導語：如何才能寫好一篇現(xiàn)代文化的概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞　后現(xiàn)代主義　現(xiàn)代主義　現(xiàn)代性　概念　理論　文化藝術(shù)

近讀發(fā)表于本刊今年第二期“藝文論壇”的《后現(xiàn)代主義的再認識：概念，理論，文化藝術(shù)》(以下簡稱《再認識》)一文，頗有一些感想，特提出與文章作者們商榷，并希望能引起進一步的討論。

這篇文章雖以對“后現(xiàn)代主義的再認識”為中心論題，但它實際上涉及對歐洲近現(xiàn)代文明史、思想史、哲學史、藝術(shù)史、社會史等諸多方面的理解和解釋。特別是對“現(xiàn)代主義”、“現(xiàn)代性”的理解和解釋。

歐洲的文明史在經(jīng)歷了以神權(quán)為中心的漫長黑暗的中世紀之后。迎來了以人本主義為中心的文藝復興時期。在其后三四百年期間，歐洲各國仍處于封建社會階段。18世紀法國啟蒙思想家伏爾泰、盧梭以及以狄德羅為代表的“百科全書派”為該世紀末的法國資產(chǎn)階級革命準備了思想基礎(chǔ)，然而就當時法國社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)而言“第四等級”即市民階層的資本主義經(jīng)濟成分仍處于弱勢地位。只是從19世紀三十年代英國工業(yè)革命開始，歐洲資本主義經(jīng)濟才有了大的發(fā)展，因此，持唯物史論的大多數(shù)歷史學家都以19世紀三十年代作為歐洲近代史和現(xiàn)代史的分界線。

現(xiàn)代主義作為文化藝術(shù)現(xiàn)象。是歐洲從自由資本主義經(jīng)濟發(fā)展到壟斷資本主義經(jīng)濟時期亦即19世紀末至20世紀初才產(chǎn)生的。其思想來源十分復雜，海德格爾當然應該算一個，此外諸如弗洛伊德、柏格森、克羅齊、基爾凱郭爾等人的學說也起過較大的影響。在歐洲近現(xiàn)代的文藝史中，現(xiàn)代主義是繼古典主義、浪漫主義、現(xiàn)實主義之后的一種文藝現(xiàn)象或稱藝術(shù)流派。它與政治、經(jīng)濟、哲學等誠然都有千絲萬縷的聯(lián)系。但它畢竟只是文化藝術(shù)現(xiàn)象，而不能將其無限擴大到其他各個領(lǐng)域?，F(xiàn)代主義藝術(shù)家或稱現(xiàn)代派以法國19世紀下半葉的作家波德萊爾的《惡之花》作為開山鼻祖，其后。英國的喬伊斯、法國的普魯斯特等人相繼推出了“意識流”小說，俄國的安德列夫、布洛克則推出了象征派戲劇。而在法國、德國、西班牙等國美術(shù)界，以立體主義、表現(xiàn)主義、超現(xiàn)實主義、達達主義、未來派、野獸派等等名目出現(xiàn)的現(xiàn)代派藝術(shù)更蔚然成風。并影響到電影界。以致有法國及其他國家“先鋒派”的登場?，F(xiàn)代主義藝術(shù)家最大的特點是以“反傳統(tǒng)”自居，他們否定一切傳統(tǒng)規(guī)范、規(guī)則。追求表現(xiàn)形式上的創(chuàng)新，以至無所不用其極。現(xiàn)代主義藝術(shù)的歷史功過，不在本文討論范圍之內(nèi)，且不去說它。

我們想要討論的是，《再認識》一文將“現(xiàn)代主義”、“現(xiàn)代性”等概念遠溯到十六七世紀的法國哲學家笛卡兒(文中作迪卡爾)，這確實令人吃驚。笛卡兒所處的時代距歐洲文藝復興末期不久。應該屬于歐洲近代史初期。其時人本主義或人文主義哲學思潮已十分活躍，像笛卡兒、康德等人的唯心主義哲學思想在一定時期內(nèi)還占有主導地位。然而，不論笛卡兒也好，康德也好，都不可能有“現(xiàn)代主義”或“現(xiàn)代性”的思想及論述。主觀唯心主義或客觀唯心主義的哲學思想對后世的某些藝術(shù)家可能有過這樣或那樣的影響，但以之作為現(xiàn)代主義、現(xiàn)代性的“起源”，則未免有失偏頗。

至于對“現(xiàn)代性”的具體解釋，則更使我感到不解?！对僬J識》一文將現(xiàn)代性定義為“自由、民主和個人主義”，并聲稱，在這面“現(xiàn)代性的大旗”下?？梢园选胺▏锩?、美國的獨立宣言、1917年的俄國無產(chǎn)階級革命和1911年、1949年的中國的兩次大革命”全都“概括”進去。這里產(chǎn)生了兩個問題。其一是18世紀的美國獨立戰(zhàn)爭、法國大革命和20世紀的俄國十月革命、中國是性質(zhì)完全不同的政治革命：其二，對前者即美、法兩國的革命而言，用“自由、民主和個人主義”的口號來概括尚可說得過去。但用來概括俄、中兩國的革命卻未必合適。尤其是“個人主義”怎能成為他們實現(xiàn)革命的目標呢?

關(guān)于后現(xiàn)代主義的起源問題，《再認識》一文將其歸納為“受中國的影響”而在1968年發(fā)生的巴黎大學生群起造反，以改革教育制度為目標的運動，即法國人所稱的“五月風暴”。其實，這場風暴產(chǎn)生的原因要比文章作者們所論述的要復雜深刻得多。中國“”的影響是有一些，然而事物發(fā)生變化的規(guī)律是外因要通過內(nèi)因起作用，內(nèi)因是決定性的。而這個內(nèi)因就是60年代下半期。西方資本主義社會矛盾有所激化，歐洲知識界由來已久的無政府主義思潮此時與“新”思潮匯合成一股強大的潮流。即“新左派”思潮。其影響所及，不僅僅限于那些大學生，而且深入到思想界、文化界、藝術(shù)界甚至于普通勞動者階層。緊接在法國“五月風暴”之后發(fā)生的意大利有上千萬人參加的學生罷課、工人罷工以至發(fā)展到占領(lǐng)某些城市的“抗議”運動，即是突出的事例。在當時學術(shù)界出現(xiàn)的各種理論中，有一些如符號學、精神分析學等是屬于學科建設(shè)性質(zhì)，另有一些如“存在主義的”、“結(jié)構(gòu)主義的”、“新弗洛伊德主義的”等“新”學說則具有強烈的意識形態(tài)性質(zhì)，其要害在于借之名行反之實。所有這些“新”理論對后現(xiàn)代主義理論和實踐都有或大或小的影響，但畢竟不是后現(xiàn)代主義本身。所謂后現(xiàn)代主義，和現(xiàn)代主義一樣，終究是一種文化藝術(shù)現(xiàn)象，而不應“包羅萬象”。

《再認識》一文介紹了西方尤其是美國眾多學者對后現(xiàn)代主義概念的種種說法，這使我們開闊了眼界。但文章作者也指出許多學者說了大半天，結(jié)果卻“等于什么也沒有說”。我以為，其原因在于這些學者把后現(xiàn)代的概念無限地加以擴大，不僅擴大到所有各個學術(shù)領(lǐng)域，而且還把政治、經(jīng)濟、工業(yè)、農(nóng)業(yè)、社會生活等全都包括在內(nèi)。后現(xiàn)代對上述諸多領(lǐng)域誠然有千頭萬緒的聯(lián)系并產(chǎn)生重要的影響，但它作為文化藝術(shù)現(xiàn)象，并不等于這些領(lǐng)域本身。如我們就不能說“后現(xiàn)代政治”、“后現(xiàn)代經(jīng)濟”、“后現(xiàn)代哲學”等等。

篇2

自夏志清1961年出版《中國現(xiàn)代小說史》，開創(chuàng)海外中國現(xiàn)代文學研究以來，海外漢學界的中國現(xiàn)代文學研究不僅“蔚為風潮”，而且能人輩出。王德威曾指出：“在中堅一輩的學者中，李歐梵教授的成就，堪稱最受矚目?！?①李歐梵的現(xiàn)代文學研究，一方面和王德威一樣，重視晚清文學的現(xiàn)代性意義，力圖把中國現(xiàn)代文學的起源推向晚清；另一方面，他從美國學者卡林內(nèi)斯庫在《現(xiàn)代性的五副面孔》中提出的“美學現(xiàn)代性”和“資產(chǎn)階級文明現(xiàn)代性”的對立這一基本問題出發(fā)，在反思現(xiàn)代性的問題視野中考察了中國現(xiàn)代文學、文化“現(xiàn)代性”追求的文化和美學特征，特別是“城市-頹廢”文學、文化問題的提出，突破了中國現(xiàn)代文學研究中以“五四”啟蒙為分水嶺、建立在“線性進化論”基礎(chǔ)上的新/舊、傳統(tǒng)/現(xiàn)代等二元對立的常識框架，為重寫現(xiàn)代文學史提供了一條新的理論線索?！冬F(xiàn)代性的追求》（三聯(lián)書店2000年版）比較全面地反映出李歐梵近年來關(guān)于中國現(xiàn)代文學的研究成果。全書共分三輯，第一輯“真的惡聲”兩篇文章，分別討論了印刷業(yè)和中國的現(xiàn)代性以及魯迅思想的內(nèi)在矛盾問題；第二輯“浪漫的與頹廢的”共六篇文章，主要討論了所謂“五四浪漫個人主義”和中國現(xiàn)代文學中的“城市-頹廢”；第三輯則收入了兩篇寫作于70年代初的文章，這是他應《劍橋中國史》之邀而作的兩篇關(guān)于中國現(xiàn)代文學歷程的長文。第二輯是全書的核心，用王德威的話來說是“最見其個人情性的發(fā)揮” ②。其中，《中國現(xiàn)代小說的先驅(qū)者——施蟄存、穆時英、劉吶鷗》和《漫談中國現(xiàn)代文學中的“頹廢”》兩篇文章，是其反思中國現(xiàn)代文學之現(xiàn)代性內(nèi)部諸矛盾的集中體現(xiàn)。

一

在《漫談中國現(xiàn)代文學中的“頹廢”》（以下簡稱《漫談》）一文中，李歐梵首先指出：“從一個五四的角度來談頹廢，當然是一件極為困難——甚至不可能的事。即使從所用的詞匯來看，一切都是一個‘新’字，氣象一新，許多常用的意象指涉的是青春、萌芽、希望。” ③而“頹廢”（decadence）卻是一個有關(guān)于時間和歷史逐漸走向衰落的概念?？謨?nèi)斯庫指出，頹廢概念是一個古老的神話-宗教主題——“時間的破壞性和沒落的宿命” ④。在基督教文化傳統(tǒng)里，關(guān)于時間、歷史的頹廢和進步的意識其實構(gòu)成了一種辯證對立的復雜關(guān)系，因為基督教的“末日審判”信仰，使“千年至福的信念”和“末日的陰沉期望”共存于中世紀基督徒的內(nèi)心意識中。而自文藝復興以來，隨著科學、理性和人道主義信念的確立，人們逐漸發(fā)展出了一套關(guān)于歷史是無限發(fā)展的樂觀主義信念——即所謂的“進步神話”，但在這種樂觀主義背后同樣伴生出一種新的“頹廢”觀念?！案叨燃夹g(shù)的發(fā)展同一種深刻的頹廢感顯得極為融洽。進步的事實沒有被否認，但越來越多的人懷著一種痛苦的失落和異化感覺來經(jīng)驗進步的后果。” ⑤這種“頹廢”感從19世紀中后期法國象征派詩歌中逐步發(fā)展起來，并最終形成了一種“現(xiàn)代性”自身的對立面——“美學現(xiàn)代性”?！斑@種美學現(xiàn)代性盡管有著種種含混之處，卻從根本上對立于另一種本質(zhì)上屬資產(chǎn)階級的現(xiàn)代性，以及它關(guān)于無限進步、民主、普遍享有‘文明的舒適’等等的許諾” ⑥。在這一觀念下考察中國現(xiàn)代文學中的“頹廢”問題，李歐梵認為，雖然“五四”傳統(tǒng)致力于求“新”，但是作為與始發(fā)于西方的現(xiàn)代性有著千絲萬縷聯(lián)系的中國現(xiàn)代文學，“頹廢”卻成為其中的一個不可忽視的概念?！八呛同F(xiàn)代文學和歷史中關(guān)鍵問題——所謂‘現(xiàn)代性’（modernity）和因之而生的現(xiàn)代文學和藝術(shù)——密不可分的?！?⑦

