導(dǎo)語：如何才能寫好一篇個(gè)人社會(huì)責(zé)任的含義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】大眾傳媒 社會(huì)責(zé)任 特征

傳媒社會(huì)責(zé)任是指作為責(zé)任主體的大眾傳媒在某一特定時(shí)期以一種有利于“公共利益”的方式從事信息收集、生產(chǎn)、傳播的行為與活動(dòng),并且在這些行為與活動(dòng)中承擔(dān)相應(yīng)的后果。傳媒社會(huì)責(zé)任的指向是公共利益,傳媒在傳播活動(dòng)中是否盡責(zé)就看傳播行為是否符合或有利于公共利益。但大眾傳媒及其從業(yè)者的傳播行為總在一定條件下發(fā)生的,這讓傳媒社會(huì)責(zé)任呈現(xiàn)出許多特征?，F(xiàn)結(jié)合傳媒活動(dòng)的實(shí)際,我們對(duì)大眾傳媒社會(huì)責(zé)任的特征作一番討論。

一、客觀性與主觀性的統(tǒng)一

傳媒社會(huì)責(zé)任既是社會(huì)的一種客觀存在,又表現(xiàn)在傳媒及其從業(yè)者的主觀能動(dòng)性上,是客觀性與主觀性的統(tǒng)一。

傳媒社會(huì)責(zé)任的客觀性一方面指傳媒所追求的社會(huì)責(zé)任是客觀的。傳媒所追求的社會(huì)責(zé)任表現(xiàn)在很多方面,如傳媒機(jī)構(gòu)的規(guī)章制度、傳媒一段時(shí)間的選題策劃、傳媒對(duì)其從業(yè)人員的要求等。觀察傳媒社會(huì)責(zé)任客觀性的一個(gè)直觀方法是看傳媒的發(fā)刊詞、改版告讀者書、刊頭詞與頻道欄目的片頭詞。這些傳媒自身言說不僅向社會(huì)展示了該媒體的定位、理念、風(fēng)格,更重要的是還向社會(huì)宣告了它的追求與價(jià)值觀念。中央電視臺(tái)《焦點(diǎn)訪談》欄目以“輿論監(jiān)督、群眾喉舌、政府鏡鑒、改革尖兵”為自己的追求;《南方周末》以“反映社會(huì)、服務(wù)改革、貼近生活、激濁揚(yáng)清”為理想。這用種文字表達(dá)的傳媒追求本質(zhì)上是傳媒社會(huì)責(zé)任的宣言,它是客觀實(shí)在的。另一方面社會(huì)公眾對(duì)傳媒社會(huì)責(zé)任的期待是客觀的。人們希望傳媒傳播真實(shí)、客觀、公正的信息,而不是虛假、主觀、偏頗的信息。這種要求是客觀的。

但傳媒社會(huì)責(zé)任也有其主觀性。傳媒社會(huì)責(zé)任的主觀性也表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是傳媒社會(huì)責(zé)任的最終實(shí)現(xiàn)者—傳媒從業(yè)者決定了傳媒社會(huì)責(zé)任的主觀性。作為個(gè)體存在的從業(yè)者有著不同的教育程度、家庭背景、和文化意識(shí),這些個(gè)性化的因素構(gòu)成了個(gè)人的道德價(jià)值體系,在一定程度上決定著他們對(duì)責(zé)任的認(rèn)知和責(zé)任履行的程度。在承擔(dān)傳媒的社會(huì)責(zé)任時(shí),個(gè)人的道德價(jià)值體系不可避免地會(huì)滲透在其行為中,使社會(huì)責(zé)任的結(jié)果帶有主觀性。即使這一責(zé)任是集體行為,期間的個(gè)人烙印也是難以消除的。二是對(duì)傳媒社會(huì)責(zé)任的評(píng)價(jià)是主觀的。比如傳媒的一條新聞,有人認(rèn)為傳媒盡到了社會(huì)責(zé)任,也會(huì)出現(xiàn)相反的意見。2005年10月,《東南晚報(bào)》記者柳濤抓拍雨中騎車人摔跤的照片就引起了褒貶不一的評(píng)價(jià)。有人認(rèn)為報(bào)紙和記者盡到了社會(huì)責(zé)任,也有人認(rèn)為這種抓拍行人摔跤的行為是社會(huì)責(zé)任缺失的表現(xiàn)。當(dāng)然,評(píng)價(jià)的主觀性并不否定主流價(jià)值判斷的存在。

二、自覺性與強(qiáng)制性的統(tǒng)一

傳媒及其從業(yè)者承擔(dān)社責(zé)任既有強(qiáng)制性的一面,又是主動(dòng)行為的結(jié)果。是自覺性與強(qiáng)制性的統(tǒng)一,或者說是自由性與規(guī)范性的統(tǒng)一。

傳媒社會(huì)責(zé)任的自覺性與強(qiáng)制性的統(tǒng)一體現(xiàn)在“責(zé)任”二字中。美國學(xué)者路易斯·霍奇斯首先觸及了傳媒社會(huì)責(zé)任理論中的責(zé)任問題。他認(rèn)為,經(jīng)常使用的“責(zé)任”一詞有兩種表述:一個(gè)是“Responsibility”,另一是“Accountability”。①這兩個(gè)表示“責(zé)任”的英文單詞有不同的含義。若把大眾傳媒所應(yīng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任理解為“Responsibility”,那“Accountability”則是指一種外部權(quán)力,包括政府、法院或其他權(quán)力機(jī)構(gòu),對(duì)大眾媒介的“責(zé)求”。顧名思義,責(zé)求隱含著有能力或有權(quán)力要求大眾傳媒負(fù)責(zé),并對(duì)此作出解釋。由此可見,“Responsibility”更多的是指大眾媒介自發(fā)地負(fù)責(zé),包括對(duì)自身所傳播內(nèi)容的準(zhǔn)確性和傳播行為的正確性負(fù)責(zé),它規(guī)定了媒介“應(yīng)該做什么”?！癆ccountability”強(qiáng)調(diào)的責(zé)任帶有強(qiáng)制性。

具體來說,大眾傳媒在承擔(dān)社會(huì)責(zé)任時(shí),有三種責(zé)任承擔(dān)形式:一是以社會(huì)心理意識(shí)約束力為表現(xiàn)形式的道德責(zé)任;二是以社會(huì)團(tuán)體約束力為表現(xiàn)形式的紀(jì)律責(zé)任;三是以國家強(qiáng)制力為表現(xiàn)形式的法律責(zé)任。

道德責(zé)任即我們經(jīng)常說的“鐵肩擔(dān)道義”。傳媒從業(yè)者與傳媒機(jī)構(gòu)在從事信息采集與生產(chǎn)的過程中,受自身的覺悟、良知、責(zé)任心等內(nèi)驅(qū)力,自覺自愿地承擔(dān)和履行責(zé)任。如2007最早報(bào)道“山西黑窯工事件”的河南電視臺(tái)都市頻道及其記者付振中;2008年最早報(bào)道“三鹿毒奶粉事件”的《東方早報(bào)》及其記者簡光洲都是如此?？梢钥隙ǖ卣f,作為客觀事實(shí),“黑窯工”、“毒奶粉”早就存在,而且知道這兩起事實(shí)的媒體與記者絕不止他們兩家,但對(duì)于如此重大的新聞事件,有的三緘其口,有的挺身而出,這其中的原由,還在于道德責(zé)任感的差異。

法律責(zé)任是國家強(qiáng)制規(guī)范人行為的一種形式。它的意義在于:一方面規(guī)范人們某些積極行為;另一方面以強(qiáng)制對(duì)后果負(fù)責(zé)來規(guī)范人的消極行為。如《刑法》第364條規(guī)定:傳播書刊、影像、圖片或者其他物品,情節(jié)嚴(yán)重的,處二年以下有期徒刑、拘役或者管制等。法制規(guī)范傳播行為的目的,在于保障社會(huì)公共利益不受侵害。

紀(jì)律責(zé)任從強(qiáng)制力來說,是處于道德責(zé)任與法律責(zé)任之間的一種責(zé)任。它不具有法律的強(qiáng)制性,亦不具有道德責(zé)任所能達(dá)到的自覺性,它是人的社會(huì)性在一定程度上的自覺實(shí)現(xiàn)或一定程度上的強(qiáng)制實(shí)現(xiàn),一般多體現(xiàn)為傳媒機(jī)構(gòu)的規(guī)章制度與價(jià)值追求。

三、無限性與有限性的統(tǒng)一

篇2

[論文摘要隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，商業(yè)廣告時(shí)人們生活的影響越來越大。因此，在解讀與翻譯英漢商業(yè)廣告語言時(shí)，既要考慮消費(fèi)者的需求滿足和企業(yè)自身經(jīng)濟(jì)利益等因素，還要兼顧社會(huì)道德和企業(yè)的社會(huì)責(zé)任等因素。

"Advertising(廣告)”一詞源于拉丁語，意為“喚起大眾對(duì)某種事物的注意，并誘導(dǎo)于一定的方向所使用的一種手段”。廣告是運(yùn)用隱蔽的“操縱術(shù)”，對(duì)顧客的情感施加影響，發(fā)揮其最大程度的感染力。因此，廣告語言決不是簡單的商業(yè)語言，而是一種富有語言技巧和藝術(shù)魅力的鼓動(dòng)性語言。在當(dāng)今社會(huì)，廣告已成為人們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠?，無論你打開電視、收聽廣播、翻閱報(bào)刊雜志，還是在路上、商店、游樂場，廣告無時(shí)、無處不在，使人耳濡目染，潛移默化地影響人們的判斷，改變?nèi)藗兊挠^念。既然是一種鼓動(dòng)性語言，廣告就會(huì)在很大程度上改變?nèi)藗兊膬r(jià)值觀念，因此，廣告的傳播對(duì)于宣揚(yáng)社會(huì)道德和企業(yè)的社會(huì)責(zé)任有著重要的意義。本文從中西方不同的道德觀人手，闡述英漢廣告語在創(chuàng)作、解讀與翻譯中應(yīng)注意的營銷道德和企業(yè)社會(huì)責(zé)任因素。

一、中西方道德觀與企業(yè)廣告促銷活動(dòng)

中國的傳統(tǒng)道德以儒家思想為根基，其核心思想是“仁、義、禮、智、信”。儒家倫理中的“仁”體現(xiàn)了人與人的關(guān)系，具體到企業(yè)廣告促銷活動(dòng)中，“仁”就是使顧客滿意。只有對(duì)消費(fèi)者“仁”，消費(fèi)者才能以“仁”來回報(bào)企業(yè)，回報(bào)社會(huì)。“義”是儒家重要的道德規(guī)范，要求人要自覺地做合理之事。現(xiàn)代企業(yè)的廣告促銷活動(dòng)固然要求“利”，但應(yīng)堅(jiān)持見利思義、先義后利、、以義求利，反對(duì)不仁不義、重利輕義、見利忘義、惟利是圖的不義之舉?！岸Y”是外在的倫理行為，中國人講究禮尚往來。對(duì)待顧客及其他合作伙伴彬彬有禮，是“禮”的重要體現(xiàn)。企業(yè)在廣告促銷宣傳戰(zhàn)中應(yīng)遵循“禮”，不能以謊言欺騙消費(fèi)者或合作伙伴?！爸恰笔侵溉说穆斆鞑胖呛蛯I(yè)技能。“智”離不開人才，在廣告促銷活動(dòng)中，不僅要體現(xiàn)愛才、惜才、廣攬人才，而且要信才、容才、用才，還要做到以人為本、人盡其才?！靶拧笔恰叭?、義、禮、智”的必然結(jié)果?！把员匦?，行必果”既是人的處世原則，也是企業(yè)求生存、求發(fā)展的基本保證。企業(yè)在廣告促銷活動(dòng)中，必須守“信”，以贏得顧客信任，樹立企業(yè)形象，提高企業(yè)信譽(yù)。

西方道德的源泉是宗教，虔誠的宗教信仰是人們經(jīng)濟(jì)道德最豐富的源泉。西方人認(rèn)為，獲取財(cái)富要用上帝最喜愛的方式，即用最有效、最合理、最公平、最職業(yè)的方式來創(chuàng)造財(cái)富;財(cái)富應(yīng)該以上帝所喜歡的方式使用出去，不應(yīng)該用于個(gè)人的欲望，而應(yīng)該用于社會(huì)。這樣的倫理道德能在很大程度上促使西方企業(yè)在廣告活動(dòng)中遵守“誠實(shí)、感恩、公正、行善、自我完善、不作惡”的道德規(guī)范，要求企業(yè)在廣告促銷中信守諾言、履行合約，避免欺騙和誤導(dǎo)性的宣傳。企業(yè)應(yīng)助人為樂，熱心社會(huì)公益事業(yè)，盡其所能生產(chǎn)符合社會(huì)需要的產(chǎn)品，使其潛力得到最大限度的發(fā)揮，實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值。

二、解讀英漢廣告語中企業(yè)的營銷道德與社會(huì)資任因素

道德價(jià)值原本就是人類經(jīng)濟(jì)生活中不可或缺的參考量。企業(yè)不僅要考慮自身利益和消費(fèi)者利益，還要考慮社會(huì)利益和環(huán)境利益，遵循社會(huì)的道德規(guī)范，履行企業(yè)的社會(huì)責(zé)任。如果企業(yè)不顧商業(yè)道德和社會(huì)責(zé)任，一味追求經(jīng)濟(jì)利益，只能是砸了自己的牌子，結(jié)果適得其反。廣告作為企業(yè)宣傳自身價(jià)值與推銷產(chǎn)品的重要手段，是表明企業(yè)的營銷道德觀和社會(huì)責(zé)任感以贏取更多客戶青睞的重要媒介。因此，中外企業(yè)在創(chuàng)作廣告語時(shí)，都應(yīng)注意體現(xiàn)這一點(diǎn)。

(一)解讀漢語廣告語中企業(yè)的營銷道德與社會(huì)責(zé)任因素

孔子說:“仁者，人也。’他認(rèn)為仁的本質(zhì)是人，仁所講的就是做人的道理。匯仁腎寶打出的廣告語“仁者，愛人”和百年老店同仁堂的大堂對(duì)聯(lián)“同聲同氣濟(jì)世濟(jì)人，仁心仁術(shù)醫(yī)國醫(yī)民”，都直截了當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家思想中“仁”的精髓。在傳統(tǒng)的商業(yè)道德中，有“明碼實(shí)價(jià)”、“童史無欺”之說，而“掛羊頭，賣狗肉”就是對(duì)違背廣告道德行為的譴責(zé)。

中國國民穩(wěn)固的心理結(jié)構(gòu)，也是以“仁”、“務(wù)實(shí)”、“忍耐”為基本內(nèi)容的。另外，中國作為四大文明古國之一，處肥沃之地，衍生出以居住地為本的“家本位”觀念。漢語廣告語中處處體現(xiàn)著“愛家”、“愛國”、“團(tuán)結(jié)”、“奉獻(xiàn)”和“忠孝”的思想。

海爾，中國家電業(yè)的佼佼者，在中國家電工業(yè)走向成熟的時(shí)候，果斷打出“海爾，中國造”的旗號(hào)來塑造海爾全球化的品牌形象，既振奮了國人的自信心，又增強(qiáng)了民族自豪感。

長虹，作為民族工業(yè)的一面旗幟，在中國彩電工業(yè)逐漸走向成熟的時(shí)候，承擔(dān)起民族昌盛的責(zé)任，提出“以產(chǎn)業(yè)報(bào)國，以民族昌盛為己任”。

中國聯(lián)通，它的標(biāo)志是州個(gè)中國結(jié)，本身就充滿了親和力，其推出的“情系中國結(jié)，聯(lián)通四海心”的廣告語，把自己的標(biāo)志和品牌名稱自然地融在一起，做到了表里和諧統(tǒng)一，反映了企業(yè)團(tuán)結(jié)一心、報(bào)效祖國的精神理念。

另外，還有一些廣告語，如金鹿蚊香“默默無‘蚊’(聞)的奉獻(xiàn)”強(qiáng)調(diào)的是“奉獻(xiàn)”，“威力洗衣機(jī)，獻(xiàn)給母親的愛”、“孝敬爸媽，腦白金”說的是“孝順”，“孔府家酒，叫人想家”、“舒膚佳，促進(jìn)健康為全家”提的是“愛家”等，這些都體現(xiàn)了重視親情和尊老愛幼，宣揚(yáng)了中國人的倫理道德。

針對(duì)國民受教育程度還不夠高，文盲、半文盲較多的狀況，我國以提高全民文化素質(zhì)為基本國策，重視大眾教育水平的提高。一些企業(yè)在營銷中注意把宣傳教育與社會(huì)責(zé)任聯(lián)系起來，適合了很多家長的心理，取得了非常好的效果。

山葉鋼琴提出的“學(xué)琴的孩子不會(huì)變壞”是我國臺(tái)灣地區(qū)最著名的廣告語，它從學(xué)鋼琴有利于孩子身心成長的角度出發(fā)，把握父母的心態(tài)，倡導(dǎo)“讓孩子健康成長”。

臺(tái)灣日盛國際商業(yè)銀行自視為“富有知識(shí)的銀行”。在其廣告中，可愛的小朋友們觀天文、學(xué)游泳、接觸計(jì)算機(jī)、下西洋棋，背景音樂唱著“I”VE ADREAM一一一TO SEE THE WORLD"，字幕上出現(xiàn)“學(xué)習(xí)+學(xué)習(xí)”、“嘗試+嘗試”、“累積十累積”、“挑戰(zhàn)+挑戰(zhàn)”，這些正是孩子們摸索成長的寫照。廣告最后得出的結(jié)論是:“知識(shí)讓人富有”。這樣的廣告，在重視知識(shí)、重視教育的今天，無疑是深人人心的。

《羊城晚報(bào)》提出“真知影響人生”，它用“真知”揭示傳播內(nèi)容的特質(zhì)，提倡“讀報(bào)益智”的理念。同樣，《大連日?qǐng)?bào)》的廣告語是“真知引導(dǎo)生活”，并配以解說詞“真實(shí)新聞引導(dǎo)生活方向，真知灼見引導(dǎo)生活目標(biāo)”。它們的目的是一樣的，那就是“要學(xué)習(xí)‘真知’，過健康向上的生活”。

東風(fēng)公司，曾為我國的現(xiàn)代化建設(shè)立下汗馬功勞。其在品牌宣傳和廣告語中，不忘宣揚(yáng)健康的思想與生活觀念，讓人們的生活更加健康、激情和豪邁。2000年7月1日，東風(fēng)公司水廠首次提出這條廣告語—“做高尚的人，送純潔的水”。這10個(gè)字就是一種精神、一種理念，它表達(dá)了水廠職工的精神境界、追求目標(biāo)，不僅倡導(dǎo)人們要做純潔、高尚的人，而且讓這種健康的思想和生活觀念像“東風(fēng)”一樣吹遍大江南北。另外，東風(fēng)公司車架廠的廣告語—“東風(fēng)車架，挺直脊梁走天下”也格外引人注目。它把車架比作人的脊梁，體現(xiàn)了一種自信與瀟灑，同時(shí)也向人們傳達(dá)了“要挺起脊梁做正直的人”的觀念。

近年來，國人保護(hù)環(huán)境的意識(shí)越來越強(qiáng)，企業(yè)在廣告宣傳中也呼吁人們要保護(hù)環(huán)境。田七洗潔精在電視廣告中，選取了日常生活中幾個(gè)非常典型的場景，如削蘋果皮、反復(fù)清洗餐具、對(duì)餐具進(jìn)行消毒等，完美地診釋了“草本除菌更安全、更放心”的理念，契合了現(xiàn)代人對(duì)于果蔬殘留農(nóng)藥的焦慮以及追求環(huán)保健康的心理，塑造了天然、健康、清新的品牌形象，給廣大觀眾留下了深刻的印象。

現(xiàn)在，“綠色食品”也就是無污染、健康安全的食品越來越多，企業(yè)也提出“綠色營銷”，即在整個(gè)營銷過程中充分體現(xiàn)環(huán)保意識(shí)和社會(huì)意識(shí)，向消費(fèi)者提供科學(xué)的、無污染的生產(chǎn)和銷售方式，引導(dǎo)并滿足消費(fèi)者有利于環(huán)境保護(hù)及身心健康的消費(fèi)需求。

(二)解讀英語廣告語中企業(yè)的營梢道德與社會(huì)責(zé)任因素

西方國家的歷史不及我國悠久，加之地域狹小，經(jīng)常遷徙、移民，家園觀念淡化，使得西方人的心理結(jié)構(gòu)較為松散，“人本”、“認(rèn)知”、“行為”是其基本內(nèi)容。因此，英語廣告重在以人為本，突出個(gè)性，立足于褒揚(yáng)自我，推崇創(chuàng)新。

雪碧Obey your thirst .(服從你的渴望)

佳能打印機(jī):Impossible made possible .(使不可能變?yōu)榭赡?

雀巢冰激凌:Take time to indulge .(盡情享受吧)

耐克運(yùn)動(dòng)鞋:Just do it(想做就做)

諾基亞:Connecting people.(科技以人為本)

歐美國家的經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)，人們更加講究生活質(zhì)量。因此，企業(yè)在宣傳時(shí)，更突出產(chǎn)品的舒適性、安全性、健康性和環(huán)保性。

Bayer阿司匹林的廣告語為:

What this headache needs is 100% pure painreliever. And that’ s Bayer Aspirin . Bayer Aspirin is not80% """nor 90%，it’ s 100 % pure pain reliever.

這則廣告用數(shù)據(jù)強(qiáng)調(diào)了Bayer阿司匹林是一種100%安全、可靠的止痛藥。

還有一種服飾的廣告語為:

Now， Light Protection So Comfortable.

You’ ll Wear It Any Time .

這則廣告用簡潔明了的語言突出了產(chǎn)品的舒適性。

有一種藥丸的廣告語很有特色:

Yes， Beecham’s Pills can bring the health thatmeans more than wealth .

它提出“健康”比“財(cái)富”更為重要。

另一種減肥丸則用:

Lose weight the safe ， natural way without beinghungry .

Ask your chemist for Metercal， and lose up to 1/21b. a day.

