以應(yīng)對的程度，特別是生態(tài)秩序并不是與個人的切身利益息息相關(guān)的，并且在很長一段時間內(nèi)諸如環(huán)境污染、資源粗放型利用等對自然的破壞并未觸發(fā)道德的底線。而且，我們所處的時代恰恰還處在人不斷追求私益的階段，個人在其行為過程中往往很難顧及到對生態(tài)、環(huán)境和資源的保護，因此，自發(fā)的人與自然和諧相處的秩序很難在短期內(nèi)成型。當生態(tài)失序嚴重危及個人乃至整個人類的持續(xù)生存發(fā)展時，我們無法想象僅依賴秩序的自發(fā)生成何時才能從根本上扭轉(zhuǎn)人與自然之間的沖突，何時才能實現(xiàn)人與自然的調(diào)諧發(fā)展。

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篇8

危機信息的研究歷史

關(guān)于信息的基本理論起源于20世紀40年代。1948年香農(nóng)的信息定義是，“信息就是事物運動狀態(tài)或存在方式的不確定性的描述?！?1950年，維納從社會學(xué)的角度給出了信息的定義，即“信息是人與外界相互作用的過程中所交換的內(nèi)容的名稱”，從而使信息變成了無所不包的“內(nèi)容”。在我國，一般認為，1983年開始引入信息的概念。信息論、系統(tǒng)論和控制論一起被稱為“三論”，從上世紀80年代起影響到了諸多學(xué)科和研究領(lǐng)域。

在危機傳播的研究歷史中，20世紀八九十年代，西方的危機傳播研究從信息論角度對危機處理、決策等進行了多方面的討論。其中具有代表性的，如1986年托馬斯·侯賽爾等發(fā)表的《危機管理信息系統(tǒng)：來自南加利福尼亞的教訓(xùn)》，專門論述了信息傳播對決策的支持作用；1993年米特羅夫提出搜集、分析和傳播信息是危機管理的直接任務(wù)；1999年庫姆斯在《持續(xù)性危機溝通：規(guī)劃、管理和響應(yīng)》一文中，探討了危機各階段的信息搜集、處理和使用問題。我國最早涉及危機管理的文章，也是從信息的角度展開的。①

既往的研究中，或多或少、或深或淺地都涉及到對危機信息的認識和處理。從宏觀上分析，受危機本身的破壞性、劇變性、關(guān)聯(lián)性和輿論環(huán)境等因素的影響，危機信息的性質(zhì)，以及危機信息在收集、分析、加工、、反饋等各個環(huán)節(jié)的傳播特征，都具有了一些特殊的規(guī)律。比如，戰(zhàn)爭是一種極端化的危機，戰(zhàn)爭中的各種信息迷霧，實際上就是一種特殊的危機信息處理方式。戰(zhàn)爭中對于信息情報的收集、處理、，各種新聞控制措施，都可以看作是一種極端化的對危機信息的特殊處理方式。由此也反映出，對危機信息，必須認識到其特殊性，而不能按日常的信息處理方式來對待。當然，不同等級和性質(zhì)的危機，其處理的方式也會有所不同。

在這些認識的前提和基礎(chǔ)上，我們再從傳播學(xué)的角度來詳細分析危機信息的特殊之處。

危機信息與秩序、語境

信息的本質(zhì)是運動和變化，既存在于自然界，也存在于人類社會。可以說，哪里有事物的運動和變化，哪里就會產(chǎn)生信息。而“危機信息”，就是與危機相關(guān)聯(lián)的各種信息的總和。

我們所研究的危機信息，主要是一種在社會中流動傳播的信息。如何從傳播的角度來認識信息呢？中國傳媒大學(xué)陳衛(wèi)星教授在《傳播的觀念》中曾強調(diào)： “任何社會機構(gòu)中的管理程序，都應(yīng)該包含這種方法，形成有利于矛盾轉(zhuǎn)化的雙向反饋通道。經(jīng)濟系統(tǒng)功能屬性在于效率，社會系統(tǒng)功能屬性在于秩序，信息的自由流動與有序管理是秩序產(chǎn)生的前提?！雹谛畔τ谏鐣刃虻闹匾杂纱丝梢娨话?。這也正如一位美國科學(xué)家所說：“沒有物質(zhì)的世界是虛無的世界，沒有能源的世界是死寂的世界，沒有信息的世界是混亂的世界。”③