那么，“頹廢”究竟在中國現(xiàn)代文學進程中具體扮演什么角色？在所謂的“頹廢現(xiàn)代性”和“進步現(xiàn)代性”相對照的問題框架下觀照中國現(xiàn)代文學進程，中國現(xiàn)代文學將呈現(xiàn)出怎樣的美學和文化形態(tài)？在《漫談》一文中，李歐梵從時間觀念入手，指出“五四”時期《新青年》對“理性主義、人本主義、進步的觀念”等啟蒙精神的呼喚，對中國最大的沖擊是時間觀念的沖擊，即“從古代的循環(huán)變成近代西方式的時間直接前進——從過去經(jīng)由現(xiàn)在而走向未來，所以，著眼點不在過去而在未來，從而對未來產(chǎn)生烏托邦式的憧憬”。這種線性前進的時間想象導致了一種新的歷史意識形態(tài)：“歷史不再是往事之鑒，而是前進的歷程，具有極度的發(fā)展（development）和進步（progress）意義?！?⑧因此，“五四”所繼承的“現(xiàn)代性”其實是卡氏意義上的所謂的“資產(chǎn)階級的現(xiàn)代性”，即所謂的“進步現(xiàn)代性”?！敖?jīng)過五四改頭換面之后（加上了人道主義、改良或革命思想和民族主義），變成了一種統(tǒng)治性的價值觀，文藝必須服膺這種價值觀?！?⑨由于“頹廢”從未作為“現(xiàn)代性”的另一面進入中國現(xiàn)代作家的追求視野，因此，在一切都求新的“五四”時代，“頹廢”作為一個關(guān)于墮落或衰敗的概念成為了一個“不道德的名詞”。

李歐梵獨重“頹廢”的現(xiàn)代美學和文化意義，因為“頹廢”作為一種反資產(chǎn)階級庸俗現(xiàn)代性的美學立場，“它更注重藝術(shù)本身的現(xiàn)實距離，并進一步探究藝術(shù)世界的內(nèi)在真諦” ⑩。因此，和當年夏志清立足于“純文學”框架勾畫出一條所謂非政治化的現(xiàn)代文學譜系一樣，李歐梵則基于“頹廢美學”立場，在中國現(xiàn)代文學版圖中構(gòu)建出一條“頹廢”文學史線索。在《追求》第二輯的后三篇文章里，李歐梵追尋了中國現(xiàn)代主義文學的歷史譜系，它上接中國晚明文學、《紅樓夢》，下接新感覺派、葉靈鳳、張愛玲，在某種意義上還包括魯迅和郁達夫。雖然中國的“頹廢文學”特別是“新感覺派”的作品與西方的“頹廢文學”有著相當密切的聯(lián)系，然而李歐梵卻進一步指出，這些城市頹廢作家“在模仿英法頹廢之余，并沒有完全體會到其背后的文化意蘊……其資源仍來自‘五四’新文學商業(yè)化以后的時髦和摩登”。在這張頹廢系列圖中，他認為只有張愛玲是一個例外，因為這位女作家作品中的“荒涼感”，包含著對“時間和歷史的反思”，是對于“現(xiàn)代歷史洪流的倉猝和破壞的反應”。（李歐梵認為魯迅的某些作品已經(jīng)“跨入了西方現(xiàn)代主義文學的門檻”，但是魯迅的“那種彷徨的心靈并沒有完全迷失在虛無主義之中”，最終還是“退回”到中國現(xiàn)實中，加入了“他的同時代人的那種‘現(xiàn)代化進程’”。）

篇3

摘要：文化進步是社會進步、經(jīng)濟進步、政治進步的決定性因素。自治區(qū)黨委提出以現(xiàn)代文化為引領(lǐng)，其目標指向就是要以先進文化引領(lǐng)整個新疆的社會進步。因此深刻理解現(xiàn)代文化的本質(zhì)并明確其在現(xiàn)實語境下總體要求對新疆實現(xiàn)長治久安和跨越式發(fā)展這兩大歷史任務(wù)有基礎(chǔ)性意義。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代文化；本質(zhì)；要求

當今世界任何一個社會的發(fā)展都跟文化進步息息相關(guān)。十報告明確指出：“全面建成小康社會，實現(xiàn)中華民族偉大復興，必須推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮”，這是文化強國的必然要求。中央新疆工作座談會強調(diào) “形成覆蓋城鄉(xiāng)的公共文化服務(wù)體系，加快推進公共文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)和文化陣地建設(shè)”，凸顯文化建設(shè)的重要性和緊迫性。新疆八次黨代會上，張春賢書記提出堅持現(xiàn)代文化為引領(lǐng)，其目標指向就是要以先進文化引領(lǐng)整個新疆的社會進步。因此，深刻理解現(xiàn)代文化的本質(zhì)并明確其在現(xiàn)實語境下總體要求對新疆實現(xiàn)長治久安和跨越式發(fā)展這兩大歷史任務(wù)有基礎(chǔ)性意義。

一、 文化的核心是價值觀

從文化的概念來看，對文化的定義集中于人類學、社會學、民族學、政治學、藝術(shù)學等學科。最著名的是英國人類學家泰勒的定義，即：“所謂文化或文明乃是包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習俗以及其他人類作為社會的成員而獲得的種種能力、習性內(nèi)在的一種復合整體?！雹倏梢哉f，泰勒對文化的定義更側(cè)重精神因素。美國文化理論家克魯柯亨和克洛伯在1963年考察了當時已有的160多種文化定義后提出：“文化存在于各種內(nèi)隱的和外顯的模式之中，借助符號的運用得以學習和傳播，并構(gòu)成人類群體的特殊成就，文化的基本要素是傳統(tǒng)思想觀念和價值，其中尤以價值觀最為重要?！雹谥袊幕瘜W家劉夢溪則認為寬泛使用的文化定義指的是一個民族的整體生活方式及其價值系統(tǒng)。③聯(lián)合國教科文組織1982年在墨西哥專門討論文化提出：“文化在今天應被視為一個社會和社會集團的精神和物質(zhì)、知識和情感的所有與眾不同顯著特色的集合總體，除了藝術(shù)和文學外，它還包括生活方式、人權(quán)、價值體系、傳統(tǒng)以及信仰?！雹軐ξ幕亩x雖然很多，但大體上還是能讀出共同點的。從一些著名的文化學者和國際組織對文化的定義來看，文化就是一個特定社會群體按照其共享價值觀構(gòu)建并實踐的整體生活方式。價值觀則是其中最為核心的部分。

二、現(xiàn)代文化是包容性文化

現(xiàn)代文化的內(nèi)涵主要是：現(xiàn)代知識，現(xiàn)代科學技術(shù)，現(xiàn)代生產(chǎn)方式，現(xiàn)代生活方式，現(xiàn)代思維方式和現(xiàn)代思想，現(xiàn)代精神、現(xiàn)代信仰、現(xiàn)代宗教觀念、現(xiàn)代藝術(shù)。⑤它們共同熔鑄了一種現(xiàn)代價值觀。以現(xiàn)代文化為引領(lǐng)的核心和終極目標是塑造現(xiàn)代人。文化是社會的靈魂，價值觀是文化的核心?，F(xiàn)代文化體現(xiàn)并反映中國特色社會主義價值觀體系的主要方面和基本內(nèi)容。社會主義價值觀體系凝練概括了現(xiàn)代文化的本質(zhì)，制約和規(guī)范現(xiàn)代文化的作用和功能，具有提升現(xiàn)代文化發(fā)揮作用的功能?，F(xiàn)代文化是社會主義價值觀體系的知識基礎(chǔ)和價值基礎(chǔ)，可以向社會主義價值觀體系和核心價值觀提供價值資源。⑥

在新疆新時期、新階段經(jīng)濟社會區(qū)域性發(fā)展的“三化”戰(zhàn)略選擇語境中，“現(xiàn)代文化”具有特殊含義。“現(xiàn)代文化”泛指以工業(yè)、市場經(jīng)濟為基礎(chǔ)的具有民主與科學意識的文化結(jié)構(gòu)體系。但它決不是指產(chǎn)生于近現(xiàn)代工業(yè)文明、以西方為標志的現(xiàn)代科學技術(shù)及其觀念文化，而是強調(diào)的文化的現(xiàn)代性和代表人類文明發(fā)展方向的最新文化成果。雖然現(xiàn)代文化是相對于前現(xiàn)代或古代傳統(tǒng)而言的，它并非西方專利，中國文化的現(xiàn)代化必須以承認多元現(xiàn)代性為前提。同時，從區(qū)域性現(xiàn)實出發(fā)，還須強調(diào)它的中國特色。因此，我認為，我們所說的現(xiàn)代文化，在總體上的本質(zhì)含義指的是中國特色的社會主義先進文化。即以為理論基礎(chǔ)，以中國特色社會主義理論體系為主要內(nèi)容，以社會主義現(xiàn)代化建設(shè)實踐為發(fā)展基礎(chǔ)，以社會主義核心價值體系為重要內(nèi)核，以中國傳統(tǒng)文化之精華和一切外國最新優(yōu)秀文化成果為思想資源，面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的中國現(xiàn)代社會主義文化。⑦因此，我們并不排斥包括西方發(fā)達國家的一切優(yōu)秀的文明成果，相反應當將其納入我們的現(xiàn)代文化體系。同時，我們也不是把產(chǎn)生于現(xiàn)代的思想文化與產(chǎn)生于古代的傳統(tǒng)文化置于對立位置，而是吸收傳統(tǒng)文化中的精華，并使中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化走向現(xiàn)代化。當前在我國邊疆民族地區(qū)，以現(xiàn)代文化為引領(lǐng)戰(zhàn)略的提出具有很強的現(xiàn)實針對性，是核心價值建設(shè)的有機組成部分。

三、現(xiàn)代文化應繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化

現(xiàn)代文化是相對于傳統(tǒng)文化而言的，現(xiàn)代文化是對傳統(tǒng)文化的發(fā)展與創(chuàng)新。目前，由于種種原因，傳統(tǒng)文化至今仍然沒有完成向現(xiàn)代意識形態(tài)的全面轉(zhuǎn)型，而任何社會的轉(zhuǎn)型都將伴隨著原來占統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)意識形態(tài)的轉(zhuǎn)型?，F(xiàn)代化的迫切任務(wù)已經(jīng)擺在人們面前，市場經(jīng)濟體制已是無法回避的選擇，它要求把人的主體性提高到一個空前的高度，強調(diào)在社會發(fā)展中人的能動性、創(chuàng)造性、自主性，強調(diào)個人的價值、權(quán)利、尊嚴，尊重個性、尊重人的創(chuàng)造性已成為社會發(fā)展的必然。

現(xiàn)代文化是與傳統(tǒng)文化相對應的概念?，F(xiàn)代文化產(chǎn)生于傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)之上，又與之部分疊加并存。同時，現(xiàn)代文化也并非全部是前現(xiàn)代文化的現(xiàn)代化，不是不加選擇、毫無保留的現(xiàn)代文化，而是全部優(yōu)秀傳統(tǒng)的現(xiàn)代化結(jié)晶，是那些依然有利于我們的民族團結(jié)、奮發(fā)圖強并從根本上保持我們民族特性的文化的現(xiàn)代躍升?，F(xiàn)代文化的提出有利于團結(jié)引領(lǐng)更廣大的各族各界、不同團體和信教群眾適應現(xiàn)代化發(fā)展要求并積極投身現(xiàn)代化建設(shè)。

文化既具有地域特征和民族特征，又具有時代特征。在歷史性意義上，中國文化既包括源遠流長的傳統(tǒng)文化，也包括中國文化傳統(tǒng)發(fā)生劇烈演變的近代文化與現(xiàn)代文化。中國傳統(tǒng)文化是中國文化的主體部分，也是我們從先輩傳承下來的豐厚的歷史遺產(chǎn)。它不僅記錄了中華民族和中國文化發(fā)生、演化的歷史，而且作為世代相傳的思維方式、價值觀念、行為準則、風俗習慣，滲透在每個中國人的血脈中，制約著當今中國人的行為方式和思想方式。中國傳統(tǒng)文化并不簡單地等同于儒家文化，也不是儒家文化、道家文化和佛家文化的簡單相加，而是中華民族各種思想文化的總和，包括了各種觀念形態(tài)和物質(zhì)形態(tài)的文化。中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵豐富，其中仍有一些可作為現(xiàn)代中國特色社會主義文化的重要內(nèi)容。

一是自強不息的奮斗精神。正是這種入世的人生哲學，培育了中華民族敢于向一切自然與社會的危害和不平進行頑強抗爭的精神。中國人自古以來就有不信邪、不怕“鬼”的精神，強調(diào)人生幸?？孔约喝?chuàng)造。要實現(xiàn)現(xiàn)代化，這種自信自尊自強的精神絕不可少。

二是知行合一觀。儒家文化所講的“力行近于仁”，在一定程度上體現(xiàn)了“行重知輕”的認識論思想。這對于實現(xiàn)現(xiàn)代化所需要的解放思想重在實踐、開拓進取重在行動的要求，完全一致。

三是重視人的精神生活。中國傳統(tǒng)文化非常重視人的內(nèi)在修養(yǎng)與精神世界，鄙視貪婪的物欲?！案毁F不能，貧賤不能移，威武不能屈”，這種對人格的根本要求，這種傳統(tǒng)美德，對現(xiàn)代人格的塑造，仍然非?？少F。