它是說明要減肥，必須“安全”地減。

環(huán)境污染是西方社會(huì)極為關(guān)注的一個(gè)問題。現(xiàn)代化工業(yè)生產(chǎn)在帶來物質(zhì)文明的同時(shí)，也帶來一系列生態(tài)問題，這引起人們對(duì)生態(tài)平衡、自身健康以及后代生存環(huán)境的關(guān)注。許多企業(yè)以號(hào)召大家保護(hù)環(huán)境、保護(hù)自然資源為廣告主題，既獲取公眾的好感，又達(dá)到自覺履行社會(huì)責(zé)任的目的。

SANARA是一種洗發(fā)水，它的廣告在列舉其一系列優(yōu)點(diǎn)之后，用一半的篇幅強(qiáng)調(diào)“不污染水和土壤，連外包裝都是可再循環(huán)的”:

You~’t actually see how king Sanara is to theenvironment but it’s nice to know the whole range isbiodegradable， so it down’t pollute water or the soil.And naturally， the packaging is recyclable.

Sanara . Kind to you ， kind to nature

Wella. You can see the thinking.

在西方國家，婦女解放也是社會(huì)的一個(gè)焦點(diǎn)問題。在一則題為Why Can’ t A Woman Be Like AWoman?的香水廣告中，作者從婦女解放這一角度出發(fā)，列舉了婦女形象、地位的變化以及這些變化帶來的矛盾和困惑，最后點(diǎn)出:

Cabriole is full of delicious contradictions . Exac街like the woman who’s clever enough to enjoy being awoman。

三、英漢廣告語翻譯時(shí)應(yīng)注意的道德和社會(huì)責(zé)任因紊

英漢廣告在翻譯的過程中應(yīng)倡導(dǎo)企業(yè)的營銷道德和社會(huì)責(zé)任，讓廣告起到激發(fā)美好聯(lián)想，弘揚(yáng)民族文化，傳播進(jìn)步意義的作用。否則，就會(huì)誤導(dǎo)消費(fèi)者，對(duì)社會(huì)產(chǎn)生負(fù)面影響。

移動(dòng)電話市場第一品牌Nokia(諾基亞)的廣告語是“Connecting People"，譯為“科技以人為本”，就把這句話“以人為本”的理念發(fā)揮得淋漓盡致，言之有物。

美國著名運(yùn)動(dòng)鞋品牌Nike(耐克)精心打造的廣告語是“Just do it"(想做就做)，它以對(duì)自我、個(gè)性、叛逆的推崇和張揚(yáng)而風(fēng)靡美國，影響了整整一代人的精神理念。但是，直接譯成“想做就做”在中國香港和泰國等地播放時(shí)，卻沒有產(chǎn)生應(yīng)有的共鳴。因?yàn)橄愀凼侨A人社會(huì)，人們的心理狀況還是很傳統(tǒng)的，不少人認(rèn)為這則廣告有誘導(dǎo)青少年不負(fù)責(zé)任、干壞事之嫌，紛紛投訴。直至后來廣告詞改譯為“應(yīng)做就去做”，才平息了風(fēng)波。

美國Budget出租車中心的廣告語是“Big thrills;small bills"大刺激，小花費(fèi))，這會(huì)讓人尤其是青少年產(chǎn)生不良的聯(lián)想，一味地追求刺激。另有家酒店推出的廣告語“)Jnjoy your glass to the full"(盡情喝吧)，則有讓人殲酗酒”之嫌。因此，如果翻譯時(shí)進(jìn)行適當(dāng)變化，改為“大驚喜，小花費(fèi)”和“快樂地喝吧”，就能減弱廣告文字對(duì)人“過分的鼓動(dòng)作用”，避免對(duì)社會(huì)產(chǎn)生不良影響。

再如，1995年初香港街頭出現(xiàn)了一則廣告:"Shewants to put her tongue in your mouth .”乍一看，有人可能認(rèn)為這是婚姻介給所的廣告，也有人可能會(huì)認(rèn)為這是應(yīng)召女郎服務(wù)公司的廣告，因?yàn)閺淖置嬉馑挤g是“她要把舌頭放進(jìn)你的嘴里”。其實(shí)，這是“香港學(xué)習(xí)語言中心”( The Hong Kong learning languageCenter)的廣告。其關(guān)鍵詞是“tongue，如果按“舌頭”直譯，就會(huì)使人產(chǎn)生低級(jí)的聯(lián)想，所以應(yīng)挖掘"tongue的另一層含義—“語言氣翻譯成“她要把她的語言教給你”就一目了然了。

特別需要注意的是，我國出口商品在注冊(cè)商標(biāo)和廣告翻譯時(shí)，應(yīng)盡量避免使用在政治、文化、習(xí)俗.中有特別含義、容易引起誤解或不良聯(lián)想的譯文。

我國產(chǎn)的“大鵬”牌帆布鞋曾被譯為‘恤鄰”。大鵬是中國神話中最大的一種鳥，、也是英語中的巨鳥，這樣翻譯本無可厚非。但用了三個(gè)大寫字母，就與“中華民國”的英文縮寫一模一樣，這是一個(gè)常用的新聞詞語，難免在經(jīng)常讀報(bào)的海外華僑和英美人士中產(chǎn)生誤解和不必要的聯(lián)想，所以改譯為“GiantEagle’’才妥當(dāng)。

我國的“金雞”牌鬧鐘在國際市場上有一定聲譽(yù)，但它譯成“Golden Cock”卻讓國外的消費(fèi)者望而卻步，因?yàn)閏ock一詞除有“公雞”的意思外，還會(huì)使人產(chǎn)生“男性性器”的不雅聯(lián)想，給人一種粗俗、缺乏教養(yǎng)的印象。

不同的社會(huì)歷史背景反映在廣告翻譯上也有所不同。例如，“白熊”這一商標(biāo)可譯成“White Bear”或"Polar Bear"。選用哪個(gè)更合適呢?這要與時(shí)代背景相聯(lián)系。隨著近年來國際政治形勢(shì)的變化，" PolarBear"(北極熊)已另有所指，人們易將其作為綽號(hào)與世界上的一種政治勢(shì)力聯(lián)系起來，所以還是譯為"White Bear’，較為妥當(dāng)。

篇3

杜威從其民主理念出發(fā)討論了教育的社會(huì)目的與道德目的。杜威指出，教育有三個(gè)要點(diǎn)：兒童生活、學(xué)校與教材、社會(huì)；兒童是教育的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，而成人社會(huì)是學(xué)校教育的目的。學(xué)校是一種特殊的社會(huì)機(jī)構(gòu)，它必須執(zhí)行其特殊職能以維持和增進(jìn)社會(huì)的生活與福利，必須服務(wù)社會(huì)。而學(xué)校在社會(huì)中的角色就是介乎兒童與成人社會(huì)之間的渡橋，教育的目的，就是要兒童走過這條橋，到成人社會(huì)里去做一個(gè)有用的分子。在民主國家里，教育“要養(yǎng)成配做社會(huì)的良好分子的公民?！盵2]

對(duì)社會(huì)有用的，就是道德的——這是杜威實(shí)用主義道德觀的基本內(nèi)涵，因而“所謂社會(huì)的目的便是道德的目的。”[3]一個(gè)人，如果能承擔(dān)其所應(yīng)盡的社會(huì)責(zé)任，那么他就是有道德的、合格的。杜威反對(duì)把道德與特定的“少數(shù)可以指名的和排他的特性”相等同，他指出，“所謂德行，就是說一個(gè)人能夠通過在人生一切聯(lián)合中和別人的交往，使自己充分地、適當(dāng)?shù)爻蔀樗苄纬傻娜??！盵4]

那么，良好的、有德行的公民是怎樣的呢？他有哪些基本特征？公民的德行又由哪些要素組成呢？

杜威申明，良好的公民必須是社會(huì)的完全有能力的有用的成員，是能夠全面支配自己的生活的人。人們習(xí)慣于把公民定位于政治生活的主體，把公民資格的訓(xùn)練理解為明智地投票的能力和服從法律的素質(zhì)等等。這種理解其實(shí)是把公民的整體人格割裂了，把個(gè)體寬闊多樣的社會(huì)生活簡單化了。在民主社會(huì)中，個(gè)體不只要能服從，還要能領(lǐng)導(dǎo)；要成為家庭的一個(gè)成員，要培養(yǎng)未來的兒童；要從事有益于社會(huì)的工作，并通過工作維護(hù)他自己的獨(dú)立和自尊；成為社區(qū)中的好鄰居、積極成員，對(duì)生活的價(jià)值、文化的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。[5]簡單說來，一個(gè)優(yōu)秀的社會(huì)成員，一個(gè)有用的好人，“能生活得像一個(gè)社會(huì)成員，在和別人的共同生活中，他對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)和他所得到的好處能保持平衡?！盵6]

要成為現(xiàn)代社會(huì)要求的良好公民，個(gè)體有必要發(fā)展各方面的有用的習(xí)慣或德行。而現(xiàn)代公民的道德與傳統(tǒng)所理解的道德是不同的。傳統(tǒng)道德強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)既有規(guī)范的消極服從；而文明社會(huì)的公民道德是一種走向自然的真道德：公民道德注重對(duì)人的本能的利導(dǎo)與發(fā)展，追求人的自為與為人的折中。在自為一方面，第一要保重身體；第二要敢于表白自己的信仰、主張，并實(shí)行貫徹；第三要努力求教育，培養(yǎng)自己的完善性格，發(fā)展自己的能力特長。在為人一方面，主要是各盡本職、通功易事、團(tuán)體合作。杜威強(qiáng)調(diào)，為人、利人并不是時(shí)刻有意做善事，只要安分守己地去做他應(yīng)做的事，也就夠了。真道德是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的積極力量；能行真道德的公民，不是阿眾媚俗、庸言庸行、無功無過的鄉(xiāng)愿，而是有創(chuàng)造能力、積極精神、轟轟烈烈地去改造世界的人[7]。

公民道德有哪些要素構(gòu)成，即應(yīng)該從哪些方面入手進(jìn)行培養(yǎng)呢？杜威指出，“道德有三個(gè)部分：（一）知識(shí)；（二）感情；（三）能力。先有了知識(shí)，知道因果利害及個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，然后可以見諸行為。不過單有知識(shí)，而沒有感情以鼓舞之，還是不行，所以，又要感情引起他的欲望，使他愛做，不得不如此做，對(duì)于社會(huì)有一種同情和忠心。但是，單有知識(shí)感情還沒有用，所以還須有實(shí)行的能力，對(duì)于知道了要做和愛做不得不做的事體，用實(shí)行能力去對(duì)付它?！盵8]

要造就積極的社會(huì)共同生活的參與者與社會(huì)的有用分子，學(xué)校教育必須從三個(gè)方面入手：（一）培養(yǎng)兒童對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)的愿望與情感；（二）使他知道社會(huì)生活的需要是什么。（三）訓(xùn)練出一種本領(lǐng)去適應(yīng)社會(huì)的需要。[9]

簡而言之，杜威強(qiáng)調(diào)學(xué)校要從知識(shí)、感情、能力三個(gè)方面培養(yǎng)學(xué)生的公民人格。而杜威在這里所說的知識(shí)，并不是現(xiàn)成的、符號(hào)化的、可以直接傳授的“知識(shí)”，而是學(xué)到了能用的知識(shí)。這種知識(shí)，包含了理智的、判斷的因素，即個(gè)體能對(duì)具體情境中的復(fù)雜關(guān)系進(jìn)行把握，確定行為的目的與方式。因而，培養(yǎng)學(xué)生的社會(huì)知識(shí)，也就是培養(yǎng)學(xué)生對(duì)于社會(huì)生活的發(fā)達(dá)的判斷能力；因而，道德教育的直接目的就指向個(gè)體的社會(huì)行為能力、社會(huì)敏感性、社會(huì)判斷力，這三者是一體的、不可或缺的。

2學(xué)校生活的整體改造：杜威德育手段觀

學(xué)校應(yīng)開展哪些方面的工作去培養(yǎng)良好公民呢？或者說，道德教育的手段有哪些？

與杜威同時(shí)的人們?cè)趯?duì)學(xué)校德育進(jìn)行批評(píng)時(shí)，往往比較注重學(xué)校中倫理課教學(xué)所占的比重：由于在學(xué)校的課程設(shè)置中沒有多少倫理課程，所以人們認(rèn)為學(xué)校沒有在道德教育方面負(fù)起相應(yīng)的責(zé)任。杜威認(rèn)為這種批評(píng)是不恰當(dāng)?shù)?。首先，“關(guān)于道德的觀念”與“道德的觀念”是不同的?！暗赖碌挠^念”是能動(dòng)的、能夠使行為有所改進(jìn)的觀念，；而“關(guān)于道德的觀念”只是關(guān)于“美德是什么”的片斷知識(shí)，它可能是外在于個(gè)體人格的。直接的倫理課教學(xué)、道德訓(xùn)練在其實(shí)質(zhì)上是“關(guān)于道德的教學(xué)”與“關(guān)于道德的訓(xùn)練”，它們傳遞了美德的教條或者養(yǎng)成了機(jī)械的行為習(xí)慣，但并不能確保個(gè)體的德行。其二，道德生長與知識(shí)學(xué)習(xí)是不可分離的，道德生長無時(shí)無刻不在進(jìn)行。過分強(qiáng)調(diào)直接德育就在學(xué)校中形成了“知識(shí)獲得與道德發(fā)展是割裂的”這一錯(cuò)誤印象——在關(guān)于道德的教學(xué)之外，有大量的與道德發(fā)展無關(guān)的知識(shí)教學(xué)科目；在關(guān)于道德的訓(xùn)練之外，其他的教師就不必對(duì)學(xué)生的道德發(fā)展負(fù)責(zé)。如果我們認(rèn)為學(xué)科知識(shí)學(xué)習(xí)、發(fā)展智力與道德發(fā)展無關(guān)，道德教育是不可能有希望的。[10]

直接道德教學(xué)并不是學(xué)校道德教育的全部，德育研究有必要關(guān)注在學(xué)校中實(shí)現(xiàn)的“更大范圍的間接的和生動(dòng)的道德教育”，討論“通過學(xué)校生活的一切媒介、手段和材料對(duì)性格的發(fā)展”[11]。學(xué)校德育必須確立這樣一條根本原則，即“必須從最廣義上把兒童看作是社會(huì)的一個(gè)成員，要求學(xué)校做的任何事情都必須使兒童能夠理智地認(rèn)識(shí)他的一切社會(huì)關(guān)系并參與維護(hù)這些關(guān)系?！盵12]

杜威提出從學(xué)校生活的性質(zhì)、學(xué)和做的方法與課程三個(gè)方面進(jìn)行改革，并給出學(xué)校道德教育的三大綱領(lǐng)性建議：

1、學(xué)校應(yīng)被看成、建成為其本身就有社會(huì)生活的社會(huì)機(jī)構(gòu)，學(xué)校本身在精神上應(yīng)能代表真正的社會(huì)生活。

現(xiàn)實(shí)學(xué)校的德育工作大量地是無效而無益的，因?yàn)閷W(xué)校生活本身不是真正的社會(huì)生活。首先，學(xué)校對(duì)學(xué)生習(xí)慣的培養(yǎng)與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活是脫離的，這其實(shí)是“不折不扣地在岸上通過做動(dòng)作教兒童游泳”。其二，由于與社會(huì)生活脫離，道德訓(xùn)練成為形式化的、專橫的。學(xué)校強(qiáng)調(diào)的道德習(xí)慣看起來成為特地制作出來的、為使學(xué)校工作繼續(xù)下去而需要的習(xí)慣，不能使學(xué)生看到校內(nèi)道德要求在廣泛社會(huì)生活中的必要性。其三，學(xué)校道德訓(xùn)練是消極的，其重點(diǎn)放在矯正錯(cuò)誤行為；教師關(guān)心學(xué)生的道德生活，只是警惕他不遵守學(xué)校的規(guī)則。

準(zhǔn)備社會(huì)生活的唯一途徑就是進(jìn)行社會(huì)生活。要養(yǎng)成良好公民、共同生活的參與者，學(xué)校生活必須建成真正的社會(huì)生活：一方面要打破學(xué)校中的小團(tuán)體，使學(xué)校生活根據(jù)于共同的利益。另一方面要從管理訓(xùn)練方面入手，強(qiáng)調(diào)兒童參與學(xué)校的管理訓(xùn)練，建立立法、司法、行政的機(jī)關(guān)，制定法律，開展選舉等，“使他對(duì)于規(guī)則，不僅死守，還要懂得這種規(guī)則有什么意義，使他自己維持秩序，不使規(guī)則被少數(shù)人把持?！笨傊瑑和趯W(xué)校里要認(rèn)識(shí)的義務(wù)與責(zé)任，不應(yīng)是孤立的學(xué)校的要求，而應(yīng)來自共同參與的社會(huì)生活。

2、學(xué)校教學(xué)應(yīng)著重學(xué)生的建造和發(fā)表，通過教學(xué)培養(yǎng)學(xué)生的社會(huì)精神。

杜威要求徹底改變學(xué)校教學(xué)的一般精神。強(qiáng)調(diào)吸收現(xiàn)成教材的教學(xué)法在本質(zhì)上是極端個(gè)人主義的，在課堂上，全部兒童都做同樣的工作，制造同樣的產(chǎn)品，沒有任何分工與分享的可能；并且，學(xué)校中的評(píng)價(jià)依據(jù)學(xué)生比其他同學(xué)成績高多少來確定，使兒童過分求助于勝過別人來樹立自尊，使個(gè)人主義的影響更加深刻。新學(xué)校必須采用對(duì)兒童的活動(dòng)能力、對(duì)他在建造、制作、創(chuàng)造方面的能力有吸引力的教學(xué)方法，提供“把倫理的重心從自私的吸收轉(zhuǎn)移到社會(huì)性的服務(wù)上來的機(jī)會(huì)。”[13]手工訓(xùn)練、藝術(shù)都有參與的價(jià)值，有助于社會(huì)性習(xí)慣的發(fā)展；而學(xué)習(xí)與口述也應(yīng)該本著實(shí)用的原則，使兒童能基于切身經(jīng)驗(yàn)，將他人的知識(shí)成果轉(zhuǎn)化為有助于個(gè)體開展社會(huì)生活的真知識(shí)。在教學(xué)的形式上，可以采用學(xué)生助教與不同學(xué)習(xí)材料心得交流的方式，打破靜聽模式。

3、明確選擇教材與判斷教育價(jià)值的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，把每門學(xué)科看作是使兒童認(rèn)識(shí)社會(huì)活動(dòng)的情況的一種工具。

人們習(xí)慣于孤立地分析學(xué)科的知識(shí)價(jià)值、訓(xùn)練價(jià)值、文化修養(yǎng)價(jià)值，并熱衷于比較不同學(xué)科在其價(jià)值上的分歧。然而，其一，正如“教育的目的是個(gè)人一切能力的和諧發(fā)展”必須聯(lián)系社會(huì)生活來理解一樣，知識(shí)、訓(xùn)練、文化修養(yǎng)的價(jià)值在根本上也是源于社會(huì)生活之中。其二，盡管教科書中有不同的分類，但不同學(xué)科的知識(shí)都是在人類社會(huì)經(jīng)驗(yàn)過程中發(fā)展起來的，也就是說，是在實(shí)用的過程中發(fā)展起來的。而知識(shí)教學(xué)的目的正在于使個(gè)體能用他所學(xué)的東西，指揮其行為。必須從培養(yǎng)學(xué)生參與社會(huì)生活的能力著眼，反思學(xué)科教學(xué)的社會(huì)價(jià)值。

杜威分析了各學(xué)科的社會(huì)性質(zhì)，尤其對(duì)地理等一般人所理解的自然學(xué)科的社會(huì)價(jià)值進(jìn)行了闡發(fā)。筆者僅以地理為例進(jìn)行介紹。地理是一門公認(rèn)的自然學(xué)科，它與我們的社會(huì)生活有何意義？教地理就是教人牢記某種山的地理位置、海拔與樹種嗎？杜威指出，“研究自然界的根本觀念，就是人類事業(yè)處處與環(huán)境有關(guān)，處處須應(yīng)付環(huán)境”，而凡體現(xiàn)人類與自然的相互作用的社會(huì)生活都與地理有關(guān)。學(xué)習(xí)地理，可以了解不同的地理環(huán)境對(duì)于地區(qū)文化發(fā)展的影響，了解社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)上的問題，這就是學(xué)科的社會(huì)意義。與此相應(yīng)，地理教材的編寫、實(shí)際教授，應(yīng)免掉從前瑣碎的弊病，不應(yīng)拘泥于知識(shí)的體系，而是“提出要點(diǎn)，發(fā)揮盡致，使各方面的知識(shí)都能用到，養(yǎng)成學(xué)生有判斷的能力?！盵14]

依據(jù)以上三點(diǎn)，學(xué)校本身成為一個(gè)“具體而微”的共同生活的社會(huì)，學(xué)校生活的一切媒介，都能發(fā)展學(xué)生有效地參與社會(huì)生活的能力，都是道德的教育。只有這樣，“學(xué)校的生活，才是一個(gè)活的社會(huì)生活；學(xué)校內(nèi)養(yǎng)成的兒童，才是一個(gè)懂得社會(huì)需要，能加入社會(huì)做事的人物。他們組織的社會(huì)國家，才是一個(gè)興盛的社會(huì)國家。”[15]

3我國學(xué)校道德教育的廣度批判

與一般德育研究分析現(xiàn)實(shí)中的具體問題、提出對(duì)策不同，杜威首先反思了“我們對(duì)道德教育的理解”本身的問題，在此基礎(chǔ)上對(duì)實(shí)際存在的對(duì)道德教育的狹隘理解進(jìn)行了深刻批判，提醒我們注意既有德育目的觀與德育手段觀的狹隘、錯(cuò)誤。這種反省方式對(duì)于我國的道德教育研究是有警醒意義的。我們對(duì)道德教育的理解有沒有問題？對(duì)道德教育的狹隘理解在我國是否存在？筆者以為，從道德教育的廣度這一維度來看，杜威的批評(píng)對(duì)我國的德育實(shí)踐與理論也是切中時(shí)弊的。本文試圖從德育目的與德育手段的層面進(jìn)行分析。