危機是對正常的社會秩序的一種破壞，而危機傳播管理的目的，就在于恢復(fù)正常穩(wěn)定的社會秩序。所以，在危機傳播管理中，使得信息能夠“自由流動與有序管理”，就是實現(xiàn)最終目的的一個必要前提?，F(xiàn)代管理理論之父巴納德認為，任何組織的存續(xù)都離不開有效的溝通。共同的目標、協(xié)作的意愿以及組織成員的相互溝通是組織存續(xù)的三要素，而信息溝通居于核心地位。④這也從更具象的層面說明了危機信息能夠“自由流動與有序管理”的重要性。

以往的研究者，對危機信息的本質(zhì)、特點，也多有涉及，如美國危機管理專家羅伯特·希斯所提出的危機信息的不確定性，語藝學(xué)研究對危機信息的重視和細化等。而值得我們注意并引起重視的是，漢語在世界各大語系中的獨特性，以及與漢民族文化心理之間的深層、直接聯(lián)系，都規(guī)定制約著漢語傳播的特性。

西方語言是聲音語言。聲音語言以形成概念、觀念為目的，在描述和表達客體現(xiàn)象、傳播信息時，具有分析性、準確性特點。漢語以形象為主導(dǎo)，是對客觀自然現(xiàn)象的模仿。漢語作為具象語言，與中國思維具有直覺體悟、整體統(tǒng)合的特點相一致，它表現(xiàn)主客體關(guān)系的融合，對變動世界的把握具有整體性、寬泛性、不確定性的特點。漢語語義及所負載的信息往往是多樣的、多層次的。如金、木、水、火、土，既是指自然界中的五種物質(zhì)，而在五行理論中，又幾乎可以涵蓋自然、社會的萬事萬物，具有很大的伸縮性、靈活性。因此，漢語語言往往意蘊豐盈，耐人尋味，為傳播活動提供了自由創(chuàng)造的開闊領(lǐng)域。與西方語言相比，漢語的組織結(jié)構(gòu)方式有很強的靈活性。漢語的語詞組合，或隨所欲表達的意圖，或依邏輯環(huán)境，或視音韻協(xié)調(diào)等因素，常常多變，法無定規(guī)，體現(xiàn)出強烈的立言造句的主體意識。如“雞聲茅店月，人跡板橋霜”等類似詩句，看似散亂無序，不合邏輯，人們又可以通過語境及其聯(lián)想，體驗、認同詩人所表達的情感、意義。⑤再如2011年姚明宣布退役所召開的新聞會，以“明謝”為主題詞，就傳遞出了“姚明”、“致謝”、“明確宣示”、“鳴謝”、“謝幕”等多重豐富意蘊，讓人對漢語的獨特魅力和由之產(chǎn)生的創(chuàng)造智慧嘆為觀止。

上述兩方面的因素，既使我們能夠充分認識到危機信息管理的重要性，也使我們認識到在漢語語境下實現(xiàn)有效的危機信息管理的復(fù)雜性。

危機信息的本質(zhì)與特點

對于信息，人們已總結(jié)出了一些基本性質(zhì)，包括：1.存在的普遍性。2.有序性。信息可以用來消除系統(tǒng)的不確定性，增加系統(tǒng)的有序性。信息的這一性質(zhì)對人類有特別重要的價值，要使一個系統(tǒng)從無序變?yōu)橛行?，必須從外界獲取信息。3.相對性。對于同一個事物，不同的觀察者所能獲得的信息量可能不同。4.可度量性。信息的多少用信息量表示。5.可擴充性。隨著時間的推移，大部分信息將得到不斷的擴充。6.可存儲、傳輸與攜帶性。信息依附于信息載體而存在，可通過信息載體以多種形式存儲、傳輸和攜帶。7.可壓縮性。人們得到信息之后，往往要進行加工、整理、概括、歸納，使信息更加精練、可靠，從而濃縮。8.可替代性。信息能替代勞動力、資本、物質(zhì)材料甚至?xí)r間，正確、及時、有效地利用信息，可創(chuàng)造更多的物質(zhì)財富，開發(fā)或節(jié)約更多的能量，節(jié)省更多的時間，最終收到巨大的經(jīng)濟效益。9.可擴散性。信息可以在短時間內(nèi)較大范圍地擴散開來。10.可共享性。信息持有者傳遞一條信息給另一個人的時候，他自己所擁有的信息并不會喪失。信息的這種特性對人類具有特別重要的意義?？梢哉f沒有信息的共享性就沒有人類社會的發(fā)展和進步。11.時效性。信息以事實的存在為前提，不是一成不變的死東西，是有壽命的。⑥