四是愛國主義精神。自古以來人皆知：“天下興亡，匹夫有責”。在今天，一個國家要實現(xiàn)現(xiàn)代化，全靠全國人民在愛國主義精神的激勵下，團結(jié)一致，共同奮斗。

五是追求真理，勇于奉獻的精神?！俺劦?，夕死可矣”，“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的精神，與現(xiàn)代化所需要科學態(tài)度、科學精神完全吻合。

六是團結(jié)互助，尊老愛幼的倫理規(guī)范。這對于在現(xiàn)代化進程中實現(xiàn)經(jīng)濟和諧發(fā)展、構(gòu)建和諧社會，仍然不可缺少。

同時，我們也需要在引領(lǐng)民眾提升素質(zhì)中，注意克服中國傳統(tǒng)文化中與現(xiàn)代化發(fā)展不利的消極因素，主要有：缺乏民主精神，法制觀念淡薄，商品意識差，守舊意識嚴重，小富即安不思進取等。要通過加強民主法制建設(shè)、大力發(fā)展市場經(jīng)濟、培育和弘揚新疆精神與新疆效率，引領(lǐng)民眾擺脫落后思想意識的羈絆，實現(xiàn)由傳統(tǒng)人向現(xiàn)代人的轉(zhuǎn)變。

四、用現(xiàn)代文化奠定新疆發(fā)展的堅實基礎(chǔ)

新疆是邊疆少數(shù)民族地區(qū)，民族成份眾多、文化多元化，教育不發(fā)達，總體文化程度低；信教群眾多，一些地區(qū)宗教氛圍濃厚，非法宗教活動時有發(fā)生，極端宗教意識對社會發(fā)展形成不利影響。新疆長期面臨意識形態(tài)領(lǐng)域“西化”、“分化”的滲透和“”的破壞，社會穩(wěn)定壓力巨大。要從總體上解決好這些問題，除了發(fā)展經(jīng)濟推動社會發(fā)展外，必須改變陳舊思維和行為模式，在深刻理解現(xiàn)代文化的本質(zhì)的基礎(chǔ)上，堅持現(xiàn)代先進文化的引領(lǐng)。為此，需從以下角度著眼：

1.用整體主義凝聚群眾。中華民族之所以能在幾千年的歷史長河中歷經(jīng)坎坷、動蕩而巍然屹立于當今世界，其重要原因之一就是中國傳統(tǒng)文化中蘊含著整體主義精神：維護國家社會整體；維護家庭整體；人類大同世界等。我國古代留傳下來的至理名言如 “國家興亡，匹夫有責”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”等，都體現(xiàn)著這種整體主義精神。整體主義的具體內(nèi)容因時代和社會的條件不同而各異，但就群體生活中個人需要顧及他人利益及大眾利益而言卻是共同的。從一定意義上講，正是這種精神維系了中華民族數(shù)千年的民族團結(jié)和國家的持久不衰。也正是這樣一種精神才使我們新疆各族人民群眾能在同一片土地上休戚與共，繁衍生息，彼此交融。因此，要用當代中國社會主義的核心價值體系，鞏固和深化新疆人民的四個高度認同，堅定維護祖國統(tǒng)一、增強民族團結(jié)、反對民族分裂的政治立場，奠定新疆各民族和睦相處、和衷共濟、和諧發(fā)展的政治基礎(chǔ)。因此，黨委政府要號召全區(qū)各族人民群眾把傳統(tǒng)的整體主義精神上升到切切實實愛黨、愛祖國、愛社會主義的高度上來。

2.用發(fā)展理念吸引群眾。發(fā)展是一個社會一個民族不斷進步的永恒追求，我們需要不斷發(fā)展，我們有能力不斷發(fā)展，只要發(fā)揮廣大人民群眾的能動性、創(chuàng)造性就能創(chuàng)造出社會新的價值，個人也能在社會發(fā)展中實現(xiàn)自我利益和價值。發(fā)展不是政府一方之事，它是全體民眾之事，發(fā)展成果不是為政府獨享，而是由全體民眾分享。因此，各地黨委政府要不斷用強烈的發(fā)展意識和美好的發(fā)展愿景，調(diào)動新疆人民支持、擁護并積極參與“三化”建設(shè)的發(fā)展內(nèi)動力，奠定新疆人民繼續(xù)發(fā)揚自力更生、艱苦奮斗優(yōu)良傳統(tǒng)的思想基礎(chǔ)。

3.用現(xiàn)代知識武裝群眾?，F(xiàn)代文化注重知識技術(shù)，知識技術(shù)是強大的生產(chǎn)力。新疆許多民眾生活處于相對比較落后的狀態(tài)，跟知識的匱乏、信息的落后有非常大的關(guān)系。長期處于愚昧落后的狀態(tài)，必然被現(xiàn)代社會所淘汰。因此，不管是誰，能不能永遠沉浸在虛無縹緲的世界里，不能幻想一切都能得到別人的幫助?；疚镔|(zhì)需求的獲得或者更高層次上生活的改善，都需要自己積極行動，融入現(xiàn)代社會。社會不斷進步，作為社會中的人也要不斷進步，因此全社會一方面要鼓勵所有的人積極主動，同時又要想方設(shè)法普及現(xiàn)代教育、現(xiàn)代知識、現(xiàn)代科學技術(shù)、現(xiàn)代市場經(jīng)濟的規(guī)律和方法等，提高新疆各族人民的文化素質(zhì)、知識結(jié)構(gòu)、現(xiàn)代技能，奠定創(chuàng)業(yè)、創(chuàng)新、創(chuàng)造的能力基礎(chǔ)。

4.用新疆精神鼓舞群眾。新疆有自然之美，自然之美給我們帶來了物質(zhì)利益財富。從另一種意義上說，它更是一種精神財富。新疆人不同于其它地區(qū)的人，他們面臨著特殊的內(nèi)外環(huán)境，經(jīng)濟社會發(fā)展道路上面臨著更多的坎坷，只有擁有和一種精神才能順利地跨越它。長期以來，我們已經(jīng)在新疆大地上如胡楊、如紅柳、如雪松一樣挺立這創(chuàng)造了人間的奇跡。因此，今后我們要倡導并發(fā)揚愛國、感恩、開放、包容、創(chuàng)新、奮斗的新疆精神，奠定新疆人民以愛國主義、改革創(chuàng)新為核心的時代精神基礎(chǔ)，不斷鼓舞新疆各族人民群眾發(fā)揮主觀能動性，以強大的精神動力推動社會發(fā)展和實現(xiàn)自我價值。（作者單位：新疆維吾爾自治區(qū)行政學院政治學部）

項目基金：本文是全國行政學院科研合作課題《新疆少數(shù)民族地區(qū)農(nóng)村居民精神文化生活問題調(diào)查研究》（13HZKT341）的階段性成果。

注釋

①[英] 泰勒：《文化之定義》，載莊錫昌等編：《多元視野中的文化理論》，浙江人民出版社，1987年第1版。第99-100頁。

②轉(zhuǎn)引自劉志友：《解讀“以現(xiàn)代文化為引領(lǐng)”》，新疆經(jīng)濟報，2011年8月5日。

③劉夢溪：《信仰與中國文化的特性》，載劉夢溪的博客。http：///

④ 轉(zhuǎn)自程慶會等《文化的自覺與自覺的文化》，《河北師范大學學報（哲學社會科學版）》，2011年第6期。

⑤劉志友：《解讀“以現(xiàn)代文化為引領(lǐng)”》，新疆經(jīng)濟報，2011年8月5日。

篇4

關(guān)鍵詞：中式家具；禮儀文化；設(shè)計

中圖分類號：G718 文獻標識碼：B 文章編號：1672-1578（2013）08-0294-01

當中國經(jīng)濟發(fā)展到一定程度，將會出現(xiàn)新的物質(zhì)文明，而國際式的設(shè)計風格又再進一步演化，那時中國將會有更多人重視自己的傳統(tǒng)文化，對自己民族的東西感興趣，那時的中國人也就需要與之相適應的新的精神文明，重新需要體現(xiàn)自己文化特色的生活。因而，體現(xiàn)中華文化特色而又能適應現(xiàn)代人生活需要的現(xiàn)代中式家具將受到中國人的青睞。"作為設(shè)計師和學術(shù)界，應該走在時代的前頭，去探索適合現(xiàn)代生產(chǎn)、符合現(xiàn)代人生活而又體現(xiàn)中國文化特色的現(xiàn)代中國風的家具。"[1]現(xiàn)代中式家具是順應這個時代而產(chǎn)生的一種家具設(shè)計風格，是傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化的交融體。而作為傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化交融體的現(xiàn)代中式家具，必須形成其新的理念和形式，賦予其新的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵。雖然，禮儀文化發(fā)展到今天，其意義和作用已經(jīng)發(fā)生了重大的變化，但它仍然還是現(xiàn)代文明的重要組成部分，是促進社會和諧的瑰寶?，F(xiàn)代中式家具離不開禮儀這一文化特性。如果失去文化特性的現(xiàn)代中式家具，將不是完整的現(xiàn)代中式家具。在現(xiàn)代中式家具設(shè)計中注入現(xiàn)代禮儀文化思想，也就是給現(xiàn)代中式家具輸入血細胞，為現(xiàn)代中式家具運送氧氣，增強免疫力和生命力。因此，從適應現(xiàn)代人們的物質(zhì)文明和精神文明的角度上來看，在現(xiàn)代中式家具設(shè)計上合理運用禮儀文化，它有著必要性。

家具是人類生活實踐的產(chǎn)物，伴隨這人類文明和社會進步不斷的發(fā)展，而禮儀文化則是人類文明社會進步的重要標志，因此，它們之間存在必然的聯(lián)系性。精神文明是人類社會文明程度體現(xiàn)一項重要內(nèi)容，作為人們?nèi)粘Ｉ钪械囊环N行為準則的禮儀，也就是精神文明建設(shè)的重點所在。在中國經(jīng)濟飛速發(fā)展的今天，眾多存在質(zhì)量問題的劣質(zhì)產(chǎn)品也層出不窮，在一定程度上制約了中國社會文明程度的進程。而在社會物質(zhì)豐富的今天，為什么有的人道德卻淪喪了呢？這也許正是禮制缺失的一種表現(xiàn)。禮儀文化在現(xiàn)代家具設(shè)計中的合理運用其目的也是為了營造一種適合現(xiàn)代人的禮制空間秩序，重新建立中國人在生活中的禮儀文化和道德規(guī)范，提高國人的精神文明，從而促進社會和諧，加快社會文明程度的進程。

將禮儀文化的思想運用于中式家具設(shè)計的造型上，這種觀點其實并非是一種空前的創(chuàng)造，而是一種借鑒，一次總結(jié)。禮儀文化其實在中國古典家具造型上已經(jīng)有所體現(xiàn)，我們知道中國古典家具是受到中國古代禮制的文化的影響而形成的獨具民族特色的一類家具。面對新時代的生活方式和社會秩序，現(xiàn)代中式家具在造型上的設(shè)計也應該要以現(xiàn)代禮儀文化為基礎(chǔ)，以全新的禮儀文化的概念去指導現(xiàn)代中式家具設(shè)計。現(xiàn)代中式家具在造型上應該首先突破其寬大厚實的傳統(tǒng)觀念，擺脫古代禮儀文化中"三六九等"、"貴賤有分"、"男女尊卑"思想觀念的影響。繼承和發(fā)揚以現(xiàn)代生活方式相適應的"主賓有別"、"長幼有序"、"男女有異"的現(xiàn)代禮儀文化思想，并合理運用到現(xiàn)代中式家具設(shè)計的造型上來。譬如我們可以嘗試將現(xiàn)代中式家具設(shè)計成一體的組合家具，從造型的大小、高矮、方圓中體現(xiàn)長幼、主賓、男女的關(guān)系，使之更具人性化。

家具是文化的載體，社會的產(chǎn)物，生活的必需品。它除了滿足人們一定的物質(zhì)需求和實用這一功能性以外，還應該擔負起文化傳承的功能?，F(xiàn)代中式家具受到現(xiàn)代文明的影響，正朝著實用、舒適、多功能、人性化等方向發(fā)展。而禮儀作為人類文明的結(jié)晶及現(xiàn)代文明的重要組成部分，也必將影響到現(xiàn)代家具的設(shè)計。

我們在現(xiàn)代中式家具設(shè)計中有必要把現(xiàn)代的禮儀文化思想引入功能的設(shè)計上來，使現(xiàn)代中式家具更具文化魅力。在現(xiàn)代中式家具的功能設(shè)計上，我們可以嘗試引入"長幼有序，大小有分"的禮儀文化思想，也就說針對不同年齡階段的人群設(shè)計不同類型功能的家具，這也將會是現(xiàn)代中式家具顯得更加人性化?，F(xiàn)代家具設(shè)計中的老人家具和兒童家具就是一個很好的例子。又如當我們認真觀察生活中的坐具時，它存在著不同高低變化，如果說它是一種禮儀文化的體現(xiàn)，不如說它是適合不同年齡或不同高矮人群功能上的需要。