3.1我國學(xué)校德育目的的廣度批判

我國學(xué)校教育長期沿用德智體美勞五分的教育格局，不同教育領(lǐng)域被視為有各自特殊目的、可獨(dú)立進(jìn)行的，如智育進(jìn)行知識(shí)教學(xué)與理解能力培養(yǎng)，德育進(jìn)行品格培養(yǎng)；在德育領(lǐng)域內(nèi)還有“大德育”與“小德育”的劃分，道德教育（“小德育”）被視為可獨(dú)立地培養(yǎng)學(xué)生的誠實(shí)、友愛、克己等美德，這樣，道德教育就等同于某些貼上美德標(biāo)簽的內(nèi)容。然而，學(xué)校教育的任何時(shí)間都必須面對(duì)的是作為智力的、身體的、道德的、社會(huì)性的有機(jī)的整體的學(xué)生，學(xué)校教育必須培養(yǎng)在其生活的各個(gè)方面都能擔(dān)當(dāng)公民責(zé)任的有用成員。只有能擔(dān)當(dāng)其社會(huì)責(zé)任的人，才是真正的有用的好人，才是真正有德行的人。從培養(yǎng)美德到養(yǎng)成良好公民，這應(yīng)該是我國學(xué)校德育目的觀的第一突破與必要選擇。

此外，真道德極大地拓展了“道德”的內(nèi)涵。我國的美德教育強(qiáng)調(diào)學(xué)生的誠實(shí)、節(jié)儉、守秩序，在其本質(zhì)上注重學(xué)生對(duì)既有利他式美德的遵守、服從與不違反。而杜威所理解的道德，是積極的強(qiáng)調(diào)自表自尊、自培自發(fā)與利他相結(jié)合的道德，是能夠真正推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的品質(zhì)，而不是使人不犯錯(cuò)誤的德行。

一個(gè)人自尊、自強(qiáng)、各盡其職從而能夠有利于社會(huì)和他人，這是杜威所理解的“利他”；而我國教育將利他品質(zhì)的培養(yǎng)集中于個(gè)人利益與集體利益相沖突情況下的自我犧牲，如討論“該不該舍命救落水兒童”。當(dāng)?shù)赖陆逃杏谶@些特殊的、非日常事件時(shí)，利他、服務(wù)社會(huì)的含義也就狹隘而不切實(shí)際了。各盡職責(zé)，共同創(chuàng)造一個(gè)健康、有序的社會(huì)，筆者以為，這更道出了利他的本質(zhì)。

3.2我國學(xué)校德育手段的廣度批判

在我國學(xué)校中，有專門的德育課與德育訓(xùn)練，有專門的德育教師；學(xué)校道德教育的責(zé)任也就歸于這種特殊的道德教育，很多教師認(rèn)為“道德教育是班主任和輔導(dǎo)員的事情，與任課教師無關(guān)”；在德育課上，教師帶領(lǐng)學(xué)生學(xué)習(xí)、記誦道德的知識(shí)，依據(jù)學(xué)生考試成績或在日常遵守行為規(guī)范以及拾金不昧、助人為樂的表現(xiàn)確定對(duì)學(xué)生的表揚(yáng)、獎(jiǎng)勵(lì)或批評(píng)、懲罰。于是，在道德教育領(lǐng)域，形成了一人抓德育、其他人不管德育；道德教學(xué)成為道德說教、道德灌輸；德育成為管理、規(guī)束等諸多不良現(xiàn)象。因而，依據(jù)杜威的觀點(diǎn)，擴(kuò)展學(xué)校德育手段的范圍，是必要的。

當(dāng)前我國德育理論研究也注意到了這一點(diǎn)，但還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。我們提出了德育網(wǎng)絡(luò)化、整體德育的構(gòu)想，然而，仍未達(dá)到杜威所標(biāo)舉的學(xué)校生活整體改造的廣度。學(xué)校生活中的一長專制、教師專斷相當(dāng)嚴(yán)重，而現(xiàn)有的考試、選拔機(jī)制在客觀上造成了學(xué)校中單純注重書本知識(shí)吸收而缺乏經(jīng)驗(yàn)創(chuàng)造、誘導(dǎo)學(xué)生競爭而取消合作與互助的狀況。研究者所關(guān)注的“德育滲透”主要是發(fā)掘文科教材中與誠實(shí)、互助等相符合的內(nèi)容，遠(yuǎn)沒有達(dá)到建立學(xué)科與社會(huì)生活的聯(lián)系、全面發(fā)揮學(xué)科知識(shí)的社會(huì)指導(dǎo)功能的水平。在教學(xué)過程中，研究者注重開展趣味性的活動(dòng)教學(xué)，力圖將知識(shí)的學(xué)習(xí)與活動(dòng)結(jié)合起來，但這種活動(dòng)教學(xué)在實(shí)際教學(xué)中所占份量微乎其微，不能自成一連續(xù)的系統(tǒng)，似乎是為了防止兒童學(xué)得太苦而在苦的東西上加點(diǎn)糖。在當(dāng)前德育課程改革中，教材編寫者較注重“德育回歸生活”，德育教材體現(xiàn)了較強(qiáng)的活動(dòng)性、親和性，但這只是在直接的、關(guān)于道德的教學(xué)方面的進(jìn)步，這種教材提供了操作性很強(qiáng)的倫理活動(dòng)演練，但試圖依靠直接道德教學(xué)的改善來解決學(xué)校德育問題，尤其在我國直接道德教學(xué)地位尷尬的情況下，只是一種美好的愿望而已。

關(guān)注德育現(xiàn)實(shí)、解決德育問題，是每一個(gè)德育理論研究者應(yīng)該承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任；而我們是否負(fù)起了本職的責(zé)任并因而可自認(rèn)為道德的、有用的公民，這是一個(gè)值得深思的問題。當(dāng)前，我國德育理論的繁榮與德育實(shí)踐的尷尬并存，要求研究者深刻反省，重新理解道德與道德教育，努力找到真正的問題，從而提出切實(shí)的對(duì)策。杜威的德育思想，應(yīng)該可以提供不錯(cuò)的啟示吧！

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篇4

關(guān) 鍵 詞：法律錯(cuò)誤，犯罪故意，違法性認(rèn)識(shí)，地方性認(rèn)識(shí)

一、歷史沿革

“不知法律不免責(zé)”（Ignorantia juris non excusat ）是大陸法系和英美法系的一個(gè)雖然在法律上沒有明確規(guī)定但在司法實(shí)踐中被普遍遵循的原則。根據(jù)這一原則，歷來的通說把刑法上的錯(cuò)誤分為事實(shí)錯(cuò)誤和法律錯(cuò)誤兩類，并認(rèn)為事實(shí)錯(cuò)誤阻卻故意，法律錯(cuò)誤不阻卻故意。

“不知法律也不能免責(zé)”原則，起源于一概不允許認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤的諾曼底時(shí)期的絕對(duì)責(zé)任。關(guān)于事實(shí)認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤，在13世紀(jì)的布萊克頓的教科書中，已承認(rèn)其為抗辨理由；與此相對(duì)，關(guān)于法律認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤，判例卻一貫給予處罰。其最古老的判例是1613年的Vanx案。該案判旨認(rèn)為，即使不知英國法律，但由于認(rèn)識(shí)到被起訴的事實(shí)，不知法律也不成其為抗辨理由。

任何一個(gè)法律原則的產(chǎn)生都同一定的歷史背景相聯(lián)系?！安恢刹幻庳?zé)”這個(gè)原則在社會(huì)發(fā)展節(jié)奏十分緩慢的歷史時(shí)代是完全正確的。中世紀(jì)的法律認(rèn)為“行為人主觀意圖與懲罰無關(guān)，因?yàn)榉蓱土P的是行為本身”，那時(shí)的法律尚未發(fā)現(xiàn)蓄意殺人與偶然殺人有不同之處。盡管今天的普通法比其源頭安德魯——德國氏族法來說已有許多進(jìn)步，但“法律錯(cuò)誤或不知不可辯護(hù)”這一規(guī)則仍然沒有變化地流傳到今天……然而，工業(yè)革命加快了歷史前進(jìn)的步伐，新的法律規(guī)范不斷大量涌現(xiàn)，其中不少規(guī)范同千百年來依據(jù)共同習(xí)慣形成的道德觀念聯(lián)系不甚緊密。因此，在當(dāng)今社會(huì)若不加區(qū)分地死守“不知法律不免責(zé)”這個(gè)原則，就可能導(dǎo)致與情理相悖離的現(xiàn)象。因而，在西方一些國家的司法實(shí)踐，乃至于立法中出現(xiàn)了某些變通。在當(dāng)代西方各國刑法之中，對(duì)法律錯(cuò)誤可作辯護(hù)理由持最寬容政策的是德國刑法典第17條的規(guī)定：“如果行為人在實(shí)施行為時(shí)缺乏實(shí)行不法的認(rèn)識(shí)，那么，他就是無責(zé)任地行動(dòng)的，如果他不能避免這種錯(cuò)誤。如果行為人能夠避免錯(cuò)誤，那么，可以根據(jù)第49條第1款（該款為”特別的法律輕處根據(jù)“?！P者注）輕處刑罰?！?，在美國，一些例外的判例紛紛出現(xiàn)，特別是《模范刑法典》第204條第（3）項(xiàng)更是明文規(guī)定，“確信其行為在法律上不構(gòu)成犯罪時(shí)，如有下列所規(guī)定的情形，可作為對(duì)基于其行為所生之罪的追溯的抗辯：（a）行為人不知規(guī)定犯罪之制定法或其他成文法規(guī)的存在，且在實(shí)行被追訴的行為時(shí)，其法令尚未公布或處于其他不能知悉法令存在的狀態(tài)時(shí)……”。

長期以來，我國刑法理論界普遍認(rèn)同“不知法律不免責(zé)”的原則。而且，這一原則在司法實(shí)踐中也一再被引用。然而，近年以來，開始有不少學(xué)者對(duì)這一原則提出了質(zhì)疑。在立法上，關(guān)于刑法中錯(cuò)誤問題，始終是我國刑事立法的空白點(diǎn)。據(jù)介紹，在刑法典制定過程中，曾于第22稿第17條規(guī)定：“對(duì)于不知法律而犯罪的，不能免除刑事責(zé)任；但是根據(jù)情節(jié)，可以從輕或者減輕處罰?！钡诘?3稿中卻刪掉了該條內(nèi)容。1979年刑法典對(duì)事實(shí)錯(cuò)誤和法律錯(cuò)誤均未以法條的形式明文規(guī)定。一些學(xué)者在起草刑法修改理論案時(shí)，建議對(duì)事實(shí)錯(cuò)誤加以規(guī)定，但未能被1997年刑法典所采納。

二 相關(guān)的理論論述

“不知法律不免責(zé)”的原則之所以在理論界和實(shí)務(wù)界中占據(jù)主導(dǎo)地位，是因?yàn)樵S多理論在支持這個(gè)規(guī)則，該規(guī)則的存在維持著許多非常重要的社會(huì)利益。這些社會(huì)利益包括：協(xié)助司法活動(dòng)、鼓勵(lì)知識(shí)、遵守法律、保持司法規(guī)則的一致性。不得不指出的是，所有這些理論都太過于實(shí)際和功利。如果從個(gè)人利益的角度考慮，一個(gè)人只有當(dāng)有意地實(shí)施他明知是犯罪的行為時(shí)才構(gòu)成犯罪?，F(xiàn)在，許多人對(duì)“法律錯(cuò)誤不可辯護(hù)”這一規(guī)則持批評(píng)態(tài)度，采用該規(guī)則的功利性原因已受廣泛的質(zhì)疑。下面本文將對(duì)有關(guān)的論點(diǎn)作一下簡要的介紹：

（一）一般性的理論探討

1、國外學(xué)者的觀點(diǎn)。英美刑法理論一般從三方面說明上述原則的根據(jù)：第一，具有責(zé)任能力的人，即應(yīng)當(dāng)知道法律。布萊克斯頓說：“具有辨別能力的任何人，不僅應(yīng)當(dāng)知道法律，而且必須知道法律，并推定其知道法律，因此，法律認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤在刑事法上不成立任何抗辯理由。這是羅馬法的格言，也是我國法律的格言?！钡诙绻烧J(rèn)識(shí)是免責(zé)事由，則被告人常常主張法律認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤，事實(shí)上又難以證明，因此根本不可能裁判。第三，法秩序具有客觀含義，法律是具有客觀含義的規(guī)范，刑法所表現(xiàn)的是通過長期歷史經(jīng)驗(yàn)和多數(shù)人社會(huì)輿論形成的客觀倫理。當(dāng)法律與個(gè)人的信念相對(duì)立時(shí)，法律處于優(yōu)先地位，故法律認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤不是免責(zé)理由。大陸法系國家的學(xué)者也多從這幾方面加以論述，此處不再贅述。

對(duì)“不知法律不免責(zé)”原則的主要反對(duì)理由是“懲罰一個(gè)遵守法律，認(rèn)為自己行為合法的人是顯然錯(cuò)誤的”、“懲罰對(duì)象應(yīng)當(dāng)在主觀上具有道德可責(zé)性”。由于在古代大多數(shù)犯罪行為本身就是罪惡的，所以以上對(duì)“法律錯(cuò)誤不可辯護(hù)”的反對(duì)理由對(duì)古代意義不大，然而現(xiàn)代社會(huì)立法機(jī)關(guān)規(guī)定出許多“法定犯罪”，法律“預(yù)先假定人人都懂法律”就無論從事實(shí)上還是邏輯上都站不住腳。

2、我國學(xué)者的論述。我國有學(xué)者從實(shí)體法和程序法兩方面來論證“不知法律不免責(zé)”原則的合理性。實(shí)體法方面的理由是：首先，刑法規(guī)范是以千百年來人們共同的社會(huì)實(shí)踐、習(xí)慣和常識(shí)為基礎(chǔ)的，因而這些規(guī)范可以推定為人所共知，“殺傷無辜”、“奸”、“偷盜”等等，即使不知法的人，也都知道這是不能容許的錯(cuò)誤行為。其次，作為犯罪要件的罪過，其內(nèi)容并不要求包含認(rèn)識(shí)行為的違法性，因此不知法完全不影響罪過的成立。訴訟法方面的理由是，如果實(shí)體規(guī)范被推定為人所共知，訴訟上就會(huì)遇到許多困難，甚至無法執(zhí)行實(shí)體法。假定被告說：“我不知道法律上規(guī)定這種行為是犯罪”。這句話無需進(jìn)一步舉證證明，因?yàn)樗救司褪亲C據(jù)；但控告一方要進(jìn)行反駁是很困難的，有時(shí)簡直是不可能的。為了訴訟順利進(jìn)行，確立“不知法律不免責(zé)”這個(gè)前提是必要的。 有學(xué)者認(rèn)為刑法規(guī)范具有兩重性，并在此基礎(chǔ)上論述“不知法律不免罪”原則：“……從概念上區(qū)分刑法的兩重性具有重要的理論意義和實(shí)踐意義，能夠藉此進(jìn)一步明確刑法功能的兩個(gè)重要側(cè)面：第一，要求社會(huì)成員普遍遵守的刑法規(guī)范，通常只需反映規(guī)范的表層內(nèi)容——具體的行為方式以及同行為相聯(lián)系的社會(huì)危害性，這是刑法制裁犯罪的社會(huì)生活基礎(chǔ)。因此，法律只要求社會(huì)成員從一般社會(huì)準(zhǔn)則和道德要求的層次上了解刑法的基本精神，并不要求行為人必須全面準(zhǔn)確地把握犯罪的構(gòu)成要件?！恢ú粸樽锊坏米鳛榉缸锶嗣獬淌仑?zé)任的理由’的刑法格言即源于此”。一種比較有中國特色的論據(jù)是認(rèn)為我國目前有相當(dāng)數(shù)量的法盲存在，在當(dāng)前條件下，要求人們都明知自己的行為是不是違法犯罪，從而將法盲排除在故意犯罪之處，是不現(xiàn)實(shí)的，是脫離我國實(shí)際的。并認(rèn)為“這種做法會(huì)鼓勵(lì)人們不學(xué)法，不懂法，因?yàn)椴欢ǖ娜瞬怀袚?dān)刑事責(zé)任，懂法的人則會(huì)承擔(dān)刑事責(zé)任，這顯然不公平。”

與此針鋒相對(duì)的是，部分學(xué)者認(rèn)為：法律是規(guī)范人們行為的標(biāo)準(zhǔn)，是個(gè)人決定其作為或不作為的依據(jù)。知法而犯法的，表明行為人“對(duì)法有敵意”，國家便擁有對(duì)其進(jìn)行處罰的依據(jù)。因此“不知法不為罪”不僅有其深厚的觀念基礎(chǔ)，而且有其法理依據(jù)。針對(duì)上述學(xué)者提出的我國目前存在相當(dāng)數(shù)量的法盲，將法盲排除在故意犯罪之外不合我國國情的理由，馮軍博士認(rèn)為“法盲中的大多數(shù)在良心的看守下成為守法者，就是那些犯了法的法盲也有種種情形……對(duì)于法盲中那些由于教育環(huán)境的惡劣、物質(zhì)生活的窮困等沒能知法，不幸誤犯了法律者，有什么理由不把他們排除在故意犯罪之外？” 針對(duì)有學(xué)者提出的不懲罰法盲會(huì)鼓勵(lì)人們不學(xué)法、不懂法，懲罰知法者而放縱法盲不公平的理由，馮軍認(rèn)為“至于說要求有違法性認(rèn)識(shí)，就會(huì)鼓勵(lì)人們不學(xué)法，甚至?xí)a(chǎn)生不公平，也是片面的看法。法是保障公民權(quán)利的，人們學(xué)法、知法、守法是為了保護(hù)自己……法本身的功能就是鼓勵(lì)人們學(xué)法。為了保護(hù)自己，使自己不負(fù)刑事責(zé)任而不學(xué)法，只有那些卑劣的人才做得出來，倘若真有這樣的人，不妨寬容他一次，待到下次再犯時(shí)，就完全有理由重重處罰他。知法犯法者應(yīng)比不知而誤犯者負(fù)擔(dān)更重的責(zé)任，理所當(dāng)然，有什么不公平的呢？要那些由于種種原因（其中也許有行為人自身的原因）沒能知法的人，都承擔(dān)刑事責(zé)任甚至是故意犯罪的刑事責(zé)任，實(shí)是過于苛酷了”。

還有一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是，有些學(xué)者已開始轉(zhuǎn)變立場，由支持“不知法律不免責(zé)”的原則轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)該原則提出質(zhì)疑。

（二）道義責(zé)任論與功利責(zé)任論的爭議

在刑法理論中，有關(guān)“不知法律不免責(zé)”的爭論可以細(xì)化為：犯罪故意的內(nèi)容是否包括行為人對(duì)行為的違法性認(rèn)識(shí)，進(jìn)而表現(xiàn)為違法性認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤能否成為減輕刑事責(zé)任的依據(jù)?？陀^主義與主觀主義是刑法理論上的兩大主要學(xué)術(shù)流派，他們之間的爭論幾乎貫穿于刑法理論的始終。在責(zé)任領(lǐng)域，道義責(zé)任論與社會(huì)責(zé)任論成為客觀主義刑法理論與主觀主義刑法理論的基本對(duì)立點(diǎn)。

道義責(zé)任論的基本觀點(diǎn)是，犯罪是基于人的自由意志實(shí)施的行為，具有責(zé)任能力的人均具有自由意志；故意、過失實(shí)際上是對(duì)基于自由的意識(shí)活動(dòng)所實(shí)施的犯罪的認(rèn)識(shí)要件，基于這種自由意志的活動(dòng)而實(shí)施犯罪行為時(shí)，才能受到倫理上的非難，對(duì)行為人處以作為報(bào)應(yīng)的刑罰才是正當(dāng)?shù)?。社?huì)責(zé)任論的基本觀點(diǎn)是，所謂責(zé)任，是對(duì)社會(huì)有危險(xiǎn)的人，被社會(huì)科處作為社會(huì)防衛(wèi)手段的刑罰的法律地位；犯罪是人的素質(zhì)與環(huán)境的產(chǎn)物，犯罪人并不具有選擇犯罪行為與適法行為的自由，因此就犯罪行為對(duì)行為人加以非難是不可能的；刑法是對(duì)犯罪人將來再犯罪的可能性即性格的危險(xiǎn)性，進(jìn)行社會(huì)防衛(wèi)的手段；正因?yàn)榉缸锶嗽谛愿裆暇哂形ｋU(xiǎn)性，所以處于承受社會(huì)的防衛(wèi)處分的地位，這就是責(zé)任。由于基本立足點(diǎn)的不同，道義責(zé)任論與社會(huì)責(zé)任論的支持者對(duì)上述問題做出了不同的回答。堅(jiān)持社會(huì)責(zé)任論的學(xué)者認(rèn)為，公民有知法的義務(wù)，只要法律上已經(jīng)規(guī)定為犯罪行為，行為人對(duì)自己行為性質(zhì)的誤解，不影響故意的成立。如不知法能免除刑事責(zé)任，后果將是荒謬的?！鞍堰`法性意識(shí)做為故意的要件，就等于是公認(rèn)無罪，國家自動(dòng)放棄其生存權(quán)。為了維護(hù)國家的權(quán)威，應(yīng)該肯定違法性意識(shí)對(duì)成立故意是不必要的。”而從道義責(zé)任論出發(fā)的刑法學(xué)者則認(rèn)為，故意之成立，必須以認(rèn)識(shí)違法為要件，一個(gè)人沒有公然違反法律的意識(shí)，就沒有處罰的理由?！霸跓o違法性意識(shí)的可能性的情況下，承認(rèn)故意責(zé)任，這是單方面強(qiáng)調(diào)國家權(quán)威而無視刑法的意識(shí)決定機(jī)能的?！贬槍?duì)社會(huì)責(zé)任論與道義責(zé)任論的爭論，有學(xué)者提出了二者加以拆衷的法定犯與自然犯區(qū)別說。該說為日本著名刑法學(xué)家牧野英一所提倡。牧野認(rèn)為自然犯的規(guī)定根植于大眾所奉行的道德原則之中，因此犯此種罪的反社會(huì)性在行為本身中已經(jīng)蘊(yùn)含，無須再有違法性意識(shí)。而法定犯與社會(huì)成員咸知共守的道義觀念并無實(shí)質(zhì)聯(lián)系，僅是出于某種政策的考慮才規(guī)定為犯罪的，因此構(gòu)成此類犯罪應(yīng)具有違法性意識(shí)。由于自然犯與法定犯并無明確的界限，在很多情況下很難判定某種犯罪是自然犯還是法定犯，而且還存在著“法定犯的自然犯化”的現(xiàn)象。基于此，學(xué)者們對(duì)自然犯與法定犯區(qū)別說進(jìn)行了批判。盡管如此，牧野在討論違法性認(rèn)識(shí)問題時(shí)，不一概而論，而是在對(duì)犯罪類型做一定區(qū)分后分別下結(jié)論的做法確有可取之處。就連他的反對(duì)者也不得不承認(rèn)“認(rèn)為自然犯、刑事犯不需要違法性的意識(shí)但法定犯、行政犯需要的立場，在面向?qū)嶋H上具有合理性……”，這種觀點(diǎn)也開始為我國的一些學(xué)者所接受。