結(jié)合對信息內(nèi)涵的邏輯引申，以及既有的針對危機信息研究的理論成果，深入分析危機信息的本質(zhì)與特點，至少可以得出如下幾方面重要的結(jié)論：

一、危機信息的信息量大。由于危機事件變動劇烈，并具有高度的關(guān)聯(lián)性，所以，一般來說，危機信息的信息量比一般事件的信息量更為豐富。

二、危機信息的不確定性。美國學(xué)者羅伯特·希斯曾提出：如果人們沒有第一手的證據(jù)，信息源自他人和異地，并且這則信息的客觀證據(jù)缺失，那么這則信息就是可變信息?！C管理者更多面對的是可變信息而不是確定的信息。實際上，二八原則適用于許多危機情境。危機反應(yīng)出現(xiàn)的信息中，大約80%都有可能是可變的。⑦也有研究者進一步指出，受危機信息的這種不確定性的影響，使得我們必須將危機傳播視作對危機及其“情境”相關(guān)信息的搜集、處理、傳遞的過程，而不是一種簡單的信息和流轉(zhuǎn)過程。⑧

三、危機信息的變異性。有研究者提出，危機信息的傳播有幾個突出特點：一是傳播速度快，二是影響范圍廣，三是信息變異頻度高，誤解、謠言、毀謗皆出于此。這三個特點，使危機信息處于多變的、不平衡的“傳播流”之中。就其本質(zhì)而言，其中的“變異頻度高”更為明顯而獨特，另外兩者，在其它類型的信息中也有類似特征，所以獨特性稍弱。

四、危機信息傳播的不暢通性?！皼]有信息的世界是混亂的世界”，這一命題的逆命題，也基本上是成立的，可以表述為“混亂的世界其信息的流通一定是不暢通的”。危機，是對正常的秩序或者生產(chǎn)生活的狀態(tài)產(chǎn)生破壞和威脅的一種狀態(tài)，相對于正常的生產(chǎn)生活秩序而言，就是一種“混亂的世界”。所以，危機狀態(tài)下信息的流通是不暢通的，是混亂的。

五、危機信息的巨大替代性。這種替代性表現(xiàn)在兩個方面，一是信息可以替代很多其他方面的資源，二是信息可以替代對危機本身的認定。一般意義上的信息，具有替代勞動力、資本、物質(zhì)材料甚至?xí)r間的作用，對危機信息而言，這一可替代性具有更大的效能。由于危機狀態(tài)下，事情變動的速度要快于平時，所以信息對事情未來發(fā)展的走向都會產(chǎn)生比正常狀態(tài)更大的影響力，因此，對危機信息的正確、有效利用，可收到更大的資源替代性效果。有研究者認為：“構(gòu)成社會放大組成部分的信息系統(tǒng)及公眾反應(yīng)的特征是決定風(fēng)險及其規(guī)模的根本因素，一個風(fēng)險事件的直接后果是由風(fēng)險源頭事件本身造成的，而風(fēng)險事件的高級別影響和整個事件后果的嚴重性，則是部分地由信息系統(tǒng)發(fā)出或被激活轉(zhuǎn)化的信號所決定的?！雹釋ξC信息而言，同樣具有這樣重大的替代性。

注釋：

①向微：《危機管理中的信息傳播》，《公關(guān)世界》，1998年第6期

②陳衛(wèi)星：《傳播的觀念》，人民出版社，2004年版，第30頁

③唐世偉 劉賢梅：《信息論》，哈爾濱工程大學(xué)出版社，2009年1月版，第1頁

④【美】巴納德著，王永貴譯：《經(jīng)理人員的職能》，中國社會科學(xué)出版社，1997年版，第62 頁

⑤孫旭培主編：《華夏傳播論》，人民出版社，1997年10月版，第48頁

⑥唐世偉 劉賢梅：《信息論》，哈爾濱工程大學(xué)出版社，2009年1月版，第4頁

⑦【美】羅伯特·希斯：《危機管理》，中信出版社，2004年版，第113頁

⑧吳顥：《復(fù)雜性視角下的危機傳播：從危機管理到危機學(xué)習(xí)》，《理論月刊》，2011年第1期

篇9

關(guān)鍵詞：政治教學(xué)； 人文精神

中圖分類號： G633．2 文獻標識碼：A 文章編號：1006-3315（2012）07-048-001

一、 關(guān)于人文精神

人文精神是指一種人文素質(zhì)，即一個人的品質(zhì)、思想、人格、情緒等各方面表現(xiàn)出來的社會文化修養(yǎng)。從社會學(xué)的角度講，每個人從自然人到社會人的過渡都是在社會這個大環(huán)境下完成的，每個人都要被動地受到社會規(guī)范、價值、文化等方面的影響，一個人的人文精神也在其中逐漸形成的。