現(xiàn)代中式家具比起中國古典家具而言，多了幾分人情味，少了幾分冷漠，多了幾分浪漫，少了幾分規(guī)矩。但是"座次"這個概念，還將一定程度上影響到現(xiàn)代中式家具的室內(nèi)空間秩序。我們知道，一副完整的繪畫作品在處理手法上，有主次之分、前后關(guān)系，也有疏密變化，更有主要的視覺中心。而現(xiàn)有的社會關(guān)系也是如此，有主賓之分、也有長幼之別、大小之差，更有男女之異的關(guān)系。所有的這些，如果把它說成是禮制秩序，更不如說是萬物和諧的一種規(guī)律，一種美的法則。

禮儀文化思想可以合理的運用于開發(fā)成套的現(xiàn)代中式家具的整體設(shè)計上。開發(fā)成套的現(xiàn)代中式家具，必須要事先考慮新時期的禮儀文化對整個室內(nèi)空間禮制秩序的新要求，然后才進行家具造型、功能、材料、裝飾上的設(shè)計。因此，要設(shè)計創(chuàng)造出具有新時期禮儀文化內(nèi)涵的現(xiàn)代中式家具，必須要先對現(xiàn)代禮儀文化進行深入學習研究。

通過對現(xiàn)代中式家具設(shè)計中的禮儀文化的分析和研究，可以發(fā)現(xiàn)，禮儀文化在現(xiàn)代中式家具設(shè)計中的合理運用有著必然性和重要性。從適應現(xiàn)代人的新的物質(zhì)文明和精神文明需要的角度來看，它有著可行性。從而得出，在現(xiàn)代中式家具設(shè)計中，我們有必要重視禮儀文化思想的結(jié)論。其目的在于營造一種適合現(xiàn)代人生活方式的禮制空間秩序，重新建立中國人在生活中的禮儀文化和道德規(guī)范，提高中國人的精神文明，從而促進社會和諧，加快社會文明程度的進程。

篇5

[關(guān)鍵詞]廢名 思想研究 方法論 傳統(tǒng)文學轉(zhuǎn)型 地域文化

廢名作為中國現(xiàn)代文學文學史中的思想異類,具有自身獨立的人格精神、與眾不同的審美價值體系、探索性的文體實踐、前衛(wèi)且個人化色彩十足的文化觀念,日益成為學術(shù)界研究的熱點,上世紀八十年代以來,對廢名文學作品的解讀日益增多,對廢名遺稿的發(fā)現(xiàn)整理日益完善,對廢名美學價值體系的思辨日益多元,對廢名的文學創(chuàng)作、個人生平做了大量的深入研究,使廢名在中國現(xiàn)代文學史中的形象日益清晰豐滿。

1935年,魯迅編寫《中國新文學大系小說二集》,在導言中對廢名在文學史整體中的形象作了初步概括:“后來以‘廢名’出名的馮文炳,也是在《淺草》中略見一斑的作者,但并未顯出他的特長來。在1925年出版的《竹林的故事》里,才見以沖淡為衣,而如著者所說,仍能‘從他們當中理出我的哀愁’的作品。可惜的是大約作者過于珍惜他有限的‘哀愁’,不久就更加不欲像先前一般的閃露,于是從率直的讀者看來,就只見其有意低徊,顧影自憐之態(tài)了。”文中所選《浣衣母》、《竹林的故事》、《河上柳》三篇小說,均出自《竹林的故事》,為廢名早期作品。而魯迅作為思想與時代結(jié)合最緊密的五四作家,自然對廢名在文學創(chuàng)作中所表露出的冷觀時代、另辟蹊徑從而另造思想世界的思想趨向不以為然,尤其是對廢名后期作品愈加內(nèi)轉(zhuǎn)表示不滿,批評廢名的文學創(chuàng)作中只剩下了自我。以此發(fā)軔,中國文壇對廢名小說中所表現(xiàn)的實驗性和與眾不同,開始發(fā)出了各種不同聲音。比如,1936年,劉西渭(李健吾)就在《畫夢錄》中評價廢名,“在現(xiàn)存的中國文藝作家里面,……有的是比他通俗的,偉大的,生動的,新穎而且時髦的,然而很少以為更像他更是他自己的?！嬲趧?chuàng)造?！蔽逅囊越?現(xiàn)代文學史中并不缺乏以現(xiàn)代西方文明來批判中國鄉(xiāng)土社會的作家,也不缺乏通過細膩的現(xiàn)實主義筆觸描寫多重壓迫下農(nóng)村的衰落破產(chǎn)與農(nóng)民的生活多艱,魯迅、彭家煌、臺靜農(nóng)、許杰均以反傳統(tǒng)的現(xiàn)代姿態(tài)對鄉(xiāng)土社會作出各種批判,但是,唯有廢名,是站在傳統(tǒng)的視角,包容的態(tài)度來看待傳統(tǒng)宗法社會,有意無意的沖淡悲哀殘酷的氛圍,在黃發(fā)垂髫、阡陌交通中尋找傳統(tǒng)社會中留存的人性美與自然美。在這點上,廢名無疑與時代的主流唱了反調(diào),表現(xiàn)出與時代作家格格不入的獨立文化思考與文學關(guān)照。因此,逢增玉先生與美國學者史書美,均認為廢名的小說無論在內(nèi)容主題上還是文體形式上均體現(xiàn)出了中國現(xiàn)代小說中的反現(xiàn)代主題,是頗有道理的。尤其是史書美以“傳統(tǒng)中的現(xiàn)代”來概括廢名的文體演變與思想追求表達了廢名在中國文學傳統(tǒng)內(nèi)部求新求變的不懈追求,體現(xiàn)了廢名與眾不同的“現(xiàn)代性”特征,也是頗為精當?shù)摹?/p>

而格非通過其所擅長的敘事、文體研究,也對廢名在中國現(xiàn)代文學史中的地位進行了總結(jié)與概括,并認為廢名的作品是我們豐富現(xiàn)代文學資源、反思當代文學軌跡的重要支撐?！把芯恐袊F(xiàn)代的抒情小說,廢名是不可或缺的”格非也在其分析中提出了在敘事學及問題研究角度研究廢名作品的基本方向。其一,從傳統(tǒng)文學角度來觀察廢名,在傳統(tǒng)文學的實際概念下對廢名文學的思想源流進行闡釋,理清脈絡(luò),廓清格局,“廢名在繼承中國文化和和敘事特點的同時,他多少有點極端化的嘗試與探索,也豐富了這一傳統(tǒng)?！?其二,廢名文學作品與時代的互動,“廢名作品側(cè)重于表現(xiàn)現(xiàn)實或時代精神的關(guān)系,擺脫機械反映論的束縛,避免作品的簡單化和功利性具有相當啟迪作用?！痹谶@種意義上來說,廢名的文學作品高于時代,對時代的病痛與疾苦進行了某種文學的隱喻,通過信仰、民俗的雙重思考來勾勒人心,在文化高度對中國鄉(xiāng)土社會進行某種反思。所以,廢名作品并不是單純脫離時代的試驗之作,而是需要研究者建立某種理論架構(gòu),建立分析廢名作品與時代關(guān)系的可靠分析模型;其三,廢名“為豐富漢語寫作的形式表現(xiàn)技法、修辭手段,做出了有益的嘗試。”廢名的文學作品中的文字脫胎于中國傳統(tǒng)詩歌,尤其與唐人詩歌聯(lián)系尤為密切,其中以景代情、以景代敘的美學特征更為明顯,這種清新雋永的敘事風格與文體形式尤其值得文學研究者細致爬梳,細致辯駁,從而歸納梳理出廢名文字美學特征的探索方向。

對于廢名文學思想溯源,研究者大多以佛禪思想作為解釋。中國現(xiàn)代文學發(fā)生、演進、轉(zhuǎn)變的過程中,佛禪思想都是一個重要的思想維度,比如蘇曼殊、豐子愷、蕭乾、許地山、冰心、李叔同等等。但是若論及與佛禪思想聯(lián)系最密切、研究最精深、糾結(jié)最長久、態(tài)度最真誠,則非廢名莫屬。陳國恩認為,廢名受佛禪思想影響可以從三方面來考辨:其一,是禪宗思想中“空諸一切”的“色空論”和廢名自身對于文學作用“自娛―解脫”的目的論,滿足了廢名在時代激變中尋求精神安寧、消極避世的心理需求;其二是在文學敘事的角度,將禪宗之“萬法盡在自心”理論應用至文學創(chuàng)作中,造成了廢名文學作品中時間的混沌與空間的模糊,形成了片段化的美學效果;其三是深受禪宗佛法修行中“旗動、風動、心動”的機鋒訓練影響,在文學創(chuàng)作中追求言有盡而意無邊的禪趣。而李俊國則更是認為,廢名行文構(gòu)句的冷峻清奇、言簡意邃的語言特甜,主要來自禪宗佛法中“直觀性、暗示性與頓悟性”。依筆者拙見,廢名研究中的佛禪思想影響研究固然是學術(shù)研究中一個重要的向度與增長極,但知其然尚需知所以然,若論更深層次的探討,則尚需兩個重要研究向度的豐富與完善:

其一便是溯源廢名佛禪思想的形成。目前學界研究者對廢名佛禪思想的來源多歸結(jié)為三點點,其一便是廢名家鄉(xiāng)的地域文化與童年經(jīng)驗,其二便是自身敏感脆弱的心理氣質(zhì),其三便是、周作人等五四一輩的熏陶與啟示。論及具體演進過程,則多以抗戰(zhàn)時期的經(jīng)歷為分割點,經(jīng)歷了由“觀心看凈”至“無相、無念、無住”的變化。其研究關(guān)注點多在其佛禪思想形成之后再文學作品中的體現(xiàn),對廢名與黃梅地域文化在思想上的互動缺乏專門而深入的論述。應該說,將廢名與地域文化、地域氣質(zhì)的研究作進一步的深化,其目的是為了凸顯其背后廢名與中國傳統(tǒng)文化的聯(lián)系。而從方法論的角度講,將地域文化中的佛禪思想置于廢名思想與佛禪思想、傳統(tǒng)社會關(guān)系研究的前景位置,把思想研究從顯性脈絡(luò)轉(zhuǎn)向隱性影響,抽絲剝繭,細細品讀廢名的佛禪思想形成,以及形成之后的諸般特征。正如金克木在《文藝的地域?qū)W研究設(shè)想》一文中說:“我國和外國的不同情況要先查一下。西方除羅馬帝國外一國的地域很小,所以地中海沿岸就不止一個洲,更不止一個國。巴爾干半島包括了幾個國家。國別研究,分開或結(jié)合,已經(jīng)是地域?qū)W研究了。有的大國,如東方的印度,一國包括了十種以上有文史的語言,互相不相下。古代雖有較統(tǒng)一的文言,好比中國的古文,但由于是拼音文字,方言差別和地方語言分歧使規(guī)范文言不及中國漢語文言的勢力大。各語言的文學自然帶有地域性?！薄拔ㄓ形覈?漢語覆蓋的面積本來很大,漢文在全國文化中的勢力更大,而且一脈相傳幾千年,縱的歷史的線不能不結(jié)合橫的地理的面。所以我覺得不論外國如何,我國的漢語文學也可以有地域?qū)W研究。藝術(shù)也可以在民族的和歷史的之外再加地域的研究?！苯鹂四鞠壬岢龅难芯繕?gòu)想可以從近代諸多學者的研究論斷中找到原型,如梁啟超、王國維以及劉師培。由此以降,魯迅在編寫《中國新文學大系》時對中國鄉(xiāng)土作家的分析更是對文學思想地域構(gòu)成論做了初步的實踐努力,溯源作家“那藏在用口碑織就的華服里面的身體和靈魂”,正如他在《花邊文學.“京派”與“海派”》中所言:

籍貫之都鄙,故不能定本人之功罪,居處的文陋,卻也影響于作家的神情,孟子曰:“居移氣,養(yǎng)移體”,此之謂也。

通過此種在理論研究上合法性的構(gòu)建,我們有充足的理由和理論基礎(chǔ)對廢名故鄉(xiāng)的精神氣質(zhì),尤其是其中源自禪宗而又滲透著鄉(xiāng)土社會世俗化的佛禪思想展開一系列深入的探索,建立廢名文學思想研究中的以佛禪思想研究為中心的“地域文化場”的研究與構(gòu)建。具體分析模型試論如下:

借鑒美國人類文化學家魯思.本尼迪克在《文化模式》一書中,運用“格式塔心理學”提出:從整體出發(fā)而不是部分出發(fā)的完型心理現(xiàn)象,可以用來闡釋“文化的整合”,一方面歸納提純黃梅地域文化中的世俗佛禪思想,描述其嬗變過程;另一方面,將提純的文化精髓置于廢名文學創(chuàng)作的文本細讀與歷史現(xiàn)實之中,以求“完型”。從而重構(gòu)廢名精神結(jié)構(gòu)中的“地域文化場”,在黃梅地域文化尤其是禪宗文化的品讀中,更加合理的闡釋廢名文學思想中清奇悠遠、亦詩亦畫的禪思之氣。