三、另一種文本的考查：作為“地方性知識(shí)”的法律

法律更多的是一種“地方性知識(shí)”。中國的實(shí)際情況是我們發(fā)現(xiàn)問題、分析問題，進(jìn)而解決問題的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。中國傳統(tǒng)社會(huì)主要是鄉(xiāng)民社會(huì)，而非市民的社會(huì)（civil society）。鄉(xiāng)下人生活在社會(huì)的最底層，也是最被人瞧不起的。這種狀況到本世紀(jì)也沒有多少改變。在當(dāng)代中國，絕大多數(shù)人口仍然居住和勞作于鄉(xiāng)村?！稗r(nóng)村”不僅是一個(gè)地域概念，而且是一個(gè)政治概念?！稗r(nóng)民”不僅是一種職業(yè)身份，而且是一種政策身份。在這個(gè)意義上可以說，中國最重要的問題首先是農(nóng)村、農(nóng)民問題。所以，研究理論問題要從中國的實(shí)際出發(fā)，就不能不關(guān)注農(nóng)村、農(nóng)民問題。

前一段時(shí)間，《被告山杠爺》這部電影放映后曾在法學(xué)界引起了較為廣泛的爭論。山杠爺是一個(gè)非常偏遠(yuǎn)的山村的村黨支部書記，在村中具有很高的威望，但他的職責(zé)和品性使他與村里的一些人發(fā)生了沖突，有時(shí)他甚至采取了一些不合法律規(guī)定的手段強(qiáng)迫村民。后來村里有個(gè)媳婦，經(jīng)常打罵婆婆。山杠爺看不過，在勸告無效的情況下，山杠爺命人把這個(gè)媳婦抓了起來，游了街。這個(gè)媳婦深感羞愧，跳河死了。很快，事發(fā)后，公安人員逮捕了山杠爺，指控他非法拘禁，侵犯公民人身自由權(quán)。對(duì)此，山杠爺感到十分困惑，他無法弄清自己錯(cuò)在何處，同樣，村里的人也認(rèn)為山杠爺并沒有做錯(cuò)什么。

對(duì)于這部電影，不少中國法學(xué)家評(píng)論說司法人員能夠嚴(yán)格執(zhí)法，他們的做法是正確的。因?yàn)榉刹荒苓w就某些人落后的觀念。在法制發(fā)展的過程中，總需要有人做出犧牲。也只有如此，才能把知法、守法的觀念鋼筋鐵骨般打進(jìn)民眾的靈魂中去。筆者對(duì)這種觀點(diǎn)不以為然，因?yàn)檫@種觀點(diǎn)具有太強(qiáng)的威權(quán)主義的意味。如果不加限制，它必定會(huì)導(dǎo)致在其他領(lǐng)域剝奪人們進(jìn)行選擇的自由。正如蘇力所言：“然而我的確對(duì)那種大寫的普適真理持一種懷疑，因?yàn)檫@種大寫的真理有可能變得暴虐，讓其他語境化的定義、思想和做法都臣服于它。在近現(xiàn)代歷史上，這種經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)并不少見?！蓖瑫r(shí)，這種觀點(diǎn)即使動(dòng)機(jī)是非常純正的，有時(shí)結(jié)果也將與制度設(shè)計(jì)者的良好愿望背道而馳。它并不能使我們所主張的法律制度建立健全起來，“因?yàn)榉ㄖ频慕?，盡管需要強(qiáng)制，但最主要的是得到人民的自覺遵從?！痹谝粋€(gè)“被正式法律制度遺忘的山村中”，糾紛的解決更多地依賴于長期生活中所形成的規(guī)則、習(xí)慣和風(fēng)俗。這些要素的結(jié)合即是所謂的“地方性法律”。盡管，在當(dāng)代中國社會(huì)這些“地方性法律”在很大程度上不為制度的設(shè)計(jì)者所認(rèn)可，然而，盡管執(zhí)行“法律”的人可能違反了正式的國家制定法，他的行為一般也能為村民們所接受，具有某種合法性。在正式的法律未來之前，這些地方性的“法律”作為一種糾紛解決機(jī)制，在鄉(xiāng)村中發(fā)揮了良好的作用。然而，正式的法律來了，原已建立的平衡被打破，這些地方性的“法律”就處于一種極其尷尬的境地。有人虐待婆婆需要管，可正式的法律又無法管，同時(shí)還不允許鄉(xiāng)民管。這注定會(huì)破壞人們社會(huì)生活中已經(jīng)習(xí)慣了的秩序。

以此為背景，我們可以重新審視“不知法不免責(zé)”這一原則。在我國還存在較大地區(qū)差別、城鄉(xiāng)差別的情況下，對(duì)不同地區(qū)的人們的法律要求不應(yīng)該是整齊劃一的。那種“人人都應(yīng)懂法”的預(yù)設(shè)很容易就打破鄉(xiāng)村社會(huì)原有的平衡。即使退一步說，法治的建立需要有人做出犧牲，有什么理由由鄉(xiāng)民們做出犧牲呢？又有什么權(quán)力強(qiáng)迫他們接受這種以犧牲他們自己的利益換來的法治呢？這種犧牲是否會(huì)證明是一種沒有收益的代價(jià)呢？

篇5

一、恢復(fù)性司法：淵源、概念及國際發(fā)展情況

恢復(fù)性司法（Restorative Justice）這一概念是舶來品，最早使用這一術(shù)語的是美國學(xué)者巴尼特（R.Barnett）。其含義可以解釋為，修補(bǔ)被犯罪所破壞的社會(huì)關(guān)系，使之回復(fù)到犯罪之前的平和狀態(tài)。具體而言，這些社會(huì)關(guān)系中有加害人與被害人之間的關(guān)系、加害人與社區(qū)的關(guān)系、被害人與社區(qū)的關(guān)系、社區(qū)的凝聚力以及國家秩序等。通過被害人與加害人以及受犯罪影響的其他人之間的協(xié)商、會(huì)談，使加害人認(rèn)真悔過并通過負(fù)責(zé)任的行動(dòng)來彌補(bǔ)被害人因犯罪而遭受的損失，化解各方之間的矛盾，使已經(jīng)受損的社會(huì)關(guān)系得到修整和恢復(fù)，同時(shí)使國家利益、個(gè)人利益、被害人和加害人的權(quán)利實(shí)現(xiàn)最大限度的平衡。

恢復(fù)性司法的最初實(shí)踐是加拿大安大略省基奇納市對(duì)一起少年犯罪案件的處理（也稱為基奇納試驗(yàn)）。受此案啟示，以利益相關(guān)者（尤其是被害人）參與、調(diào)解、協(xié)商、補(bǔ)償為基本特征的恢復(fù)性司法開始在加拿大、英國、芬蘭、美國、澳大利亞、日本、德國等國的未成年人犯罪中廣泛運(yùn)用，并逐步擴(kuò)展于普通刑事司法領(lǐng)域。聯(lián)合國也積極參與恢復(fù)性司法實(shí)踐，并制定了數(shù)個(gè)決議草案來鼓勵(lì)會(huì)員國家適用恢復(fù)性司法。

二、未成年人刑事司法中貫徹恢復(fù)性司法的必要性

（一）從未成年罪犯角度考察

從未成年罪犯這一角度出發(fā)，較之傳統(tǒng)的刑事司法模式，恢復(fù)性司法從兩個(gè)方面來看是十分有必要的：

首先，未成年人犯罪的原因相對(duì)特殊。未成年人不管是在生理上還是在心理上都處于成長階段，處于對(duì)社會(huì)的感知當(dāng)中，社會(huì)經(jīng)驗(yàn)欠缺，看待事物也不全面。而且由于青春期的來臨，易沖動(dòng)，難以理智對(duì)待自己的感情和行為，辨認(rèn)和控制能力較弱。此外，未成年人走上犯罪道路，源于社會(huì)、學(xué)校、家庭等多方面的影響，對(duì)于未成年罪犯的非難，不能在罪責(zé)自負(fù)的名義下將全部罪責(zé)歸結(jié)于他們，而掩飾成人社會(huì)的責(zé)任。因此，對(duì)待未成年罪犯，司法應(yīng)當(dāng)遵循教育為主、懲罰為輔的原則，最終的目的是使他們改過自新。實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)證明，最好的教育方式不是懲罰、威懾，而是通過切實(shí)體會(huì)因犯罪而遭受的痛苦，從內(nèi)心深處真正擯棄犯罪。在恢復(fù)性司法程序中，被害人講述自己因犯罪而遭受的身心傷害，會(huì)使許多不諳世事的未成年人學(xué)會(huì)換位思考，主動(dòng)承擔(dān)責(zé)任，在失足之后吸取教訓(xùn)，健康成長。

其次，監(jiān)禁刑存在諸多難以克服的弊端。第一，監(jiān)禁刑會(huì)造成交叉感染。未成年人的心智尚處于不穩(wěn)定時(shí)期，好奇心、模仿能力強(qiáng)，可塑性大，比較容易受周圍環(huán)境的影響。如果把他們放到一個(gè)周圍都是犯罪人的環(huán)境中，可能更容易受到污染。實(shí)踐證明，不少未成年人刑滿釋放后，其犯罪手段、作案方法往往更加老練、惡劣。第二，監(jiān)禁刑會(huì)造成未成年人社會(huì)化過程的中斷。未成年人的成長過程也是其社會(huì)化的過程，犯罪是社會(huì)化過程中受到不良熏陶的結(jié)果。解鈴還需系鈴人，對(duì)于這種結(jié)果的矯正也需要放入社會(huì)環(huán)境中進(jìn)行，讓他們轉(zhuǎn)而感受到社會(huì)良好的一面，從思想上徹底予以糾正。監(jiān)禁刑的適用將造成未成年人社會(huì)化過程的中斷，甚至可能刺激其逆反心理，更加不利于改造。第三，監(jiān)禁刑使未成年人遭受嚴(yán)重的身份標(biāo)簽影響。未成年人可能會(huì)因其年少不懂事時(shí)的一時(shí)失足而影響其一生。身份標(biāo)簽會(huì)使未成年人在學(xué)業(yè)和就業(yè)上受到阻礙，從而使社會(huì)閑散人員增多，社會(huì)不穩(wěn)定性因素增加。此外，監(jiān)禁刑帶來的標(biāo)簽效應(yīng)會(huì)使某些未成年人產(chǎn)生自卑異樣心理，久而久之可能會(huì)造成心理上的畸形發(fā)展，而這種畸形心理一旦表現(xiàn)于行動(dòng)，不可避免地會(huì)造成社會(huì)危害。因此監(jiān)禁刑不僅不能達(dá)到矯正的目的，反而會(huì)引發(fā)更多的犯罪?；謴?fù)性司法很重要的一個(gè)方面是以社區(qū)矯正的形式或者縮短監(jiān)禁時(shí)間的方式來改造罪犯，對(duì)未成年人的健康成長產(chǎn)生的負(fù)面影響較小。

（二）從被害人角度考察

受我國傳統(tǒng)報(bào)應(yīng)觀念影響，大多數(shù)人對(duì)犯罪行為嫉惡如仇。但是，中國人又有幼吾幼，以及人之幼的愛幼美德以及恤幼的司法傳統(tǒng)。因此，在未成年人犯罪中適用恢復(fù)性司法，來自被害人的阻力相對(duì)較小，未成年罪犯與被害人之間的關(guān)系更容易被修復(fù)。

在傳統(tǒng)的刑事司法領(lǐng)域，國家通過司法程序?qū)Ψ缸锓肿佣ㄗ铩⑻幮蹋瑥亩拐x得到伸張。這種以罪犯和刑罰為中心的司法模式，將犯罪最直接的受害者被害人置于被遺忘的角落。他們的訴求得不到足夠的重視，損失得不到及時(shí)的彌補(bǔ)?；謴?fù)性司法重在恢復(fù)，尤其是恢復(fù)被犯罪所破壞的被害人與加害人之間的關(guān)系。而恢復(fù)這種關(guān)系的前提是破壞這個(gè)關(guān)系的人能夠真誠悔過，并賠償被害人由于犯罪而造成的經(jīng)濟(jì)損失。未成年人基于其身心特征，可改造性較強(qiáng)，雖然自身沒有經(jīng)濟(jì)能力，但其家長往往會(huì)竭盡所能賠償被害人的經(jīng)濟(jì)損失以求未成年罪犯得到從輕、減輕處罰的處理。而且，從實(shí)際結(jié)果來看，和解可以使被害人得到及時(shí)的經(jīng)濟(jì)賠償，從而避免了判決后的執(zhí)行難或者給付拖延的問題。

（三）從控制未成年人犯罪方面考察

在一些學(xué)者看來，現(xiàn)行的刑事責(zé)任是一種抽象責(zé)任，犯罪人承擔(dān)了刑罰上的責(zé)任，卻逃避了現(xiàn)實(shí)的、具體的責(zé)任，即面對(duì)被害人，了解自己行為的后果，向被害人道歉并提供賠償，懇求社區(qū)成員的原諒并提供社區(qū)服務(wù)。抽象責(zé)任不但對(duì)很多犯罪人來說是無必要的痛苦，而且對(duì)被害人和社區(qū)成員而言同樣無現(xiàn)實(shí)意義，因?yàn)楸缓θ伺c社區(qū)未能從犯罪人的責(zé)任中獲得權(quán)利，因此他們也就不可能真正原諒犯罪人，并接受他回歸到社區(qū)中來。[1]亦有學(xué)者認(rèn)為，為避免私力救濟(jì)可能造成的不公并體現(xiàn)對(duì)國家利益的保護(hù)，現(xiàn)代報(bào)應(yīng)性司法以抽象的法律責(zé)任取代了具體的道義責(zé)任，罪犯雖然要承受剝奪自由之痛，但卻逃脫了更為長久的良心煎熬之苦，而后者正是罪犯改惡從善的心理原動(dòng)力。[2]而恢復(fù)性司法使未成年罪犯直面最具體的責(zé)任和與之相關(guān)的人員，在洽談、協(xié)商的過程中得到被害人和社區(qū)的諒解，亦使其在內(nèi)心上得到感化，認(rèn)真悔過并切實(shí)改正，從而杜絕再犯。

對(duì)于懲罰犯罪，傳統(tǒng)的刑事司法更青睞于具有更大威懾作用的監(jiān)禁刑，但是建立在威懾基礎(chǔ)上的少年犯罪控制模式不是長遠(yuǎn)的、最有效的方式。如果青少年是因?yàn)閼峙路傻膽土P而沒有走上犯罪的道路，則無法樹立他們對(duì)法治的信仰，只有讓其真正意識(shí)到遭受犯罪的痛苦以及自己所承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任和道義，理解法律的真正作用不是懲罰而是保護(hù)，才能從內(nèi)心上感化他們，使其真正學(xué)法、守法?；謴?fù)性司法正是通過使犯罪人真誠悔罪、承擔(dān)責(zé)任使社會(huì)關(guān)系得到復(fù)原，犯罪人可以以社會(huì)化的方式來實(shí)現(xiàn)改造。

三、完善恢復(fù)性司法在未成年人刑事訴訟程序中的適用

誠如有學(xué)者所述，目前我國司法實(shí)踐中，被冠以恢復(fù)性司法名義的未成年人犯罪實(shí)踐探索，常常是有其名而無其實(shí)。[3]如何構(gòu)建一個(gè)名副其實(shí)并切合實(shí)際的恢復(fù)性司法模式，需要注意以下幾點(diǎn)：

（一）恢復(fù)性司法的適用前提

自愿原則是恢復(fù)性司法的靈魂?；謴?fù)性結(jié)果的達(dá)成必須基于各方當(dāng)事人的自愿。在非自愿情況下達(dá)成所謂的和解，不僅無法達(dá)到預(yù)期的恢復(fù)效果，還可能適得其反。但是在司法實(shí)踐中，不排除加害人一方為了避免被監(jiān)禁而選擇恢復(fù)性司法程序的情況。未成年罪犯的法定人為求得子女從輕、減輕處罰，在和解過程中變得非常被動(dòng)，致使雙方之間的和解在不平等的情況下進(jìn)行。這是一種典型的違背自愿原則又貌似自愿的情形，不能使未成年人得到真正感化。

此外，未成年罪犯認(rèn)罪、案件基本事實(shí)清楚也是適用恢復(fù)性司法程序的基本條件。如果未成年罪犯不認(rèn)罪或者案件事實(shí)不清楚，則必須通過正式的審判程序來查清案件事實(shí)。在未成年罪犯不認(rèn)罪的情況下進(jìn)入恢復(fù)性司法程序，實(shí)際上也是有違自愿原則的，不利于其改造。

（二）恢復(fù)性司法的適用范圍

就一般情形而言，為盡可能的擴(kuò)大恢復(fù)性司法的適用范圍，可以只做反面的禁止適用規(guī)定，而不正面列舉其適用范圍。司法實(shí)踐中，搶劫、搶奪、盜竊、故意傷害、尋釁滋事這幾類案件占未成年人刑事案件的絕大多數(shù)，可以嘗試對(duì)這幾類案件進(jìn)行細(xì)化，以利于實(shí)踐操作。比如，對(duì)于輕傷害案件，未成年罪犯是偶然犯罪、激情犯罪、初犯以及徒手犯罪等情況下，可以適用恢復(fù)性司法程序。對(duì)于尋釁滋事案件也是如此，只要未成年罪犯未造成輕傷以上的傷害、索要財(cái)物數(shù)額不大且是初犯的情況下，就可以適用。對(duì)于盜竊案件，亦可以結(jié)合未成年罪犯是否初犯、犯罪動(dòng)機(jī)、犯罪數(shù)額的大小來規(guī)定適用范圍。對(duì)于搶劫、搶奪這類相對(duì)較為嚴(yán)重的侵財(cái)案件，適用恢復(fù)性司法程序則要慎重，但未成年罪犯使用語言威脅等非暴力手段，未對(duì)被害人造成嚴(yán)重傷害，僅搶走少量財(cái)物且又是初犯的情況下，可以適用恢復(fù)性司法程序。

（三）恢復(fù)性司法的參與者

首先是主持者。由于恢復(fù)性司法在本質(zhì)上屬于司法程序的一種，因此由司法機(jī)關(guān)作為主持者較為適宜，具體主持者是承辦司法官，基于司法社會(huì)化的需要也可以聘請(qǐng)其他中立的第三方來共同主持。主持者的主要任務(wù)是主持、引導(dǎo)整個(gè)程序的進(jìn)行，同時(shí)負(fù)有審查義務(wù)，如當(dāng)事人意志表示是否真實(shí)、自愿，基本案情是否清楚，未成年罪犯是否認(rèn)罪以及是否有和解的可能性等。對(duì)于不符合恢復(fù)性司法程序適用前提的，應(yīng)當(dāng)及時(shí)告知。主持人在必要的時(shí)候可以建議適用恢復(fù)性司法程序。

其他參與者主要指被害人和加害人雙方，加害方還包括未成年罪犯的法定人。他們亦是恢復(fù)性司法程序的提出者。此外，在進(jìn)入恢復(fù)性司法程序之后，司法機(jī)關(guān)還要通知社區(qū)代表來參與和解活動(dòng)。社區(qū)通過參與程序了解被害人的情況和產(chǎn)生的需求，以互助的方式給予被害人精神支持和力所能及的物質(zhì)幫助。而加害人承擔(dān)服務(wù)社區(qū)的責(zé)任，并以行動(dòng)讓社區(qū)相信自己不再重新犯罪，使社區(qū)再次接受、容納加害人。正如有學(xué)者所述，如果說社區(qū)失調(diào)并導(dǎo)致凝聚力下降是引起犯罪的主要原因，那么，通過社區(qū)自身力量來處理犯罪，就可以起到增強(qiáng)社區(qū)凝聚力，提高社區(qū)安全防范能力的作用。[4]

（四）恢復(fù)性司法過程及處理結(jié)果

為達(dá)到良好的效果，在參與人面談、協(xié)商過程中，受犯罪影響的人均需陳述自身的切實(shí)感受，之后未成年罪犯表達(dá)自己內(nèi)心的感觸。雙方圍繞經(jīng)濟(jì)賠償、精神補(bǔ)償、刑事責(zé)任減輕、社區(qū)矯正等問題進(jìn)行協(xié)商。

對(duì)于協(xié)商結(jié)果，司法機(jī)關(guān)對(duì)刑事責(zé)任以外的其他方面不應(yīng)過多干涉。在最終處理時(shí)應(yīng)充分考慮協(xié)商結(jié)果，例如在偵查階段對(duì)未成年罪犯采取取保候?qū)弿?qiáng)制措施，在移送起訴時(shí)一并移送協(xié)商情況并提出從寬處理意見，在審查起訴階段作出附條件不起訴或直接作出相對(duì)不起訴決定，在審判階段作出免予刑事處罰、宣告緩刑或者從輕、減輕處罰的判決等。