人文精神是人文主義的核心。我們現(xiàn)在提倡的人文精神教育，實質(zhì)是一種人生觀、世界觀和價值觀的教育，其核心是引導(dǎo)青少年一代更好的洞察人生、凈化靈魂，深刻地理解人生目的和意義，找到正確的生活方式和價值觀。

二、人文精神的重要作用

人文精神對一個中學(xué)生來說，其重要性體現(xiàn)在以下幾個方面：第一，政治信仰。只有當中學(xué)生具備堅定的政治信仰時，才能有更高層次的追求與發(fā)展，才能更加積極向上、樂觀進取實現(xiàn)人生目標。第二，法律規(guī)范和道德規(guī)范。中學(xué)生要學(xué)法、知法、守法、護法，樹立法制觀念，明白該做什么，不該做什么，具有必備的道德修養(yǎng)，這是最起碼最基本的人文素質(zhì)。第三，正確的價值觀、健康的心理。良好的人文素質(zhì)能增強學(xué)生明辨是非的能力，有責(zé)任感，自尊自強自信，具有健全的獨立人格。第四，文化藝術(shù)修養(yǎng)。中學(xué)生的修養(yǎng)情操將深遠地影響其發(fā)展，通過人文精神的教育，能使學(xué)生平時注重高雅藝術(shù)的欣賞，關(guān)注人的心靈，關(guān)注人的情感。

三、初中學(xué)生人文精神現(xiàn)狀

據(jù)我調(diào)查了解，初中學(xué)生人文精神貧乏，出現(xiàn)了人文精神的缺乏和失落。集中表現(xiàn)在：精神家園迷失，缺乏正確的人生觀、價值觀，思想頹廢空虛；缺乏人生理想和積極進取精神，高分低能，有才無德；滋生拜金主義、物欲主義和極端個人主義；缺乏獨立人格，人文關(guān)懷冷漠、自私，承受挫折能力較差；以自我為中心，我行我素，行為方式失范，違背倫理道德，違反法律規(guī)則等。上述現(xiàn)狀不利于學(xué)生健康成長。

四、在初中政治教學(xué)實踐中進行人文精神教育

近幾年南京市中考政治試題充分體現(xiàn)了對學(xué)生的人文關(guān)懷，滲透了濃厚的人文思想，在注重科學(xué)精神的同時，以人為本，凸顯了人文精神。因此，初中政治教學(xué)應(yīng)提倡對學(xué)生進行人文精神的教育，這是新世紀素質(zhì)的要求。

一、從教學(xué)目標、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法等方面入手有效地進行人文精神的教育

1．在教學(xué)目標上，思想政治課必須體現(xiàn)“學(xué)習(xí)知識、培養(yǎng)能力、提高覺悟”三位一體的任務(wù)

為了更好地貫徹人文精神教育，“三位一體”中要突出覺悟的提高和行為的養(yǎng)成，把學(xué)會做人、學(xué)會學(xué)習(xí)、學(xué)會關(guān)愛放在中心位置。

2．在教學(xué)內(nèi)容上，從人文精神角度看，初一思想政治：心理品德

重在幫助學(xué)生塑造獨立的人格，發(fā)現(xiàn)自我、實現(xiàn)自我、完善自我。初二思想政治：法律知識。倡導(dǎo)學(xué)生樹立法律意識和觀念，民主意識，培養(yǎng)對美好社會公正、平等秩序的追求。初三思想政治：國情教育。更加著力于人文精神的培養(yǎng)，教育學(xué)生肩負歷史使命和社會責(zé)任感，培養(yǎng)創(chuàng)造精神和實踐能力，強調(diào)人、社會、經(jīng)濟、環(huán)境、資源之間的協(xié)調(diào)發(fā)展。

3．在教學(xué)方法上，教師應(yīng)當用情感教學(xué)積極調(diào)動學(xué)生的情感

一方面，上課時注意用飽滿的激情傳授知識，用富有感情的語言渲染情感，用生動的事跡樹立榜樣，用各種教具和圖象吸引學(xué)生的感官，使其在心靈深處產(chǎn)生共鳴，在美的感受中陶冶情操，在愉悅的心境中開啟智慧。另一方面，運用教師人格力量，尊重每一個具體的教育對象，而不是無視學(xué)生的情操個性，簡單粗暴地對待學(xué)生，否則學(xué)生不可能進行創(chuàng)造性的學(xué)習(xí)和交流。