其二是在思辨具體問題時區(qū)分“哲學的廢名”與“文學的廢名”。如前所述,學界目前分析廢名文學創(chuàng)作中佛禪思想的專著、論文不在少數(shù),但是卻有日益流于生搬硬套的概念化趨勢,在具體研究中僅僅將廢名所能涉及禪宗思想目錄化,而后通過廢名的具體文學創(chuàng)作圖解禪宗思想條目,過于穿鑿而牽強附會。廢名的禪宗思想僅僅是其文學創(chuàng)作中的一個文學向度,與之相并列的思想因素尚有傳統(tǒng)文學的轉(zhuǎn)變與儒家傳統(tǒng)鄉(xiāng)土觀等等,期間不乏互相影響、互相滲透的思想因素,我們所能確定的僅僅是廢名在具體創(chuàng)作中所表露的思想立場與思想態(tài)度,至于具體的思想影響研究,更應慎之又慎,區(qū)別對待。而作為“哲學的廢名”,則是用來指代《阿賴耶識論》中所表露廢名對于禪宗理論的思考。抗戰(zhàn)時期,廢名避難黃梅。既是其文學思想的轉(zhuǎn)變時期,也是其佛禪思想的轉(zhuǎn)變時期。在這期間,廢名創(chuàng)作《阿賴耶識論》,具體闡述其對于佛禪的認識并將其初步體系化,而后又通過發(fā)表于《世間解》雜志上的《佛教有宗說因果》、《體與用》將其佛禪思想逐步完善化,主張“佛教的因果是說體的,世人的因果是說用的。”需要注意的是,廢名的佛禪思想體系并不是可以完全融入近現(xiàn)代中國禪宗研究中的,而是帶有其自身強烈的人文化色彩與個人化色彩;同時,也要注意,廢名的佛禪思想體系是建立在于以熊十力為代表的近代“唯科學主義”以及“進化論”辯論基礎(chǔ)上的,認為“中國的幾派人都是中了進化論的毒”、“佛家的真實是示人以‘相對論’”,這就給我們對廢名佛禪思想的研究提供了先天參照譜系,即能夠通過比照中國近現(xiàn)代“唯科學主義”的演變,來觀照廢名佛禪思想體系的立論、駁論、概念構(gòu)成、價值體系以及思維邏輯等一系列思想研究命題,但遺憾的是,至今尚未見學界有深度探討的范例之作。這不能不說是廢名研究中的一大缺漏。

廢名研究的另外兩個研究熱點便是小說中的詩化創(chuàng)作與詩歌研究。“詩化”概念是廢名小說創(chuàng)作中最為鮮明的文體特征,也是眾多研究者的共識。主要學術(shù)關(guān)注點有四:其一,廢名文學創(chuàng)作中的夢幻色彩與幻境營造。早在上世紀三十年代,灌嬰即認為廢名的文學創(chuàng)作“不是著者所見聞的實人世的,而是所夢想的幻想的寫象?！睍r至今日,仍有研究者以此為題不斷進行學術(shù)拓展(具體研究成果我會在后文分章詳論時涉及);其二,廢名文學創(chuàng)作中的夢幻色彩與幻境營造得益于其自覺借鑒中國傳統(tǒng)詩歌的以景代情的寫作手法,以簡潔、凝練的文字將讀者帶入唯美的閱讀體驗當中,在中國現(xiàn)代文壇獨樹一幟;其三,廢名的小說創(chuàng)作體現(xiàn)出強烈的文人小說特征,具有筆記小說的基本特點,最明顯的便是其小說創(chuàng)作中表露出的“互文性”特征。在小說創(chuàng)作中,廢名有意將“互文性”作為自身文學實踐中的標志性審美價值與敘事手法,在涉及文化背景時,常常拋開小說的人物刻畫與主線情節(jié),嵌入一個與之相關(guān)的其他文本,或詩歌、或古文、或民謠、或方言、或歷史、或外文、或戲曲,從而形成一種敘述人與講評人“聲口”的互換,形成自身特有的文學魅力;最后,便是廢名創(chuàng)作中的“晦澀性”。周作人就評價廢名作品“晦澀”,“晦澀的原因普遍有兩種,即是思想之深奧或混亂,但也是可以由于文體之簡潔或奇僻生辣?！倍惤ㄜ妱t認為廢名小說創(chuàng)作中的晦澀主要來自其“文學即夢”的文學創(chuàng)作觀。

與廢名小說中的“晦澀”研究相同,在廢名的詩歌研究中的“晦澀”同樣引起關(guān)注詩歌研究的眾多學人的探討,其成因眾說紛紜。劉半農(nóng)在日記中即評鑒廢名的詩歌“有短詩數(shù)首,無一首可解。”,自此,“難讀”、“難懂”便成了廢名詩歌的標簽。孫玉石在《中國現(xiàn)代詩導讀1917―1938》中認為廢名的詩歌是一只“迷人而難啟的‘黑箱’”。而如何開啟這“黑箱”,學人亦是各辟蹊徑。朱光潛認為,深入的理解廢名詩歌背后的文學思想構(gòu)成與文化意識背景,是品讀廢名詩歌的不二法門,“廢名先生富敏感好苦思,有禪家與道人風味。他的詩有一個深玄的背景,難懂的是這背景?！倍Y成則認為理解廢名的詩歌創(chuàng)作,“不應限于‘知人論世’的傳統(tǒng)解讀法,有必要對詩歌本體,即對詩的語言、結(jié)構(gòu)、意象、和體式進行研究。”,即主張用綜合分析的方法將廢名詩歌納入其對中國現(xiàn)代詩歌的整體研究之中。與蔣成主張構(gòu)建理論分析模型的主張不同,馮建男依然主張體悟式的研究方法,“讀廢名詩,第一要求解,第二要不求甚解。求解是基礎(chǔ),不求甚解是超脫?！倍w悟的對象與手段便是“禪中求禪”,運用禪宗的思維方式去解讀廢名詩歌中的禪意,“廢名詩歌就是禪家的靜觀、心像、頓悟、機鋒,與李商隱溫庭筠詞的感覺,幻想、色彩、意象的現(xiàn)代化的融合。”持此觀點的還有王澤龍,認為“不從禪理、禪趣、禪思來解讀他的詩,是難以深入其堂奧的?！边€認為“廢名以禪入詩,并非就是以詩寫禪,與傳統(tǒng)禪詩中追求的那種水中月、鏡中花、不涉理路、不落言筌的詩境與詩思特征依然有別。”。

在我看來,對于廢名詩歌的理解,應該建立在對廢名詩歌理論的系統(tǒng)而深入研究基礎(chǔ)之上。在中國現(xiàn)代作家中,以詩人身份而著書立說,闡明自身對于新詩理解并將其理論化的,只有廢名先生一人,著作也僅有《談新詩》一部。在書中,廢名先生系統(tǒng)闡釋了“五四”以降而至三十年代中國文壇較有影響的新詩作者及其代表作,細致梳理其脈絡(luò),深入探討其得失,進而提出新詩“詩的內(nèi)容,散文的文字”等新詩審美價值體系,既有繼承中國傳統(tǒng)詩歌審美特征一面,也在某一程度上反映了中國文學傳統(tǒng)在自身的轉(zhuǎn)變過程中所體現(xiàn)的現(xiàn)代性色彩。但遺憾的是,學界目前尚無專門論述廢名新詩理論的專著付梓,其新詩理論體系及其在中國現(xiàn)代文學史上的地位與意義,尚欠公正而明確的定位。

長期以來,中國大陸的文學研究界似乎陷入了重理論而輕品讀的怪圈,西方的諸種文藝理論思潮、哲學概念闡釋、美學觀念體系,都可以在中國當代文學研究界找到對應的具體研究。這種趨勢一方面有利于學界以更加開闊的思路來思辨中國現(xiàn)代文學的成敗得失,有利于以更多維的角度來觀察中國現(xiàn)代文學的嬗變轉(zhuǎn)折,有利于以更長的時態(tài)來考究中國現(xiàn)代文學的歷時性變化,但是,伴隨而來,也會使我們對現(xiàn)代文學史的認識與敘述產(chǎn)生某種空白與殘缺。基于上述思考,我在選擇廢名文學思想作為研究對象時,希冀把自己的關(guān)注點著重放在被各種理論所忽略的歷史細節(jié),并盡可能以一種后來者的超越姿態(tài)來敘述、勾勒廢名先生的文學思想,力圖歸納廢名先生文學思想各因素的價值體系與特征,梳理各因素之間復雜而糾結(jié)的脈絡(luò)關(guān)系。當然,我始終堅持,作家的文學思想研究不會完全符合理論研究框架,也不必追求古建筑修建一般的“磨磚對縫”,打磨現(xiàn)實存在的思想棱角,強行歸納進既有理論體系,既不符合歷史現(xiàn)實,也不利于學術(shù)研究的進步發(fā)展。譬如,廢名與周氏兄弟之間在文藝理論上的繼承與爭辯,在現(xiàn)實人生中的影響與糾結(jié)是廢名文學思想形成的重要一環(huán),依然需要進行“知人論世”式的整理思辨,針對學界現(xiàn)有廢名研究的某些問題,釣沉某些歷史細節(jié),豐滿人物思想,認識其復雜性與多面性,使文學思想研究避免掉入某些歷史主義的窠臼,能為文學史研究進行某種豐富,不枉廢名先生晚年獨立北國邊陲憔悴心力。

對廢名文學思想的研究,應主要聚焦于他在面對復雜多變的時代思潮時所采取的思想反應,進而探討在他思想中蘊含的中國傳統(tǒng)文化因素及文學價值觀在西潮洶涌和時代滄桑的雙重變奏下的調(diào)整和嬗變。美國斯坦福大學的比較文學學者理查德.羅蒂曾經(jīng)對“文學”做過這樣的當代思考:“‘文學’一詞現(xiàn)在所涵蓋的書籍幾乎無所不包,只要一本書有可能具備道德相關(guān)性――有可能轉(zhuǎn)變一個人對何謂可能和何謂重要的看法,便是文學的書。這與該書是否具備‘文學性質(zhì)’毫不相關(guān)?，F(xiàn)在文學批評家不再從事所謂‘文學性質(zhì)’的發(fā)掘和闡述,而應該建設(shè)如何修正道德示范和顧問的準則,建議如何緩和這傳統(tǒng)中的壓力,或如有必要,加劇這些張力――來促進人們的道德反省?！蔽膶W與思想維度的多樣性、道德價值準則的差異變遷、文化自身的沿革與轉(zhuǎn)變等“文學之外”的關(guān)系日益密切,也在另一個方面導致了文學范圍的不斷擴大,從而使文學從館閣之內(nèi)進入紅塵之內(nèi),孰是孰非,暫且不論,這種變化的本身使文學有可能成為當代人對歷史與社會產(chǎn)生“了解之同情”的最佳管道,在某一方面象征了世情、社會乃至人類自身的不斷變化。所以,我們共同面臨的巨大問題也就成了如何把握這已不似文學的“文學”,如何從百絮千頭中抓住最具代表性的主要脈絡(luò),進而對一個時代人們的生活狀態(tài)、生活模式、道德判斷、價值標準、審美趣味進行我們自己的闡釋,進而對當下進行某種理解之上的批評與總結(jié)。一得之愚,我對廢名先生文學思想的研究便是如此,希冀通過對傳主精神世界的梳理,打開一個觀察其時文人思想嬗變的窗子,勾勒并總結(jié)其對于文學觀的思想特征與美學觀念,探討在西潮東漸、東學式微的時代大背景下各種思想激蕩在個人層面的沖突、妥協(xié)、理解與融合,揭橥傳統(tǒng)的文學觀念、價值標準在歷時性時段中的調(diào)整與嬗變,如何應對挑戰(zhàn)、求存求變?？梢哉f,廢名先生的文學思想在時代背景下的特立獨行,宛如長衫料峭,地處邊遠、觀察中央的傳統(tǒng)文人的背影,留給我們太多思考的空間。

在某種意義上,廢名文學思想研究就是廢名先生個人的“思想史研究”,在“如何思想”這個命題上進入廢名的思想世界與美學世界,研究他對于時代、知識、人生、世情、人心、自然、信仰的理解;研究他表達自身思想、理解概念和構(gòu)成思想概念的命題、立論、體驗、論證乃至最后結(jié)論的文學作品;研究一段時期以來對他作品所產(chǎn)生的各種闡釋以及歷代前輩研究者通過對廢名作品的解讀、與廢名思想對話而產(chǎn)生的新的思想;研究廢名在其時語境下對美學、價值、理論、信仰的建構(gòu)方式以及其對當時社會文化生活的影響;研究廢名對于社會文化的思想、認識是如何形成、前進、調(diào)整、嬗變、增長,從而使我們后來人能夠站在前人思想的基礎(chǔ)上來看這個世界,意識到我們并不是白手起家,意識到在中國傳統(tǒng)文化與世界對話,面對時代沖擊時我們并不孤獨。以此發(fā)軔,從而在吸收前人經(jīng)驗與認識的基礎(chǔ)上回應這個世界帶給我們的挑戰(zhàn),使我們的思想能夠作為一個時代的聲音,展示我們思想前進的步伐以及我們?nèi)绾吻靶?。不僅如此,在另一方面來說,帶著以上的命題來進行廢名文學思想研究,能夠幫助我們認識到以釋道儒思想為核、以世俗社會為表的中國傳統(tǒng)文化,具有怎樣的思維特征,他們在嬗變過程中拋棄了哪些文化模塊,又吸收了哪些文化因子,哪些美學觀點在面對西潮沖擊時被徹底瓦解,哪些又經(jīng)過“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)變”而歷久彌存,煥發(fā)出新的光彩;能夠幫助我們理解以廢名為代表的一代學人,在思想被沖擊、洗禮之后,其重生的思想文化核心和價值,對于我們今天的文化進步,能夠起到哪些規(guī)范性作用,進而在整體上理解我們這個文明以及其傳統(tǒng)文化的特質(zhì)。