（五）恢復(fù)性司法的配套措施

篇6

關(guān)鍵詞：Kidult；大學(xué)生；心理教育

中圖分類號(hào)：G423.07文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

以前，Kidult被視為一種心理疾病，即彼得·潘綜合征，代表童話里彼得·潘所得的心理病，拒絕投入成人世界，不想長大。如今，科技進(jìn)步、社會(huì)發(fā)展推動(dòng)成大眾娛樂節(jié)目、電子產(chǎn)品、媒介等快速發(fā)展，導(dǎo)致成人孩童化成因越來越多，其最根本的表現(xiàn)是保持童趣快樂、愿意接納可愛純真的生活方式，不愿受傳統(tǒng)社會(huì)成人觀念的束縛。Kidult現(xiàn)象十分普遍，成為社會(huì)流行的青年亞文化，逐漸變成一種“生活觀”。在Kidult現(xiàn)象下，孩童化社會(huì)價(jià)值成為主流，他們不愿意追隨主流，而是忠于自己，從個(gè)人感性出發(fā)尋找樂趣，但是其負(fù)面影響也較為明顯，即逃避現(xiàn)實(shí)、不敢承擔(dān)責(zé)任，在壓力面前呈現(xiàn)幼稚、幻想等狀況，實(shí)則不利于個(gè)人發(fā)展。大學(xué)生作為Kidult群體的重要組成，終究要離開學(xué)校踏入社會(huì)就業(yè)，Kidult現(xiàn)象帶來的負(fù)面影響越來越明顯。因此，厘清大學(xué)生成人孩童化概念和特征，并從心理教育角度提出措施，對(duì)解決大學(xué)生成人孩童化問題有一定借鑒意義。

1大學(xué)生成人孩童化的理論基礎(chǔ)

Kidult最早出現(xiàn)在1985年的《泰晤士時(shí)報(bào)》，是由Kid（孩子）與Adult（成人）組合而成，其原始含義有兩層：其一為扮成熟的孩子；其二為孩童化的成人。隨著社會(huì)人口結(jié)構(gòu)的變化，社會(huì)的人口中位數(shù)不斷上移，孩童化的成人越來越多，Kidult的適用傾向于指社會(huì)上出現(xiàn)的成人孩童化現(xiàn)象，其特征為20多歲至30多歲，經(jīng)常拿不定注意，不想長大，并充滿童心和童趣等。岳丹（2009）將成人孩童化定義為作為一個(gè)成年人，依舊熱衷于年輕人文化，心理上長不大且心思像仍像孩子。潘國靈（2010）認(rèn)為成人孩童化正反兩面意義，正面意義為成人保持一顆好奇心、童心未泯，而反面意義則是成人越來越扛不起責(zé)任，期望將受保護(hù)的青春延長，并以Kidult形式予以合理化。鞠陽（2012）提出Kidult指那些有著孩子心理、個(gè)性和行為等特征的成年人，也即俗話講的“大小孩”，這一群體特征可以分為兩類，一類為非常討厭成人社會(huì)的世故、壓力和成熟，從而使自己活得像孩童一樣坦率、自我、耿直；另一類為不斷逃避本應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任，即使到了成年期仍像啃老族那樣，寄居于社會(huì)。仝宇光和蘇虹（2013）將具有成人和兒童雙重行為表現(xiàn)的群體稱為Kidult，并指出這一群體年齡范圍在18－25歲之間，是處于青春晚期的年輕人，且以在校大學(xué)生居多?？v觀學(xué)者的研究現(xiàn)狀，可見研究Kidult的文獻(xiàn)并不多，目前僅做一些理論探討，但是關(guān)于Kidult的概念和特征界定趨于一致認(rèn)同，本文認(rèn)為隨著社會(huì)人口結(jié)構(gòu)的變化，社會(huì)的人口中位數(shù)不斷上移，孩童化的成人越來越多，Kidult的適用傾向于指社會(huì)上出現(xiàn)的成人孩童化現(xiàn)象，其特征為20多歲至30多歲，經(jīng)常拿不定注意，不想長大，并充滿童心和童趣等。

成人孩童化心理的大學(xué)生Kidults是近年來眾多大學(xué)生時(shí)尚文化群體的一大領(lǐng)軍部落，他們的行為特征、群體心理和Kidult時(shí)尚文化對(duì)傳統(tǒng)的大學(xué)生心理教育造成較大的沖擊。王傳蓕和丁菊（2010）指出當(dāng)人們面對(duì)外界劇烈競爭的時(shí)候，會(huì)本能地選擇逃避，方法之一就是“裝嫩”。但這種狀態(tài)如果發(fā)展到極端，就會(huì)沉溺在自己的幻想里，拒絕長大。這種心理的極端形式被認(rèn)為是一種典型的心理疾病，也即大學(xué)生Kidults在學(xué)習(xí)壓力、工作壓力、社會(huì)壓力下更多呈現(xiàn)幼稚、幻想、逃避責(zé)任等現(xiàn)象。心理教育更多地關(guān)注大學(xué)生的心理，不僅解決空洞的說教問題，而且有效提高教育效果，從而達(dá)到提高大學(xué)生心理素質(zhì)的目的。

2大學(xué)生成人孩童化的成因分析

大學(xué)生Kidults的經(jīng)歷要比他們的前輩簡單且順利得多，由于缺乏國家處于困難時(shí)期的痛苦經(jīng)歷，其責(zé)任感相比上一代自然要淡薄許多，加上改革開放后，各方面的條件得到極大的提升，部分家庭條件殷實(shí)的大學(xué)生擁有較好的物質(zhì)基礎(chǔ)，加上電視、互聯(lián)網(wǎng)媒體等媒介的宣傳，開始沉迷于在我陶醉的時(shí)尚文化之中，自然而然推遲了青春期的期限。在此條件下，他們一旦進(jìn)入社會(huì)，發(fā)現(xiàn)面對(duì)的困難和挫折遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出自身想象時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生逃避心理。鑒于此，本文從內(nèi)外兩方面，分析大學(xué)生成人孩童化的形成原因。

2．1大學(xué)生成人孩童化的外部成因

2.1.1學(xué)業(yè)與就業(yè)壓力

大學(xué)生不愿意接受具有挑戰(zhàn)性的工作、高不成低不就的現(xiàn)象普遍，甚至有部分大學(xué)生逃課、掛科、無法正常完成學(xué)業(yè)等等，可以看出大學(xué)生Kidults表現(xiàn)出來的經(jīng)濟(jì)和精神無法獨(dú)立的狀況。依據(jù)大學(xué)生Kidults表現(xiàn)出來的好奇、夸張、童心未泯等特征，究其實(shí)質(zhì)容易發(fā)現(xiàn)，這是由于他們?cè)谔颖苌硪呀?jīng)成熟的事實(shí)，為了逃避學(xué)業(yè)和就業(yè)帶來的巨大壓力，有意使青春期延長。

2.1.2時(shí)尚風(fēng)潮引導(dǎo)

如今，針對(duì)Kidults延伸出來的產(chǎn)業(yè)和商家多如牛毛，甚至整個(gè)社會(huì)的價(jià)值觀都在鼓勵(lì)年輕化，因而在大學(xué)生Kidults中，受從眾心理的影響，他們開始認(rèn)為扮可愛很時(shí)尚，并容易與其他同學(xué)區(qū)分開來，進(jìn)而獲得較大的優(yōu)越感。一旦Kidult時(shí)尚文化不再流行時(shí)，他們又會(huì)轉(zhuǎn)向別的時(shí)尚風(fēng)潮。

2.1.3大眾媒體宣傳

隨著Kidult文化的盛行，有著濃厚Kidult意味的語言、書籍、音樂和圖片等文化產(chǎn)品日益增多，大眾媒體更是以各種娛樂節(jié)目的形式向人們傳遞和宣傳Kidult文化，易于接觸大眾媒體的大學(xué)生深受影響，不斷模仿節(jié)目中的主角，逐漸接受Kidult文化，進(jìn)而加重大學(xué)生成人孩童化傾向。

2.1.4針對(duì)性心理教育缺乏

大學(xué)生心理教育課程以基礎(chǔ)知識(shí)介紹為主，現(xiàn)有心理教育活動(dòng)，而針對(duì)大學(xué)生成人孩童化現(xiàn)象講解的幾乎沒有。專業(yè)課程的缺失，讓大學(xué)生在面對(duì)這一問題的時(shí)候，難以發(fā)現(xiàn)其征兆、癥狀，從而無法正確的處理，最終容易導(dǎo)致大學(xué)生成人孩童化向負(fù)面影響發(fā)展。

2．2大學(xué)生成人孩童化的內(nèi)部成因

2.2.1追求童真，以保持孩子般的心態(tài)

所謂孩子般心態(tài)是指保持對(duì)事物的好奇心和熱情，并時(shí)刻對(duì)生活擁有熱情和新鮮感，無論在人生的哪個(gè)階段，仍不忘對(duì)自己夢(mèng)想的追求。在大學(xué)校園這個(gè)新環(huán)境下，大學(xué)生Kidults希望保持孩子般的心境，擁有年輕的心靈，使之成為生活的新動(dòng)力，并成為創(chuàng)新和突破的源頭，由此容易受Kidult文化的影響。

2.2.2彌補(bǔ)童年心理缺憾

伴隨著經(jīng)濟(jì)條件的不斷改善，孩童時(shí)難以實(shí)現(xiàn)的愿望，在Kidult的影響下逐漸蘇醒，加上校園生活下家長屬于管理，大學(xué)生容易滋生實(shí)現(xiàn)童年愿望的想法，以彌補(bǔ)童年心理的缺憾，從而極容易陷入Kidult現(xiàn)象。

2.2.3校園戀情的影響

與高中時(shí)期不同，大學(xué)時(shí)期校園戀情成為大學(xué)生新的價(jià)值導(dǎo)向，戀情中雙方容易相互產(chǎn)生影響，一旦一方有成人孩童化特征，另一方容易向此轉(zhuǎn)變，從而導(dǎo)致雙方都成為Kidult一族。

2.2.4性格導(dǎo)向表現(xiàn)出率性而為

Kidult是對(duì)傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)人生的一種叛逆和不妥協(xié)，不愿意追隨主流，不愿意變得世故，部分大學(xué)生隨著自己的性格率性而為，不喜歡遵守既定的條條框框而度過校園生活，而是熱衷于做自己喜愛的事情，因此崇尚Kidult文化。

3基于心理教育的大學(xué)生成人孩童化對(duì)策制定

3．1加強(qiáng)大學(xué)生心理素質(zhì)教育

針對(duì)已經(jīng)加入Kidult一族的大學(xué)生進(jìn)行心理教育，幫助他們清晰地認(rèn)識(shí)自我、認(rèn)識(shí)自己與家庭、認(rèn)識(shí)自己與學(xué)校、認(rèn)識(shí)自己與社會(huì)的關(guān)系，并幫助他們及時(shí)做好人身規(guī)劃，進(jìn)而在面對(duì)社會(huì)的過程中勇敢前行。對(duì)于那些害怕承擔(dān)責(zé)任、逃避社會(huì)的大學(xué)生需要及時(shí)做心理治療。同時(shí)，針對(duì)全體大學(xué)生，組織一系列心理教育活動(dòng)，不僅能夠幫助他們形成正確地認(rèn)知，而且能夠?qū)π睦碜晕?、學(xué)業(yè)自我、社會(huì)自我甚至情緒自我等有清晰的定位，防止大學(xué)生受從眾心理、社會(huì)時(shí)尚等引導(dǎo)誤入歧途，進(jìn)一步防止大學(xué)生過分投入Kidult無法自拔，從而形成不良的心理狀況。

3．2構(gòu)建大學(xué)生心理教育教師團(tuán)隊(duì)

近些年，大學(xué)生心理教育的地位愈發(fā)重要，所起的作用越來越大，這些與從事大學(xué)生心理教育教師團(tuán)隊(duì)的辛勤與汗水離不開。在他們的共同努力下，大學(xué)生心理教育取得了較大的成就，但是仍然存在心理教育教師人員匱乏、專業(yè)知識(shí)欠缺等問題。針對(duì)大學(xué)生Kidult現(xiàn)象的產(chǎn)生，心理教育教師應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)對(duì)這方面的研究，而實(shí)際情況是不僅關(guān)于大學(xué)生成人孩童化的研究較少，而且相關(guān)的教師缺乏。因此，一方面需要引進(jìn)研究相關(guān)領(lǐng)域的心理教育教師，另一方面需要加強(qiáng)現(xiàn)有教師團(tuán)隊(duì)的知識(shí)學(xué)習(xí)，擴(kuò)大對(duì)大學(xué)生心理問題的研究范圍，有針對(duì)性的解決問題，從而構(gòu)建一支教師人員充足、知識(shí)面寬廣的隊(duì)伍。

3．3細(xì)化大學(xué)生心理教育課程

目前，大學(xué)生心理教育課程內(nèi)容涵蓋面廣，包括大學(xué)生心理適應(yīng)、人際交往、情緒管理、戀愛感情和職業(yè)生涯規(guī)劃等，但是這些課程缺乏針對(duì)性，如具體如何解決就業(yè)焦慮、心理抑郁、大學(xué)生Kidult現(xiàn)象等問題。因此，大學(xué)生心理教育課程應(yīng)該在現(xiàn)有課程安排的基礎(chǔ)上更加針對(duì)性地進(jìn)行教學(xué)。另外，大學(xué)生心理教育課程應(yīng)貫穿于整個(gè)大學(xué)生階段，并結(jié)合心理健康測(cè)試結(jié)果為依據(jù)開設(shè)。

3．4開展大學(xué)生心理教育活動(dòng)

限于課時(shí)安排，大學(xué)生心理課程均以基礎(chǔ)知識(shí)講解為主，難以延伸到活動(dòng)體驗(yàn)上，更無法達(dá)到運(yùn)用層面，因此心理教育效果并不理想。基于此現(xiàn)狀，大學(xué)生心理教育應(yīng)當(dāng)以其樂意接受的活動(dòng)為載體，分別對(duì)各年級(jí)的學(xué)生進(jìn)行側(cè)重點(diǎn)不同的培養(yǎng)方式。例如，大一新生進(jìn)行正規(guī)而嚴(yán)格的軍訓(xùn)活動(dòng)，在此過程中融入心理教育的知識(shí)，不僅能夠培育學(xué)生的紀(jì)律和團(tuán)隊(duì)合作意識(shí)，而且能夠預(yù)防心理問題發(fā)生；大二、大三學(xué)生進(jìn)行的演講比賽、辯論賽和創(chuàng)業(yè)設(shè)計(jì)大賽等，能夠培育學(xué)生的社交能力、溝通能力、膽識(shí)和責(zé)任意識(shí)；大四學(xué)生進(jìn)行的模擬面試大賽，能夠幫助學(xué)生提升就業(yè)核心競爭力。甚至開展一些情景模擬活動(dòng)，幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)心理疾病的狀況，總結(jié)出良好的解決辦法。這些活動(dòng)有助于大學(xué)生勇于承擔(dān)社會(huì)責(zé)任、家庭責(zé)任，從而避免陷入Kidult現(xiàn)象。

參考文獻(xiàn)

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3鞠陽．當(dāng)代青年Kidult現(xiàn)象探析———以心理學(xué)和社會(huì)學(xué)為視角［J］．山西青年管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)，2012（2）

4仝宇光，蘇虹．大學(xué)生成人兒童化問卷的初步編制［J］．中國健康心理學(xué)雜志，2013（1）

篇7

[論文摘要]人的尊嚴(yán)具有社會(huì)、自然和道德三種基本屬性。社會(huì)屬性是指尊嚴(yán)所具有的以各種社會(huì)關(guān)系為表現(xiàn)形式的社會(huì)特性，是尊嚴(yán)應(yīng)然性與現(xiàn)實(shí)性之間的聯(lián)系紐帶，構(gòu)成了尊嚴(yán)的基本要素和主要表現(xiàn)形式。自然屬性是尊嚴(yán)基于人自身天然本性所具有的生物性特質(zhì)，包含著生理需求和精神渴望兩方面的內(nèi)容，是其他尊嚴(yán)屬性的基礎(chǔ)和前提。道德屬性是指尊嚴(yán)具有的基于人的理性精神而產(chǎn)生的、以社會(huì)價(jià)值觀念為表現(xiàn)形式的道德特性，是人得以擺脫純自然的生物性尊嚴(yán)，顯示人性特征的基本要素，其構(gòu)成了尊嚴(yán)的本質(zhì)屬性。

人的尊嚴(yán)是一個(gè)有著悠久歷史和豐富內(nèi)涵的概念，在不同的研究領(lǐng)域或適用范圍內(nèi)有著不同的指涉和含義?？偟膩碚f，它包括了廣義與狹義、個(gè)別與普遍、現(xiàn)象與本質(zhì)等范疇下的多重含義，這是一個(gè)應(yīng)該進(jìn)行細(xì)化、分類研究的概念。①

具體而言，人的尊嚴(yán)主要包括以下幾種含義：第一，人的尊嚴(yán)與人本身固有的價(jià)值緊密聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)人內(nèi)在的本性與價(jià)值，意指人性尊嚴(yán)；第二，人的尊嚴(yán)與人權(quán)思想相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)的權(quán)利屬性和主體的普遍性，意指人權(quán)的基礎(chǔ)；第三，人的尊嚴(yán)與人的思想品行、行為節(jié)操等相聯(lián)系。認(rèn)為有尊嚴(yán)的行為是一種特殊的美德，強(qiáng)調(diào)人的精神價(jià)值和行為規(guī)范，意指有差別的個(gè)人道德修養(yǎng)，如儀表尊嚴(yán)等；第四，人的尊嚴(yán)與人的出身、地位、身份、權(quán)勢(shì)、財(cái)富等因素相聯(lián)系，注重人的自然特性和外在的社會(huì)價(jià)值，強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)的等級(jí)秩序性?？梢姡饑?yán)的含義豐富而復(fù)雜，是自尊與他尊、主觀與客觀、具體與抽象的辯證統(tǒng)一。概括地講，尊嚴(yán)不僅意味著倫理的規(guī)則、人的價(jià)值，還代表著道德的尺度、社會(huì)的秩序。

尊重和維護(hù)人的尊嚴(yán)是現(xiàn)代法治社會(huì)的基本原則，這一原則要求我們的國家和政府必須確保社會(huì)上的每一個(gè)人都能過上人之為人的生活，確保每一個(gè)人的尊嚴(yán)都能夠得到尊重和維護(hù)。但由于人們對(duì)人的尊嚴(yán)有著不同的認(rèn)識(shí)和理解，使得尊嚴(yán)的形式和內(nèi)容在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中多種多樣，不能得到全面而有效的尊重和維護(hù)。揭示人的尊嚴(yán)所具有的統(tǒng)一性和普遍性，為尊重和維護(hù)人的尊嚴(yán)提供理論支持，本文嘗試從法理學(xué)的角度，擱置人的尊嚴(yán)不同含義之間的差異以及它們各自的特性，對(duì)人的尊嚴(yán)進(jìn)行概括性的研究，詮釋其所具有的基本屬性。

一、人的尊嚴(yán)的社會(huì)屬性

人的社會(huì)性以及人所處的社會(huì)關(guān)系決定了人的尊嚴(yán)具有社會(huì)屬性。狄驥的社會(huì)連帶主義理論認(rèn)為，人是一種不能孤獨(dú)生活并且必須和同類一起在社會(huì)中生活的實(shí)體。無論在哪一種社會(huì)現(xiàn)象之中，人都不能離開社會(huì)，人既是個(gè)人的，又是社會(huì)的，人們之間存在著一種連帶的社會(huì)關(guān)系。人的社會(huì)屬性決定了個(gè)人和社會(huì)緊密相聯(lián)，決定了個(gè)人尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)需要一個(gè)相互理解、互惠與分享的社會(huì)。因此，個(gè)人從來不是孤立存在的個(gè)體，人的尊嚴(yán)亦從來未被解釋為完全獨(dú)立的個(gè)人主義尊嚴(yán)具有社會(huì)屬性如同人具有社會(huì)屬性一樣，并不是一種行為規(guī)則或思想觀念，而是一種基本的社會(huì)事實(shí)。具體地講，尊嚴(yán)的社會(huì)屬性就是指人的尊嚴(yán)所具有的以各種社會(huì)關(guān)系為表現(xiàn)形式的社會(huì)特性，它能夠在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中不斷形成和變化。具體包含以下兩個(gè)方面的含義：

第一，人的尊嚴(yán)存在于人與人的關(guān)系之中，社會(huì)關(guān)系構(gòu)成了尊嚴(yán)得以體現(xiàn)的社會(huì)基礎(chǔ)和基本因素。方面，尊嚴(yán)的社會(huì)屬性促進(jìn)和確認(rèn)著人的尊嚴(yán)的形成；另一方面，尊嚴(yán)的確立體現(xiàn)和驗(yàn)證著人的社會(huì)關(guān)系的存在。這樣，“人的尊嚴(yán)價(jià)值完全取決于其所處的社會(huì)性環(huán)境或條件，尊嚴(yán)成為人社會(huì)性的直接產(chǎn)物或標(biāo)準(zhǔn)?！盝5％現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，個(gè)體的人正是通過各種社會(huì)關(guān)系不斷地使自己的存在變成社會(huì)性的存在，人在認(rèn)識(shí)自己存在的社會(huì)性時(shí)，也就認(rèn)識(shí)到了自己在社會(huì)中的形象和位置，認(rèn)識(shí)到了自我價(jià)值；認(rèn)識(shí)到了自己作為社會(huì)成員的權(quán)利與義務(wù)，認(rèn)識(shí)到自己作為社會(huì)成員的資格正是來源于社會(huì)本身；認(rèn)識(shí)到一個(gè)人的尊嚴(yán)不僅存在于他的個(gè)體性之中，而且存在于他所從屬的集體之中，并通過集體而存在。”‘所有這些認(rèn)識(shí)，都說明人固有的尊嚴(yán)并非生來就能夠?qū)嶋H享有，而是必須通過各種社會(huì)關(guān)系予以確認(rèn)或體現(xiàn)。事實(shí)上，每個(gè)人生來就置身于異常豐富而復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系之中，這些社會(huì)關(guān)系為他們提供價(jià)值觀念和行為準(zhǔn)則，并賦予他們的生命以意義，確立他們的尊嚴(yán)。也就是說，個(gè)人正是由于屬于一定的社會(huì)形式才具有了人的意義和尊嚴(yán)，尊嚴(yán)也正是由于具有了社會(huì)屬性才成為人之為人的標(biāo)志。從這一點(diǎn)上講，尊嚴(yán)的社會(huì)性正是對(duì)尊嚴(yán)超驗(yàn)性的否定。范伯格也曾對(duì)尊嚴(yán)的超驗(yàn)性提出這樣的質(zhì)疑：“一些人則將整個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界置之不顧而尋求超驗(yàn)的屬性，即認(rèn)為所有人都具有一種作為‘自在目的’的內(nèi)在尊嚴(yán)”，L6J1弛并認(rèn)為這是一個(gè)不能令人信服的觀點(diǎn)?？傊瑐€(gè)人就是處于自己的民族、文化、歷史傳統(tǒng)、精神環(huán)境下的社會(huì)人，作為單獨(dú)個(gè)人的尊嚴(yán)實(shí)質(zhì)上就是作為社會(huì)成員的尊嚴(yán)。正如杰克·唐奈利指出的：“人的尊嚴(yán)的真實(shí)價(jià)值應(yīng)包括社會(huì)的成員資格，人能夠成為社會(huì)成員的一分子是因?yàn)槿擞凶饑?yán)?！?/p>