二、在教學(xué)過程中進行人文精神教育的實踐

1．鉆研教材，尋找人文精神的切入點

在授課時，及時進行點化和升華，這樣就把知識納入到更深刻的人文背景中去，做到知識和人文精神的融合。例如，在講初二“法律規(guī)范經(jīng)濟行為”時，我通過具體的案例分析，引導(dǎo)學(xué)生歸納出基本知識點，經(jīng)濟活動中規(guī)則即平等、公平、誠實信用，經(jīng)濟活動的參與者必須依法辦事。進而具體分析這些規(guī)則所蘊涵的深刻的人文精神，教育學(xué)生要誠實守信，自覺守法，當自己的合法權(quán)益受到侵害時，能通過正當途徑維權(quán)。至此，這個學(xué)習(xí)過程也超出單純對知識的把握，而是上升到人文精神的層面，并且形成了一種道德追求。

2．上好時政課

一是精心挑選時政資料，選取原則是盡量能體現(xiàn)當代人文精神。二是著重對所選的時事資料進行深刻的分析，有傾向性地進行人文精神教育。例如評述美國發(fā)生“9.11”事件時，不能抱著幸災(zāi)樂禍的態(tài)度，單純地強調(diào)美國的霸權(quán)主義，而應(yīng)該以國際主義和人道主義精神來教育學(xué)生，對美國人民在災(zāi)難面前表現(xiàn)出強烈的人性關(guān)懷，從而讓學(xué)生有寬廣的胸懷對待生命，珍愛生命。

3．指導(dǎo)學(xué)生參加社會實踐，進行廣泛的社會調(diào)查

通過教師的適當引導(dǎo)，學(xué)生對充滿挑戰(zhàn)和競爭的社會進行深入調(diào)查，使同學(xué)們通過接觸現(xiàn)實生活，鍛煉了自己的實踐才能。因此，這個過程也就形成了人文精神的培養(yǎng)過程。例如，在講“我國面臨嚴重的環(huán)境問題”時，指導(dǎo)學(xué)生對本地區(qū)的環(huán)境問題進行調(diào)查研究，并且分組討論形成共識：①本地區(qū)有哪些嚴重的環(huán)境問題？②造成的原因是什么？③請?zhí)岢鼋鉀Q環(huán)境問題的具體措施？最后，引出“人、自然、社會和諧發(fā)展”，樹立環(huán)保意識和增強社會責(zé)任感等人文精神。

4．舉辦辯論會、專題講座等方式進行人文精神教育

篇10

為了更好的推進*村的新農(nóng)村建設(shè)步伐，把*村建設(shè)成為文明、整潔、優(yōu)美的新農(nóng)村，從而更好的為經(jīng)濟發(fā)展服務(wù)，*村兩委結(jié)合自村特點，在農(nóng)村環(huán)境整治工作，制定了一系列的村環(huán)境衛(wèi)生整改措施。

首先，要求每位黨員必須認識到環(huán)境衛(wèi)生的重要性，是*村對外的一個窗口。并制定黨員衛(wèi)生責(zé)任制：一是全村黨員干部首先搞好自家房前屋后和室內(nèi)的環(huán)境衛(wèi)生，每個村兩委干部至少聯(lián)系*戶，每個黨員至少聯(lián)系*戶進行宣傳，指導(dǎo)并監(jiān)督搞好環(huán)境衛(wèi)生工作；二是黨員每月一次配合村里檢查衛(wèi)生，并把檢查結(jié)果公布于墻，同時，將黨員在衛(wèi)生工作中的表現(xiàn)，作為年終評先進的重要依據(jù)。三是將整個村視為一個衛(wèi)生責(zé)任區(qū)，由村任負責(zé)，并配成員*名，負責(zé)環(huán)境衛(wèi)生工作的安排、檢查和監(jiān)督

其次，制定村民“門前三包”責(zé)任制度，要求每位村民在環(huán)境衛(wèi)生整改中從身邊做起?！叭奔矗阂话l(wèi)生，每戶村民負責(zé)自家門前及周圍的衛(wèi)生保潔工作，見臟就掃。做到“四無”，即：無瓜皮、果殼、紙屑、煙蒂，無垃圾廢土，無積水污泥，無臟亂雜物等；

二包秩序，每戶村民要自覺維護門前及周圍優(yōu)美環(huán)境和社會秩序，做到“四不一無”，即：不亂搭亂建，不亂堆雜物，不亂停放車輛，不占道干活妨礙交通；無漏天糞缸和簡陋廁所。