另一方面,對于文學思想的研究應與關(guān)于中國當代文化思想的討論產(chǎn)生某種密切的聯(lián)系。新世紀以來,學界通過翻譯、引進乃至西方學者直接參與中國研究,形成以現(xiàn)代性討論、詩學討論、思想史討論、文化史討論為特征的新一輪思想激蕩,這種西方哲學、社會學理論的引進,拓寬了學界的研究視野,也激活了對于中國傳統(tǒng)思想的研究動力。作為以思想表述為主要目的的文學研究,概莫能外。例如,由于現(xiàn)代化理論、韋伯理論、東亞文化研究在學界內(nèi)的受關(guān)注度的持續(xù)提高,“中國文學傳統(tǒng)與現(xiàn)代化”這樣的命題開始納入文學研究的視野,并衍生出了文學傳統(tǒng)中對西方文學思想的回應、文學傳統(tǒng)中的宗教意識與西方基督教思想對話、文學傳統(tǒng)對現(xiàn)代性的態(tài)度、文學傳統(tǒng)與現(xiàn)代西方倫理學價值、自由主義以至人權(quán)思想,等等。但是,我在這里要表達的觀點就是,所有這些研究都不能脫離作家、時代文學思想研究的基礎(chǔ),不能為了理論表述的完美而把史料的爬梳、“移情”式的美學理解有意無意的忽略,而應該注重學理思辨,在現(xiàn)代哲學、文學的視野中分析與把握作家的文學思想,注重對思想本身的細致研究,注重所研究作家在時代背景下的精神追究、哲學思考、價值理想與人生體驗,并在此研究基礎(chǔ)上,適度的通過與西方學術(shù)理論思想的對話,展開比較研究,從而把對于作家的思想分析引向深入。需要指出的是,我在運用以上方式進行本文研究與推理的同時,仍然希望能夠把握作家的文學文本與思想文本,在我看來,無論對作家、作品乃至思想、時代作出何種解釋,這種關(guān)聯(lián)研究中的文本,仍然是我們研究過程中的基礎(chǔ)。沒有文本的深度研究、對文本不做深入分析的研究,基本屬于浮光掠影式的概念堆砌,難免淪為某一理論的可有可無的墊腳石或某一先賢命題的應聲蟲,無法做出扎實的學術(shù)研究,無法為學術(shù)研究的進步做出某種實質(zhì)貢獻,更談不上文學研究的學科性與學術(shù)性。

做廢名文學思想研究,其研究目標必是其思想,而研究的基礎(chǔ)確是文學,是上文中提到的經(jīng)典性作品。這種研究與全景式的紀傳研究不同,后者固然可以通過對傳主某一方面的人生體驗、思想觀念、觀念價值的提綱挈領(lǐng)來勾勒其某一方面的精神形象和人生經(jīng)驗,但還是要盡可能關(guān)照伴隨而來的傳主人生經(jīng)驗中的枝節(jié)藤蔓,形成多角度,多方向的研究體系,從而提供比較真實客觀且富于人文精神的研究成果;而文學思想研究在一開始就設(shè)定了其主要研究范疇,規(guī)定了以傳主所表達、所闡釋思想觀念為主要聚焦方向。具體說來,有三個問題需要注意:

其一,現(xiàn)代作家文學思想研究,并非經(jīng)過深耕細作的田園,依然有相當?shù)膶W術(shù)研究潛力,值得我們從文學本體論的維度出發(fā),對文學進行某種內(nèi)部觀察,總結(jié)整理作家對于文學本質(zhì)、特征、標準、外延、內(nèi)涵、文體、心態(tài)、功能等的認識與理解,以期在總體上把握現(xiàn)代作家的文學觀、文章觀、文體觀,進而了解時代的文化觀。以廢名為例,其引人注目之處不僅僅在于在中國現(xiàn)代文學史上所表現(xiàn)出的探索性、實驗性、前衛(wèi)意識與個性色彩,更在于在其文學觀中所體現(xiàn)出的某種中國傳統(tǒng)思想觀與文學觀在西方思想的酶化作用下發(fā)展方向的某種必然趨勢。這種趨勢并不是后來者在當代文學思想與當代文化理論語境比照下的總結(jié)歸納的比較文學研究結(jié)果,而是其本身思想的諸種特征在時代變奏下自身進化使然。

其二,與同時代其他作家不同,廢名在思想方式上呈現(xiàn)“獨語”的特征,與時代話語主題的交集較少,多是在自己的文學世界中尋求避世的“桃花源”。而在尋求的過程中又呈現(xiàn)多層次、雙層面得思維特點:一方面是作家尋求心靈與大自然的和諧融合,在山水田園的牧歌中使自身的美學體驗與傳統(tǒng)中國社會理想相契合;另一方面,作者在進行美學探索的同時,又經(jīng)歷著現(xiàn)代社會的喧囂與不可知、現(xiàn)代文明對傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化的蠶食、傳統(tǒng)社會中宗法觀念的殘酷等現(xiàn)實體驗,不可避免的陷入精神上孤寂落寞、信仰上凋零漂泊、文化上無宗可依的痛苦,于是,一方面,作家需要用傳統(tǒng)文明理想中的美感和圓滿來抵御現(xiàn)代文明帶來的惶恐不安,另一方面,又希望借助現(xiàn)代文明的火把來照亮現(xiàn)實鄉(xiāng)土社會的殘酷黑暗現(xiàn)實,傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間、東方與西方之間、信仰與現(xiàn)實之間、文明與蒙昧之間――精神撕裂的痛苦,莫過于此。

其三,歷史宛如一個巨大的旋轉(zhuǎn)舞臺,總是把相同的歷史命題和文化選擇一次又一次的交到我們手中,但是“人不能兩次跨過同一條河流”,“這一次”與“上一次”之間,相同文化選擇再次出現(xiàn)時,已經(jīng)歷了太多概念的替換、思想的曲折和價值的位移,這都需要我們抽絲剝繭,對期間的細微變化有一種敏感的發(fā)現(xiàn)和理性的思辨。作為作家個人的思想研究也是如此,常人的思想觀念也常隨時代話語、社會思潮、知識結(jié)構(gòu)、價值體系的變化而產(chǎn)生變化,何況是素以敏感、細膩著稱的詩化文人,常常出現(xiàn)“回望來時路,不知身何處”的情況,這就更需要在研究中注重傳主思想的“時態(tài)”變化,通過對作家在文本中表達的文化意識、審美特征、思想體系的歷時性思辨,探討并歸納其思想變化的某些軌跡,從而透視一代文人的思想變遷,進而對中國現(xiàn)代文學思想的種種趨向做出某種自己的認識。這種歸納與總結(jié)無異于梳理麻絮,將一團麻的活動漸行歸納出幾條合乎歷史現(xiàn)實與文化演變邏輯的軌道,同時也需要通過融化現(xiàn)代哲學理論與社會理論,進行多學科的知識結(jié)構(gòu)進行交叉研究與復合,其學術(shù)成果也應是具有突破性和創(chuàng)新性的,但我限于學識所限,所作只能是一種初步的嘗試,高山仰止,留待后來人。

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篇6

一、題解：文化類型、互動和超越的循環(huán)

在我們?nèi)丝磥?，西方文化或文明是一個統(tǒng)一的傳統(tǒng)和進程，但實際上，“西方文化”和“西方文明”這樣的概念所概括的是不同的民族（如希臘、拉丁、北歐日耳曼、英格魯—薩克遜）的傳統(tǒng)、形形的文化形態(tài)和思潮（如希臘化、經(jīng)院主義、文藝復興運動、啟蒙運動、浪漫主義）。我們需要建立一些“子”概念來概括像“文化”、“文明”這樣的大系統(tǒng)在民族、歷史和邏輯諸方面的特征。當代歷史學家湯因比（A.J.Toynbee）使用“文明類型”這一概念區(qū)分出六千年來世界歷史的二十六個文明社會。每一個文明社會的結(jié)構(gòu)主要由、和文化三個剖面構(gòu)成，其中文化是這一結(jié)構(gòu)的核心與精髓所在。湯因比在談及“文化”涵義時強調(diào)，以宗教信仰為根基的價值體系，是文化的精神創(chuàng)造活動的標志，故得出“文明類型就是其宗教的表達方式” 這樣的結(jié)論。

然而，湯因比并未對文化的類型作出進一步的區(qū)分。我們認為，即使把文化視作文明的一個構(gòu)成方面，也不能用“文明類型”的取代“文化類型”的分析，因為每一個文明社會的文化表現(xiàn)代表不同的歷史傳統(tǒng)與精神，可以進一步被分析為不同的類型：因而“文明——文明類型——文化”三級概念是不夠的。需要“文明——文明類型——文化——文化類型”四級概念才能對一個社會的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)狀作出比較全面、具體的描述。

本文無意對湯因比的歷史哲學作出補充，只是借用他的“文明類型”，引伸出“文化類型”這一概念，并把這一概念運用于他所列舉的二十六個文明社會的第一個——西方社會，分析西方文化傳統(tǒng)和現(xiàn)狀。我們的分析與湯因比思想還有一個相關(guān)點，即：宗教信仰是價值體系的根基、精神活動的標志。我們認為，近代和現(xiàn)代西方文化的類型雖然不能被歸結(jié)為基督教，但卻是以基督教文化為參照的；與此同時，基督教也對近、現(xiàn)代流行的世俗文化作出反應，為西方文明精神建構(gòu)新的價值體系提供了一種可能性。借用社會學一個流行術(shù)語，我們把基督教和西方文化其它類型的相互作用稱之為“互動”（interaction）.

篇7

研究哈薩克民族現(xiàn)代文化問題，首先要對文化的概念和特征有一定的了解，這有助于更好地深入分析傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型和融合。美國哈佛大學校長洛威爾教授曾說過這樣一段話：“……我被托付一項困難的工作，就是談文化。但是，在這個世界上，沒有別的任何東西比文化更難捉摸。我們不能分析它，因為它的成分無窮無盡；我們不能敘述它，因為它沒有固定形狀。我們想用文字來說明它的意義，這正像要把空氣抓在手里似的；當我們?nèi)ふ椅幕瘯r，它除不在我們手里以外，它無所不在。”[1]從人類學研究視角出發(fā)，對文化進行研究最早的是英國學者，“人類學之父”，愛德華·伯內(nèi)特·泰勒（EdwardBurnettTylor），他在《原始文化》一書中指出：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來講，是一個復合的整體，包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習俗以及作為一個社會成員的人所習得的其他一切能力和習慣。”[2]作為首位提出“文化”概念的學者，其觀點受到學術(shù)界的廣泛爭議，但是大部分研究文化問題的學者都不會引用這一概念。而對文化概念的界定到目前為止，有近兩百種表述。一種觀點認為是指人類的生活方式，而這種生活方式的研究又要以整體、整合的總的生活方式為研究重點，包括人類行為、人類制造的物件以及人類觀念的研究；還有一種觀點認為：文化本身是一種習俗性的態(tài)度，按照這種態(tài)度，人類群體學習如何協(xié)調(diào)其行為、思想及其生存環(huán)境之間的關(guān)系，故而文化包含著行為、感性與物質(zhì)三個方面。而格爾茲認為：“文化是指從歷史沿襲下來、體現(xiàn)于象征符號意義中的意義模式，是由象征符號表達的傳承概念體系，人們以此達到溝通、延續(xù)和發(fā)展他對生活的知識和態(tài)度?！盵3]從認知的視角界定文化認為，文化是由抽象的，為某一社會的全體成員所共享的價值觀、信仰以及在人類行為背后的對世界的感知所組成。以語言為媒介通過學習獲得。學習的作用大于遺傳，其各個組成部分在功能構(gòu)成上將組成有機整體。綜合分析文化，從文化人類學視角看，文化主要是揭示三組人類社會的基本關(guān)系，即人與環(huán)境之間的關(guān)系、人與社會之間的關(guān)系和人與自我之間的關(guān)系，并且形成了三種不同類型的文化，即物質(zhì)文化、制度文化和心理文化。物質(zhì)文化是指人類為了處理與自然環(huán)境的關(guān)系而發(fā)明的一系列技術(shù)系統(tǒng)，諸如工具、技術(shù)、器具等。這種文化類型多是人們在物質(zhì)生產(chǎn)過程中逐步總結(jié)勞動經(jīng)驗和勞動技能，是掌握并逐步成熟的，也就是說，主要是文化適應的結(jié)果。而制度文化則是在人類發(fā)展和群體性活動中，為了取得更好的效益而形成的，包括政治制度、經(jīng)濟制度和社會制度等的制度文化，并通過一定的機制調(diào)節(jié)文化的功能。而心理文化，則是人調(diào)節(jié)心理、處理人與自我、權(quán)威與價值等精神方面的問題，是一種觀念系統(tǒng)，也是文化適應的策略?！叭藗兊挠^念、觀點和概念，一句話，人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關(guān)系、人們的社會存在的改變而改變，這難道需要經(jīng)過深思才能了解嗎？”所謂的文化是指在一定社會的群體，在從事一定物質(zhì)資料生產(chǎn)過程中，逐步形成的精神認同和思維方式，表現(xiàn)為風俗習慣、倫理道德、審美情趣、價值觀念等。而其實質(zhì)在于———它是人類主體價值理想及其歷史現(xiàn)實性的體現(xiàn)方式。[4]文化并不是獨立于主體之外的對象性的東西，而是內(nèi)在與主題的一切活動之中，左右和支配著主體的一種無形的、內(nèi)在性的、一體性的力量。