第二，人的尊嚴(yán)受社會(huì)發(fā)展和社會(huì)關(guān)系的制約。尊嚴(yán)的社會(huì)屬性基于社會(huì)事實(shí)而產(chǎn)生，受制于社會(huì)發(fā)展的客觀狀況。這說明尊嚴(yán)的現(xiàn)實(shí)性最終由社會(huì)的客觀現(xiàn)實(shí)所決定，并由此確立意想的尊嚴(yán)與現(xiàn)實(shí)的尊嚴(yán)的辨別標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)并不僅基于價(jià)值判斷而是一種道德標(biāo)準(zhǔn)，更重要的是基于事實(shí)判斷而應(yīng)該成為一種法律標(biāo)準(zhǔn)。辨別標(biāo)準(zhǔn)的確立實(shí)質(zhì)上就是對(duì)尊嚴(yán)自由狀態(tài)的一種限制或約束，明確哪些現(xiàn)象或事實(shí)是人的一種尊嚴(yán)狀態(tài)，哪些不是人的一種尊嚴(yán)狀態(tài)。很明顯，正確的標(biāo)準(zhǔn)能夠保障人的尊嚴(yán)，錯(cuò)誤的標(biāo)準(zhǔn)可以侵害人的尊嚴(yán)。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，對(duì)一個(gè)社會(huì)、國家、政府乃至民族尤為重要。國家、政府認(rèn)可個(gè)人的決定自由，尊重個(gè)人的尊嚴(yán)觀念，保護(hù)個(gè)人的自主人格，尊嚴(yán)的社會(huì)屬性就服務(wù)于、成就于人的尊嚴(yán)；否則，尊嚴(yán)的社會(huì)屬性就限制、約束人的尊嚴(yán)的生成與確立。尊嚴(yán)的社會(huì)屬性同時(shí)還強(qiáng)調(diào)了人積極參與社會(huì)交流的價(jià)值，決定了個(gè)人的自尊觀念還應(yīng)當(dāng)受到社會(huì)責(zé)任和人類理性的普遍約束。這就要求人們憑借感知能力和理性自律控制自己在社會(huì)中的交往行為或情感體驗(yàn)，認(rèn)識(shí)到自己之所以作為一個(gè)有意識(shí)的個(gè)體的人存在，正是由于自己是社會(huì)的一員，參與了社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)與活動(dòng)過程，并因此應(yīng)該受到社會(huì)的控制。馬克思對(duì)此問題也指出：“人也只有在自己的類存在中，只有作為人們，才能是人格的現(xiàn)實(shí)的理念?！?/p>

總之，人的社會(huì)關(guān)系所具有的社會(huì)屬性構(gòu)成了尊嚴(yán)的基本屬性，正是這一屬性賦予尊嚴(yán)以現(xiàn)實(shí)性，并成為尊嚴(yán)應(yīng)然性與現(xiàn)實(shí)性之間的聯(lián)系紐帶。尊嚴(yán)的社會(huì)屬性是人的尊嚴(yán)不可化簡的構(gòu)成要素，它對(duì)塑造人的個(gè)性有著決定性的意義。這種意義不僅是針對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)中的人，對(duì)于生活在各式各樣的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)中的現(xiàn)代人也同樣具有。這不僅是因?yàn)槿藢?shí)現(xiàn)自主和自我發(fā)展的能力在很大程度上都是由社會(huì)決定的，還因?yàn)槿俗晕业莫?dú)特屬性也被看作是由社會(huì)要素構(gòu)成的。在現(xiàn)代社會(huì)中，人的組織性、秩序化不僅使人的一些獨(dú)特屬性逐漸融入社會(huì)之中，還使得這些獨(dú)特屬性成為人的社會(huì)性的主要標(biāo)志之一。這樣，通過確認(rèn)尊嚴(yán)的社會(huì)屬性，便可以解決“作為一種社會(huì)存在的人”的尊嚴(yán)與“自足的個(gè)人”的尊嚴(yán)之問的對(duì)立關(guān)系，將尊嚴(yán)的社會(huì)屬性與人的獨(dú)特屬性有機(jī)地統(tǒng)一起來。

二、人的尊嚴(yán)的自然屬性

人作為社會(huì)性的動(dòng)物，首先是自然的產(chǎn)物，其次才是社會(huì)性的存在。人的自然屬性在其群體生活中的延伸與發(fā)展不僅造就了人的社會(huì)屬性，也為人性的產(chǎn)生與確立奠定了基礎(chǔ)。人的自然屬性是指人作為一種有生命的高級(jí)動(dòng)物所具有的諸多天然本性，主要包括生物學(xué)上的肉體特征和生物特征。哲學(xué)認(rèn)為，人的自然屬性是社會(huì)屬性的基礎(chǔ)，人的自然屬性滲透著社會(huì)屬性，社會(huì)化的自然屬性才是人區(qū)別于其他動(dòng)物的自然屬性。正是這種社會(huì)化的自然屬性決定了人的尊嚴(yán)具有自然屬性。尊嚴(yán)的自然屬性就是人基于自身天然本性所具有的生物性尊嚴(yán)的特性，包含著生理需求和精神渴望兩方面的尊嚴(yán)內(nèi)容。

生物性尊嚴(yán)是絕大部分靈長目物種所具有的尊嚴(yán)。這種尊嚴(yán)在人類社會(huì)中的基本表現(xiàn)形式就是人的自然生存秩序和倫理秩序，這些秩序又通過一系列的等級(jí)規(guī)范體系得以維持和發(fā)展。其中，人的自然生存秩序是形成尊嚴(yán)自然屬性的生理基礎(chǔ)，它主要基于人的基本的生理需求和生物本能，基于人的生命形式，在人與人之間確立一種弱肉強(qiáng)食、適者生存的尊嚴(yán)關(guān)系，這種尊嚴(yán)關(guān)系是產(chǎn)生人的生存尊嚴(yán)的前提條件。人正是通過這種自然的生存秩序確立了原始的等級(jí)尊嚴(yán)觀念，人固有的尊嚴(yán)也正是源于尊嚴(yán)的這種自然屬性。人的倫理秩序是形成尊嚴(yán)自然屬性的精神基礎(chǔ)，它主要基于人的心性情義和本能，在人與人之間確立一種尊卑有序、長幼有別、男女相分的尊嚴(yán)關(guān)系，這種尊嚴(yán)關(guān)系是產(chǎn)生人性尊嚴(yán)的前提條件。人通過這種倫理秩序逐漸確立了社會(huì)的道德尊嚴(yán)觀念，正是在這種道德尊嚴(yán)觀念的基礎(chǔ)上才演變和發(fā)展出真正具有社會(huì)屬性的普遍尊嚴(yán)觀念。

尊嚴(yán)的自然屬性是基于人的生物性所固有的，具有不可消除、不可剝奪、不可轉(zhuǎn)移的性質(zhì)，這種性質(zhì)決定了人永遠(yuǎn)不可能擺脫生物性尊嚴(yán)的羈絆，決定了人類社會(huì)永遠(yuǎn)不可能消除倫理秩序尊嚴(yán)的約束，即使克隆人出現(xiàn)，也只是在約束的程度上多與少的改變，而非有與無的區(qū)別。因此，尊嚴(yán)的自然屬性構(gòu)成了尊嚴(yán)其他一切屬性的基礎(chǔ)，離開了自然屬性，其他屬性就會(huì)喪失存在的基礎(chǔ)和前提；另一方面，尊嚴(yán)的社會(huì)屬性制約著尊嚴(yán)的自然屬性，并在其中打上了社會(huì)的烙印，從而使尊嚴(yán)的自然屬性成為社會(huì)化的自然屬性。所以，尊嚴(yán)自然屬性與社會(huì)屬性的統(tǒng)一構(gòu)成了人的尊嚴(yán)的現(xiàn)實(shí)性。人一旦成為人之后，由一般動(dòng)物那里帶來的自然性都打上了明顯的社會(huì)烙印，即使看似純粹的生理活動(dòng)也已“社會(huì)化”了。而且這種社會(huì)化的趨勢(shì)隨著人類文明的發(fā)展越來越深刻，它甚至在逐漸改變著人的生理機(jī)能和活動(dòng)。

總之，尊嚴(yán)的自然屬性實(shí)質(zhì)上解決的是人的尊嚴(yán)的起源問題。一方面，尊嚴(yán)的自然屬性說明“給人以尊嚴(yán)的那些東西必須是人本身所具有的東西，而不是由另外一個(gè)本體的慈悲與垂顧所賜給他的”；另一方面，人基于生存與倫理的需要而自然具有的認(rèn)同一定組織或群體的歸屬觀念，確認(rèn)了人在社會(huì)群體生活中的生物性尊嚴(yán)的存在。

三、尊嚴(yán)的道德屬性

尊嚴(yán)的道德屬性也可以稱為尊嚴(yán)的精神屬性，本質(zhì)上屬于社會(huì)屬性的范疇，但由于它與人的尊嚴(yán)的聯(lián)系極為密切，更能突出和彰顯尊嚴(yán)的價(jià)值性意義，故將其作為尊嚴(yán)的一種獨(dú)立屬性加以理解和研究。

尊嚴(yán)的道德屬性是指尊嚴(yán)具有的基于人的理性精神而產(chǎn)生的以社會(huì)價(jià)值觀念為表現(xiàn)形式的道德特性。正是因?yàn)槿司哂械赖拢攀沟萌说淖饑?yán)得以擺脫純自然的生物性尊嚴(yán)，升華出人類社會(huì)所特有的具有道德性的尊嚴(yán)。正如康德所言：“在人性容許的范圍內(nèi)，唯有道德具有尊嚴(yán)。也正是因?yàn)槿说牡赖铝α繉?duì)自然本能的控制與支配，人才具有了精神自由，而精神自由在社會(huì)現(xiàn)象中的表現(xiàn)就叫尊嚴(yán)。所以，尊嚴(yán)的道德屬性構(gòu)成了尊嚴(yán)的本質(zhì)屬性。尊嚴(yán)的道德屬性既包含著針對(duì)自己的道德要求，就是要自尊、自重、自愛、自律、自主；也包含著針對(duì)他人的道德要求，就是要尊重他人、平等待人，不蔑視人、不奴役人、不傷害人。當(dāng)然，也有人對(duì)尊嚴(yán)的道德屬性提出質(zhì)疑，認(rèn)為尊嚴(yán)與道德只不過是人類自己的臆想罷了。例如，叔本華認(rèn)為：“人的道德基于人的尊嚴(yán)，而人的尊嚴(yán)又基于人的道德。除了這種循環(huán)論調(diào)以外，我覺得，尊嚴(yán)這個(gè)觀念，只能在一種諷刺意義下，用在一種像人類這種具有罪惡意志、有限智力而體質(zhì)柔弱的東西身上。若人的觀念是一種罪行，人的誕生是懲罰，人的生命是勞苦而人的死亡是必然現(xiàn)象的話，人有什么地方值得驕傲呢!面對(duì)叔本華的感嘆，我們不得不對(duì)尊嚴(yán)與道德的關(guān)系作出慎重的思考?？偟恼f來，尊嚴(yán)的道德屬性具有豐富的含義，可做多種理解。下面僅就狹義和廣義兩個(gè)層面進(jìn)行分析。

從狹義層面上理解，只有具有普遍性的尊嚴(yán)才具有道德屬性。從尊嚴(yán)的起源上看，法國學(xué)者愛彌爾·涂爾干認(rèn)為只有源于人性的尊嚴(yán)，才是具有道德性的尊嚴(yán)。他說：“毫無疑問，如果個(gè)人的尊嚴(yán)源于他自己的個(gè)人性，源于那些使個(gè)人與他人區(qū)分開來的專門特性，那么他恐怕就會(huì)被封閉在一種道德的利己主義中，這種利己主義會(huì)使社會(huì)的任何凝聚力沒有可能。

但事實(shí)上，個(gè)人從更高的、他與所有人共享的源泉中獲得這種尊嚴(yán)。如果他有權(quán)獲得這種宗教意義上的尊敬，那是因?yàn)樗砩暇哂心撤N人性的因素。人性是神圣的、值得尊敬的?！边@說明并不是所有的尊嚴(yán)狀態(tài)都是可以稱頌的，只有那些基于人性要求，超越人的個(gè)體性因素，超越利己主義思想而確立的尊嚴(yán)，才是具有真正道德價(jià)值的、具有普遍意義的尊嚴(yán)。

進(jìn)一步講，這意味著只有符合社會(huì)公共道德規(guī)范和要求的尊嚴(yán)狀態(tài)，才是值得宣揚(yáng)和推崇的尊嚴(yán)。很明顯，這種道德屬性的定位僅是積極意義下的道德，強(qiáng)調(diào)尊嚴(yán)的這種道德屬性，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)具有重大意義：可以消除尊嚴(yán)上的強(qiáng)權(quán)主義和偶像崇拜，既包括國家、政府的，也包括個(gè)人的；可以抵制和對(duì)抗尊嚴(yán)上的等級(jí)差別和秩序體制；可運(yùn)用尊嚴(yán)觀念的普遍性，彌補(bǔ)道德文化多元化下的各種歧視觀念；可以確立人格尊嚴(yán)的普遍性，將其設(shè)定為法律上的權(quán)利。

從廣義層面上理解，則一切形式的尊嚴(yán)都具有道德屬性。這種理解不但擴(kuò)大了尊嚴(yán)的形式與內(nèi)容，也將道德擴(kuò)展為積極道德與消極道德。在這個(gè)層面論述尊嚴(yán)的道德屬性是極其困難的，因?yàn)樽饑?yán)自身的多樣性與道德的多樣性會(huì)交叉組合出多種變數(shù)形式，很難界定一個(gè)統(tǒng)一、明確的論域，從而無法確切地論證尊嚴(yán)具有怎樣一種道德屬性。因此，為了避免文義的混亂與歧義，本文主要從以下兩個(gè)方面進(jìn)行論述。

第一，從道德的人性基礎(chǔ)出發(fā)，不論道德的多樣性給不同的道德觀念帶來多大的差異和區(qū)別，也不論其中蘊(yùn)涵的價(jià)值觀念如何不同，所有的道德都是基于人性產(chǎn)生的一種精神理性。這就是說，凡是蘊(yùn)涵著精神理性的尊嚴(yán)都具有道德屬性，而不論尊嚴(yán)的狀態(tài)與形式是怎樣的。這種道德屬性將人的價(jià)值取向與善惡觀念置于次要地位，拋開了不同道德在內(nèi)容、形式以及觀念上的差別，單純強(qiáng)調(diào)道德的本質(zhì)屬性，強(qiáng)調(diào)人與其他生物間的區(qū)別。在這種意義上理解尊嚴(yán)的道德屬性，意味著人只要具有尊嚴(yán)就具備了道德性，不論道德的優(yōu)劣，也不論尊嚴(yán)的高低；意味著道德本身成為一種能夠判斷尊嚴(yán)與否的標(biāo)準(zhǔn)，不具有道德屬性的狀態(tài)不可稱為尊嚴(yán)。

第二，從最狹義的道德含義出發(fā)，即只有良好、崇高的道德才是真正的道德，道德就是美德，只有具有這種美德的尊嚴(yán)才可稱之為尊嚴(yán)，尊嚴(yán)的道德屬性就是尊嚴(yán)的美德性。這可以從兩個(gè)層面加以理解：

其一，人擁有了美德就具有了尊嚴(yán)。美德因?yàn)榘饑?yán)的內(nèi)容而成為人美好的品質(zhì)，代表了人的高尚情操。這種觀點(diǎn)歷史久遠(yuǎn)，可追溯到人類文明的源頭。荷馬認(rèn)為，美德是一種使個(gè)人能夠履行其社會(huì)角色的品質(zhì)；亞里士多德認(rèn)為，美德是一種使個(gè)人能夠朝實(shí)現(xiàn)人所特有的目的而運(yùn)動(dòng)的品質(zhì)，無論這目的是自然的抑或超自然的；而富蘭克林則認(rèn)為美德是一種有利于獲得塵世或天國的成功的品質(zhì)；亞當(dāng)·斯密認(rèn)為美德就是人對(duì)所有感情的合宜性控制和支配，它不是以自己的私人幸福為直接目標(biāo)，就是以他人的幸福為直接目標(biāo)。美德存在于謹(jǐn)慎追求幸福之中，或者存在于仁慈之中不論如何定義美德，人們都認(rèn)為美德構(gòu)成了人良好的和值得贊揚(yáng)的品質(zhì)和性情，它是人的精神性尊嚴(yán)的理性基礎(chǔ)，根植于人類本性之中。由此可見，正由于美德對(duì)人具有極高的精神性價(jià)值，它成為彰顯人的價(jià)值和尊嚴(yán)的基本形式，成為尊嚴(yán)的代名詞。但是，在一定的社會(huì)和歷史階段，這種認(rèn)識(shí)走向了極端，由尊嚴(yán)的屬性演變?yōu)樽饑?yán)本身，通過異化尊嚴(yán)的形式而遮蔽了其本體的價(jià)值，具有很大的歷史局限性和理論缺陷，只是貴族社會(huì)或身份社會(huì)中的一種特權(quán)和等級(jí)思想觀念。

這會(huì)將一部分人排除在道德生活之外。例如，在過去的宮廷社會(huì)中，貴族們認(rèn)為具有美德就意味著“文明化、有教養(yǎng)”，常用這些概念來表明他們自身行為的特殊性，并通過這些概念來表明他們高度的社會(huì)教養(yǎng)及其行為規(guī)范，以示與其他普通的、社會(huì)地位低下的人在教養(yǎng)方面的差別究其實(shí)質(zhì)，這不僅是因?yàn)槊赖戮哂袠O大的主觀價(jià)值性，還因?yàn)槊赖屡c尊嚴(yán)是性質(zhì)截然不同的兩種社會(huì)事物。

篇8

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［關(guān)鍵詞］ 中華民族；和諧；人文精神；生命倫理

Abstract:Chinese humanistic spirit of harmony is the ideological and cultural theme of Chinese nation， covering the cultural lives of Chinese nation in all aspects， and is also the soul of Chinese humanistic spirit. It is mainly involved in the following three respects: First is the relationship between man and nature; the second is the relationship between the people that forms social relationships; the third is the relationship between people and themselves. From the viewpoint of Bioethics， the Chinese humanistic spirit of harmony requests loving life， which outlines the basis ofbioethics; boldlytaking the responsibility， whichenhances the fundamental bioethics; making home and countries in one， which pays attention to the sociality of bioethics; making persons and nature harmonious， which makes bioethics comprehensive; taking essence of everything， which enhances the integration of bioethics; advancing with the times， which realizes bioethics innovative. In the new period of socialist modernization construction， to further promote the traditional Chinese culture， to promoteChinese humanistic spirit and bioethics building is of positive sense of the times.