二、現(xiàn)代化的科學闡釋

所謂的現(xiàn)代化（Aggiornamento，Modernization，Modernize）是18世紀以來，沖擊全球性的潮流、全球性的進程，對任何國家、任何民族來講，都是一個不容忽視的挑戰(zhàn)?！叭藗儗ΜF(xiàn)代化的定義是多種多樣的，歸納起來，現(xiàn)代化的基本含義是從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型”。面對這一挑戰(zhàn)，必須面對且不能回避。因為現(xiàn)代化是從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的過渡的，其實質(zhì)包含著從生活方式到價值體系的根本的和全面的改變，因此它是一個全球性的進程，是客觀存在的，更是一個革命的過程，一個歷史進步的過程。因此，哈薩克民族文化必然是要適應現(xiàn)代化發(fā)展的客觀要求，應對這個席卷全球的浪潮，實現(xiàn)民族文化和文化現(xiàn)代化要求相一致、相適應，實現(xiàn)與現(xiàn)代社會的要求相吻合、相協(xié)調(diào)。為了實現(xiàn)這一目的，我們不得不推進哈薩克民族文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，實現(xiàn)哈薩克民族文化的現(xiàn)代化。哈薩克民族文化的現(xiàn)代化的實質(zhì)在于轉(zhuǎn)型。文化轉(zhuǎn)型是特定文化在社會的政治、經(jīng)濟等基礎(chǔ)性因素巨變的條件下一種質(zhì)的變化和發(fā)展，是對傳統(tǒng)文化的一種歷史性的全面超越，是一種飛躍、升華、過渡或轉(zhuǎn)換，因此在相對的意義上也是對舊文化的一種辯證的建設(shè)性的否定再生和重建的過程[5]。文化轉(zhuǎn)型就是使我們各民族的文化與其持續(xù)變革與發(fā)展的要求相適應，與時代的要求相合拍。這一過程就是對傳統(tǒng)文化的一種全面超越，一種揚棄，一種辯證的否定。馬克思也曾指出：“一切發(fā)展，不管其內(nèi)容如何，都可以看做一系列不同的發(fā)展階段，它們以一個否定另一個的方式彼此聯(lián)系著……任何領(lǐng)域的發(fā)展不可能不否定自己從前的存在形式?！倍幕D(zhuǎn)型作為社會轉(zhuǎn)型的內(nèi)核，是對傳統(tǒng)文化的揚棄，同時是促進哈薩克民族適應現(xiàn)代社會和現(xiàn)代社會方式的過程，是使其認同工業(yè)文明及其文化的過程。由此看來，“每一個民族，不論其大小，都有只屬于它而為其他民族所沒有的本質(zhì)上的特點、特殊性。這些特點便是每一個民族在世界文化寶庫中所增添的貢獻，補充了它，豐富了它?！倍叭绻麃G掉民族的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，不僅是民族自身的悲劇，也是人類的悲劇?！币虼?，不僅要不斷加強研究哈薩克民族文化，同時要大力推進哈薩克民族文化的發(fā)展，形成文化產(chǎn)業(yè)，培育良好的民族文化教育模式。

三、哈薩克民族文化特征

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隨著改革開放的不斷深入，城鎮(zhèn)社區(qū)已經(jīng)成為構(gòu)成社會的基本單元，開展群眾文化活動離不開城鎮(zhèn)社區(qū)。草原文化，這種集民族性和地域性等多種性質(zhì)于一體的復合型文化，在草原人民的群眾文化活動中得到了廣泛的傳承和發(fā)展。新時期，草原人民由“逐水草而居”轉(zhuǎn)變到了在城鎮(zhèn)社區(qū)中生活，在黨和國家開展群眾文化活動政策的引導下，這種生活方式的轉(zhuǎn)變必將帶動草原文化的創(chuàng)新和發(fā)展。

關(guān)鍵詞：城鎮(zhèn)社區(qū) 草原文化 創(chuàng)新發(fā)展 群眾文化活動

正 文：

文化，它的概念非常廣泛。迄今為止，關(guān)于文化的概念至少有二百多種。在本篇論文中，筆者采用20世紀中葉世界最重要的文化批評家，文化研究的重要奠基人之一，英國的雷蒙?威廉斯的文化思想來分析論證草原文化與城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動。雷蒙?威廉斯認為：“文化是一種特殊的生活方式?！?根據(jù)他對文化的理解，我認為，草原文化是生活在草原上的人民所具有的特有的生活方式。而這樣特有的生活方式，隨著生產(chǎn)力水平的提高，是在不斷的發(fā)展變化的，也就是我們所說的草原文化創(chuàng)新的根本所在。同時，由于文化是一種特殊的生活方式。那么，草原文化的形成也就來源于生活，草原文化的發(fā)展也就植根于生活，草原文化的創(chuàng)新也就踐行于生活。于是，文化這個被人們認為脫離生活的虛無縹緲的東西，卻實實在在的與人民的日常生活掛上了鉤。文化不僅是思想家頭上的理想光環(huán)，也是人民群眾日常生活中無處不在的“幽靈”。

群眾文化，真正開始使用這個名詞，是在1953年。它是指：“除人們職業(yè)外，自我參與、自我娛樂、自我開發(fā)的社會性文化。是以人民群眾活動為主體，以自娛自教為主導，以滿足自身精神生活需要為目的，以文化娛樂活動為主要內(nèi)容的社會歷史現(xiàn)象?！?群眾文化逐步走入社區(qū)，在社區(qū)中發(fā)展壯大，在社區(qū)中為人民的生活傳遞快樂，成為了人民生活方式有的不可或缺的一部分。

草原文化與城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化共同擁有著地域特色。在實踐中，城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動往往以草原文化的形式表現(xiàn)出來，草原文化也往往在城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動中得到創(chuàng)新和發(fā)展。在民族地區(qū)的社區(qū)群眾文化活動中，就經(jīng)常會看見草原文化中的各種符號元素。與此同時，草原文化具有鮮明的民族特色，這種民族特色是與時俱進的。草原文化的民族性在與現(xiàn)代文明融會貫通的過程中，自身也得到了延伸、升華，實現(xiàn)了文化功能的提升，展現(xiàn)了草原文化作為現(xiàn)代文明重要載體的時代風貌。在現(xiàn)實生活中，草原文化中的節(jié)慶、旅游、祭祀、娛樂、餐飲、醫(yī)藥、服飾、工藝、歌舞、文學藝術(shù)等各種元素都在實現(xiàn)與現(xiàn)代文明之間的有機結(jié)合。草原文化這種“特殊的生活方式“以其特有的方式吸納現(xiàn)代文明的各種成果，并在草原人民的日常生活中得到重新的發(fā)掘、更新和重構(gòu)，在城鎮(zhèn)社區(qū)文化活動中得到自我發(fā)展和創(chuàng)新。

由此可見，隨著時代的發(fā)展，草原人民生活方式與現(xiàn)代文明的有機結(jié)合，在城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動這一載體中得到了創(chuàng)新和發(fā)展。但是這種創(chuàng)新和發(fā)展，會受到兩方面的限制。一是，受到城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動發(fā)展水平的限制。在社會主義初級階段的條件下，社區(qū)群眾文化活動也是符合國情民情的，處于社會主義初級階段。群眾的思想道德素質(zhì)和文化素質(zhì)都具有一定的局限性。二是，草原文化在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中會遇到困難。傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，首先就會遇到“保護”還是“開發(fā)”的難題。 那么，怎樣克服這兩方面的限制，在城鎮(zhèn)社區(qū)文化活動中創(chuàng)新發(fā)展草原文化呢？以下提三點建議。

建議一，社區(qū)群眾文化活動應與政府區(qū)域文化策略相結(jié)合，進而創(chuàng)新發(fā)展草原文化。社區(qū)群眾文化活動是地區(qū)文化資源開發(fā)利用的不可或缺的因素，應該納入到政府區(qū)域文化策略當中。通過政府的統(tǒng)一管理，因地制宜的進行文化活動的組織、設(shè)置，并找出草原文化中適合政府作為公益文化的部分，將其開發(fā)為具有時代特征的社區(qū)群眾文化活動。這將會發(fā)揮出各具特色的，資源共享的，相互溝通交流的，共同繁榮的城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動的作用。也將營造出良好的城鎮(zhèn)社區(qū)文化環(huán)境，還可以提高城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動的水平，使傳統(tǒng)的草原文化融合到現(xiàn)代人民的生活當中進而得到創(chuàng)新和發(fā)展。

建議二，優(yōu)秀的群眾文藝工作者應帶動社區(qū)群眾文化活動，并使草原文化結(jié)合群眾生活得到創(chuàng)新發(fā)展。傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，關(guān)鍵在于創(chuàng)意。創(chuàng)意則是一種突破，這種突破需要有扎實的理論功底和豐富的生活經(jīng)驗。在城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動中創(chuàng)新發(fā)展草原文化離不開創(chuàng)意，這不僅需要基層群眾文藝工作者發(fā)揮引領(lǐng)作用，更需要優(yōu)秀的群眾文藝工作者到基層、進社區(qū)去挖掘草原文化，去體驗人民生活，去引領(lǐng)先進的文化。只有這樣才能有新的、更好的、貼近生活、貼近群眾的創(chuàng)意，使得草原文化在城鎮(zhèn)社區(qū)文化活動中得到創(chuàng)新發(fā)展。

建議三，加強公共文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，拓展草原文化在城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化創(chuàng)新發(fā)展的基層活動空間。加強公共文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)是加強公益性文化供給的物質(zhì)基礎(chǔ)和根本保障。通過公共文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，積極推進草原文化在城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化的建設(shè)與覆蓋，拓展城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動的空間。通過對各級公共文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，可以不斷的弘揚草原文化，為草原文化在城鎮(zhèn)社區(qū)文化活動中的創(chuàng)新發(fā)展提供物質(zhì)基礎(chǔ)和空間保障。

總之，在新時期下，人民群眾的物質(zhì)文化需求，會伴隨著時代的發(fā)展而與時俱進。草原文化作為草原人民“特有的生活方式”也將伴隨著時代的變遷而創(chuàng)新發(fā)展。這種創(chuàng)新發(fā)展離不開生活，離不開群眾的參與，城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動將為其提供平臺和載體。因此，在城鎮(zhèn)社區(qū)群眾文化活動中創(chuàng)新發(fā)展草原文化，將是時代和歷史的選擇。

參考文獻：

（1）《文化與社會：1780-1950》 作者：（英）雷蒙?威廉斯 吉林出版集團有限責任公司2011-08-01

（2）《淺議群眾文化的意義及其在社區(qū)建設(shè)中的重要作用》作者：劉穎 《大眾文藝》 2010年19期

（3）《經(jīng)濟增長新引擎-------草原文化與創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)》作者：朱海強，格廣民，蘇興

（4）《如何開展社區(qū)群眾文化活動》 作者：劉春麗 《文化縱橫談》2012年第3期下

（5）《呼倫貝爾市民族文化大市建設(shè)規(guī)劃》

（6）《淺談社區(qū)群眾文化建設(shè)》作者：王紅霞 《周口日報》2011-8-5

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綜觀2012年三大聯(lián)盟（“北約”、“華約”和“卓越”）高水平自主選拔試題，涵蓋了現(xiàn)代文閱讀科學類及文學類、詩歌閱讀、文言文閱讀（包括翻譯、點斷）、作文、詞句選擇等板塊。從結(jié)構(gòu)來看，經(jīng)過多年的磨合、沉淀，試題越來越“接地氣”，越來越近乎高考，沒有太多懸念。從內(nèi)容上看，依舊表現(xiàn)出高難、深入、廣博、厚重、具體、細致等特點。