Key words: Chinese nation， harmony， humanistic spirit， bioethics

人文精神是人類精神生活的各種現(xiàn)象的概括，是對(duì)人的思想、觀念、態(tài)度、方法的總體把握，是對(duì)人的存在的關(guān)注。中華人文精神是中華文化的精髓和精華。從整體看，中華人文精神是中國傳統(tǒng)思想文化的智慧的集中體現(xiàn)。中華和諧人文精神構(gòu)成了中華民族思想文化的主題，涵蓋了中華民族精神生活的各個(gè)方面，是中華人文精神的靈魂。中華人文精神博大精深，內(nèi)涵豐富，涵蓋了政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)生活等各個(gè)方面。從哲學(xué)角度看，中華人文精神體現(xiàn)了人生存所面臨的三重主要矛盾，內(nèi)容上也主要涉及了三個(gè)方面的關(guān)系：一是人與自然的關(guān)系，二是人與人之間的關(guān)系而形成的社會(huì)關(guān)系，三是人與自身的關(guān)系。這三個(gè)關(guān)系構(gòu)成三個(gè)相互聯(lián)系的矛盾，滲透于中華和諧人文精神的各個(gè)方面。

1.關(guān)愛生命，突出生命倫理的基礎(chǔ)性

人文精神“追求對(duì)人的本質(zhì)、潛能的發(fā)掘以及個(gè)性的張揚(yáng)，追求個(gè)人的全面發(fā)展和自由，展現(xiàn)人的豐富的內(nèi)心世界，求善求美是其核心。”［1］綿延五千余年的華夏文化，燦若星河，在世界文化景觀中絢麗多彩。與西方文明相比較，中華文明很獨(dú)特的是對(duì)人自身的關(guān)注?！兑捉?jīng)》提出“觀乎天文，以察時(shí)變；關(guān)乎人文，以化成天下。”《后漢書公孫瓚傳論》強(qiáng)調(diào)指出，“舍諸天文，征乎人文。”［2］可以看，在中國古代，不是首先考慮“天”，而是首先關(guān)注“人”。這也是“人文”的最本質(zhì)的含義：以人為中心來考察其他一切事物。這與近2000年之后的歐洲文藝復(fù)興時(shí)期反對(duì)“神”是一樣的。從這個(gè)意義上看，以人為本是中華和諧人文精神的第一要義。著名思想家馮友蘭先生曾經(jīng)指出，按照一般人類認(rèn)識(shí)順序，應(yīng)該是先認(rèn)識(shí)自然界，之后認(rèn)識(shí)人類社會(huì)。但是，中華民族卻走了很不一般的路徑。在既定的社會(huì)生產(chǎn)力狀況下，中華民族在探索自己的生存的獨(dú)特空間，以自己生存獨(dú)特的時(shí)空為立足點(diǎn)，對(duì)個(gè)人與社會(huì)、環(huán)境等方面進(jìn)行了深刻的思考，形成了紛繁復(fù)雜的學(xué)術(shù)流派和思想體系。但是，綜合這些思想可以發(fā)現(xiàn)，中華文化始終以人作為觀察和思考問題的核心，中華人文精神始終是中華民族文化的核心。對(duì)于生命倫理而言，從關(guān)愛生命開始，才是人生最為緊要的事情。只有關(guān)愛生命，才能善待生命；只有善待生命，才能善待自己；只有真正善待自己，才能真正去關(guān)注別人，去關(guān)注自然和外在的一切。也只有這樣，才會(huì)去遵守倫理，遵守從生命倫理到社會(huì)倫理，人類倫理到自然倫理的一切倫理。也只有真正遵從這些倫理，才會(huì)提升自己的道德?！皬牡蓝械谩?，就是從這個(gè)意義上引申與發(fā)展起來的。以人為本，才能真正使自己的生命更加有意義，更有活力，更有異彩。

2.勇于擔(dān)當(dāng)，提升生命倫理的根本性

個(gè)體的存在是生命的本原。但是，中華人文精神強(qiáng)調(diào)的不是“狹隘的個(gè)人“，而是“大我”；不是單純就個(gè)人來談?wù)搨€(gè)人，而是從個(gè)人與社會(huì)的角度來審視，認(rèn)為個(gè)人的生存的價(jià)值和意義不在于滿足自我，而在于服務(wù)他人和社會(huì)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的社會(huì)責(zé)任；個(gè)人不應(yīng)該僅僅滿足于物質(zhì)生活，而應(yīng)該追求真理，不斷提升自己的思想道德境界，具有不斷的超越精神。孔子認(rèn)為，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁，舍身而取義。”“義”具有最高的價(jià)值規(guī)定性，也是個(gè)人道德的第一要義。荀子提出“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”。孟子從“魚”和“熊掌”不能兼得的情況，得出“舍生取義”的結(jié)論?！洞髮W(xué)》開篇就明確提出：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。董仲舒提出：“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”，指出了精神生活對(duì)人本質(zhì)和生命的意義，指明了人應(yīng)該追求的價(jià)值方向。宋明時(shí)期的“理”與“欲”爭論不休。理學(xué)家提出的“存天理，滅人欲”，把人的理性提高到了新的高度，主張人通過后天的學(xué)習(xí)和提升，不斷完善自我，不斷用理性去戰(zhàn)勝人性的弱點(diǎn)和惰性。從社會(huì)意義上看，一切社會(huì)關(guān)系的和諧從根本上看是人的和諧。社會(huì)和諧關(guān)系也是人與人之間關(guān)系的和諧，人是和諧的核心。同時(shí)，人的解放和發(fā)展是和諧基本依據(jù)和合理的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)［3］。從個(gè)體的角度看，和諧是以生命為基礎(chǔ)的，是生命存在過程中各個(gè)方面、環(huán)節(jié)之間關(guān)系的協(xié)調(diào)與平衡。因此，從整體看，中華人文精神一方面重視個(gè)人的道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)性，另一方面又重視個(gè)人社會(huì)責(zé)任的方向性；一方面強(qiáng)調(diào)崇高的倫理道德對(duì)于個(gè)人的重要性，另一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)人要善于學(xué)習(xí)，不斷學(xué)習(xí)，從而不斷提高自身，達(dá)到自我的協(xié)調(diào)，實(shí)現(xiàn)身心的和諧。

3.家國一體，注重生命倫理的社會(huì)性

馬克思深刻指出，“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)人對(duì)立起來。個(gè)人是社會(huì)存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證?！保?］中華人文精神重視個(gè)人價(jià)值，同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值實(shí)現(xiàn)的社會(huì)基礎(chǔ)，倡導(dǎo)個(gè)人的社會(huì)貢獻(xiàn)；不是把個(gè)人的價(jià)值局限于個(gè)人的“自我實(shí)現(xiàn)”，而是把價(jià)值的天平定位于“社會(huì)實(shí)現(xiàn)”；不僅從具體的人際關(guān)系來認(rèn)識(shí)人與人之間的關(guān)系，而是從整個(gè)國家和民族的關(guān)系來進(jìn)行思考?？档聫娜祟惿鐣?huì)行為的角度深刻指出，“道德行為不能出于愛好，只能出于責(zé)任。”［5］從人與人之間的關(guān)系看，中華人文精神強(qiáng)調(diào)的不是狹義的人際關(guān)系。固然，以儒家學(xué)說為主體的中華人文精神滲透了人際交往的“禮”、“義”等內(nèi)容，但是，愛國主義精神是中華人文精神中顯著的特征。從歷史發(fā)展看，中華民族之所以能夠不斷戰(zhàn)勝一次又一次的艱難險(xiǎn)阻，一次又一次的挺立于世界的文化和文明的潮頭，不斷延續(xù)民族文化的血脈，很為關(guān)鍵的是中華人文精神對(duì)社稷和國家民族發(fā)展的守望，有一代又一代秉承中華人文精神的中華兒女的努力?！抖Y記》提出，“大道之行也，天下為公”，強(qiáng)調(diào)以天下為己任，反對(duì)一己之私。也是出于對(duì)民族和國家的擔(dān)當(dāng)和責(zé)任，中華人文精神強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)祖國和民族的深沉的憂患。偉大的愛國詩人屈原寫出了“長太息以掩涕矣，哀民生之多艱”的詩句，杜甫身居茅屋還愿“大庇天下寒士俱歡顏”，范仲淹提出了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，陸游直接追問，“敵未滅何以家為？”也正是在這樣的愛國主義思想的感召下，中國歷史上報(bào)國志士英雄輩出。可以說，中華民族的歷史，也是一部包含了中華兒女愛國之情的歷史，是愛國主義思想的報(bào)國精神的凝聚、升華、弘揚(yáng)的歷史。

4.天人合一，實(shí)現(xiàn)生命倫理的全面性

“一切的存在都首先是物質(zhì)的存在，一切的發(fā)展都與物質(zhì)有關(guān)，一切事物只有在與外在的環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)的不斷的交換中進(jìn)行著發(fā)展和完善?！保?］中華民族很早就注重人與自然之間的和諧，強(qiáng)調(diào)人自身的生存與自然的生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系的重要性。《道德經(jīng)》提出“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。《莊子天道》提出：“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。”《南華經(jīng)》則進(jìn)一步提出：“不以物挫志”，“不以物害己”，“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而益生?！迸c西方文明所體現(xiàn)出來的人與自然的對(duì)立甚至嚴(yán)重對(duì)抗的關(guān)系相比，中華人文精神中滲透了對(duì)自然界的愛護(hù)的思想。《周易》提出了“裁成天地之道，輔相天地之誼”，主張對(duì)自然界要帶有敬畏的心理，遵循自然規(guī)律。與此思想相承接的道家思想提出“道法自然”，也強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧相處，不僅要注意保護(hù)自然，而且要實(shí)現(xiàn)人、地、天等各個(gè)方面的和諧。儒家思想強(qiáng)調(diào)“究天人之際”，把人的積極有為與尊重自然結(jié)合起來；把人的主觀能動(dòng)性與自然界的規(guī)律性結(jié)合起來；把社會(huì)的發(fā)展和社會(huì)的整體生存環(huán)境結(jié)合起來。荀子主張“制天命而用之”，也并不是強(qiáng)調(diào)人的生存與自然的對(duì)立，相反，也是強(qiáng)調(diào)對(duì)自然的關(guān)注和對(duì)自然規(guī)律的遵循。綜合起來看，中華人文精神注重保持生態(tài)平衡，體現(xiàn)為人類社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。這樣，從整體上把生態(tài)環(huán)境作為一個(gè)系統(tǒng)來看待，而不是簡單的作為人的生存和生活的征服和改造的對(duì)象；把自然界作為一個(gè)生命體來看待，而不是簡單的一般的物體；把人類社會(huì)與自然界作為更大的系統(tǒng)來看待，強(qiáng)調(diào)兩者之間的共存與和諧，而不是排斥和對(duì)立?！度祟惌h(huán)境宣言》指出；“人類既是他的生存環(huán)境的創(chuàng)造物，又是他的環(huán)境的塑造者，環(huán)境給予人以維持生存的東西，并給他提供了在智力、道德、社會(huì)和精神等方面獲得發(fā)展的機(jī)會(huì) ” ［7］

5.博采眾長，增強(qiáng)生命倫理的融合性

從中華和諧人文精神的發(fā)展看，在漫長的中華文化的發(fā)展過程中，中華和諧人文精神也在流變傳承中醞釀和發(fā)展著。和諧不僅是“儒家最高的標(biāo)準(zhǔn)”，也是“整個(gè)中國傳統(tǒng)文化的最高價(jià)值原則。”［8］從思想文化條件來看，歷經(jīng)數(shù)代先哲賢士，包括老子、孔子、墨子、孟子、董仲舒、朱熹等人的努力，他們的思想體系相互傳承、整合、調(diào)整，逐漸形成了以儒家思想為主體的中華人文精神。從社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)條件看，建立在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，以封建等級(jí)制度和宗法家庭為背景的社會(huì)情況下，以儒家文化為主體的思想的文化格局被網(wǎng)絡(luò)化：一方面，以儒家思想文化為主的意識(shí)形態(tài)文化被倫理化、大眾化、社會(huì)化；另一方面，一些亞文化，如墨家文化、道家文化、士紳文化等，在與儒家文化的相互比較中存在，并且不斷滲透。之后，佛教從印度傳入中國，這樣，中華文化逐漸融合協(xié)調(diào)，不僅形式上相互補(bǔ)充，而且內(nèi)容上也相互借鑒調(diào)和，形成了以儒家文化為主體，“儒道釋”并存的文化格局。無論是儒家主張入世精神，還是道家主張清靜無為，還是釋家提出的超然，都是以和諧為基礎(chǔ)的。但是，所有這些文化都倡導(dǎo)以人為中心，以關(guān)注人、關(guān)懷人為主線，從人的角度來考察事物，提出了人的價(jià)值和意義的思想，注重人的精神的塑造?！吨杏埂诽岢?，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！庇芍泻偷饺f物的和諧，是天地演化的規(guī)律。從哲學(xué)意義上看，和諧是事物的本質(zhì)中差異面的統(tǒng)一，是事物存在和發(fā)展的一種狀態(tài)，反映了矛盾統(tǒng)一體在發(fā)展過程中的對(duì)立面表現(xiàn)出來的協(xié)調(diào)性、一致性、平衡性、完整性和合乎規(guī)律性的辨證范疇［9］。中華人文精神對(duì)生命倫理的追尋，無論是形式還是實(shí)質(zhì)，都是不斷追求實(shí)現(xiàn)生命和諧的過程。

6.與時(shí)俱進(jìn)，實(shí)現(xiàn)生命倫理的創(chuàng)新性

“‘歷史’并不是把人當(dāng)作達(dá)到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！保?0］《大學(xué)》提出，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！闭J(rèn)為人生是一個(gè)不斷的覺醒的過程，也是不斷探求宇宙萬物的規(guī)律和真理，挖掘新的力量，提高自身，改造自我，奉獻(xiàn)自我，實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的過程。為此，中華人文精神主張“格物致知”，倡導(dǎo)“茍日新，日日新，又日新”，就是有用新我來不斷改變舊我的勇氣和行為。因此，以儒家為主體的中華人文精神所展示的和諧生命倫理，并不是安常處順的精神，而是一種“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物”的不斷實(shí)現(xiàn)生命的意義，不斷創(chuàng)新生命的境界的追求。固然，孔子主張“欲而不貪”，“思不出其位”；孟子則要求“養(yǎng)心莫善于寡欲”；荀子提出“欲雖不可去，求可節(jié)也”，都主張對(duì)于人的欲望的適當(dāng)?shù)墓?jié)制。這是人的理性的必然要求。但是，最為關(guān)鍵的是，他們的思想也恰好是重視道德的作用和養(yǎng)成，保持精神和物質(zhì)生活的平衡和協(xié)調(diào)，追求更高的道德水平，提升自我的精神境界的體現(xiàn)。這也是可以實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧、人與人的和諧，人與自我和諧的基本要求，也是人的和諧的協(xié)調(diào)機(jī)制，是保持心理平衡與協(xié)調(diào)、修養(yǎng)成健康的人格的要求。泰戈?duì)栒J(rèn)為，宇宙萬有的基本精神是和諧與協(xié)調(diào)，和諧與協(xié)調(diào)構(gòu)成他全部思想的核心；同時(shí)，他更認(rèn)為并主張人生的基本原理是和諧，“希望在愛的贊歌中把人們引導(dǎo)到世界大同，到那里，整個(gè)人類和世界，都將籠罩在一片和諧的愛里”［11］。從這個(gè)意義上審視中華人文精神，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它的思想的真諦——不是僵化的教條，而是對(duì)于人生的不斷的追問和思考；不是抽象的說教，而是智者對(duì)后來者的諄諄教誨；不是主張“閉門造車”般的頭腦中的革命，而是提倡社會(huì)實(shí)踐中的不斷創(chuàng)新和進(jìn)步。

如今，人類面臨紛繁復(fù)雜的問題。湯因比認(rèn)為，要使整個(gè)世界避免危機(jī)，“最重要的精神就是中國文明的精髓——和諧”［12］。中華文化孕育了中華民族燦爛的文化與和諧文明，尤其是其中的和諧人文精神是中國傳統(tǒng)文化的精髓和瑰寶。在當(dāng)前，進(jìn)一步弘揚(yáng)中華民族傳統(tǒng)文化，推進(jìn)中華和諧人文精神與生命倫理建設(shè)，對(duì)于社會(huì)而言，是建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的需要，也是發(fā)展先進(jìn)文化的要求。對(duì)于個(gè)人而言，是促進(jìn)個(gè)人養(yǎng)生保健，提高中華民族素質(zhì)的需要?？傮w來看，弘揚(yáng)中華和諧人文精神是進(jìn)一步推進(jìn)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)，振興中華民族的需要。

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［9］ 李殿斌.簡論和諧范疇［J］.河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1998，(4)：59.

［10］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第2卷［M］.北京:人民出版社，1957：118-119.

篇9

關(guān)鍵詞: 網(wǎng)絡(luò)社區(qū) 倫理問題 研究

隨著以計(jì)算機(jī)技術(shù)為核心的現(xiàn)代信息技術(shù)的發(fā)展,因特網(wǎng)已闖入了我們的生活。它在對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)生著深刻影響的同時(shí),帶來了一種嶄新的社會(huì)生活形式――“網(wǎng)絡(luò)社會(huì)”生活。網(wǎng)絡(luò)蘊(yùn)藏了巨大的潛能,但也帶來了道德冷漠、人際情感疏遠(yuǎn)、計(jì)算機(jī)犯罪、安全受到威脅、信息壟斷等網(wǎng)絡(luò)倫理問題。建立相應(yīng)的網(wǎng)絡(luò)倫理規(guī)范,以避免和制約網(wǎng)絡(luò)技術(shù)被盜用和加入惡意程序,是時(shí)代賦予我們的歷史任務(wù)。

指出,我國網(wǎng)絡(luò)文化的快速發(fā)展,為傳播信息、學(xué)習(xí)知識(shí)、宣傳黨的理論和方針政策發(fā)揮了積極作用,同時(shí)也給我國社會(huì)主義文化建設(shè)提出了新的課題。積極利用和有效管理互聯(lián)網(wǎng),真正使互聯(lián)網(wǎng)成為傳播社會(huì)主義先進(jìn)文化的新途徑、公共文化服務(wù)的新平臺(tái)、人們健康精神文化生活的新空間,關(guān)系到社會(huì)主義文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)的健康發(fā)展,關(guān)系到國家文化信息安全和國家長治久安,關(guān)系到中國特色社會(huì)主義事業(yè)的全局。就我國現(xiàn)階段而言,和諧社會(huì)建設(shè)與網(wǎng)絡(luò)化發(fā)展的協(xié)調(diào)和融合,并將網(wǎng)絡(luò)轉(zhuǎn)化為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)和精神文明建設(shè)的動(dòng)力絕不是一個(gè)簡單的理論問題,而是一個(gè)復(fù)雜的、深刻的實(shí)踐問題。因此,如何看待和進(jìn)行在網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的倫理建設(shè),以及其對(duì)整個(gè)建設(shè)有中國特色社會(huì)主義事業(yè)的大局的地位和作用,有著重要的研究價(jià)值。

一、網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的含義

網(wǎng)絡(luò)社區(qū)又名虛擬社區(qū),譯自英文“virtual community”。網(wǎng)絡(luò)社區(qū)是指由網(wǎng)民在電子網(wǎng)絡(luò)空間進(jìn)行頻繁的社會(huì)互動(dòng)形成的具有文化認(rèn)同的共同體及其活動(dòng)場所,也具有實(shí)體社區(qū)的基本要素,主要有以下幾點(diǎn):

(一)有一定數(shù)量的網(wǎng)民。

(二)有一定的活動(dòng)區(qū)域,主要載體是BBS,也包括聊天室、E-mail等。

(三)網(wǎng)民之間有頻繁的互動(dòng),如聊天、跟/發(fā)帖子等。

(四)可在網(wǎng)絡(luò)社區(qū)進(jìn)行社體社區(qū)中的各種活動(dòng),如網(wǎng)上購物、網(wǎng)上教育等。

(五)有共同的認(rèn)同感與歸屬感,如共同的興趣、共同的需要、共同的文化等。

二、網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的特征

網(wǎng)絡(luò)社區(qū)除了可以提供各種交流信息的手段之外,還具有一些獨(dú)特的特征。

(一)地域空間的界定性。

實(shí)在社區(qū)都存在于一定的地理空間中,而網(wǎng)絡(luò)社區(qū)沒有物理意義上的地域邊界。

(二)交往的超時(shí)空性。

通過網(wǎng)絡(luò),人們可以瞬間實(shí)現(xiàn)跨國界、跨地區(qū)的互動(dòng),同時(shí)人們之間的交流也不受時(shí)間的限制,當(dāng)天發(fā)的信息,有可能沒有人跟貼,但有可能幾天后會(huì)有很多反饋信息。這種超越時(shí)空的交流方式改變了傳統(tǒng)的溝通方式。

(三)人員流動(dòng)頻繁,人際關(guān)系相對(duì)松散。

網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的成員可以根據(jù)自己的喜好在不同的區(qū)域流動(dòng),還可以點(diǎn)擊瀏覽主題帖子,那些符合大眾口味的熱門話題會(huì)有很高的“人氣”。正因?yàn)榫S系網(wǎng)絡(luò)社區(qū)和制約社區(qū)成員的制度無強(qiáng)制性,所以網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的人際關(guān)系相對(duì)松散。

(四)網(wǎng)民普通享有自由、平等、共享的權(quán)利。

一般情況下,社區(qū)提供的各項(xiàng)服務(wù)都必須在線注冊(cè),而這種注冊(cè)往往使用匿名,信息不具真實(shí)性。在網(wǎng)絡(luò)社區(qū)里,傳統(tǒng)意義上的上級(jí)被“斑竹”代替,網(wǎng)民成員只要遵守社區(qū)的規(guī)章制度和行為規(guī)則,就可以自由地“潛水”,否則將會(huì)受到管理員刪除帖子、封IP甚至刪除ID等“處分”。

(五)網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的主要功能是聊天、討論話題、投票等。

網(wǎng)民在虛擬社區(qū)的主要目的是溝通和交流。騰迅、MSN等聊天工具提供了語音和視頻等實(shí)時(shí)交流平臺(tái);E-mail提供了類似郵政通信方式的非同時(shí)在線交流工具;網(wǎng)民在社區(qū)發(fā)起的話題交流或投票要比現(xiàn)實(shí)的交流更公開、更公正、更透明、更能反映大家的心聲。

三、網(wǎng)絡(luò)社區(qū)出現(xiàn)的倫理道德問題及原因分析

(一)網(wǎng)絡(luò)社區(qū)存在的倫理道德問題。

1.個(gè)人隱私受到侵犯。

當(dāng)今社會(huì)有很多人將別人的隱私公開拿到網(wǎng)上叫賣,這使得很多公眾人物在網(wǎng)絡(luò)世界和現(xiàn)實(shí)世界中毫無隱私可言。許多公眾人物的手機(jī)號(hào)碼、車牌號(hào)碼等被公然掛到網(wǎng)上,導(dǎo)致他們被無聊的人騷擾,目前屢見不鮮的手機(jī)詐騙案之所以能得逞恐怕也是緣于詐騙者對(duì)受害人的個(gè)人信息的準(zhǔn)確掌握。網(wǎng)民隱私受到侵犯,主要是指在網(wǎng)民不知情或非自愿的情況下,與網(wǎng)民個(gè)人身份相關(guān)的信息和正常通信受到監(jiān)視和泄露。隨著網(wǎng)絡(luò)的快速發(fā)展,個(gè)人信息的跨國傳遞變得越來越容易,而侵犯個(gè)人隱私的問題也越來越突出。這種侵犯一般分為三種類型:第一,對(duì)個(gè)私的直接侵害。人們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)上進(jìn)行的所有活動(dòng)被記錄下來,包括電子郵件、文件傳輸?shù)?。第?對(duì)個(gè)人隱私進(jìn)行多手傳播。據(jù)美國電子隱私信息中心(EPIC)最近的一項(xiàng)調(diào)查顯示,許多在線購物者上網(wǎng)查看了自己的禮物之后,網(wǎng)站會(huì)將他們的習(xí)慣、愛好等個(gè)人信息收集起來,以備擴(kuò)展商務(wù)之用。第三,對(duì)個(gè)人信息進(jìn)行歪曲。一些別有用心之人對(duì)網(wǎng)民信息進(jìn)行篡改并有目的地加以傳播,使個(gè)人安全受到嚴(yán)重威脅。

2.、不雅照片流傳廣泛。

2008年1月,網(wǎng)站上驚現(xiàn)香港藝人陳冠希與多位女性親密不雅照片,在網(wǎng)上引起廣泛關(guān)注。隨著時(shí)間的推移,事件愈演愈烈,所牽扯人數(shù)不斷增加,成為各大討論區(qū)和網(wǎng)站的熱點(diǎn)。這就是一時(shí)轟動(dòng)網(wǎng)絡(luò)的“艷照門”事件。艷照出現(xiàn)后個(gè)別網(wǎng)站利用搜索引擎、論壇、博客等方式,大量傳播視頻和圖片,使得互聯(lián)網(wǎng)出現(xiàn)了一股群體性傳播“黃流”,這不僅侵犯了當(dāng)事人的隱私權(quán),而且污染了整個(gè)社會(huì),在未成年人當(dāng)中造成了很壞的影響。

3.道德的冷漠。

網(wǎng)絡(luò)時(shí)代還會(huì)出現(xiàn)道德冷漠現(xiàn)象。傳統(tǒng)方式的社會(huì)聯(lián)系被網(wǎng)絡(luò)關(guān)系、電訊聯(lián)系所取代,以前人際交往中直接接觸方式轉(zhuǎn)變?yōu)槌綍r(shí)空的電訊網(wǎng)絡(luò)聯(lián)系方式,傳統(tǒng)形式的“善”與“惡”也發(fā)生了一系列新變化。在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代,人與人之間面對(duì)面交往的機(jī)會(huì)大為減少,人們終日與電腦打交道,這有可能導(dǎo)致人與人之間關(guān)系的疏遠(yuǎn),導(dǎo)致個(gè)人緊張、孤僻、冷漠及其它健康問題的產(chǎn)生,具體表現(xiàn)為一些人整天沉溺于“虛擬社會(huì)”之中而不能自拔,以至于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的他人與社會(huì)幸福漠不關(guān)心,還有一些人社會(huì)責(zé)任淡化。

4.網(wǎng)絡(luò)的安全受到威脅。

網(wǎng)絡(luò)的安全問題己被稱為“世紀(jì)的尷尬”。在功利的驅(qū)使下,在網(wǎng)絡(luò)中,表現(xiàn)為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展為高智能犯罪提供了可能性?！熬W(wǎng)絡(luò)虛擬社會(huì)”的安全問題主要表現(xiàn)為:第一,信息的竊取與盜用。信息的竊取與盜用是網(wǎng)絡(luò)安全中最常見的主要問題,尤其是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。第二,病毒的制造與傳播。如今,每天在互聯(lián)網(wǎng)上游蕩的病毒種類超過15000種,而且其增殖的速度還在加快,這一點(diǎn)可以從幾家大型商業(yè)殺毒軟件公司的病毒碼升級(jí)速度看出來。第三,黑客的攻擊。有人說,一部網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展史就是一部黑客的成長史。黑客在非法入侵過程中,對(duì)電腦網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的安全構(gòu)成了嚴(yán)重的威脅。因此,網(wǎng)絡(luò)的安全問題成為了道德關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)。個(gè)人計(jì)算機(jī)的網(wǎng)絡(luò)化趨勢(shì),使信息系統(tǒng)的安全問題復(fù)雜化了。信息技術(shù)的安全問題再次提醒人們:只有用道德和法律的手段來規(guī)范人們的思想和行為,才能保障這一技術(shù)給社會(huì)帶來福社。

(二)問題原因分析。

1.信息的不真實(shí)性使得倫理道德行為難以監(jiān)控。

在全球性的國際互聯(lián)網(wǎng)上,任何人都可以通過任何一網(wǎng)的計(jì)算機(jī),與所有“網(wǎng)民”進(jìn)行交往。由于網(wǎng)絡(luò)信息的不真實(shí)性,人與人的交流變得非常自由,交往范圍無限擴(kuò)大,交往風(fēng)險(xiǎn)卻大大降低,交往更具不道德性,進(jìn)而交往中的倫理道德問題更加明顯,難以控制。人們之間不僅接觸少,而且在自身不能很好節(jié)制的情況下,網(wǎng)民們可以做出許多現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中不敢做或不可能做的事情,表現(xiàn)出許多難以監(jiān)控的倫理道德行為。

2.網(wǎng)絡(luò)主體自身的道德缺失。

目前,作為網(wǎng)絡(luò)主體的網(wǎng)民對(duì)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)發(fā)展所需的倫理道德知之甚少。面對(duì)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)出現(xiàn)的一系列的問題,網(wǎng)民僅憑借自身的理論水平無法對(duì)新知識(shí)和網(wǎng)絡(luò)問題進(jìn)行梳理,不知道如何指導(dǎo)自己的網(wǎng)絡(luò)行為,容易出現(xiàn)行為失范。

3.現(xiàn)實(shí)社會(huì)是網(wǎng)絡(luò)社區(qū)倫理的社會(huì)根源。

網(wǎng)絡(luò)社區(qū)實(shí)際上是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的縮影,同樣具有現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一般特征。組成網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的網(wǎng)民都是為了一定的利益和目的進(jìn)行活動(dòng)的,因此不可避免會(huì)發(fā)生矛盾和沖突。而網(wǎng)絡(luò)社會(huì)并沒有形成統(tǒng)一的道德規(guī)范體系,因此網(wǎng)絡(luò)行為就顯得處于失范狀態(tài)。同時(shí),由于網(wǎng)絡(luò)的超時(shí)空性和網(wǎng)絡(luò)立法的相對(duì)落后,網(wǎng)絡(luò)生活容易發(fā)生道德問題。

四、解決措施

(一)通過立法加強(qiáng)控制。

在網(wǎng)絡(luò)社區(qū),如果僅僅靠倫理道德顯然不能解決問題。倫理畢竟只是一種柔性手段,真正的約束還要靠剛性的法律手段。在現(xiàn)實(shí)生活中,我們可以靠輿論對(duì)不良行為者造成壓力,而網(wǎng)絡(luò)空間由于其身份的不真實(shí)性決定了社會(huì)輿論很難發(fā)揮作用。沒有法律的約束,僅靠良心和自制力對(duì)于那些缺乏道德責(zé)任感和良知的人來說是不起作用的。因此,為了保證網(wǎng)絡(luò)的健康發(fā)展,世界各國都制定了相關(guān)的法律法規(guī),通過立法對(duì)網(wǎng)絡(luò)行為加強(qiáng)控制。近年來,我國也先后頒布了《中華人民共和國計(jì)算機(jī)信息系統(tǒng)安全保護(hù)條例》、《互聯(lián)網(wǎng)信息服務(wù)管理辦法》、《計(jì)算機(jī)軟件保護(hù)條例》等法規(guī),使得我國的網(wǎng)絡(luò)社區(qū)建設(shè)向著健康和規(guī)范的方向邁出了重要的一步。

(二)通過教育提高網(wǎng)民的倫理自律。

網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的開放性和虛擬性,要求網(wǎng)民具有高度的自律性。在虛擬世界里,人們使用符號(hào)的形式進(jìn)行交往,傳統(tǒng)的約束手段失去了意義,每個(gè)人都通過上傳、接收等方式與他人交流信息。網(wǎng)絡(luò)賦予人們資源共享權(quán),同時(shí)也要求人們對(duì)自己的網(wǎng)絡(luò)行為負(fù)責(zé),在這種網(wǎng)絡(luò)社區(qū)里,網(wǎng)民應(yīng)該具有更高的倫理自律。我們應(yīng)通過一定的教育方式,使網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的網(wǎng)民明確自己的道德意識(shí),增強(qiáng)行為的自覺性,將正確的道德觀念內(nèi)化為自身的道德行為規(guī)范,自覺遵守、維護(hù)網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的道德要求。

(三)采取有效的技術(shù)防范措施。

網(wǎng)絡(luò)之所以會(huì)存在這樣那樣的問題,最主要的原因是因?yàn)榇嬖诼┒?技術(shù)的問題和漏洞應(yīng)該通過技術(shù)的改進(jìn)和創(chuàng)新克服。對(duì)于危害網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的事件,例如病毒、黑客攻擊等應(yīng)當(dāng)采取有效的技術(shù)手段進(jìn)行防范,同樣,我們也應(yīng)該通過有效的技術(shù)防范措施屏蔽掉暴力、與言論等,還網(wǎng)絡(luò)社區(qū)一片潔凈的土地。

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篇10

香港李錦記是華人社會(huì)中少見的長壽家族企業(yè)，從第一代創(chuàng)始人李錦裳1888年創(chuàng)辦至今，120余年成功傳承和創(chuàng)業(yè)的經(jīng)驗(yàn)為華人家族企業(yè)的代際發(fā)展提供了有益的借鑒。李錦記創(chuàng)業(yè)活動(dòng)的持續(xù)以及家族價(jià)值觀的建立，使其突破了華人家族代際傳承過程中的阻礙，度過了兩次家變危機(jī)，歷經(jīng)四代，從最初的手工家庭小作坊發(fā)展成為在員工近5000人的大型企業(yè)集團(tuán)，實(shí)現(xiàn)了區(qū)別于西方的華人企業(yè)跨代創(chuàng)業(yè)成長。

歷史上曾遭兩次家變

李錦記集團(tuán)起源于李錦裳1888年在廣東珠海南水創(chuàng)辦的李錦記蠔油莊。一個(gè)偶然的機(jī)會(huì)，李錦裳熬干了蠔卻得到一鍋香氣四溢的蠔油。從此掛出“李錦記”的招牌熬制蠔油。

在李錦記蠔油的早期聲譽(yù)建立起來之后，1902年的一場火災(zāi)將蠔油莊付之一炬，李錦裳舉家南遷澳門，二次創(chuàng)業(yè)，在澳門立足。年邁時(shí)，李錦裳將生意交給三個(gè)兒子共同經(jīng)營。1920年李錦裳辭世后，財(cái)產(chǎn)由三個(gè)兒子均等繼承。在老大無心經(jīng)營的情況下，業(yè)務(wù)主要由另兩個(gè)兒子負(fù)責(zé)，產(chǎn)品線從單一的蠔油向其他調(diào)味品擴(kuò)展，業(yè)務(wù)實(shí)現(xiàn)了跨地域的擴(kuò)展，將市場和生產(chǎn)擴(kuò)展到香港。

隨后，第三代陸續(xù)加入了家族業(yè)務(wù)。老大和老二的兒子較早加入，老三的長子李文達(dá)獨(dú)立在外經(jīng)商，直到父親退休后李文達(dá)才受邀加入家族業(yè)務(wù)。當(dāng)?shù)谌M(jìn)入生意后，李錦記一度步入創(chuàng)業(yè)停滯期。由于李錦記一直走高檔路線，普通市民買不起，只有較富裕的人才能享用，直到20世紀(jì)70年代，仍然維持手工作坊式的生產(chǎn)，員工不過20余人?；氐郊易迤髽I(yè)后的李文達(dá)有意推出大眾化的產(chǎn)品，提高產(chǎn)品銷量，但與幾位堂兄弟經(jīng)營觀念相左，難以施展創(chuàng)業(yè)抱負(fù)。

1972年，李錦記發(fā)生第一次家變。老大和老二兩兄弟的子女因與李文達(dá)的經(jīng)營觀念沖突，意欲把老三李兆南的股份買下共同經(jīng)營，而李文達(dá)極力支持父親進(jìn)行反收購，把另兩房的股份買過來。最終李兆南在兒子的協(xié)助下以460萬港元收購了其他人的股份。李文達(dá)成為公司第三代掌門人。

隨后李文達(dá)邀請(qǐng)弟弟一同回來發(fā)展生意，并主動(dòng)把名下的股份分出可觀的一部分給弟弟。這之后，過去只有達(dá)官貴人才吃得起的蠔油很快在美國、歐洲、東南亞等地進(jìn)入千家萬戶和普通餐館，成為大眾生活的必需品。李錦記逐漸成為全球知名的華人品牌。但10年不到，1980年，由于弟弟患病，兄弟倆產(chǎn)生分歧，弟弟要求清算股權(quán)。高昂的索價(jià)導(dǎo)致雙方不得不對(duì)簿公堂。最后李文達(dá)以8000萬巨資收購弟弟股份，卻使企業(yè)一度陷入財(cái)務(wù)困境，無法投資興建工廠，李文達(dá)陷入內(nèi)憂外患。從1980年開始，家族第四代應(yīng)李文達(dá)的召喚，從國外留學(xué)回來后先后加入李錦記，此時(shí)兩代人共同努力，迎來了創(chuàng)業(yè)大發(fā)展的時(shí)期，實(shí)現(xiàn)了“有華人的地方，就有李錦記”的早期創(chuàng)業(yè)目標(biāo)。先后加入企業(yè)的第四代開始在多領(lǐng)域成為領(lǐng)軍人物。

在李錦記早期的發(fā)展歷史中，家族更多的是依靠天然的血緣關(guān)系來維系、激勵(lì)、促進(jìn)家族成員在事業(yè)上的相互合作與扶持。李錦裳辭世后，第二代攜手創(chuàng)業(yè)但未逃脫分家的困局，第三代又再一次分家清算，兩次家族分裂之后，第三代掌門李文達(dá)深刻體會(huì)到了家和萬事興的重要性。李錦記開始逐步嘗試?yán)眉易逦幕瘍r(jià)值體系來維系成員間的密切合作和利益共用。

目前成長中的第五代已經(jīng)有14位成員，為著眼未來實(shí)現(xiàn)創(chuàng)業(yè)家族的夢(mèng)想，近年來家族建立了家族委員會(huì)，并將家族共有的價(jià)值取向、規(guī)范、行為準(zhǔn)則加以正式化。最終，在公司治理之外，李錦記的正式治理和非正式化治理愈加清晰起來。

建立家族委員會(huì)：從“我”到“我們”

2003年，李錦記建立了家族委員會(huì)。家族委員會(huì)由最能代表家族利益的核心成員組成，其成員包括李文達(dá)夫婦和五名子女，未來則在關(guān)心家族事務(wù)和家族整體利益的第五代中選擇新成員。李錦記的家族委員會(huì)關(guān)注家族憲法的完善、家族核心成員的培育等家族事務(wù)的核心問題。從2003年堅(jiān)持至今每季度一次（4天）的會(huì)議已成為委員會(huì)主要的溝通機(jī)制，每次會(huì)議都由委員會(huì)成員輪流主持。家族委員會(huì)承擔(dān)著李錦記家族治理中的兩個(gè)重要職能：

第一，作為家族內(nèi)部溝通的主要平臺(tái)。所有家族成員，包括不持股、不在董事會(huì)或企業(yè)任職的家族成員都可以通過家族委員會(huì)來表達(dá)期望，提出意見。家族希望，即使家族成員脫離了企業(yè)，也能通過這個(gè)平臺(tái)參與家族的活動(dòng)，從而保持家族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)。而家族對(duì)于促進(jìn)成員之間的良性溝通，也從會(huì)議組織與規(guī)則上做了細(xì)致的安排。最典型的就是家族委員會(huì)會(huì)議。會(huì)議先用心營造輕松友好的溝通氛圍，再逐漸進(jìn)入嚴(yán)肅的話題，而在討論關(guān)鍵事務(wù)之間，已先明確了行為規(guī)范，可接受的行為包括“我們大于我，坦誠表達(dá)，建設(shè)性回饋，暢所欲言、積極爭論和對(duì)事不對(duì)人”，不可接受的行為則是“負(fù)面情緒，一言堂，我就是這樣，言行不一致和人身攻擊”。這種團(tuán)隊(duì)溝通和集體決策的安排較多借鑒了無限極中國有限公司在經(jīng)營中探索出的“自動(dòng)波”領(lǐng)導(dǎo)模式，其目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)家族內(nèi)部的“心一致，行動(dòng)一致”。

家族第四代李惠森在《思利及人的力量》一書中提到，家族會(huì)議最關(guān)鍵的是主持人，這個(gè)主持人不僅負(fù)責(zé)會(huì)前策劃、會(huì)中執(zhí)行、會(huì)后落實(shí)，也要兼顧與會(huì)者的情緒和感受。而家族委員會(huì)的核心成員可以輪流做主持人。前一屆主持人擔(dān)任新主持人的“教練”，每一次會(huì)議后由所有參會(huì)者對(duì)會(huì)議和主持人進(jìn)行評(píng)分，點(diǎn)評(píng)需要改善的地方。這樣的一個(gè)變化，讓大家走出自我的層面，站在“我們”的角度，從會(huì)議的效果出發(fā)，積極配合，這是一個(gè)從“我”到“我們”的過程。

第二個(gè)職能是通過分離家族決策和董事會(huì)決策，實(shí)現(xiàn)家族利益和企業(yè)利益的平衡。家族委員會(huì)是李錦記家族治理的最高機(jī)構(gòu)，既在事務(wù)上平行于公司董事會(huì)，但又在結(jié)構(gòu)上居于董事會(huì)之上。二者各司其職，家族委員會(huì)負(fù)責(zé)家族事務(wù)的處理，公司董事會(huì)則主要討論與企業(yè)運(yùn)營相關(guān)的重要戰(zhàn)略決策，然而公司董事會(huì)中的家族董事由家族委員會(huì)選擇任命，以此保證董事會(huì)在考慮家族整體利益的情況下獨(dú)立做出公司的戰(zhàn)略決策。2006年家族聘請(qǐng)了職業(yè)經(jīng)理團(tuán)隊(duì)進(jìn)行管理，家族成員逐漸退出醬料業(yè)務(wù)經(jīng)營。

家族治理結(jié)構(gòu)：各司其職

1 學(xué)習(xí)和發(fā)展中心。負(fù)責(zé)所有家族成員的學(xué)習(xí)和培訓(xùn)，制定對(duì)成長中的一代規(guī)劃培養(yǎng)方案，其中尤其關(guān)注家族價(jià)值觀的傳播。負(fù)責(zé)人由第四代成員輪流擔(dān)任。

2 家族議會(huì)。從屬于家族委員會(huì)，是全體家族成員（包括配偶）的溝通平臺(tái)。根據(jù)需要不定期舉行會(huì)議，討論需要所有成員共同參與的家族內(nèi)部事務(wù)，如每年一次的家族旅游。家族議會(huì)可由一名家族委員會(huì)成員提議，或由其他家族成員提議，經(jīng)家族委員會(huì)批準(zhǔn)召開。

3 “超級(jí)媽媽”小組。“超級(jí)媽媽”小組是專為媽媽們交流后代培養(yǎng)的經(jīng)驗(yàn)提供的溝通管道，家族內(nèi)所有的媽媽都參加。

4 家族慈善基金。主要負(fù)責(zé)家族層面的慈善事務(wù)，是家族承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的表現(xiàn)。

5 家族投資中心。負(fù)責(zé)管理家族在業(yè)務(wù)之外的其他投資，未來可能支持可行的新創(chuàng)業(yè)務(wù)。

6 家族辦公室。是家族事務(wù)的常設(shè)性支持機(jī)構(gòu)。

制定家族憲法：不讓爭斗痛苦重演

李錦記家族委員會(huì)成立后，將制定家族憲法作為自身的重要任務(wù)。家族憲法被確立為家族所有成員必須遵守的根本行為準(zhǔn)則，包括如下關(guān)鍵內(nèi)容：

1. 股權(quán)的繼承和轉(zhuǎn)讓：家族憲法規(guī)定股東須具有李錦記家族的血緣，但不限男女。股東想要退出，股份由公司統(tǒng)一購回。

2. 家族成員的雇傭：家族歡迎家族成員加入家族企業(yè)，但必須在家族外的公司工作3～5年才能進(jìn)入家族企業(yè)，應(yīng)聘的程序和入職后的考核必須和非家族成員相同；進(jìn)入企業(yè)后工作出錯(cuò)也要受處罰。

3. 董事會(huì)：董事會(huì)成員由家族委員會(huì)在對(duì)業(yè)務(wù)有興趣的家族精英中選擇出任，可聘請(qǐng)外部非執(zhí)行董事。主席由家族成員出任，家族委員會(huì)每兩年召開一次會(huì)議選定董事會(huì)及各個(gè)業(yè)務(wù)的主席，主席可以連任。

4. 家族委員會(huì)、董事會(huì)與管理層的角色分工：李錦記家族在家族憲法中對(duì)家族委員會(huì)、董事會(huì)與管理層的功能做了細(xì)致區(qū)分，避免家族對(duì)企業(yè)的不適當(dāng)干擾。憲法規(guī)定家族委員會(huì)主要關(guān)注家族價(jià)值觀的強(qiáng)化，家族憲法的制定，協(xié)調(diào)家族關(guān)系和所有權(quán)問題，以及決定董事會(huì)的結(jié)構(gòu)；董事會(huì)的主要職責(zé)是挑選企業(yè)高管，監(jiān)督企業(yè)業(yè)績，處理企業(yè)與社會(huì)的關(guān)系；管理層則負(fù)責(zé)企業(yè)戰(zhàn)略的制定與實(shí)行，企業(yè)的日常運(yùn)營，員工的考核與聘用，以及確定企業(yè)文化與員工準(zhǔn)則。

尚在討論中的家族憲法條款還包括第三代李文達(dá)與第四代5個(gè)兒女非正式的三條約定：不要晚結(jié)婚、不準(zhǔn)離婚、不準(zhǔn)有婚外情。李文達(dá)注意到很多家族生意沒落，完全不是因?yàn)樽陨砟芰栴}，而是家族結(jié)構(gòu)的混亂，因此與子女約定，違反后兩條將自動(dòng)退出董事會(huì)，僅保留股份，在家族委員會(huì)和企業(yè)決策中不再享有發(fā)言權(quán)和決策權(quán)。

李錦記制定的憲法是為未來而準(zhǔn)備的，需要不斷做出改變，每一次家族委員會(huì)會(huì)議都會(huì)對(duì)憲法內(nèi)容做出一些調(diào)整，每一個(gè)條款的改變需要75%的委員會(huì)成員同意，在保證家族憲法的嚴(yán)肅性和穩(wěn)定性的同時(shí)，也賦予其動(dòng)態(tài)性和權(quán)變性。

家族價(jià)值觀：“思利及人”和“永遠(yuǎn)創(chuàng)業(yè)”

李錦記家族重視延續(xù)和強(qiáng)化家族傳統(tǒng)的核心價(jià)值觀念。事實(shí)上，在沒有形成正式的家族治理結(jié)構(gòu)之前，李錦記就已經(jīng)從文化入手來維護(hù)家族和諧，避免分裂悲劇重現(xiàn)，同時(shí)也通過文化激發(fā)共同目標(biāo)和家族代代傳承中的創(chuàng)業(yè)成長。在家族一代代創(chuàng)業(yè)的不斷變遷中，李錦記確立了其文化中的兩個(gè)價(jià)值觀念：