這里，我從思維品質(zhì)、文化內(nèi)蘊、人文情懷、客觀認知、語文功底和閱讀視野等幾個方面來解析一下試題對學生的考察。今年試題，呈現(xiàn)以下幾個方面的特點。

（一）以思維能力為引線，檢驗學生的思維品質(zhì)

《語文課程標準》表述，要“發(fā)展形象思維和邏輯思維”，我們就此說開去。

1.文學類文本，以形象思維能力考查為目標。形象思維能力要求有三方面要點：

首先是對形象特征的把握能力。如“華約”卷《馬車夫彼得》第9題就是考察有關(guān)人物的分析和概括。文學形象是鑒賞的對象，把握形象及特征，也是切入文學閱讀的必要路徑。

其次是對形象關(guān)系的揣摩能力。如“卓越”卷現(xiàn)代文閱讀（甲），《一棵樹能站多久》第2題“樹、人、土地在本文中有著怎樣的關(guān)系？其間蘊含了作者什么情感？”揣摩形象關(guān)系，可以確認部分藝術(shù)表現(xiàn)手法，文章思想內(nèi)容的理解大多也和對形象關(guān)系的揣摩有關(guān)。

再次是對形象的藝術(shù)表現(xiàn)能力。如“華約”卷《馬車夫彼得》第10題“小說在塑造彼得這個人物形象時，主要采用了哪些描法？請結(jié)合作品進行簡要分析”，第11題“這篇小說在藝術(shù)表現(xiàn)的主要特色是什么？請結(jié)合作品作簡要分析”，又如“北約”卷現(xiàn)代文閱讀（甲）《生命的滋味》第13題“通讀全文，寫出作者體驗到了生命中的哪些‘滋味’？試分析影片《櫻桃的滋味》在文中所起的作用”，詩歌閱讀《閑居讀書》第15題“本詩以觀劇為喻，說明了一種社會生活中常見的什么現(xiàn)象？作者從哪些方面諷刺與揭示了這種現(xiàn)象？”這些題目關(guān)乎藝術(shù)表現(xiàn)手法及修辭等手法的考查。

2.科學類文本，以邏輯思維能力考查為目標，主要考查三個方面的能力，即：對文章詞句內(nèi)容的確認，對句間語義關(guān)系的分析和對句間邏輯關(guān)系的把握。

今年，“華約”卷現(xiàn)代文閱讀文本是劉獻君的《知識經(jīng)濟呼喚加強人文教育》，“卓越”卷現(xiàn)代文閱讀文本節(jié)選自托馬斯?庫恩《科學革命的結(jié)構(gòu)》。學生閱讀此類文章，應借助于基本思維形式（概念、判斷、推理），在抽象到形象、概括到具體、現(xiàn)象到本質(zhì)、比較到析別等思維過程中，展示思維品質(zhì)。如“華約”卷現(xiàn)代文閱讀第1題考察對知識經(jīng)濟的解釋，第4題考察對信息技術(shù)的表述，第6題則根據(jù)原文內(nèi)容推斷不正確的表述，又如“卓越”卷現(xiàn)代文閱讀第5題考察不能由原文推導出的表述。

面對此類題目，也可以進行反思：在邏輯思維過程中，我們會犯哪些錯誤？比如，我們可能會誤在概念上，對它涉及的對象、程度、數(shù)量、色彩、時間、空間等限定出現(xiàn)認知錯誤；還可能會誤在推斷中，對特殊與普遍推斷、肯定與否定推斷、原因與結(jié)果推斷、條件與結(jié)果推斷、主要與次要推斷、行為與目的推斷等出現(xiàn)誤斷。

（二）以文化積淀為考量，檢驗學生的文化內(nèi)蘊

如“卓越”卷第10題，A項考查“表示謙敬的詞語（敝邑辱寡君吾子）”，B項考查“表示外交辭令的句子（其何以共命逢執(zhí)事之不閑又不獲聞命將何所命之）”等；又如“華約”卷詩歌鑒賞14題，“王國維曾說過：‘古今之成大事業(yè)大學問者，必經(jīng)過三種境界?！驹~中‘昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望盡天涯路’為第一境界，其余的兩種境界分別是什么？”這些，就是“工夫在詩外”，試題注重考察學生平日豐厚的歷史文化積淀。另外，如“北約”作文題《暖》，我們是否可以借自我的“文化領(lǐng)地”展示所長呢？

（三）以情感態(tài)度為著眼，檢驗學生的人文情懷

我們來簡述下“華約”卷材料作文：一天，富蘭克林與同事走下樓梯，進入大廳時，前面一位女同事忽然滑倒，他的同事見狀要上前幫忙，卻被富蘭克林一把拽到柱子后面……躲起來……對此，富蘭克林解釋道：有誰希望別人看到自己的尷尬相呢？……這是一種理解，也是一種極大的尊重。那么，這“躲”的背后，原是“尊”，尊什么，為何尊？有何意義價值？

我們再關(guān)聯(lián)一下近年來的高考題：2012年北京卷《火車巡邏員“守”“敬”》直指“敬”，敬什么，為何敬？有何意義價值？2011年重慶卷《情有獨鐘》直指“鐘”，鐘什么，為何鐘？有何意義價值？2011年山東卷《這世界需要你》直指“需”，需什么，為何需？有何意義價值？這些，都是考生可以或應該回答的問題。

從這個意義上看，這些命題對考生的限制其實很少，借一個個動詞，向考生“要”。要什么呢？《語文課程標準》所言的“情感、態(tài)度、價值觀”。這里檢驗的，是考生人文情懷之雅俗與高下。

我們把“三大聯(lián)盟”自招作文命題放在歷年高考作文命題的背景下看，這些“點”也沒有游離高考命題的“線”與“面”。

（四）以現(xiàn)實社會為依托，檢驗學生的客觀認知

“北約”的作文題目是“暖”，“卓越”大作文是“‘見賢思齊’之（四字選一）”，小作文則要求選取一個漢字來盤點2011年。

我們再聯(lián)系近年高考作文試題：2012年上海卷《舍棄的微光》之“微”，2011年湖北卷《舊書》之“舊”，2011年江蘇卷《拒絕平庸》之“庸”，2011年江蘇卷《誠信》之“誠”……這些是一個個具體的形容詞，又是對客觀世界某些特點的高度概括，試題引導學生對這個世界的各個方面的特點進行關(guān)注，亦可謂社會的“晴雨表”了。

（五）以語言能力為查評，檢驗學生的語文功底

首先，“北約”的十道詞句選擇題檢驗了語文的基本能力。這些題目，考查語言的準確、簡明、連貫，內(nèi)容上難度稍大一些，有些需借助于漢語語法精細分析。

試題形式在歷年的高考題中大多能找到，甚至有的題目就是改編自高考原題。如北約第6小題，就直接取材于1994年全國卷病句C選項（是錯誤項）“文件對經(jīng)濟領(lǐng)域中的一些問題，從理論上和政策上作了詳細的規(guī)定和深刻的說明”。

其次，從文言文閱讀、翻譯和點斷試題來看，“北約”卷選取的是《論衡》的片斷，“華約”卷選取的是《后漢書?桓榮丁鴻列傳》，“卓越”卷選取的是《左傳?襄公三十一年》。文本都不簡單，文言文閱讀的千招萬法，都不如平日多讀、精讀。

再次，試卷注重對語言基本表達方式的考查。如“卓越”卷文言文第9題“文中有一段插敘，指的是”，著眼于考察敘述這種表達方式；又如“北約”卷現(xiàn)代文閱讀（甲）《生命的滋味》第14題，“文章開頭說‘只有一個真正嚴肅的哲學問題，那就是自殺’。你同意這句話嗎？為什么？（不少于200字）”；再如“北約”卷詩歌閱讀《閑居讀書》第16題，“試結(jié)合自己看過的一部戲劇、一部電影或讀過的一部名著，談?wù)勀銓Ρ驹娝鳜F(xiàn)象的認識”。后兩題主要是考察議論的表達方式。議論要求觀點鮮明、論述有序、言之成理、言而有據(jù)。

（六）以知識牽聯(lián)為關(guān)注，檢驗學生的閱讀視野

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關(guān)鍵詞：攝影；文化；關(guān)系

中圖分類號：J0-05　文獻標識碼：A　文章編號：1005-5312(2010)16-0104-01

攝影是一門新興的藝術(shù)門類，19世紀上半葉，在近代科，學技術(shù)研究的成果基礎(chǔ)上，由法國人達蓋爾(LDag ileITe)和尼普斯(N.Niepce)研究成功，并由法國政府于1839年8月19日公布于眾。攝影術(shù)出現(xiàn)至今還不到兩百年，現(xiàn)在卻已成為一個被人們廣泛使用和接受的常識性概念，并受到人們廣泛的喜愛。中國的攝影技術(shù)于上世紀四十年代由廣東傳人并開始應用，隨后逐漸在全國各地傳播開來，發(fā)展至今，已成為人們?nèi)粘W習、生活必不可少的載體之一。

一、攝影豐富了文化的內(nèi)涵

隨著現(xiàn)代攝影的普及和高速發(fā)展，就攝影而論攝影，很容易使人陷入誤區(qū)而忽視了攝影本該有的活力與精神。因此，將攝影放到文化的領(lǐng)域來論述，是非常有意義的。文化有廣義和狹義之分，廣義的文化又可分三個層次：器物文化；制度文化；精神文化。而狹義的文化，則專指人類實踐中的精神創(chuàng)造活動，通過長期積淀而成的社會心理、價值體系、思維方式、人倫觀念、審美情趣等方面，包括政治、法律、倫理、民俗、文藝科學、宗教、哲學等等。

攝影文化的含義是指攝影者在長期拍攝活動中的精神創(chuàng)造活動所構(gòu)成的系統(tǒng)化的形態(tài)，反映出攝影在整個現(xiàn)代社會中的社會價值，以及具有普遍性指導意義的審美標準。由于攝影屬于視覺領(lǐng)域，是拍攝者通過相機對自然空間和現(xiàn)實生活客觀記錄或再創(chuàng)造的過程，因此也可以歸于視覺文化的大范疇。視覺文化是指以形象為中心，特別是以影像為中心的感性主義文化形態(tài)。視覺文化傳播時代的來臨，不但標志著一種文化形態(tài)的轉(zhuǎn)變和形成。也標志一種新傳播理念的開拓和形成。

二、攝影改變了文化的發(fā)展方向

攝影的發(fā)明是一項重大的文化事件，它的出現(xiàn)從根本上改變了人類文化生產(chǎn)與傳播的方式，為人類提供了一種能在視覺水平上復制一切圖像的技術(shù)。但它不是像語言那樣要把客觀世界轉(zhuǎn)換成聲音或者文字符號，而是直接地以逼真的視覺形象來儲存和傳達信息，使現(xiàn)實世界中的原始視覺內(nèi)容能夠以圖像的方式獲得再現(xiàn)和傳播，作為文化符號的價值，提高了文化載體對視覺圖像的表達和再現(xiàn)能力。同時，攝影改變了文化發(fā)展的方向，攝影的誕生使人類的文化符號系統(tǒng)恢復了直觀的視力，攝影在工業(yè)化社會和現(xiàn)代科學技術(shù)的環(huán)境下構(gòu)建了現(xiàn)代意義的圖像符號系統(tǒng)，由攝影以及以攝影為基礎(chǔ)的電影、電視組成的現(xiàn)代圖像和傳播技術(shù)突破了幾千年來單一地以文字作為文化載體的局面，成為以攝影圖像為基礎(chǔ)的信息儲存和交換的重要的文化載體，促使文化媒介由文本描述方式向圖像再現(xiàn)方式轉(zhuǎn)換。

三、文化對攝影的影響

攝影作為一門藝術(shù)稱其為文化已經(jīng)毋庸質(zhì)疑。作為攝影本身而言，拍好一張好圖片不僅要有嫻熟的技術(shù)，還需要有更深層次審美情趣、文化底蘊、思想內(nèi)涵等等。加拿大的著名攝影家費里曼?帕特森曾經(jīng)說過：“畫面決定著你的成像是否準確地反映了你在拍攝瞬間的個人感受?！边@里的“個人感受”更多的是拍攝者的思想，是作者的文化底蘊。

著名攝影大師的作品都有著非常深厚的文化底蘊，我國臺灣攝影家郎靜山先生就將中國傳統(tǒng)繪畫的哲學思想融入攝影之中，開創(chuàng)出一種獨特的畫意攝影風格，把中國傳統(tǒng)文化用圖像的形式展示給世界，得到國內(nèi)外眾多人士的喜愛。因他的作品極具中國文化底蘊和思想內(nèi)涵，因而在很多國際攝影大賽中屢屢奪得大獎。很多攝影資深人士，在擁有嫻熟的攝影技術(shù)之后，便開始研修哲學、美學、音樂、社會學等學科，同時攝影讓我們凈化了心靈，陶冶了情操，增強了自身的文化底蘊。

四、攝影對文化的傳播作用